Batı
Marksistlerinin saflık, durağanlık, homojenlik gibi konulara olan takıntısının
kökleri, milattan önce 500 civarı geliştirilmiş olan Yunan felsefesine ve
değişim meselesi üzerine yapılan tartışmalara uzanır. Elea okulu ve Heraklitçilik,
değişim konusunda öne çıkan düşünce akımlarıdır.
Parmenides’in
önderlik ettiği, en önemli öğrencileri Zeno ve Melissus tarafından savunulup geliştirilen
Elea okulu, “sağır ve kör gibi şaşkın ve biçare” olan kişinin, “var olmak ve
olmamak hem aynıdır hem de değil, her şey hareket ve karşı hareket
halindedir”[11] görüşünü savunduğunu ileri sürer.
Bu
okulun iki ana ilkesi “varlık tektir” ve “varlık değişmez” idi.[12] Ancak
buradaki “tek”, Hegel ve Marx’ın somut olarak adlandıracakları, kendi içinde
çokluğu barındıran heterojen bir tek olarak anlaşılmıyordu. Aksine, bu, homojen
bir tekti. Dinamik bir çokluğa (sürekli birbirine bağlı çoğulluğa) bağlı
kalmak, görüşlerin yoluna katılmak, dolayısıyla, gerçeklikten yoksun olmak
anlamına geliyordu. Çelişkinin ortaya çıkması, bunun nesneler ve süreçlerde ima
ettiği heterojenlik, imkânsız bir sonuç olarak görülüyordu.
Misal,
Elea düşüncesinin en gelişmiş biçimine ulaştığı Zeno’nun paradokslarından
birini (Aristoteles’e göre dört paradokstan birini) inceleyelim. Aristoteles’in
belirttiği gibi, “birincisi, hareket halindeki bir şeyin hedefe ulaşmadan önce
yarı yola varmak zorunda olduğu gerekçesiyle hareketin var olmadığını iddia
eder” ve sonsuz bölünebilirlik, yani sonsuz yarı yol aşamaları olabileceğinden,
Zeno’ya göre, “bir şeyin sonlu bir sürede sonsuz sayıda şeyi geçmesi veya
bunlarla ayrı ayrı temas etmesi imkânsızdır”. [13] Zeno, harekete içkin olan bu
çelişkinin hareketin varlığını imkânsız kıldığını düşünüyordu.
Zeno,
hareketin çelişkili karakteri konusunda haklı olsa da, Hegel’in de belirttiği
gibi, “bunun anlamı, hareketin olmadığı değil, aksine hareketin var olan
çelişkinin kendisi olduğu”ydu. Polonyalı Marksist Adam Schaff’ın da dediği gibi,
“hareket olasılığını araştırırken Zeno, bir cismin orada dinlenmekten başka bir
şekilde ‘var olamayacağını’ veya ‘kendini bulamayacağını’ varsayıyordu”, bu
nedenle onun hatası, “hareketi bir dizi dinlenme durumuna ‘indirgeme’
girişiminde” aranmalıydı.[15] Zeno, tüm değişimin özündeki çelişkiye haklı
olarak ulaştığında, bu çelişkiyi “tüm hareket ve canlılığın kökü” olarak kabul
etmek yerine, araştırmayı geri çekti ve keşfini, keşfinin içerdiği şeyin
yanlışlığının bir işareti olarak değerlendirdi.[16]
Heraklit,
bu okulun karşısına genel akışı, karşılıklı bağlantıları ve çelişkiyi esas alan
felsefesini çıkarttı. Ona göre, “her şey akar, hiçbir şey durmaz, her şey
kendisine yol açar, hiçbir şey sabit kalmaz.”[17] Heraklit, “her şeyin homojen
ve statik olmayan tekin parçası olduğunu söyler. Bu tek, niteliksel açıdan
heterojen olan dinamik bir bütünlüktür.[18] Vahdet kesreti içerir. Elea
okulunun da dediği gibi, ötekinin gerçekliğini ne kesret ne de vahdet ortadan
kaldırır. Hegel gibi Heraklit de “bizim İdea’nın kusursuz halini bütünlük
dâhilinde gördüğümüzü, bu bütünlüğün felsefenin başladığı yer olduğunu, zira
onun İdea’nın özünü, ebedi anlayışını ifade ettiğini söyler. Kuvvede ve fiilde
varolan bütünlük, “karşıtların birliği”dir.[19]
Heraklit
ile birlikte “ilke olarak diyalektik” ve “ilk somut” kategorisi öne çıkar, Elea
okulunun “soyut anlayışını çöpe atar.[20] Gelgelelim, Heraklit, dünya görüşü
düzleminde Parmenides’e karşı verilen savaşı kaybetmiştir, ta ki Hegel ve
Marksizmin ortaya çıkışına kadar. Farklı zihinlerde Heraklit’in düşüncesinin
muhtelif yönleri etkili olmuşsa da Elea okulunun diyalektik karşıtı anlayışı,
iki bin yıl boyunca Batı düşüncesinin merkezindeki konumunu muhafaza etmiştir.
