Ayşenur Ezgi Eygi'nin Katli

Aşağıda, Ayşenur Ezgi Eygi ve Uluslararası Dayanışma Hareketi (ISM) ile birlikte işgal altındaki Batı Şeria’ya seyahat eden bir yoldaşla yapılan röportaja yer verilmektedir. Ayşenur Ezgi Eygi, ABD’nin Washington eyaletindeki Seattle şehrinde yaşayan bir Filistin özgürlük aktivistiydi. 2024 yılının sonlarında Batı Şeria’da düzenlenen bir gösteri sırasında İsrail işgal güçlerince katledildi. Bu röportaj, dünyanın dört bir yanına dağılmış çeşitli anarşist ve özerk medya yapımcılarından oluşan bir kolektifin podcast’i olan Beautiful Idea’da [“Güzel Fikir”] kaydedilip yayınlanmıştır. Tüm bölümün linki dipnotlarda bulunabilir.[1]

* * *

ISM’in tam olarak ne olduğunu ve ne işe yaradığını açıklayabilir misiniz?

Uluslararası Dayanışma Hareketi’nin kısaltmasıdır. 2001 yılında bazı Filistinli aktivistler, küçük bir grup Siyonizm karşıtı İsrailli aktivist ve bazı uluslararası aktivistler tarafından kurulmuştur. Dört ilke uyarınca faaliyet gösteriyorlar:

1. Filistinlilerce yönetilmektedir;

2. Sivil itaatsizliği ideoloji olarak olmasa da bir strateji olarak benimser;

3. Kararlarını fikir birliğiyle alır;

4. Açıktan Siyonizm karşıtı olmayı da içeren, zulüm karşıtı bir bakış açısı üzerinden hareket eder.

Hareketin kökenleri, Birinci ve İkinci İntifada sırasında ortaya çıkan Filistin halk komitelerine dayanmaktadır. ISM’in amacı, halk direnişine katılmak ve onu desteklemektir. Bunu çeşitli faaliyetlerle yaparlar. Yaptıklarının büyük bir kısmı, “koruyucu varlık” olarak adlandırdıkları husustur: uluslararası gönüllüler, Filistinlilerin hem İsrail yerleşimcilerinden hem de ordudan gördüğü şiddetin miktarını azaltmak veya hafifletmek umuduyla Filistinlilere günlük yaşamlarında eşlik ederler. Somutta bu çalışma, tarlada koyun çobanlarına eşlik etmek, çiftçilerin hasatlarına yardımcı olmak, okul çocuklarına okula giderken eşlik etmek veya yıkım tehdidi altındaki evlerde bulunmak gibi basit faaliyetleri içerir.

Filistin’deki halk direnişine katılmak sizin için ne anlama geliyor? ISM’in farklı hükümet kurumları ve silahlı gruplarla ilişkisi hakkında biraz daha bilgi verebilir misiniz?

Öncelikle şunu açıklığa kavuşturmalıyım: ben, ISM’e gönüllü olarak katıldım. Batı Şeria’ya seyahat ettim, ancak arkadaşım, ben geldikten kısa bir süre sonra öldürüldüğü için ISM ile yapmayı planladığım çalışmaları gerçekleştiremedim. Bu nedenle, pratikte nasıl göründüğü hakkında ayrıntılı bilgi veremem. Anladığım kadarıyla, ISM’in herhangi bir siyasi oluşumla doğrudan bir ilişkisi yok. Örgüt, herhangi bir siyasi parti veya gruba karşı veya lehine bir pozisyon almıyor. Gönüllüler arasında çeşitli siyasi görüşlerden insanların olduğunu tahmin ediyorum, ancak bir örgüt olarak, örneğin Filistin Yönetimi, Hamas veya herhangi bir parti benzeri oluşumla resmi bir bağı yok. İsrail hükümetiyle olan ilişkisi çokça tartışılıyor, zira ISM, açıktan Siyonizm karşıtı bir örgüt.

ISM ile çalışmaya neden karar verdiğiniz? Ayrıca, sivil itaatsizliğin bir strateji mi yoksa bir ideoloji mi olduğu, bunun ISM ile çalışma kararınızla nasıl bağlantılı olduğu konusuna biraz daha değinebilir miyiz?

Benim durumumda, Batı Şeria’ya gitmeye karar vermemin nedeni, şahsen daha geniş, acımasız, sömürgeci dinamikte herhangi bir fark yaratabileceğimi düşünmem değildi. Uluslararası bir koruma görevlisi olmanın da durum hakkında çok şey değiştireceğine ikna olmamıştım. Benim için bu, özellikle kendimi tehlikeli koşullara maruz bırakma fırsatıydı; bu deneyimin gelecek mücadeleler için faydalı olacağı, gelecekte harekete geçmek için bana daha fazla cesaret vereceği umuduyla hareket ettim.

“Koruyucu varlık” hakkında ne düşünüyorsunuz?

Bu konuyla ilgili görüşlerim biraz karışık. Tam olarak ne düşündüğümden emin değilim. İfadenin kendisi, benim için biraz rahatsız edici çünkü uluslararası gönüllüler ile Filistinliler arasında doğuştan gelen bir farklılığın kabul edildiğini ortaya koyuyor. Uzun vadede bu farklılığı vurgulamanın veya kabul etmenin kurtuluş için sağlam bir strateji olup olmadığından emin değilim. Bu, benim zihnimde dayanışmanın ne anlama geldiğini sorgulatıyor. Bu stratejinin temel varsayımı, uluslararası gönüllülerin ırksal veya ulusal ayrıcalıklarını harekete geçirerek, egemen sınıfın ve ABD hükümetinin diğer dünya güçleriyle birlikte Filistin’deki etnik temizliği ve soykırımı finanse etmeyi bırakmaları gerektiğine ikna olacakları yönünde. Bu mümkün olabilir, ancak pek olası görünmüyor. Henüz işe yaramış değil.

Kasıtlı olmasa da, tesadüfen bu yaklaşım, Amerikalıların veya diğer uluslararası aktörlerin hayatlarının Filistinlilerin hayatlarından temelde daha değerli ve tamamen ayrı olduğu önermesini de kabul ediyor. Bu, muhtemelen İsrail hükümeti ve ordusunun gözünde doğrudur. Ancak bu yaklaşımın dayanışma kavramını ortadan kaldırdığını düşünüyorum. Eğer gerçekten Filistinli veya başka insanlarla dayanışma içindeysek, kendimizi onlardan farklı görmememiz gerekmez mi? Filistinlilerin isyancı olarak hayatlarını tehlikeye soktukları, öte yandan, uluslararası aktörlerinse sadece toplumsal itibarlarını riske attıkları kademeli bir mücadele olamaz. Dayanışmanın kapsamı, eşit olarak katılmak yerine isyancıları uzaktan desteklemek veya gözlemlemekten ibaret. Çok sayıda uluslararası aktör, kendilerini mücadelenin yüzde yüz içindeymiş görmeye istekli olana dek Filistinli isyancılar fiilen yalnız kalacaklar.

Ayşenur ile birlikte Filistin’e gittiniz. Onu bu yolculuğa motive eden şey neydi?

Ayşenur’un katlinden bu yana, onu tanıyan, belki de benden daha yakından tanıyan veya farklı şekillerde ya da hayatının farklı dönemlerinde tanıyan kişiler tarafından yazılmış birçok anma yazısı yayınlandı. Bunların hepsi okunmaya değer. Benim durumumda, dört yıl önce arkadaşım olan eşi aracılığıyla tanıştık. O zamandan beri, onunla tanışmadan önce oldukça aktif bir siyasi hayatı olduğunu öğrendim. 7 Ekim’den sonra, ikimiz de Filistin’le dayanışma çalışmalarına yeniden dâhil olduk, bu da ortak siyasi faaliyet etrafında yeni bir dostluk dinamiği oluşturmamıza katkıda bulundu.

Batı Şeria’ya gitmemizden önceki yıl, bazı önemli işlerde yer aldı. Örneğin, Gazze’deki insanlar için bağış toplama kampanyası düzenledi. Bunu görünüşe göre tamamen kendi başına, çok kısa bir sürede yaptı ve sadece birkaç saat içinde 40.000 veya 50.000 dolar tutarında bir parayı toplamayı başardı. Beklediğinin 10 veya 20 katıydı. Çok azimli bir örgütçüydü. Bir şeye karar verdiğinde, onu takdir edilecek bir biçimde yapardı.[2] Geçen yıl Ayşenur, ayrıca öğrencisi olduğu Washington Üniversitesi’ndeki öğrenci kampının organizasyonunda da yer aldı.[3]

Yorulmak nedir bilmeden çalıştı. Kamplardaki deneyimler, siyasi ilişkimizi derinleştirdi. Bundan emin değilim ama Washington Üniversitesi’ndeki kampın nasıl sonuçlandığına dair hayal kırıklığının onu Filistin çevresinde farklı bir faaliyet arayışına ittiğini düşünüyorum. İşte tam da o noktada Filistin’e seyahat etme gündemiyle gelip benimle temas kurdu. Daha önce ISM ile gönüllü olarak çalışmak hakkında konuşmuştuk ama ikimiz de buna gerçekten karar vermemiştik. Ancak Washington Üniversitesi kampının kötüleşmesinin ardından gitme konusunda daha emin olmuş gibi görünüyor. Onun kesinliği ve kararlılığı, beni de bu adımı atmaya motive etti.

Bu geziyi planlamak ne kadar sürdü? Hangi adımları attınız? Filistin’e vardığınızda durum nasıldı?

ISM, bir değerlendirme süreci işletiyor. Bu sürecin ardından, Filistin’e gitmeden evvel, internette bir dizi bilgilendirme ve eğitim oturumuna katıldık. Planlama süreci 3-4 ay sürdü.

Bence Batı Şeria, büyük ölçüde Gazze’de devam eden soykırım nedeniyle uluslararası toplumun radarına girmeyen bir yer. Ancak Batı Şeria’daki gerçeklik de çok acımasızdı ve o yıl boyunca giderek daha ölümcül hale gelmişti. Her zaman kötüydü. Geçen yıl önemli ölçüde daha da kötüleşti. Batı Şeria’da çok karmaşık bir yönetim sistemi var. Özünde bu sistem, İsrail işgaline ve kontrolüne dayanıyor, ancak farklı bölgelerde farklı isimlerle anılıyor. Üç bölge var: A, B ve C. Oldukça karmaşık. Üç farklı bölge uygulaması, 1993-1995 döneminde imzalanan Oslo Anlaşmaları’nın neticesi. A Bölgesi, Filistin Yönetimi’nce kontrol ediliyor. B Bölgesi’nin kontrolü, Filistin Yönetimi ve İsrail ordusuna ait. C Bölgesi, tümüyle İsrail ordusunca kontrol ediliyor. Aslında İsrail ordusu, bu bölgelerin herhangi birinde istediğini yapabilir, ancak A Bölgesi’nde ve bir ölçüde B Bölgesi’nde nispeten daha az varlık gösteriyor. C Bölgesi ise genellikle İsrail hükümetinin yardımıyla İsrailliler tarafından aktif olarak yerleşime açılan ve ilhak edilen yerler.[4] Batı Şeria’daki büyük şehirlerin bazıları, öncelikle A Bölgesi’nde bulunuyor. Örneğin, ISM’nin kısmen merkezi olan Ramallah ve bir diğer büyük şehir olan Nablus. Ancak Nablus’un haricinde, arazisi B ve C bölgelerinin bir karışımı olarak tanımlanan ve son dört beş yıldır aktif olarak yerleşim yeri inşa edilen Beyta adlı bir kasaba bulunuyor.

Ayşenur’un öldürülmesiyle ilgili deneyimleriniz hakkındaki düşüncelerinizi duymak süreci anlama konusunda yardımcı olacak.