İlişkilerden ve hareketten mahrum olan, evrensel ve hakikat, değişmeyen olgular
olarak ele alınmış, Hegel’in soyut anlayış dediği görüş kapsamında bu fikir
galebe çalmıştır.
Antik
dünyanın en iyi diyalektikçilerinden biri de Platon’du. Platon, Parmenides ile
Heraklit’i uzlaştırmaya çalıştı. Biçimler alanında Parmenidesçi devamlılık
felsefesi; fiziksel alanda Heraklitçi akış felsefesi hüküm sahibiydi. Phaedo
eserinde Platon, fiziksel dünya alanının değiştiğini, birbirine nüfuz eden,
yani diyalektik bir ilişki içerisinde olan somut karşıtlıktan oluştuğunu söylüyordu.
Buna karşılık, “değişmeyen biçimler” alanında ise temel karşıtlıklar, bir
başkasına dönüşmez, bir başkasından türemez”[21] diyen Platon, nihayetinde
hakikatin, “saflığın, ebediliğin, ölümsüzlüğün ve değişmezliğin” hüküm sürdüğü
biçimler alanında bulunduğunu söylüyordu.[22] Dolayısıyla, her ne kadar
Parmenides’in ve Heraklit’in devamlılık ve değişim felsefelerini sentezlemeye
çalışsa da Parmenides’te bulduğumuz saflık ve sabitlik temelli felsefe,
Platon’un sahiden gerçek olan alana, yani Biçimler veya İdea alanına dair anlayışına
hükmetti. Hegel’in de tespit ettiği biçimiyle:
“Esasında bu diyalektik,
aynı zamanda düşüncenin hareketidir, ancak bu diyalektik, sadece harici bir
yoldan, bilinci yansıtmak için gereklidir. Burada amaç, kendisi için ve kendi
içinde olan, değiştirilemeyen ve ölümsüz olan genelin öne çıkmasını
sağlamaktır. Bu diyalektik, özelin çözülmesini sağlayan, geneli üreten haliyle
henüz gerçek biçimini bulmuş bir diyalektik değildir. Bu diyalektik, Platon’un
özeli nasıl parçalayacağını gayet iyi anlamış olan Sofistlerle ortaklaştığı tek
konudur.”[23]
Özelin
çözülmesi, diyalektiğin hükümsüz olduğu, homojenliğin, bağlantısızlığın ve
statikliğin galebe çaldığı İdea’nın (biçimler alanının) ontolojik düzeyde
altında olan bir diyalektiği ortaya koyar. Ancak Platon’un kendi içinde çok
bileşenli olan diyalektiği, kaleme aldığı külliyatta karşımıza hem zayıf hem de
güçlü biçimler almış bir halde çıkar. Örneğin, bu külliyatta Platon’un “en
hakiki diyalektik”in bulunduğunu iddia ettiği Parmenides incelemeye tabi
tutulur.[24] Phaedo eserinde bulunan aynı ayrım, orta yaşlarda kaleme
aldığı bir başka eserinde de karşımıza çıkar. Zeno ile gerçekleştirdiği
sohbetinde Sokrates şunu söyler:
“Bana şunun cevabını verin:
kendi başına suret olarak varolan bir biçim bir de buna karşıt, ona benzemeyen
bir başka biçimden söz edebilir miyiz? Siz, ben ve diğer birçok şey iki varlığı
paylaşıyor olabilir mi? Benzerlikte payı alan şeyler, pay aldıkları ölçüde ve
şekilde benzer hâle gelmezler mi, benzerlikte paya sahip olmadıkları şeyler de
farklı hâle gelmez mi, her ikisinden de pay alan şeyler, hem benzer hem farklı
hâle gelmez mi? Eğer tüm şeyler her ikisinden de pay alıyorlarsa, zıt olsalar
bile, onlara katılarak hem kendilerine benzer hem de benzersiz oluyorlarsa,
bunda şaşırtıcı olan ne var? [...] Ama eğer türlerin ve biçimlerin kendilerinin
zıt özelliklere sahip olduğu gösterilebilseydi işte o vakit gerçekten şaşırmak
gerekirdi.”[25]
Gerçeğin
derinlemesine incelenmediği alan, çelişkiye, hareketliliğe, karşılıklı
bağlantıya izin verir; gerçekliğin olduğu alan ise, yani özsel Formlar veya
İdea alanı, bu izni vermez. Ayrıca, diyalektiğin henüz rüşeym haliyle var
olduğu alanda bile, bu sahte bir karakterdedir: burada, daha yüksek bir şeye
olumlu bir uzlaşıya dönüşmeyen negatif bir diyalektik mevcuttur. Başka bir ifadeyle
bu, yadsımanın yadsınmasından mahrum bir diyalektiktir. Hegel’in dediği gibi:
“Parmenides’te ulaşılan sonuç bizi tatmin etmeyebilir, çünkü bu sonuç, nitetlik
itibarıyla olumsuz görünüyor, yadsımanın yadsınması olarak gerçek bir
doğrulamayı ifade etmiyor.”[26]
Platon’un
öğrencisi olarak Aristo, değişim felsefesine sahip olan Heraklitçi görüşten bir
adım daha uzaklaştı. Aristo’da, Batı dünyasının ilk mantıksal sisteminin
gelişimini görüyoruz; bu son derece etkileyici bir başarıdır, ancak ondaki
sistem, soyut ve durağan kategorilerden oluşan, içerikten tamamen bağımsız,
kategorilerin iç içe geçme ihtimalini reddeden bir sistemdir.
Aristo’ya
göre, kanıtlanamayacak kadar kesin olan en temel ilke, “aynı özellik aynı anda
aynı özneye hem ait olabilir hem de ait olamaz” ilkesidir.[27] Bu, çelişmezlik
yasası olarak bilinir ve buradan özdeşlik yasası (A, A’dır) ve üçüncü hâlin
imkânsızlığı yasası (A ya A’dır ya da A değildir) elde edilir. Bu düşünce
yasalarından doğalında ortaya çıkan mantık, Hegel’in “anlayış” dediği şeye gerekli
olan mantıktır. Düşünmenin bilimi olarak mantık, dünyaya ayrımlar, durağanlık
ve soyut genellikler dayatan bir düşünme biçimidir. Hegel’in Aristocu mantığın ana
unsuru olan üç düşünce yasası konusunda dediği gibi: bunlar “soyut anlama
yasalarından başka bir şey değildir.”[28]
Bu
mantıkta mevcut olan takıntı, saflığın tezahürüdür. Şeylerin eidosu
(özü) bu saflıkla ele alınır. Formlar, Platon’daki gibi ayrı bir âlemde var
olmasalar da, gene de aynı katılıkla var olurlar. Özlere dair tefekkür, yani
bir türü neyin meydana getirdiğini, bir şeyin nasıl tür haline geldiğini
düşünme pratiği, bu takıntılı Aristocu çerçevede, bilimin alanında kalacaktır.