İki günlük eğitimin ardından, Beita’da her hafta Cuma günü yapılan eylemlere katılmayı planlıyorduk. Ancak beklenmedik bir şekilde hastalandım. Ayşenur, gösteriye bensiz gitmeye karar verdi.

Şunu söylemem lazım: olay, medyada geniş yankı buldu. Birçok kişi, zaten ayrıntıları biliyor.[5] Ben, orada değildim ama diğer ISM gönüllülerinin görgü tanıklıklarından neler olduğunu bir araya getirebildim.

Gösteriye katıldı. Gösteri başlar başlamaz, İsrail askerleri göstericilere göz yaşartıcı gaz ve gerçek mermi sıktı. Bu bölge, çok dik bir tepede bulunuyor. İsrail askerleri kalabalığa ateş etmeye başladıklarında, protestocular, genellikle hızla tepeden aşağıya, köye yakın zeytinliklere çekiliyorlardı. Bu geri çekilmenin ardından, gösterinin sona erebileceği izlenimini veren bir sakinlik aşamasına geçiliyordu. İnsanlar, daha sonra bu aşamanın 20 ila 30 dakika sürdüğünü söylediler. Ancak İsrail askerleri her zaman yaptıkları gibi o gün de civardaki Filistinlilere ait evleri gözetleme noktası olarak kullanıyorlardı. Tepenin zirvesinde bir grup İsrail askeri, tepenin aşağısına kadar net bir görüş açısına sahip oldukları bir Filistinlinin evinin çatısını ele geçirdi. Geri çekilen göstericiler, askerlerin çatıda durduğu yerden 200 metreden fazla uzaktaydı. Sonra aniden, gösterinin sona erdiğinin düşünüldüğü bir anda, iki el gerçek mermi sesi duyuldu. Kurşunlardan biri, metal bir şeye, ya bir direğe ya da çöp konteynerine çarptı, sekerek, Filistinli bir gencin bacağına isabet etti. Diğeri ise doğrudan Ayşenur’un başına isabet etti. Zeytinliklerden birinde, bir zeytin ağacının yanında duruyordu. Ambulansa bindirilip hastaneye kaldırılırken insanlar kanamayı durdurmaya çalıştılar, ancak Nablus’taki hastaneye ulaştıktan çok kısa bir süre sonra hayatını kaybetti.

Bunu nasıl öğrendiğiniz? O döneme ait günlüğünüzden bazı parçaları paylaşmak ister misiniz?

Batı Şeria’dayken tuttuğum günlük, bir mesajlaşma uygulaması üzerinden bir grup arkadaşıma gönderdiğim düzenli raporlardan oluşuyordu. Arkadaşlarıma bu listede benden güncellemeler almak isteyip istemediklerini sordum ve elimden geldiğince rapor gönderiyordum. Ayşenur’un vurulduğunu, Beyta’daki olay yerinde bulunan diğer IŞİD üyelerinden gelen bir mesajla öğrendim. Bir süre şok geçirdim. Kısa süre sonra öldüğü haberi geldi. O gün yazdıklarımın bir kısmını paylaşabilirim. O sırada duygusal olarak ne halde olduğumu yansıtan cümleler içeriyor.

6 Eylül 2024: Bunu nasıl söyleyeceğimi bilmiyorum. Kolay bir yolu yok. Keşke güzel bir şeyler yazabilseydim ama hıçkırıklarım yüzünden yazamıyorum. Arkadaşım, yoldaşım ve Filistin’e birlikte geldiğim arkadaşım Ayşenur, İsrail işgal güçlerince başından vurularak öldürüldü. Huzur içinde yatsın. O, artık mücadeledeki birçok şehitten biri.

Bütün gün burada oturuyorum, gözlerimden ara ara yaşlar akıyor. Ne yapacağımı bilmiyorum. Çok pişmanım. Keşke o değil de ben ölseydim. Ondan çok daha yaşlıyım ve hayatında yapmak istediği çok şey vardı. Buraya ölmeye daha hazırlıklı gelen bendim. Riskleri biliyordum. Gelmeden önce vasiyetnamemi hazırlamıştım. Sanırım, o bu ihtimali pek düşünmemişti. Onu gösteriye gitmekten vazgeçirmeliydim. Bugün Covid olduğum için gitmemem istendi. Bu yüzden Ramallah’ta kaldım. “Sonra birlikte gideriz, bir hafta daha bekleyelim” demeliydim. Oysa ben, bana “benim yerimde olsan yalnız gider miydin?” diye sorduğunda, “giderdim” dedim. Bu sabah ona göz yaşartıcı gazla başa çıkması için bazı malzemeler verdim, tetikte olmasını, gösteride öne çıkmamasını, ateş hattından uzak durmasını ve daha deneyimli aktivistlere yakın durmasını tavsiye ettim. Son olarak, iyi olacağını düşündüğümü söyledim. Aslında, ona söylediğim son şeyin şu olduğunu düşünüyorum: “Bence iyi olacaksın.” Bu da hiçbir şey bilmediğimi gösteriyor.

Bugün saat 14:41: Eşi Hamid’i aradım, kendisine hepimizi harap edecek haberi verdim. İkimiz de hıçkıra hıçkıra ağladık. Eşi sizinle birlikte çıktığı bir seyahatte öldürülen arkadaşınıza ne dersiniz? İstanbul’dan Filistin’e sizinle birlikte seyahat etmişken, siz onunla gösteriye gitmediğinizde ne dersiniz? ABD-İsrail’e ait soykırım makinesine karşı bir cep telefonu kamerası getirmenin tamamen yetersiz olduğunu aylardır bildiğiniz halde, gene de onunla birlikte buraya seyahat ettiğinizde ne dersiniz? Dürüst olmak gerekirse, benim için yaralanma, tutuklanma veya ölüm ihtimalinin yüksek olduğunu düşünüyordum. Nedense Ayşenur’un öleceğini aklıma bile getirmemiştim. Bu ana hazırlıklı değildim. Çok ani oldu.

Teşekkür ederim. Günlüğünüzün diğer bölümlerinden de paylaşmaya devam etmek ister misiniz?

Sonraki iki haftaya ait günlükten birkaç bölümü aktarabilirim. Ayşenur, Türkiye’de doğmuş ama sanırım bir yaşına bile gelmeden ABD’ye taşınmış. Yani ABD’de büyümüş, ancak ailesi, resmi cenaze töreninin Türkiye’de yapılmasına ve Türkiye’ye defnedilmesine karar vermiş. Ben de cenaze için oraya gitmeye karar verdim. Günlükteki bu bölüm cenaze töreninden.

14 Eylül 2024: Birkaç arkadaşım beni tek başıma dururken gördü. Hafif bir baş sallama veya el hareketiyle beni fark ettiler. Bir arkadaşım yanıma gelip sarıldı ve kulağıma “Özür dilerim” diye fısıldadı. Hamid’in beni gördüğünü sanmıyorum. O ve diğerleri mezarını toprakla doldurduktan sonra, uzun süre mezarın yanında ciddi bir şekilde oturdu, çiçeklerle bezenmiş, bir kefiye ve iki küçük bayrakla (biri Türk, diğeri Filistin bayrağı) örtülmüş yeni toprak yığınına baktı. Yüzünde gözyaşı görmedim. Gözleri kuru görünüyordu. Ben de öyleydim. Bu anda gözyaşlarım akmayacaktı. Bir şeyin arkasında sıkışmış gibiydiler. Belki de ölmüş olsaydım ve beynimde dönüp duran hiçbir endişem olmasaydı, bu beden nasıl ağlayacağını bilirdi. Bunun yerine, endişeyle çok meşgul olduğum için mezarlığın başka bir bölümüne geçtim. Bir süre geçti ve herkes gitti. Şimdi tek başıma oturuyorum, bu bedenin huzura kavuşacağı bilinmeyen zamanı bekliyorum.

Daha sonra, Ayşenur’un mezarına yaklaştım, nihayet yakınlaşma fırsatı bulduğum ve etrafta hiçbir kamera veya devlet adamı olmadığı için şükrettim. Cesedini örten toprağa dokundum, o an söyleyebildiğim tek şey, tekrar tekrar “Üzgünüm” oldu. Bunu yaparken gözyaşlarım nihayet akmaya başladı. O an onunla olmam gerekiyordu.

Eve döndükten birkaç hafta sonra şu düşüncelerimi kaleme aldım:

Her sabah, yapım aşamasında olan anıtın ortasında Ayşenur’un yüzüne bakarak birkaç dakika geçiriyorum, olanları düşünüyorum. Bazen göz kapaklarımdan birkaç damla yaş süzülüyor, yanaklarımdan aşağı akıyor, bazen acı dolu bir inilti, bazen de başımı sallıyorum. Gözyaşlarım yüzeye çıktığında kendimi güçsüz hissetmiyorum. Sadece gözyaşlarımın etkili ve kararlı bir eyleme dönüşmemesi beni güçsüz hissettiriyor. Kederimin aldığı kıvrımlar ve dönüşler bunlar. Şüphesiz ki, bu dolambaçlı yolun sonuna henüz ulaşabilmiş değilim. Şimdilik söyleyebileceğim tek şey, hayatın ölüm ve yas tutmaktan ibaret olduğudur. Gene de şehitlerimizi onurlandırmalıyız. Bizi yok eden şeyi, Filistin halkını yok eden şeyi yok etmeliyiz. İntifadayı küreselleştirmeliyiz.

Döndüğümden beri ne yapacağımı, onu nasıl onurlandıracağımı, nasıl hatırlayacağımı ve nasıl bir rapor vereceğimi gerçekten anlayamadım. Paylaşabileceğim tek şey bu günlük kayıtları oldu, çünkü bunlar ağızdan dökülen en dürüst sözlerdi.

ISM’e geri dönmek isterim. Deneyiminiz, eşlik etmenin rolüne dair anlayışınızı nasıl etkiledi, etkilediyse nasıl etkiledi? ISM’in yaptığı çalışmalar hakkındaki analiziniz nedir?

Şunu söylemeliyim ki, ISM’de tanıştığım insanlar, hayatımda tanıdığım en cesur ve en özverili insanlardı. Bu yüzden, hem bireyler hem de bir örgüt olarak ve yaptıkları iş açısından onlara büyük saygı duyuyorum. Ayrıca, ISM ile sahada çalışmadım. Sadece eğitim aldım ve ertesi gün Ayşenur öldürüldü. Orada geçirdiğim birkaç günün geri kalanını anma törenlerine katılarak geçirdim.

ISM gönüllülerinin birçoğu, doğrudan varlıklarının hayat kurtarmada somut bir fark yarattığına dair anekdotlar anlatıyor. Bu deneyimleri göz ardı edemem. Ancak Filistin bağlamına daha geniş bir perspektiften bakarsak, bu tür bir eşlik etme veya koruyucu varlık modelinin hizmet odaklı bir çerçeveye dönüşme eğiliminde olduğu görülüyor.

“Hizmet odaklı” derken neyi kastediyorsunuz?

Bu, uzun vadeli bir direniş stratejisinden ziyade, bir krize müdahale modeli gibi. Bu demek değil ki bu tür şeyler önemsiz. Ancak geriye dönüp baktığımızda, Siyonist teröre karşı genel olarak etkili olup olmadığını değerlendirirsek, etkili olduğundan pek emin değilim. İsrail devletinin uyguladığı şiddet ve baskı düzeyi, sivil itaatsizlik ilkesine bağlılığı zaman zaman mantıksız hale getiriyor.

“Silahlı çatışmaya bıçakla gidilmez” diye yaygın kullanılan bir cümle vardır. Ancak bu modelde, ağır silahlı güvenlik güçleriyle yaşanan şiddetli bir çatışmaya sadece kamerası olan bir akıllı telefon getiriyorsunuz. Bu, yeterli görünmüyor.

Sizce hangi direniş stratejisi etkili olur? Özellikle Filistin’de hangi uluslararası dayanışmanın faydalı olacağını düşünüyorsunuz?

Filistin bağlamında, İsrail’in ABD'nin askeri, ekonomik, diplomatik vb. desteğini kesmediği sürece yerleşimci sömürgecilik projesini, ona eşlik eden tüm vahşeti durdurmayacağı açıkça görülüyor. Bu da sanırım Amerikalılar için daha geniş bir stratejiye işaret ediyor: Filistin’e koruyucu bir varlık olarak gitmek yerine, ABD’de kalıp, ABD imparatorluğunu içeriden yıkmaya çalışmak.

7 Ekim 2023’ten kısa bir süre sonra yayınlanan bir makalede, ABD’de Filistin’le dayanışmanın ne anlama geldiğine dair varılan sonuç oldukça basitti: Filistin’le dayanışma, ABD’yi yok etmek anlamına gelir.[6] İsrail yerleşimci devleti, bir imparatorluk projesidir. Ancak bunu nasıl yapacağımız sorusu, giderek zor bir soru haline geliyor.

Evet. Bu da size soracağım bir sonraki soruydu.

Bence durum oldukça belirsiz. Genelde bir hareket olarak, net bir yönü yok. Anladığım kadarıyla, en ilham verici anlar, sabotaj ve mülk tahribatı içeren doğrudan eylem kampanyaları oldu. Bunlar, görebildiğim en somut dayanışma eylemleri gibi görünüyor. Daha spesifik bir örnek, İsrail’in en büyük silah üreticilerinden biri olan Elbit Systems’ı hedef alan Filistin Hareketi’nin eylemi.[7] Faaliyetlerinin çoğu İngiltere’de gerçekleşti, ancak ABD’nin doğu kıyısında da faaliyetlere tanık olundu. Faaliyetlerinin bazıları, silah üreticisinin fabrikalarını ve ofislerini kapatmada başarılı oldu. İsrail devletine maddi desteği sınırlamak amacıyla, faaliyetlerini doğrudan finanse eden grupları hedef alan diğer küçük doğrudan eylemler de gerçekleştirildi.

Ayrıca Direniş Ekseni ile ilgili düşüncelerinizi de duymak isterim. Örneğin, İsrail ordusuna karşı savaşan, devletçi veya kapitalist bir yönelime sahip, solcu veya anarşist değerleri paylaşmayan örgütlü silahlı gruplar var. Bu, net bir cevabı olmayan gerçekten zorlu bir nüans.

Hayatımın büyük bir bölümünde, ABD’deki Filistin dayanışma hareketi, kamuoyunda neredeyse barışçı ve liberal bir yaklaşım sergiledi. Kamuoyunda, bu grupların hiçbiri Hamas’ı desteklemekten bahsetmezdi, hatta silahlı mücadelenin varlığını bile kabul etmezdi. Bu tasvirde, Filistinliler sadece kurbanlardı. Sanırım bu durum, son bir yılda değişti. Dayanışma hareketinin, sömürgecilik karşıtı solun önemli bir kısmı bugün Hamas’ı ve Filistin direnişindeki diğer silahlı grupları, bölgedeki genel Direniş Ekseni ile birlikte aktif ve açıktan destekliyor. Bu yeni dayanışma hareketi, Direniş Ekseni’ni sömürgecilik karşıtı mücadelenin bir tür öncüsü olarak görüyor. Bu durumda, Filistin’le dayanışma, bu hareketleri ve siyasi partileri sorgusuz sualsiz desteklemek anlamına geliyor. Bunu biraz sorunlu buluyorum. Ancak bu söyleme yer açılmıyor, zira doğalında şiddete bir mücadele biçimi olarak ideolojik bir karşıtlığınız olduğu varsayılıyor.

Ama benim bakış açım bu değil. Şahsen, Filistin gibi bir yer bağlamında gerçekten mantıklı olan tek şeyin silahlı mücadele olduğunu düşünüyorum. Ben, Hamas uzmanı değilim. Sadece kamuoyuna açıkladıkları ve kolayca ulaşılabilen şeyleri biliyorum. Hamas’a itirazım, siyasi vizyonlarının kapitalizmi veya merkezi devlet otoritesini ortadan kaldırmakla hiçbir ilgisinin olmamasıdır. Siyasi değerlerimi bu tür bir vizyonla bağdaştırmak zor. İtirazım, silahlı mücadeleye başlamış olmaları değil.

Ortada çok fazla Siyonizm yanlısı propaganda var ve bunların tek amacı, Filistin direnişini itibarsızlaştırmak. Bence bu gerçek kabul edilmeli. Ayrıca, sömürgecilik karşıtı mücadelelerin liderleri olarak kabul edilen bu örgütlerin siyasi vizyonunun tam olarak ne olduğu konusunda devrimciler arasında dürüst bir tartışma yapılmalı. Buna tarihsel bir perspektiften de bakmalıyız. Geçmişteki sömürgecilik karşıtı mücadelelerde çeşitli siyasi yönelimler ve vizyonlara tanık olundu. Neredeyse her zaman, bu mücadelelerdeki otoriter gruplar iktidarı ele geçirmeyi başardılar. Bağımsızlık kazanıldıktan sonra, bu gruplar, iktidara yükselip iktidar partisi haline geliyorlar. Bu genellikle, önceki sömürge rejimi altında var olan eşitsizliklerin ve toplumsal sınıf örgütlenmesinin çoğunluk için yeniden ortaya çıkmasına neden oluyor. Tarihsel örnekler göz önüne alındığında, sömürgecilik karşıtı mücadeleye eleştirel bir bakış açısıyla ve farklı bir vizyonla, anti-kapitalist ve anti-devletçi bir vizyonla yaklaşmalıyız.

Kaynak

Dipnotlar:
[1] The Beautiful Idea, “The Murder of Ayşenur Ezgi Eygi and the Future of International Solidarity,” 5 Nisan 2025, BI.

[2] Instagram.

[3] Horizend, “The LZ and Death by Negotiation,” Horizend; Julia Park, Susan Fried ve Maeve Smith, “Voices From Inside and Outside the Liberated Zone at the University of Washington,” South Seattle Emerald, 4 Haziran 2024, SSE.

[4] “What are areas A, B, and C of the occupied West Bank?” 11 Eylül 2019, Jazeera.

[5] Miriam Berger, Loveday Morris, Meg Kelly, Jarrett Ley ve Sufian Taha, “New video, witnesses challenge Israel’s account of U.S. activist’s killing,” Washington Post, 11 Eylül 2024, WP.

[6] Anonim, “10 Anarchist Theses on Palestine Solidarity in the United States,” Haters Café, PDF.

[7] Bkz.: palestineaction.org

Yazının Tamamı

Fransız Teorisine Ağıt

Requiem for French Theory [“Fransız Teorisine Ağıt”] adlı kitap, Batı akademisinde Fransız teorisinin yükseliş sürecine destek sunan kurumsal yapıyı teşhis etme, son yıllarda eleştirel düşüncenin geniş kesimlerine hâkim olan yapıbozumcu ve post-yapısalcı akımlarla Marksist tartışmayı yeniden başlatma konusunda, eleştiri düzleminde, dikkate değer bir katkı sunmaktadır.

Aymeric Monville ve Gabriel Rockhill’in Jennifer Ponce de Leon ile işbirliği içinde ve John Bellamy Foster’ın önsözüyle kaleme aldığı Fransız Teorisine Ağıt: Atlas Ötesinden Marksist Tona Sahip Bir Cenaze İlahisi (Monthly Review, 2026) adlı kitap, Batı akademisindeki bilgi üretiminin maddi ve kurumsal yapısını sorgulamayı, post-yapısalcılığa ve postmodernizme yönelimi, bunların yükselişine ve yayılmasına imkân sağlayan politik ve ekonomik koşullarla ilişkilendirmeyi amaçlayan eleştirel bir yolun önemli bir kilometre taşını ifade etmektedir.

Bu çalışmasında Rockhill, bilgi endüstrisinin maddi tarihi, kültürel ve akademik kurumlar, finansman merkezleri, siyasi güçler ve istihbarat teşkilatlarıyla ilişkisi konusunda daha önce Batı Marksizmi Kimin Düdüğünü Çaldı? (2025-31 Ocak 2026) adlı kitabında sunduğu argümanları genişletiyor. Düşünce akımlarını yalnızca düşüncelerin içsel gelişiminin ürünü olarak ele almak yerine, onları kültürün üretimi, dağıtımı ve meşrulaştırılmasına ilişkin geniş bir politik ekonomi içine yerleştiriyor.

Bu anlamda, Fransız Teorisine Ağıt, şu veya bu teorinin geçerliliği konusunda eskiden beri akademide sürdürülen tartışmayı aşarak, belirli teorilerin belirli tarihsel momentlerde nasıl öne çıktığını, onlara baskın konumlarını kimin verdiğini ve teorik yapıları ile yayılmalarına imkân sağlayan kurumsal koşullar arasındaki ilişkinin ne olduğunu sorgular.

Teoriyi Kim Yaratıyor?

Kitabın yapısı, fikirlerin üretimine dair politik ve ekonomik analizleri diyalektik materyalist felsefi eleştiriyle birleştiren bir diyalogu temel alıyor. Yazarlar, bu diyalog aracılığıyla, “Fransız teorisi” olarak adlandırılan şeyi ayrıksı bir metinler kümesi değil, üniversiteler, yayınevleri, kültür kurumları, finansman kuruluşları ve istihbarat teşkilatlarından oluşan geniş bir ağ içinde Atlas’ın iki kıyısında şekillenen tarihsel bir olgu olarak okumayı amaçlıyorlar.

Bu analizin özünde, Rockhill, önde gelen düşünürlerin tek tek metinlerini okumaktan ziyade, kültür pazarında bilginin üretimi, dağıtımını ve derecelendirilmesi için gerekli maddi koşulları incelemeye odaklanan “küresel düşünce savaşı” kavramını öne sürüyor. Bu bakış açısıyla, Soğuk Savaş sırasında düşünce ortamının şekillenmesinde Ford ve Rockefeller şirketleri gibi büyük Amerikan şirketlerinin yanı sıra bazı devlet ve istihbarat teşkilatlarının oynadığı rolü araştırıyor.

Kitap, yapısalcılığın ve post-yapısalcılığın Amerikan akademisine geçişinde önemli bir dönüm noktası olan 1966 Johns Hopkins Üniversitesi konferansına özel bir önem veriyor. Rockhill bu değişimi, öğrenci ve işçi hareketlerinin yükselişi, Marksizmin etkisi ve ulusal kurtuluş hareketleriyle aynı zamana denk gelen genel politik bağlam içinde ele alıyor.

Entelektüel Şöhretin Oluşumu

Analiz, en ikna edici haliyle, Batı kurumlarının Foucault, Derrida veya Deleuze’ü icat ettiğini iddia etmenin ötesinde şu önemli soruyu soruyor: Neden kurumlar, belirli akımlara kitlelere yayılma konusunda geniş yayılım kanalları sunuyor ama sınıf analizi, emperyalizm ve politik örgütlenmeyle yakından bağlantılı Marksist akımlar marjinalleştiriliyorlar?

Rockhill’e göre, entelektüel şöhret, yalnızca metindeki ışıltının, parlaklığın sonucu değil, aynı zamanda merkezi düşünceyi neyin oluşturduğunu ve neyin marjinalleştirildiğini tanımlama işine ortak olan üniversiteler, ödüller, çeviriler, burslar, yayınevleri ve medya kuruluşlarından oluşan bir ağın ürünü. Bu nedenle, Foucault, Derrida, Deleuze ve diğerlerinin yükselişi, Batı düşüncesinde üretim ilişkilerini ve sınıf mücadelesini analiz eden yaklaşımın terk edilip söylem, dil, arzu, öznellik ve farklılık konularına odaklanan yaklaşımın benimsendiği sürecin parçası olarak yorumlanıyor.