On
altıncı yüzyılda gerçekleşen bilimsel devrim, yaygın skolastik felsefeye
hükmeden Aristoculuğu parçalamaya başlasa da, Aristocu özcülüğe o nihai darbe
ancak Darwin’in Türlerin Kökeni eserinin yayınlanmasıyla vurulacaktır. Hiç
şüphe yok ki Aristoculukta karşımıza çıkan bu özcülük, kalıcılığı esas alan
Parmenides felsefesinin mirasıdır. Ancak diyalektik düşüncedeki bu
sınırlamalar, Aristo’nun, Hegel’in ifadesiyle, “şimdiye dek ortaya çıkan tüm
bilimsel dehaların en zengin ve en derinlerinden biri, daha sonraki hiçbir
çağın üretemediği bir adam” olduğu gerçeğini değiştirmez.[29]
Plotinus
ve diğerlerinde görülen Neoplatonizme evrilen Platon felsefesi, Hristiyan
düşüncesinin oluşumunda, bilhassa Hippolu Augustinus’ta inanılmaz derecede
etkili olur. Bu nedenle, diyalektik sahneye çıktığında, onun nispeten daha zayıf
biçimleri Platon’un diyalektiğinde karşımıza çıkar. Yukarıda dile getirdiğimiz
gibi, Platon’un Parmenides eserinde, negatif diyalektiğe yöneltiği
eleştiri üzerinden Hegel şunu söyler: “Neoplatonistler, [geç Neoplatonist
Proclus gibi], Parmenides’te ulaşılan sonucu gerçek teoloji, ilahi özün
tüm sırlarının açığa çıkışı olarak görürler.”
Hristiyanlık,
on ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda Aristo’nun yeniden keşfi ve Akinolu Thomas
aracılığıyla felsefesinin Hristiyan öğretiyle sentezlenmesine kadar Platoncu
felsefi temelle devam edecekti. Yüzyıllar sonra, Protestan reformunun Aristoculuğu
reddetmesi, Platon’un Hristiyan sahnesine dönüşünü işaret edecekti.
Genel
olarak, Manoel ve Losurdo’nun saflığın her aşamasında fetişleştirilmesi meselesinin
kökeni olarak gördükleri Hristiyan mesihçiliği, çok özel bir Yunan felsefesi
hattının varolduğu varsayımı üzerinden hareket ede. O halde, Hristiyanlığın
ötesine geçip şu eleştirel soruyu sormak gerekmektedir: burada önsel olarak varolduğu
düşünülen nedir? Soruya şu cevap verilebilir: her durumda, ister Platon ister
Aristo aracılığıyla olsun, doğru ile eşanlamlı olarak homojen, ebedi ve
değişmeyen tekle hakikati eş anlamlı gören, öte yandan, dinamik, heterojen ve
çok olanı yanlış kategorisine yerleştiren Parmenidesçi bir dünya görüşü
mevcuttur.
Buna
rağmen, Hegel’in Platon ile ilgili söyledikleri, Batı felsefesi tarihinde
Parmenidesçi dünya görüşünün hâkimiyeti için de söylenebilir:
“Platon’un bize lazım
gelen bakış açısı net bir tanıma sahip. Ama biz, orada kalamayız, ona ger
dönemeyiz. [...] Çünkü Akıl, bugün daha yüce talepler ortaya koymaktadır. Biz
Platon’un üzerine çıkmalıyız. Yani biz, kendi zamanımızdaki düşünce sahibi
zihinlerin ihtiyaçlarıyla tanışmalıyız, daha doğrusu, bu ihtiyaçları bizzat
deneyimlemeliyiz. [Platoncu felsefe] kendisine ait yeri ve önemi olan bir felsefedir.