Burada ilgili konuların değersiz olduğu söylenmiyor, bu düşünürlerin çalışmalarının salt egemen sınıfın ideolojisine indirgenebileceğinden de söz edilmiyor. Bu, ciddi bir eleştiri için çok önemli bir nokta. Foucault, iktidar, disiplin ve kurumlar üzerine derinlemesine analizler ortaya koydu. Derrida, dil ve anlam hakkında önemli sorular ortaya attı. Deleuze, arzu, farklılık ve oluşa dair son derece özgün felsefi anlayışlar dile getirdi. Esasında Monville ve Rockhill’in itirazının gücü, bu anlayışların mülkiyet ilişkileri, üretim, emperyalizm ve sınıf mücadelesi analizini beslemek yerine, onun yerine geçtiği gerçeğini sorgulamasından kaynaklanıyor.

Söylem Sınıfın Yerini Aldığında

Bu düzeyde bir eleştiri, “Fransız teorisi”nin biçimsel reddinden, uygulama koşullarına yönelik politik bir suçlamaya dönüşür. İktidarla alakalı meseleler, politik ekonomiden ayrıştırıldığında, farklılık sınıfın, söylem ise maddi yapının alternatifi haline geldiğinde, mevcut ekonomik düzenin temellerini ille de tehdit etmeyen keskin bir dilsel radikalizm üretmek mümkün hale gelir.

Rockhill’in bu sistematik analizi, Fransız kuramının epistemolojik kökenlerini ve Avrupa felsefesindeki, özellikle Nietzsche ve Heidegger’deki irrasyonel ve indeterministik akımlarla olan bağlantılarını yeniden inceleyen Aymeric Monville’in sunduğu felsefi eleştiriyle tamamlanmaktadır.

Monville, post-yapısalcı akımların Hegelci diyalektik gelenek ve materyalist tarihçilikle kurduğu kopuşu izleyerek, çatışma, çelişki ve tarihsel gelişim gibi kavramların olay, farklılık, arzu ve çoğulluk gibi nispeten akışkan olan kavramlarla değiştirilmesini eleştiriyor. Bu, Fransız Marksist düşünür Michel Clausewitz ve onun “özgürlükçü liberalizm” olarak adlandırdığı şeye yönelik eleştirisiyle çarpıcı bir paralellik arz ediyor. Bu görüşe göre, çağdaş kapitalist toplum, tüketim kalıpları ve bireysel arzular açısından son derece liberal olabilirken, mülkiyet, üretim ilişkileri ve servet dağılımı konusunda oldukça muhafazakâr hareket edebilir. Bu çerçevede, kültürel radikalizm, kapitalizmin ekonomik istikrarıyla bir arada var olabilir, hatta bazı durumlarda kültürel yapısının bir parçası haline gelebilir.

Sınıf Çatışmasından Kısmi Çatışmalara

Kitabın en tartışmalı argümanlarından biri, diyalektik ve tarihsel materyalizmden vazgeçmenin yalnızca felsefi bir değişime yol açmakla kalmayıp, aynı zamanda toplumsal çatışma anlayışının parçalanmasına da katkıda bulunduğu iddiasıdır. Öncelik, kademeli olarak kolektif eylem ve sınıf mücadelesinden, giderek daha çok, kısmi çatışmaya ve ayrı kimliklere kaymıştır. Bununla birlikte, bu eleştirinin gücü, karşıtı gördüğü indirgemecilikten kaçındığımız ölçüde artar. Irk, cinsiyet, sömürgecilik ve kimlikle ilgili çatışmalar, kültürel yanılsamalar değildir ve ciddi tarihsel materyalizm bu olguları asla göz ardı edemez. Belki de en verimli soru şudur: ilgili çatışmalar, sınıfla ve politik ekonomiyle ikame etmek yerine, kapsamlı bir materyalist analize entegre edilebilir mi edilemez mi?

Kitabın ikinci bölümünde eleştirinin menzili, sömürgecilik sonrası çalışmalardan neo-materyalistliğe, posthümanizme ve sömürgeciliğin yapıbozumcu çalışmalarının bazı biçimlerine kadar Batı akademisindeki çağdaş akımlara uzanıyor. Yazarlar, bu eğilimlerin bazı bölümlerinin, Marksizmi indirgemeci, ekonomist veya Avrupamerkezci olarak eleştiren, ardından emperyalizm ve kapitalizmin materyalist analizini, her zaman tahakküm ilişkilerini üreten ekonomik yapıları ele almayan sembolik, ahlaki ve dilsel tartışmalarla ikame eden kesimin benzer bir mekanizmayı yeniden ürettiğini söylüyorlar.

Profesyonel Radikalizm

Bu bağlamda Rockhill, “radikalizmin profesyonelleşmesi” olarak adlandırılabilecek şeye yönelik sert bir eleştiri sunuyor: radikalliği meslek kılanlar, kapitalizmi eleştirmeyi kendi konferansları, dergileri, pozisyonları ve kariyer yolları üzerinden istikrarlı bir akademik meslek haline getiriyorlar, ama bu kişilerin eleştirel düşüncenin ele alması gereken toplumsal hareketlerle ve kitlelerle olan bağları giderek zayıflıyor.

Bu paradoks, kitabın en güçlü fikirlerinden biri: Sistem, bu söylem üretim ilişkilerini değiştirebilecek örgütlü bir maddi güce dönüşmediği sürece, muazzam miktarda radikal söylemi tolere edebiliyor.

Materyalist Argümanı Yeniden Canlandırmak

Fransız Teorisine Ağıt, tarihsel materyalizmi ve Marksist diyalektiği, kapalı kavramsal oyunlar olarak değil, dünyayı anlamanın araçları olarak yeniden değerlendirme ve bugünün krizlerini açıklama konusunda emperyalizmin, sınıfın, emeğin ve politik örgütlenmenin merkeziliğine geri dönme çağrısıyla sona eriyor.

Ayrıca, reel sosyalizme dair tartışmayı yeniden açan yazarlar, Batı’nın liberal anlatısı üzerinden yapılan özel yorumu redde tabi tutuyorlar, reel sosyalizmin başarısızlıklarını ve çelişkilerini, yüz milyonlarca insanın hayatında meydana getirdiği, sağlık, eğitim ve ekonomiyle alakalı toplumsal dönüşümlerle birlikte ele alan tarihsel-materyalist bir okuma talep ediyorlar.

Fransız Teorisine Ağıt isimli kitap, en nihayetinde sadece Foucault, Derrida veya Deleuze’ü yeniden değerlendirmemizi istemekle kalmayıp, daha büyük bir değere sahip bir soruyu sormamıza da yol açtığı için önemli: Neyin büyük teori olacağına kim karar veriyor? Düşünceyi meşrulaştıran ve neyin okunacağını, çevrileceğini, öğretileceğini ve küresel bir trend haline geleceğini belirleyen kurumların sahibi kim?

Böylece materyalist diyalektik, temel işlevini yeniden kazanıyor, zira fikirler, tarihin dışında yaşamazlar, boşlukta doğmazlar, kaderleri dünyayı yöneten ve onu kendi çıkarlarına göre yeniden üreten kurumlar, aygıtlar, sınıflar ve güçlerden ayrı ele alınamazlar.

Said Muhammed
22 Ağustos 2026
Kaynak

Yazının Tamamı

Sömürgecilik Karşıtı Mücadelede İslam ve Marksizm

Müslüman Bolşeviklerden Arap Kurtuluş Teologlarına

 

Bugün Ortadoğu’da ve Müslüman Arap dünyasında, dış müdahaleye, askeri ve ekonomik saldırılara, vicdan nedir bilmeyen, maddiyatçı ve kayırmacı değerlerin damgasını vurduğu Batı’nın kültürel hegemonyasına karşı çıkan kültürel ve ulusal bir kimlik olarak din meselesinin yeniden dirilişine tanıklık ediyoruz.

Din, merkezi iktidara karşı mücadelenin ideolojisi olarak sahneye güçlü bir şekilde döndü. Din, Müslüman toplumlarda o gizli potansiyelini her daim muhafaza etmişti, ancak yetmişlerin sonlarına doğru Asya, Latin Amerika ve Afrika bölgesindeki ulusal kurtuluş hareketlerinin rüzgârının dinmesinin ardından, din, sosyalizme galebe çalmıştır. Bu ulusal kurtuluş hareketlerinin zirvesi, “sosyalist söylem”in hâkim olduğu Bandung’dur.

Yetmişli yıllar, ulusal kurtuluşçu rüzgârın bir sonucu olarak rejimler çökmeye başladılar, bağımlılığın hüküm sürdüğü sahneye IMF ve BM gibi kurumlar giriş yaptılar. Bu ülkelerde piyasa için yapılan ekonomik açılım, kamu sektörünün ve ağır sanayiinin tasfiyesine yol açtı, ayrıca, toprak reformu sürecini terse çevirerek, gıda egemenliğine son verdi. Sosyal devletin geri çekilmesi karşısında, kaderlerine terk edilen kitleler, İslami hayır kurumlarından gayrı bir destek bulamadılar, bu da “dini söylem”in egemenliğinin postmodern âlemde sahneye dönmesi için gerekli zemini hazırladı.

Arap toplumunu sarsan her tarihsel dönüm noktasında, istilacı Batı kültürüne karşı kültür meselesi ve yerele aidiyet, her daim istilacıya karşı kitleleri harekete geçiren bir faktör olagelmiştir. Mısırlı düşünür Tarık Bişri’ye[1] göre, bu faktörlerden biri, 1967’de Mısır’ın İsrail karşısında uğradığı askeri yenilgidir. Bu yenilgi, zorla dayatılan modernliğin zayıflattığı toplumsal dokunun kırılganlığını ortaya çıkarmıştır. Aynı olgu, İran’da Şah döneminde de yaşanmış, iki ana itici güç olarak olarak ordu ve petrol üzerinden, dindar ve çoğunluğu köylüden oluşan bir toplumda kapitalizmin nüfuzunun arttığı süreci hızlandırmıştır.

Irak Savaşı da kitlelerin dine yüzlerini çevirmelerini sağladı. Ordu ve devlet memurları aileleriyle birlikte ülkeden sürüldü. Aynı şekilde, savaş yüzünden yurtlarından olan binlerce mülteci de ülkeden kovuldu. Amerikalılara karşı direniş, sömürgecilik karşıtı İslamcı hareketler tarafından yönetildi[2]. Filistin’de ise Gazze’deki Hamas hareketi öncülüğü üstlendi. Daha sonra bu rol, operasyonlarını Marksist eğilimli Filistin Halk Kurtuluş Cephesi’yle (FHKC) birlikte koordine eden, yükselişte olan İslami Cihat tarafından üstlenildi. Lübnan’da ise 22 yıllık işgalin ardından İsraillileri ülkeden kovmayı başaran, Hizbullah oldu.

Marksistler olarak karşımıza çıkan soru şu: 

Bu anti-emperyalist direniş hareketlerini nasıl değerlendirmeliyiz? Bu tarihsel dinamiği nasıl analiz etmeliyiz?

Burada şunu belirtelim ki, mesele, yalnızca İslami kurtuluş teolojilerinden bahsetmek değil, aynı zamanda şimdiye kadar tartışmalarımızın dışında kalan deneyimleri değerlendirmektir. Buna, sol aydınlar arasında yaygın olan Aydınlanma ve din adamları karşıtı fikirlerin etkisinden kaynaklanan bir tutumla, bu hareketler karşısında şaşkınlık duyan Arap solunun kendi içindeki tartışmalar da dâhildir.