Ama bizim çağımızın felsefesi değildir.”[31]
Elea
okulundaki saflık fetişi üzerine kurulu dünya görüşü, Hegel’in dünyanın ruhu
(weltgeist) olarak adlandıracağı şeyin gelişiminde veya Marksist
gelenekte (İlyenkov ile birlikte) İdeal olarak adlandırılan şeyde gerekli bir moment
olarak görülmüştür. Marx’ın belirttiği gibi, “düşünce yoluyla somutun yeniden
üretimi bir çıkış noktası değil, bir yoğunlaşma sürecinin sonucudur.”[32] Daha
önce de savunduğum gibi, soyut düşünce, "somutun somut yeniden üretimine
doğru yükseldiği gerekli bir momenttir”.[33] Ancak, bu Elea okulundaki soyut ve
durağan dünya görüşünün hâkimiyeti ne kadar gerekli bir moment olursa olsun,
Heraklitçi dünya görüşünün dönüşüyle birlikte tarihsel planda aşılmak
zorundaydı. Heraklitçi dünya görüşünün Hegel’in felsefesinde, daha da somutta,
Marksizmin diyalektik materyalist dünya görüşünde ortaya çıkmasıyla birlikte
Elea okulunun görüşü daha somut ve ileri biçimlerle birlikte aşılmıştır. İki
bin yıldır birçok cenkte mağlup olsa da Heraklit’in diyalektik dünya görüşü Hegel
ve Marksizmle birlikte savaştan zaferle çıkacak teçhizata kavuşmuştur. Hegel’in
yerinde tespitiyle:
“Eğer gerçek soyutsa,
yanlış olmalıdır. [...] Çünkü doğru olan, daha çok hareket halindeki süreçte
bulunur. Doğru somuttur, felsefi gelişimin ileriye doğru akışında ortaya
çıkmalıdır. Felsefe, soyutlamaya en karşıt olan şeydir, bizi gerisin geri
somuta taşır. Felsefenin görevi, anlama pratiği aksine, Gerçek veya Fikir’in
boş genelliklerde değil, bir evrenselde olduğunu göstermekten ibarettir. Bu, kendince
özgül ve belirlenmiş bir şeydir. O, sadece somut olan farklılıkların
birliğidir. [...] Somut, farklı belirlemelerin birleşimidir.”[34]
Heraklitçi
diyalektiğin ruhu, G. W. F. Hegel tarafından yeniden canlandırılır. Hegel,
felsefenin nihayet Heraklit’le “karayı” görmeye başladığını savunacaktır.[35] Felsefe
Tarihi Üzerine Dersler’inde Hegel, “Mantığımda benim benimsemediğim Heraklit’e
ait bir önerme yoktur.”[36] der. Hegel’e göre Heraklit’te, “bilginin şimdiye dek
ulaştığı mükemmelliği” görürüz, çünkü Heraklit, “mutlakı, bu diyalektiğin
süreci olarak anlar.”[37] Hegel’in belirttiği gibi Heraklit’in diyalektiği,
“varlık ve yokluğun hakikatten yoksun soyutlamalar olduğunu, ilk hakikatin
oluşum denilen şeyde bulunduğunu” idrak etmişti.[38] Saf varlık ile yokluk
arasındaki bu birlik, Hegel’in Mantık Bilimi için başlangıç noktasıdır.
Burada Hegel şöyle der:
“Doğrudan ve nedensiz olan
saf varlık, aslında hiçliktir. Ne daha fazlası ne de daha azı, o hiçlikten
ibarettir. Dolayısıyla saf varlık ile hiçlik aynı şeydir. Hakikatse ne varlık
ne de hiçliktir. Bu varlık, bugünde değil geçmişte hiçliğe dönüşmüştür. Hiçlik de
varlığa dönüşmüştür.”[39]
Varoluş,
saf bir durumda mevcut olduğu sürece, hiçlikten ayırt edilemez. Varoluş, var
olabilmek için zıddıyla yüzleşme ve onunla vakit geçirme riskini almak
zorundadır. Varoluş ancak, varlık ve hiçlik arasındaki salınımda mevcut olan
saf olmama halinde meydana gelir; yani varoluş, ancak belirli bir varlık olarak
gerçekleşen oluş ve yok oluşta kendini aşarken ortaya çıkar.