Marksizm ve Kültür Boyutu

Her ne kadar Marksizmin kültür boyutunu ele almamış olduğu öncülünden hareket etsek de (ki bunun nedenleri, dönemin düşünce akımlarının ve toplumsal hareketin dinamiklerinin özel bir analizini gerektirir) şunu belirtmemiz gerek: ne (eserlerini dogmatik bir üslupla yorumlayanların iddiasının aksine) Marx ne de anti-dogmatik Marksistler, fikirlerin, dinlerin ve inançların tarihin seyrini etkilemediğini söylerler.

Bu, Maxime Rodinson’un savunduğu temel tezlerden biridir. Rodinson, Karl Marx’a atıfta bulunarak, İslam’ın Marksist bir kökeni olduğunu söyler. Marx, ünlü bir metninde şöyle der: “İnsanların varlığını belirleyen, onların bilinci değildir; tam tersine, onların toplumsal varlığı, bilincini belirler” (Marx, 1947). Başka bir deyişle, insanların düşünme (ve hareket etme) biçimlerini belirleyen, onların içinde yaşadıkları ve üretim yaptıkları maddi koşullardır.

Bu arada, “İslam’ın kapitalizme olumlu mu yoksa olumsuz mu etki ettiğini tartışanların aynı zımni önkabulü” paylaştıklarını” belirten Rodinson, bu zımni önkabulün “belirli bir dönemin veya belirli bir bölgenin insanları, belirli bir topluma mensup kişiler, önceden varolan bir doktrinin zımnen önerdiği düşünme tarzına ve insanların yaşam koşullarına uyum sağlamadan, önemli bir dönüşüme maruz kalmadan, kendilerinden bağımsız bir şekilde imal edilmiş o doktrinin kurallarına uyum sağlarlar, o doktrinin ruhunu benimserler” dediğini söyler (Rodinson, 2014).

Rodinson, yalnızca İslam ile kapitalizm arasındaki ilişkileri değil, aynı zamanda sosyalizm ile İslam arasındaki ilişkileri de titizlikle analiz eder.

Aralarında İslam’dan kök alan direniş hareketlerinin de bulunduğu belirli hareketlerin kurtuluş teolojisi, tarihsel dinamikler ve sınıf mücadelesi üzerindeki etkisini analiz etmek için sömürgeci nitelik tek başına kâfi gelir mi? Yoksa bu hareketlerin, pek çok komünist partinin talep ettiği gibi, servetin adil dağılımını destekleyen bir toplumsal-ekonomik programa sahip olması şart mıdır?

Bu mesele, anti-kapitalist bir devrimin ufukta görünmemesi ve radikal İslamcılığın başlıca hedefini sömürgecilik karşıtı hareketler olarak belirlemesi nedeniyle bugün hayati önem arz ediyor. IŞİD, Nusret Cephesi, Vehhabiler ve Müslüman Kardeşler’in Hizbullah’a karşı sürdürdüğü ve hâlâ dinmemiş olan ölüm-kalım savaşı, emperyalist Batı, İsrail ve petrol monarşilerinden oluşan üçlü bir ittifak tarafından mali ve lojistik olarak desteklenmektedir. Başka bir deyişle, sömürgecilik ve emperyalizm karşıtı mücadele, sınıf mücadelesinin içinde yer alan ideolojik meseleden bağımsız olabilir mi? İşte tartışmamızın özünü bu mesele teşkil ediyor.

Bu konuya eğilenler, özellikle de Üçüncü Dünya yanlıları, daha evvel Tatar Bolşevik Sultangaliyev veya Endonezyalı Tan Malaka’nın da gündeme getirdiği başka bir soruyu sormak zorunda kalmışlardır. Bu isimlere ileride değineceğiz. Üzerinde durulması gereken soru şudur: Marksizm Avrupamerkezci miydi?

1961 yılında, Yeryüzünün Lanetlileri adlı eserinde Frantz Fanon şöyle diyordu: “Marksist analizler, sömürge sorunu ele alındığında, her seferinde biraz daha genişletilmelidir.”

Bu fikir, Hintli tarihçi Dipeş Çakrabarti’nin “Avrupa’nın yerelleştirilmesi” olarak adlandırdığı, sömürgecilik sonrası dönemde açığa çıkan sorunu yeniden analiz etmek için mükemmel bir başlangıç noktası oluşturmaktadır. Bir yandan, yerelleştirme, “Avrupamerkezci Avrupa düşüncesi”nin, özellikle de Marksist düşüncenin özelleştirilmesi, dolayısıyla göreceleştirilmesi ile eşanlamlı olduğu yönünde bir anlayış geliştirilmektedir. Bir yandan da, “genişletme çabası dâhilinde yerelleştirme” anlayışına göre, gerçek bir evrenselleşmenin mümkün olabilmesi için Marksist teorinin sınırlarının Avrupa’nın ötesine doğru genişletilmesi ve kaydırılması gerektiği üzerinde durulmaktadır (Renault, 2017).

Buradan hareketle açıklığa kavuşturulması gereken sorulardan biri, Marksizmin millileştirilmesi meselesidir. Bu meselenin genellikle “Marksizmin kendine özgü koşullara uyarlanması” gibi “basit” bir mesele olarak tanımlanması, Gramsci’nin de gösterdiği gibi, böyle bir “millileştirme”nin gerçek anlamda teorik ve pratik uyum süreçlerini içerdiği ölçüde, konunun karmaşıklığını tam olarak yansıtmamaktadır.

En ünlü örnek, hâlâ Mao Zedong’un öncülüğünde yürütülen “Marksizmi Çin’e uyarlama” girişimi olmaya devam ediyor. Nitekim, postkolonyal çalışmalar alanında sınıflandırılması zor bir eleştirmen olan Arif Dirlik’in de dediği gibi, “Mao’nun bir lider olarak sahip olduğu en büyük güçlerden biri, Marksizmi Çinceye çevirme yeteneğiydi” (Dirlik, 1997).

Sultangaliyev ve Milli Komünizm

İşte bu çerçevede, Tatar kökenli Bolşevik Mirza Sultangaliyev’in yaşam öyküsü aracılığıyla, 1917’den 1920’lerin sonuna kadar Sovyet Rusya’da ve daha sonra SSCB’de gelişen, pek bilinmeyen bir deneyim olan “Milli Müslüman komünizmi”nden bahsetmek gerekmektedir.

Adından da anlaşılacağı üzere, bu, bir Müslüman komünizmidir. Bir yandan Avrupa’daki ya da “beyaz kökenli” kurtuluş hareketleri ile diğer yandan İslam ve onu oluşturan grupların siyasi talepleri arasındaki ilişkiler konusunu gündeme getirmektedir. Bu konu, bugün her zamankinden daha güncel hale gelmiştir.

Karşımızda, Rus imparatorluğunun tam kalbinde, devrimci bir süreçle eşzamanlı olarak gelişen anti-emperyalist bir özgürleşme hareketi bulunmaktadır. Bu tarihsel durumun en ünlü örneği, on sekizinci yüzyıl ile on dokuzuncu yüzyılın kesişim noktasında yeryüzüne yayılan Fransız ve Haiti devrimleridir.

Aynı dönemde Sultangaliyev, milli Müslüman komünizminin teorik ve ideolojik temellerini ortaya koyar. Bu temelleri üç maddeye ele almak mümkün:

1. Sınıfsal ilişkilere, buna bağlı olarak, toplumsal devrim ile milli devrim arasındaki bağa atıfta bulunur. Leninistlerin zalim milletlerle mazlum milletler arasında kurduğu karşıtlığı benimseyen Sultangaliyev, “mazlumların zalimlerden intikam alması” fikrini savunur, ayrıca “sömürgeleştirilmiş tüm Müslüman halkların proleter halklar olduğunu” söyler (Benningsen ve Lemercier-Quelquejay, 1986).

2. Sosyalist devrim ile İslam arasındaki ilişkiye bakar. Sultangaliyev, “dünyadaki diğer dinler gibi” İslam’ın da “yok olmaya mahkûm” olduğu fikrini savunsa da, gene de “dünyadaki tüm ‘büyük dinler içinde İslam’ın en genç, dolayısıyla, yarattığı etki nedeniyle en sağlam ve güçlü din” olduğunu, İslam hukukunun (şeriatın) gerçekte “eğitimin zorunlu olması”, “ticaret ve çalışmanın zorunluluğu”, “toprak, su ve ormanların özel mülkiyetinin olmaması” gibi “olumlu” ve ilerici hükümler içerdiğini söyler. Sultangaliyev, açıktan söylemese de, bu hükümlerin gelecekteki komünist topluma dâhil edilebileceği, onu besleyebileceği imasında bulunur.

Galiyev’e göre İslam’ın benzersizliği, “son yüzyıl boyunca İslam âleminin tamamının Batı Avrupa emperyalizmince sömürüldüğü” gerçeğiyle ilgilidir. İslam, geçmişte olduğu gibi bugün de “mazlum, köşeye sıkıştırılmış, savunma pozisyonunda olan bir din”dir. Bu zulüm görme hali, güçlü bir özgürleşme arzusuyla birlikte derin bir “dayanışma duygusu” yaratmıştır. Sultangaliyev’e göre, sosyalist devrim ile İslam arasında hiçbir uyumsuzluk yoktur: İslam’ın yok edilmesi için değil, bilâkis, onun maneviyattan arındırılması, “Marksistleştirilmesi” için gayret edilmelidir (Benningsen ve Lemercier-Quelquejay, 1960).

3. Bolşevik Devrimi ihraç edilmeli ya da Sultangaliyev’in kendi ifadesiyle, Rusya’da doğan “devrimci enerji”, sınırların ötesine taşınmalıdır. Sultangaliyev’e göre, Avrupa’daki “devrimci ocak” artık sönmüşken, Doğu, “yanıcı niteliği güçlü olan malzemenin bolca bulunduğu bir yerdir.” Bu bakış açısıyla, sömürgecilik karşıtı devrim, Avrupa ve dünya devriminin gerçekleşebilmesinin ön koşulu haline gelir. Tersi geçerli değildir: “Doğu’dan mahrum bırakılacak, Hindistan, Afganistan, İran ile diğer Asya ve Afrika’daki sömürgelerinden kopartılacak olan dünya emperyalizmi, en nihayetinde çökecek, doğal bir ölümle ömrünü tamamlayacaktır” (Sultan Galiev, 1960, s. 105-106).

Tan Malaka: Milliyetçilik, Marksizm ve İslam

Endonezyalı milliyetçi, Müslüman ve Marksist bir militan olan Tan Malaka, Marksizmi emperyalist merkezden kopma kavgasını, anti-kapitalist, anti-emperyalist mücadeleyi milli-kültürel yeniden doğuşla birleştirmeyi amaçlayan üç kıtadaki bu devrimci militanlar arasında en etkili isimlerden biriydi.

Tatar Sultangaliyev, Hintli Manabendra Nath Roy[3], Perulu José Carlos Mariátegui ya da Vietnamlı Ho Chi Minh gibi, Tan Malaka da Avrupa bağlamında ortaya çıkan bir ideoloji olan Marksizmi, Asya’da ve Müslüman bir ülke olan Endonezya’nın milli ve kültürel gerçekliklerine uyarlamaya çalıştı. Bunu yaparken, İslam’ı yalnızca Ortaçağ geleneklerinin bir kalıntısı olarak gören “Batılılaşmış” komünizme karşı, ülkesinin Müslüman oluşunu özellikle göz önünde bulundurdu. Bu Batılı olmayan devrimciler için Marksizm, “ancak sosyalist bir pratikle gerçekleşebilecek olan milli dirilişin mayası” olarak görülüyordu (Abdel-Malek, 1972, s. 36).

Komintern’in 1922’de Moskova’da düzenlediği Dördüncü Kongre’de Tan Malaka, 13.000 üyeden oluşan Endonezya Komünist Partisi’nin Sarekat İslam[4] (İslam Birliği) ile olan işbirliğinden bahsetti. Bu hareket, 1912-1916 arası dönemde bir milyon üyeye ve üç ila dört milyon destekçiye sahipti:

“Cava’da çok sayıda fukara köylüyü içinde barındıran oldukça büyük bir örgüt var. İslam Birliği. [...] 1921’de Sarekat İslam’ın programımızı benimsemesini sağlama konusunda başarıya ulaştık. İslam Birliği de fabrikaların kontrolü ve “tüm iktidar fukara köylülere, tüm iktidar proleterlere” şiarı adına köylerde faaliyet yürüttüler! Yani Sarekat İslam da, kimi vakit farklı isimler altında da olsa, komünist partimizle aynı propaganda faaliyetini yürüttü.”

Aynı kongrede Tan Malaka sözlerine şu tespitleri ekledi:

“Bugün Pan-İslamizm, millî kurtuluş mücadelesine işaret ediyor, zira Müslümanlar için İslam, her şey demektir. O, sadece bir din değil, ayrıca bir devlet, ekonomi, yiyecek ve diğer her şeydir. […] Pan-İslamizm, günümüzde tüm Müslüman halkların kardeşliğini, dahası sadece Arapların değil, Hindistanlıların, Cavalıların ve tüm mazlum Müslüman halkların kurtuluş mücadelelerini ifade ediyor.” (Malaka, 1922).

Malaka, bu kardeşliğin yalnızca Hollanda emperyalizmine karşı mücadelenin değil, aynı zamanda İngiliz, Fransız ve İtalyan kapitalizmine, dolayısıyla, tüm dünya kapitalizmine karşı mücadelenin de bir parçası olduğuna inanmaktadır.

“Bu, bizim için yeni bir görevdir. Millî kurtuluş hareketleri yanında, emperyalist güçlerin kontrolünde yaşayan oldukça faal, savaşçı iki yüz elli milyon Müslüman’ın kurtuluş mücadelesini de desteklemek istiyoruz.” (Malaka, 1922).

Eylemleri ve düşünceleriyle Tan Malaka, halkının İslam’ı da içeren milli-kültürel gerçekliklerine uyum sağlayabilecek özgün bir Marksizm yaratma çabasının en özgün isimlerinden biridir. Tan Malaka, Batı emperyalizmi tarafından egemenlik altına alınmış Müslüman halkların, kurtuluş mücadelesinde bir sıçrama tahtası görevi görebileceklerine inanıyordu.

Enver Abdülmelik’in de dediği gibi;

“üç kıtada kimi Marksistlerin yaşadıkları talihsizlikler, bu hareketlerin liderlerinin şu gerçeği görmelerine sebep oldu: Yaşanan başarısızlıkların başlıca nedenlerinden biri, milli kültürel temeli, din boyutunu da içerecek şekilde, Marksizme özgü bir formül, genel bir çerçeveyle, eylem tarzıyla ve yöntemle bütünleştirecek devrimci sosyalist partiler kurmayı başaramamış olmalarıydı” (Abdel Malek, 1972, s. 316).

Lenin: Doğu Halkları ve Ulusal Sorun

Dillere pelesenk olmuş bir klişe, Lenin’in 1917’den sonra Avrupa’da devrimin uğradığı yenilgiler yüzünden köşeye sıkışması sebebiyle, sırf inat olsun diye, “dünya devriminin kutsal merkezi”ni Doğu’ya kaydırdığını iddia eder. Bu konuya epey ağırlık veren Matthieu Renault’ya göre, bu algı temelsizdir. Lenin’in devrimin sınırlarıyla ilgili fikriyatı, “sömürge devrimi”nin gerekliliğini tavizsiz bir şekilde savunanlara yakın düşse de, Lenin, sosyalist devrimle kurulacak sinerji için, mazlum milletlerin ve yoksul köylülerin sömürgecilerle ilişkilerini koparmasını şart koşan bir isimdi.

Lenin’in milli kurtuluş mücadelelerine olan ilgisi, Rusya’da kapitalizmin gelişimi üzerine yazdığı ilk yazılara kadar uzanır. C. L. R. James’in de haklı olarak işaret ettiği gibi (ki bunu bir Avrupa dışı, hatta Karayip kökenli bir Marksist teorisyenin belirtmiş olması tesadüf değil), bu teorik yaklaşımda esas olan, zorunlu olarak işletilen merkezden ilerici ve devrimci kopuş ve Marksizmi alabildiğine yabancı bir şeye dönüştürmeden, onu Batı Avrupa’dakinden farklı bir bağlama aktarma çabasıdır. Bu merkezden kopmayla ilgili fikriyat, iki açıdan ele alınmalıdır:

1. Lenin’in 1917’den önce milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkı ile bağımsızlık mücadeleleri konusuna tahsis ettiği fikirler;

2. 1917’den sonra Orta Asya’daki Müslüman sömürgelerin sunduğu örneklik üzerinden, Rus İmparatorluğu’nun dekolonizasyon talebine nasıl cevap vermeye çalıştığına ilişkin değerlendirmeleri.

Ulusal Kurtuluş Mücadeleleri ya da “Saf Olmayan Devrim”

Temmuz 1903’te, Rusya Sosyal-Demokrat İşçi Partisi’nin (RSDİP) II. Kongresi’nin arifesinde Lenin, Iskra’da “Programımızda Millet Meselesi” başlıklı bir makale yayınladı. Bu makale, milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkını, bir devletten siyaseten ayrılma hakkını savunuyordu. Bu hak, Lenin’in şiddetle karşı çıktığı, bir devletin içinde milli-kültürel özerklik hakkıyla karıştırılmamalıdır. “Milletlerin Kendi Kaderlerini Tayin Etme Hakkı Üzerine” başlıklı yazı, Rosa Luxemburg ve takipçilerinin millet meselesine yönelik yaklaşımını şekillendiren Avrupamerkezciliğe yönelik güçlü bir eleştiri niteliğindedir.

Lenin’e göre, “emperyalizmin günümüzde çizilen tüm toprak sınırlarını aşarak tüm dünya üzerinde egemenliğini sürdürdüğüne dair yaklaşım, milli baskıya dayalı devletlerin sınırları meselesini inkar etmeye değil, bu meselenin önemini vurgulamaya sebep olmalıdır.”

Lenin, “ilerici proletarya”nın öncü rolünü hiçbir zaman sorgulamasa da, diyalektik bir bakış açısıyla, milletlere ve çevre ülkelere yönelik savaşların emperyalist güçlerin tam kalbine devrim tohumlarının ekilmesi için gerekli imkânı yarattığına da vurgu yapmaktan geri durmaz:

“Tarihin diyalektiği, küçük ulusların […] maya, bakteri gibi bir rol oynamasına neden olur. Bu da emperyalizme karşı gerçekten mücadele edebilecek gücün, yani sosyalist proletaryanın ortaya çıkmasını kolaylaştırır.”

Lenin ve Rusya’daki Müslümanlar

20 Kasım 1917’de, Bolşeviklerin iktidarı ele geçirmesinden hemen sonra Lenin, “Rusya ve Doğu’daki tüm Müslüman işçileri” devam etmekte olan devrime katılmaya çağırır:

“Rusya Müslümanları, Volga ve Kırım Tatarları, Sibiryalı Sartlar, Türkistanlı Kırgızlar, Transkafkasyalı Türkler ve Tatarlar, Kafkasya’nın Dağıstanlı ve Çeçen halkları, çarlar, Rusya’nın zalimleri tarafından camileri, ibadethaneleri yerle bir edilmiş, inançları ve töreleri ayaklar altına alınmış olan herkes!

İnanç, örf ve âdetleriniz, milli ve kültürel kurumlarınız şuandan itibaren serbest ve dokunulmazdır. Kendi millî hayatınızı tam bir özgürlük içinde düzenleyin. Bu, sizin hakkınızdır. Biliniz ki sizin haklarınız, tıpkı tüm Rusya halklarınınki gibi, devrimin ve onun organları olan İşçi, Köylü ve Asker Sovyetleri’nin koruması altındadır.” (Lenin, 1993)

Devrim sırasında ve sonrasında Sovyet iktidarı ile Rus İmparatorluğu’ndaki Müslüman halklar arasındaki ilişkiler, bu özgür devrimci birliğe yapılan çağrının ima ettiğinden çok daha çalkantılı bir hal alacaktı. Ne var ki bu çağrı, Lenin’in, çarlık döneminin tüm tarihini şekillendiren milli ve dini azınlıklara yönelik baskı politikalarından radikal bir kopuşa duyduğu derin arzunun bir ifadesi olmaya devam etmektedir. Bu iradenin ilk sembolü, kutsal metnin en eski nüshalarından biri olan, Halife Osman döneminde derlenmiş Kur’an-ı Kerim’in, Lenin’in emriyle Rusya’daki Müslümanlara iade edilmesiydi.

Lenin daha sonra, özellikle 1919-1920’de yaşanan Başkurt krizi sırasında, ilk Müslüman Sovyet cumhuriyetlerinin kurulmasına ilişkin az çok çalkantılı süreçlerde önemli bir rol oynadı. Ancak her şeyden önce, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında çarlık ordularınca fethedilen ve tam anlamıyla sömürgeciliğe has bir sömürüye maruz kalan Rus Türkistanı (Orta Asya) meselesiyle ilgilenecektir: burada bir kez daha tek ürüne dayalı tarımın (özellikle pamuk üretiminin) yaygınlaştığını, bir yanda yerli köy ve şehirler ile diğer yanda sömürgeci yerleşim yerleri arasında mekânsal bir ayrımın oluştuğunu görüyoruz. Bu yerleşimlerin sayısı, 1906’da Moskova ile Taşkent’i birleştiren demiryolu hattının inşasının tamamlanmasından sonra önemli ölçüde arttı. Her iki grup arasında keskin bir karşıtlık oluştu: Rusya’nın geri kalanında millet esasına göre ayrışmış olan Rus, Ukraynalı, Alman (etnik kökenli) ve Yahudi işgalciler, burada Müslümanlara karşı “beyazlar” olarak tek ve birleşik bir güç oluşturuyorlardı. Lenin, en çok da Türkistan’da, Rus imparatorluğunun sömürgeci pratiklerinden kurtulmanın şart olduğu bilincine yavaş da olsa vardı.

22 Nisan 1918’de Lenin ve Stalin, “Taşkent’teki Türkistan Bölgesi Sovyetler Kongresi’ne” bir selam göndererek, Konsey’in desteğini garanti altına aldı (Lenin, 1918).

Lenin’e göre, Orta Asya’daki devrimci süreç, uluslararası ölçekte, özellikle de Müslüman Doğu’daki ulusal kurtuluş hareketleri için bir model, ilham kaynağı ve örnek teşkil etmeliydi. Bu süreç, sosyalist devrim ile sömürgecilik karşıtı mücadelelerin vazgeçilmez birleşiminin bir laboratuvarıydı. Burada yalnızca burjuva iktidarını devirmekle yetinilmeyecek, aynı zamanda sömürgeci pratiklerin bıraktığı mirasın tüm kalıntılarını da kesin olarak ortadan kaldırılacaktı.

Başta da belirttiğimiz üzere buraya kadar İslam’dan ilham alan silahlı sömürgecilik karşıtı mücadele hareketi olarak Hizbullah’ı[5] analiz etmemizi sağlayacak teorik unsurları aktardık.