Aslında
Hegel’in gösterdiği şey, başından beri “saf varlık” fikrinin o kadar da saf
olmadığıdır, yani Hegel, detaylı bir şekilde incelendiğinde, zaten zıddıyla,
yani hiçlikle özdeş olduğunu ortaya koymaktadır. Hegel, Mantık’ta ele alınan
ilk hareket konusunda önemli bir tespitte bulunur. Tüm kategorilerin belirlenime
tabi oluşu, saf varlık anlayışının olumsuzuyla, hiçlikle oyalanmanın bir
sonucudur. Hegel uzmanı Terry Pinkard’ın belirttiği gibi, “varoluşa dair, daha
gelişkin olan, başka şekilde ifade edilmiş kavramsal anlayışların mantığı, saf
varlık kavramının mantığına göre inşa edilir: varlıkla ilgili her anlayışı,
Hegel’in onun yadsınması şey, yani kendi ‘hiçliği’ tarafından belirlenir.”[41] Ian
Hunt ve Roy Swan’in özlü bir şekilde belirttiği gibi, “tüm yöntem, Varlık’ın
ilk üç biçiminde zımnen mevcuttur.”[42]
Bu
nedenle, Hegel, Tinin Görüngübilimi’nde “Öz, gerçekte Özne olan
Varlıktır” der.[43] Temel saflığı Batı felsefesi için Hakikat’in en değerli
mücevherini barındıran Öz (Yunanca ousia ve Latince substantia),
ancak kendini “ötekiyle ilişkilendirerek” var olabilir.[44] Öz ile özne
arasındaki tek taraflı değildir. Bu ilişki karşılıklıdır. Öz, ancak özne aracılığıyla
var olabildiği ölçüde özdür.
Özde
olduğu gibi öznede de olumsuz olan, her birinin kavramsal kimliğinin
vazgeçilmez bir bileşeni olarak mevcuttur. Hegel’in de belirttiği gibi, Öz, “kendi
olumsuzu ile yüzleşmeli, onunla vakit geçirmelidir.”[45] Bunu yaptığında,
kavramsal kimliğinin “dışarıdan değil, kendi içinde, kendi doğasında” belirli
bir fark (yani saflıktan sapma, olumsuzluk) içerdiğini görür.[46] Bir şeyin
yalnızca kendisini ötekileştirdiği ölçüde, yani bir şey, kendi içerisinde kendisini
yadsıyabildiği, saf halini yere serip ayaklar altına alabildiği ölçüde gerçek
olma ihtimali için gerekli koşullar oluşur. Bu nedenle, “varlığın gerçek olup
olmaması” varolmayla tanımlıdır. Hakikate, parçalanma sürecinde kendisini
bulduğu vakit kavuşulur.[47] Bu, yadsımanın varlık mantığında (geçiş), öz
mantığında (yansıma) ve kavram mantığında (gelişim) alabileceği farklı aracılık
biçimlerinden bağımsız olarak doğru bir tespittir.
Saflık,
“yıkım sürecinden etkilenmemek için ölümden kaçınma halidir.” Dolayısıyla cansızdır.[48] Âşık, ilişkinin saflığını korumak istediği sürece maşukuyla birlikte olamaz.
Batılı Marksistler, sosyalizmin ya da işçi sınıfının zihinlerindeki saf
halleriyle arz-ı endam etmesini bekleyip durdukları sürece ne sosyalizmi inşa
edebilirler ne de desteklenebilecek bir sosyalizm bulabilirler.
Buraya
kadar Batı Marksizminin saflık fetişinin felsefi temeli üzerinde durduk. Takip
ettiği özel Elen felsefesi kaynaklı düşünce hattına (dolaylı olarak da
Hristiyan tasavvufuna) değindik. Şimdi de bu bakış açısının Batı Marksizminde hangi
biçimlerde tezahür ettiğine bakalım.