Kurtuluş Teolojisinin Kaynakları

Müslüman Arap dünyası, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında İslam’ın tam kalbinde bir uyanış (nahda) yaşadı. “Reformist” olarak adlandırılan bir akım, yerleşik düzenin geleneksel İslam’ına karşı çıkan iradesiyle sahneye çıktı. İslambilimci Louis Gardet’nin de belirttiği gibi, reformist sıfatı burada, “reformist” teriminin “devrim” terimine zıt anlam taşıdığı Avrupa siyasi düşüncesindeki dar anlamıyla karıştırılmamalıdır (Gardet, 1977).

Bu yeniden doğuşun temel nedeni, sömürgecilik karşıtı mücadeleydi: Bu yeniden doğuşun ifadelerinden biri de, tarihsel etkisi özellikle öncüleri olan Cemaladdin Efgani (1838-1897) ve Mısırlı Muhammed Abduh (1849-1905) ile tanınan selefizmdir.

Bu düşünce akımı, hem teolojik hem de etik açıdan bir yenilenme anlamında reform (Arapçada “ıslah”) sürecine katkıda bulunmuştur. Burada kullanıldığı şekliyle bu anlam, devrim fikriyle çelişmez, bilâkis, en azından bir sömürgecilik karşıtı milli devrimin sınırları içinde olduğu gibi, ideolojik bir itici güç işlevi görebilir.

Nitekim, Sultangaliyev ile Tan Malaka’ya ilham kaynağı olan Cemaleddin Efgani’nin eserleri, belirgin bir şekilde radikal bir toplumsal ve politik içeriğe sahipti. Her ne kadar bu mücadelenin ufku, sömürgeci ya da yarı-sömürgeci egemenlik altındaki Arap ve Müslüman ülkelerin milli burjuvazisinin dar görüşlülüğüne ve toplumsal çelişkilerin olgunlaşmasına bağlı kalsa da, ilahiyat, doğrudan milli ve toplumsal kurtuluş mücadelesinin hizmetine sunuluyordu.

1870’ten itibaren Efgani, Kur’an’ı ve o zamana kadar hâkim olan toplumsal ilişkileri kökten değiştiren İslam’ın gelişini incelikli bir bakış açısıyla yorumlayan bir teolojik anlayış geliştirdi. İslam’ı bir toplumsal devrim olarak analiz etmesi, İstanbul’daki Şeyhülislam ile arasının açılmasına neden oldu. Mısır’da Efgani, İngiliz işgaline karşı Arabi Paşa’nın ayaklanmasında (1882) yer aldı, daha sonra İngilizler tarafından sınır dışı edildi. Hindistan’a sürgüne gönderilen Efgani, ilahiyat çalışmalarının yanı sıra sömürgecilik karşıtı faaliyetlerini de sürdürdü. “Materyalizm”i ideolojik planda çürütmeye yönelik çalışması, esasen Batı yanlısı liberal doktrinlerin faydacı ve bireyci eğilimleriyle ilgiliydi.

Hindistan-Pakistan İslamı’nın geliştiği somut tarihsel çerçeve, bu jeokültürel bölgedeki politik ilahiyatın kendine has özelliklerini büyük ölçüde belirledi. Sömürgeci egemenliğine maruz kalan Müslüman ülkelerin çoğunda, ilahiyatla milliyetçilik arasındaki ilişki başından beri önem arz etmişti.

İlahiyat düzleminde reformist akımın gelişiminin en önemli kısmı Muhammed Abduh’a aittir. Efgani ile tanışması, kişisel olgunlaşma sürecinde belirleyici olmuştur. Abduh’un sömürgecilik karşıtı politik faaliyetinin, Müslüman dünyasının yüzyıllar süren toplumsal ve kültürel çöküşünden miras kalan eski dini yapının kısıtlamalarından kurtulma yönündeki düşünsel-teorik çabayla bağlantılı olması, üzerinde özel olarak durulması gereken bir husustur.

Hukuki yorum konusunda bir çelişki ortaya çıktığında, geleneğin aleyhine akla duyulan güven yeniden teyit edildi: “Akıl ile gelenek arasında bir çelişki olması durumunda, karar verme hakkı akla aittir” (Abdou, 1925, s. 81).

O dönemde Arap ve Müslüman aydınlarına iki strateji sunulmuştu. İlki, yerellikteki kültürel mirasa sırt çevirip, Avrupa’nın rasyonalist ve liberal düşüncesini olduğu gibi benimsemekten ibaretti. Bu, Bonapartist kampanyanın izinde gelişen komprador burjuvazinin çıkarlarına uygun bir batılılaşma yoluydu. İkincisi ise, Avrupa burjuva devriminin kazanımları üzerine açık bir düşünsel reform yapmaya çalışan ama bunu klasik Arap-Müslüman kültürünün rasyonalist ve hümanist unsurlarının yeniden canlandırılmasına dayandıran stratejiydi.

Abduh, hükümetin ve öğretim yöntemlerinin reformuna, ayrıca Kahire’deki ünlü Ezher İlahiyat Üniversitesi’nin müfredatına kendini adayarak, İslami ilahiyata dayalı fikriyatın yenilenmesinde belirleyici bir katkı sundu. Bu üniversitenin etkisi neredeyse tüm Arap ülkelerine ve daha somut olarak Sünni Müslüman dünyasının tamamına ulaştı. Abduh, Mısır müftüsü olarak atandığı 1899 yılında kariyerinin zirvesine ulaştı ve bu görevi, 1905’teki vefatına kadar son derece açık bir ruhla sürdürdü.

Asya-Arap dünyasındaki genç öğrencileri derinden etkileyen isimlerden biri de İranlı Ali Şeriati’ydi (1933-1977). Onun önemi, Şii İslamı’na bağlı olmasından kaynaklanmaktadır. Şii İslamı ile Emeviler[6] tarafından kurumsallaştırılan Sünni İslam arasındaki kopuş, kanlı bir süreçti. Kopuş süreci, “Mahrumların babası” olarak anılan dördüncü halife ve peygamberin kuzeni Ali Bin Ali Talib’in ölümüyle başladı. Emevilerin darbesinin amacı, yeni ortaya çıkan feodal sınıfın üç temel talebine cevap vermekti: özel mülkiyet düzeninin tesis edilmesi, toprakların emirler arasında dağıtılması ve o zamana kadar hâkimlerin kontrolü altında olan, Beytülmal (müminlerin hazinesi) olarak adlandırılan mali kaynakların kontrolü.

Şeriati, gençlik yıllarında Musaddık’ın önderlik ettiği milliyetçi harekette, daha sonra da “Sosyalist Hüdaperverler” adlı İslami yenilenme hareketinde bir militan olarak yer aldı.

Şeriati, en başından itibaren İslamcılık ile devrimci milliyetçilik arasında bir tür sentezle öne çıktı. Altmışlı ve yetmişli yıllar boyunca İran gençliği içinde radikal sol İslamcılığın temsilcisi oldu. Politik mücadelesinin sonucu olarak hapse atıldı, işkence gördü ve sürgüne gönderildi. 1977 yılında İngiltere’de 44 yaşında şüpheli koşullar altında, erken yaşta vefatı hiçbir zaman aydınlatılamadı, ancak birçok gözlemci, onu Şah’ın gizli polisi SAVAK’ın öldürdüğünü söyledi. Her halükârda bu olay, İslami yenilenme hareketi ve genel olarak İran’daki ulusal kurtuluş hareketi için büyük bir kayıptı.

Anti-emperyalist, devrimci ve milli duruşu esas alan Şeriati, İslam’da “üçüncü bir yol” çizmesine imkân sağlayan ilham kaynağını buldu. Fransa’daki eğitim döneminden çok önce Şeriati, antikapitalist bir direnişe ilham verebilecek büyük felsefi akımlara, örneğin Marksizme ve varoluşçuluğa aşinaydı. Bilhassa sömürgecilik karşıtı mücadelenin deneyimiyle şekillenen, sonradan eserlerini Farsçaya çevireceği Frantz Fanon gibi yazarlardan haberdardı.

John Esposito’ya göre, Şeriati’yi ilahiyat çalışmalarına kültür boyutuna verdiği önem yöneltti:

“Şeriati, İslam inancının yeniden yorumlanmasını modern sosyo-politik düşünceyle uzlaştıran, bir tür kurtuluş teolojisi olarak adlandırılabilecek bir yaklaşımı savunur.” (Vaner, 1989, s. 89).

Cezayirli Malik Bin Nebi’nin (1905-1973) teolojik yeniden okuması, esasen İslam için, Müslüman toplumları azgelişmişlik ve bağımlılıktan kurtarmaya katkıda bulunabilecek bir toplumsal dinamik kazanmayı amaçlamaktadır. İlgili yaklaşımı bir kurtuluş teolojisi olarak tanımlamak mümkün (Bennabi, 1949).

Nebi’ye göre sömürgecilik, azgelişmişlik sürecindeki faktörlerden sadece biridir. Bunun kanıtı, doğrudan sömürgeciliğe maruz kalmamış ülkelerin de azgelişmişlikten kurtulamamış olmasıdır.

Bin Nebi’nin başvurduğu “sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, politik bağımsızlığın sömürgecilikle ilişkiyi kökten aşmak için yeterli olmadığını açıklayan bu diyalektiği ortaya koymaktadır. “Sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, akla Frantz Fanon’un “bağımlılık kompleksi” kavramını getirmektedir.

Ancak bu iki kavram arasındaki fark önemlidir: Fanon’da “bağımlılık kompleksi”, sömürgeleştirilmiş ya da eskiden sömürgeleştirilmiş olanın sömürgeciyle sürdürdüğü psikolojik ilişkiye (aşağılık kompleksine) atıfta bulunur. Bin Nebi’nin durumunda ise, “sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, eski sömürge toplumunun, sömürgecilikten miras kalan ve onu azgelişmişliğe mahkûm eden bir şema temelinde, bugünü ve geleceğini inşa etmeye devam etmesine neden olan karmaşık bir toplumsal gerçekliği ifade eder.

Mısırlı Tarık Bişri (1933-2021), bize “on dokuzuncu yüzyılda tüm milliyetçi hareketlerin İslam’ı temel aldığı” gerçeğini hatırlatır.

“İnsanları, daha iyi bir gelecek inşa etmek için maddi arzularını azaltmaya ikna etmeyi bildiler. […] Burada millete aidiyet meselesiyle bir bağ kurulduğu açıktı. Toplumun kurumsal dokusunu oluşturan farklı yapıları bir arada tutan şey dini düşünceydi.”

Örneğin, belirli meslek kesimlerinin gelişiminin, Sufi hareketinin ve işçi mahallelerinde yerleşik toplumsal kurumların gelişimiyle örtüştüğü algılanıyordu.

Bişri’ye göre, dini aidiyete başvurarak gerçekleştirilen modernleşme çabası, bu kurumsal ağı sarsmaya katkıda bulundu. Böylelikle toplumsal doku parçalandı. Ancak “birbirinden kopuk bireylerden oluşan bir toplum inşa etmek çok zordur. Birey, zorunlu olarak, giderek genişleyen topluluk ağlarına dâhil olmalıdır. Ara toplumsal gruplar bu şekilde iç içe geçmeden, toplumsal dokunun temel aidiyetlerinin yitirilmesinden başka bir sonuca varılamaz.”[7]

Solcu milliyetçi bir düşünce geleneğinin parçası olan Filistinli düşünür Münir Şefik (1936), İslam ilahiyatında yeni bir devrimci politik yorumun temellerini buldu. Nitekim Şefik’in eseri, Arap ve Müslüman ülkelerde milli ve toplumsal kurtuluş meselesini bir medeniyet meselesi olarak ele alma girişimi olarak somutlaştı.