Carlos L. Garrido
[Kaynak:
The Purity Fetish and the Crisis of Western Marxism, Midwestern Marx
Publishing Press, Bahar 2023.]
Dipnotlar:
[11] Phillip Wheelwright, The Presocratics (Indianapolis: The Odyssey
Press, 1975), s. 97.
[12]
Wheelwright, The Presocratics, s. 90.
[13]
Aristotle, Physics. The Basic Works of Aristotle içinde (New York:
Modern Library, 2001), s. 335 (239b), 320 (233a).
[14]
G. W. F. Hegel, Science of Logic, Çeviri. A.V. Miller (Atlantic
Highlands: Humanities Press International, 1993), s. 440.
[15]
Adam Schaff, ‘Marxist Dialectics and the Principle of Contradiction,’ The
Journal of Philosophy 57:7 (1960) s. 247, 248. PDC.
[16]
Hegel, Science of Logic, 439. Buradan Hegel, Felsefe Tarihi Üzerine
Dersler kitabında “Kant’taki çelişkiler Zeno’dakilerden fazla değil” der. G. W.
F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy Vol 1(London: Routledge
and Kegan Paul, 1974), s. 277.
[17]
Wheelwright, The Presocratics, s. 70.
[18]
Wheelwright, The Presocratics, s. 79.
[19]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt. 1, s. 282.
[20]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt. 1, s. 279, 283.
[21] Plato, Phaedo. The Harvard Classics içinde (New York: P.F. Collier & Son Corporation, 1937), s. 70, 90.
[22]
Plato, Phaedo, s. 71.
[23]
G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt. 2 (Londra:
Routledge and Kegan Paul, 1974), s. 52.
[24]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt. 2, s. 56.
[25]
Plato, Complete Works (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997), s.
362-363. (129a, 129b).
[26]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt. 2, s. 60.
[27]
Aristotle, Metaphysics. The Basic Works of Aristotle içinde, s.
736 (1005b15).
[28]
G. W. F. Hegel, Hegel’s Logic: Being Part One of the Encyclopaedia of the
Philosophical Sciences, Çeviri. W. Wallace (Oxford: Clarendon Press, 1874),
s. 184.
[29]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt. 2, s. 117. Marx ve
Engels, Hegel’in modern dünyanın, Aristo’nun da antik çağın düşünürü olduğunu
söylüyordu.
[30]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt. 2, s. 60.
[31]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt. 2, s. 10.
[32]
Karl Marx, Grundrisse (Londra: Penguin Books, 1973), s. 100.
[33]
Carlos L. Garrido, “The Dialectical Ascension from the Abstract to the
Concrete,” Midwestern Marx Institute for Marxist Theory and Political
Analysis (28 Temmuz 2022: MWM; Carlos L. Garrido, Marxism and
the Dialectical Materialist Worldview: An Anthology of Classical Marxist
Texts on Dialectical Materialism (Midwestern Marx Publishing Press, 2022), s.
35.
[34]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt 1, s. 24, 25; Hegel, Lectures
on the History of Philosophy Cilt 2, s. 13.
[35]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt 1, s. 279.
[36]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt 1, s. 279.
[37]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt 1, s. 278.
[38]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt. 1, s. 283.
[39]
Hegel, Science of Logic, s. 82-83.
[40]
Hegel, Science of Logic, s. 103.
[41]
Terry Pinkard, Hegel’s Dialectic (Philadelphia: Temple University Press,
1988), s. 26.
[42]
Ian Hunt ve Roy Swan, “A Comparison of Marxist and Hegelian Dialectical Form,” Radical
Philosophy, Cilt. 30 (Bahar1982) s. 33-40, 35.
[43]
G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit (Oxford: Oxford University
Press, 1977), s. 10.
[44]
Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 10.
[45]
Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 19.
[46]
Hegel, Science of Logic, s. 413.
[47]
Hegel, Lectures on the History of Philosophy Cilt.1, s. 283; Phenomenology
of Spirit, s. 19.
[48] Hegel, Phenomenology of Spirit, s. 19.
0 Yorum:
Yorum Gönder