Bunun için, çöküş/bağımlılık/yeniden doğuş (Chafiq, 1991) gibi reformistlerin ele aldığı meselelerden yola çıkmakla birlikte, Nasırcılık ve Baasçılık gibi çeşitli milliyetçi ve sosyalist ifadeler aracılığıyla Arap kurtuluş hareketinin deneyimlerinden çıkarılan dersleri de bir araya getirdi. Münir Şefik’in Arap milliyetçiliği ve Marksizm konularına olan aşinalığı, bu meseleye dair bilinci önemli ölçüde besledi.

Münir Şefik’in eserinin, terimin genel anlamıyla teolojik olmadığı doğrudur. Yazarın devrimci milliyetçilik ve Marksizm zemininde şekillenen militan kültürü, analizinde ve üslubunda hâlâ baskın bir rol oynamaktadır. Ancak buradan yola çıkarak milli ve toplumsal kurtuluş sürecini İslami bir ideolojik çerçeveye oturtması, Şefik’i Nahda’nın reformist ilahiyatçılarının temel politik argümanlarını güncellemeye ve geliştirmeye yöneltmektedir.

Emperyalizmin de onun yerellikteki yankılarına uygun olarak oluşan güç dengesinin de bilincinde olan Münir Şefik, bu bilinç üzerinden, kitlelerin toplumsal ve politik seferberliğinin ideolojik yapısında imana merkezi bir yer verir. Kapitalizmin ve emperyalizmin gücü, her şeyden önce maddi (ekonomik ve askeri) niteliktedir. Bu maddi güç karşısında boyun eğen halklar, ancak manevi güçlerini yeniden keşfedip harekete geçirmek suretiyle etkili bir direniş ortaya koyabilirler. Bu manevi güçler, gerekli eylem birliğini de sağlayacaktır (Chafiq, 1991).

Kapitalizme yönelik eleştiri, yalnızca onun yıkıcı ekonomik, toplumsal ve politik sonuçlarına odaklanmaz. Tıpkı milliyetçi ya da Marksist versiyonlarıyla birlikte temelde “modernist” olarak adlandırılan akımların yaptığı gibi, bu akımlar da gelişmekte olan ülkelerde burjuva medeniyetinin yeniden düzenlenmesi, hatta yaygınlaştırılmasını talep etmekle yetinirler. Şefik’in eleştirisi, esasen kapitalist sistemin “materyalist” boyutuna odaklanır. Bu sistem, genel yeniden üretiminin merkezine maddi bir faktörü, sermayeyi yerleştirerek, insanı ve doğayı yoksullaştırmaktan başka bir şey yapamaz. Şefik’in politik analizi, işte tam da bu noktada reformist ilahiyatla birleşir.

Sonuç

Devrimci politika için “fikir savaşının” önemine inanan Gramsci, “tarihsel blok” kavramını ortaya attı. Bu kavram, bilinç ile eylemi, aynı zamanda toplumsal-ekonomik ilişkilerle politik kararları ya da günümüz solunun yüzleştiği stratejik güçlükler olarak gördüğümüz unsurları birbirine bağlar. Böylece, biz Marksistlerin geliştirmesi gereken bir alt sınıflar siyasetinin temel taşlarını ortaya koyar.

Ek. Hizbullah: Son Silahlı Direniş

Hizbullah, 1982 yılında İsrail’in Lübnan’ı işgal etmesinin ardından kuruldu. Üyeleri, Lübnan’ın güneyinde ve Bekaa Vadisi’nde yaşayan Şii Müslümanlardır. Bu iki bölge, Lübnan’ın tarım endüstrisi ve hizmet sektöründeki işgücünün mutlak çoğunluğunu oluşturmaktadır. Lübnan’daki Şiilerin çoğu, köken olarak köylü ya da proleterdir. Emperyalizmin uşağı ve NATO üyesi olan İran Şahı’na karşı Ayetullah Humeyni’nin önderlik ettiği İran İslam Devrimi, o zamana kadar marjinalleştirilmiş ve sendikalarda örgütlenmemiş Şii militanlar için bir sıçrama tahtası işlevi gördü.

Unutulmamalıdır ki, aynı kesim, Lübnan solunun militan tabanıyla da iç içe geçmişti. Ne yazık ki Lübnan solu, işgalciye karşı gerçek bir silahlı mücadele programı geliştirmemişti. 1982’de, İsrail’in Lübnan’ı sömürgeci işgali ve Yasir Arafat’ın önderliğindeki Filistin direnişinin silahlı kanadının, İsrail ve ABD’nin talebi üzerine Tunus’a zorunlu olarak çekilmesiyle, Lübnanlı sol militanlar, misillemelerden kaçmak için silahlarını sokağa atarken, Hizbullah militanları, bu silahları toplayıp mücadeleye devam ettiler.

Hizbullah, başta dini bir parti değil, bir milli kurtuluş hareketi olarak ortaya çıktı. Ancak söylemi, Şii hareketinin tarihinden, özellikle de üç büyük anlaşmazlık nedeniyle Emevi halifesine karşı ayaklanan Hz. Hüseyin’in isyanından ilham almaktadır:

- Toprak mülkiyeti.

- Maliyenin idaresi ve ticaret vergileri.

- Zenginliklerin adil dağılımı.

Şiilik, özel mülkiyete karşıydı. Maliyenin kolektif idaresi yoluyla, sınıf ayrımı yapılmaksızın, tüm Müslümanlara zenginliklerin adil bir şekilde dağıtılması mümkün olabilirdi. Emeviler için isyancılara taviz vermek, toplumun ve ticaretin gelişimine ters düşmek anlamına geliyordu. Hz. Hüseyin ve rüfekası, güç dengesinin kendileri lehine olmadığı kahramanca bir çatışmada, Irak’ın Kerbela kentinde korkunç bir şekilde katledildiler. Bu olayın ardından Kerbela Savaşı, her Şii’nin efsanelerle örülü bilincine nakşoldu. Nasrallah, konuşmasında “tüm emperyalistler bize karşı birleşse bile silahlarımızı bırakmayacağız” diye kararlı bir duruş sergilediğinde, savaşçılarının ve direnişi koruyan halkın ruhunda şehit Hüseyin’in örneğini canlandırıyordu.

Hizbullah’ın tüzüğünde, İmam Hüseyin’in sosyal adalet ve “mahrumların” korunmasına ilişkin taleplerinden alıntılara rastlıyoruz. Ancak Hizbullah, sahada radikalleşti, kuruluş tüzüğünü dönemin ihtiyaçlarına uyarladı. Böylece (1985 ile 2009 tarihli bildiriler arasında) din anlayışında bir esneklik hasıl oldu. İkinci bildiri, daha geniş bir vizyona sahip olma ve cemaatçilik ile coğrafi sınırların ötesinde ittifaklar kurma gerekliliği gibi stratejik konularda Hizbullah’ın hedeflerini ve vizyonunu yeniden netleştirdi.

İsrail’in 2006’da Lübnan’ın güneyini yeniden işgal etmeye çalıştığı yıkıcı savaştan zaferle çıkması, ilham verici bir deneyim oldu. Güç dengesini altüst eden bu mücadele, Lübnan direnişiyle ittifak kurmaya çalışan bölgedeki tüm komünist ve anti-emperyalist partiler için bir tür osmotik etkiye yol açtı. Hizbullah’ta bile bir söylem değişikliğine tanık olduk. Örgüt, silahlı mücadele deneyimini Vietnam’daki Vietkong’lardan Latin Amerika gerillalarına kadar uzanan tarihsel bir süreklilik içinde takdim ediyordu. Hizbullah, “kurtuluş tugayları” olarak adlandırdığı özel tugaylar kurdu. Bekaa bölgesinde, Lübnan Komünist Partisi (LKP) üyeleri, merkez komitesinin kararını beklemeden, Hizbullah’ın mücadelesine katılmak üzere özel tugaylar halinde örgütlendiler. Böylece bu direniş hareketi, Gazze’de sürmekte olan İslami cihatta kendileriyle yakın işbirliği içinde olan FHKC gibi Marksist örgütleri etrafında bir araya getirmeyi bildi. Bugün bu örgütler, Filistin halkının mücadelesinin tarihsel hedefleri konusunda Hamas’tan daha uzlaşmaz, proletaryaya daha bağlı ve iktidar oyunlarına daha az meyilli olup, Hamas’ın aksine, Körfez monarşileriyle veya Vehhabilik ve onun gerici uşakları olan IŞİD ve Nusret ile her türden ilişkiyi reddediyorlar.

Böylece, Gramsci’nin “tarihsel blok” fikrine yakınlaşan, emperyalizme karşı bir mücadele cephesi kurulması fikri doğdu. Bu fikir, liderlerinden birinin Avrupalı sol militanlarla yaptığı tartışmada ifade ettiği gibiydi. 2006 ve 2009 yıllarında Hizbullah, Lübnanlı ve uluslararası militanlar tarafından önerilen iki Uluslararası Forum’a ev sahipliği yaptı. Bu forumlarda şunlar talep edildi:

“Foruma kitlesel katılım sağlayan, Lübnan, Filistin ve Irak’taki sömürgecilik karşıtı silahlı mücadeleler arasında ‘davaların birleşmesi’ için bir ağın kurulması; tüm dünyadaki halkların anti-kapitalist mücadelesi; ve Latin Amerika halklarının kapitalizme ve ABD hegemonyasına karşı mücadelesi (foruma 12 Venezuealı milletvekili katıldı)”.

Hizbullah’ın iki numaralı ismi Naim Kasım, konuşmasının başında “Tüm ülkelerin ezilenleri, birleşin” diyerek dinleyicileri şaşırttı. Nasrallah ise “özgür insanlar”ın uluslararası dayanışmasına bir video mesajıyla teşekkür etti.

Şu anda, kapitalist Batı’nın istihbarat servislerinin bu direnişi silahsızlandırmak, hatta engellemek için bir araya gelerek harekete geçtiği zorlu koşullarda faaliyet yürüten, uluslararası ölçekte etkiye sahip, anti-emperyalist tek silahlı direniş hareketi, Hizbullah’tır.

Hizbullah, devrimci bir hareketin tek bir ülkeyle sınırlı kalamayacağının bilincindedir ve emperyalizme karşı her cephede mücadele etme gerekliliği nedeniyle, savaşçılarını Suriye ve Irak’ta, CIA ve Körfez’deki petrol monarşileri tarafından eğitilen ve finanse edilen IŞİD ile Nusret’in paralı askerlerden oluşan ordularına karşı savaşa göndermiştir.

Leyla Ganim

[Kaynak: Marxismos y Pensamiento Crítico en el Sur Global, Yh.: Néstor Kohan ve Nayar López Castellanos, 2024, Akal Yayınları, Madrid, s. 523-543.]

Dipnotlar:
[1] “Tareq al-Bishri: de lo ‘popular’ a lo “endógeno”, François Burgat ile röportaj.

[2] Burada şunu belirtelim ki, Vehhabiler ve CIA tarafından oluşturulan İslamcı gruplar, sadece Irak halkına ve direnişine yönelik operasyonlar yürütmüş, IŞİD’e yol açan başka bir gerici İslam anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur.

[3] Roy, Hintli bir siyasetçi ve felsefeciydi. Meksika, Yakın Doğu, Sovyetler Birliği, Endonezya ve Çin’deki devrimci hareketlerde önemli bir rol oynadı. Meksika Komünist Partisi ve Hindistan Komünist Partisi’nin kuruluşunda belirleyici bir rol üstlendi. Mayıs 1920’de Lenin’in davetiyle Komintern’in İkinci Kongresi’ne katılmak üzere Moskova’ya gitti. Orada, Lenin’in “Lenin’in Millet Meselesi Üzerine Tezlerine Ek Tez” adlı eserini sundu. Bu eser tartışmalara yol açtı, ancak sonunda Lenin’in tezleri ile birlikte Kongre tarafından kabul edildi.

[4] Sarekat İslam örgütü, Cemaleddin Efgani’nin dile getirdiği selefiyye tezlerini savunan, milliyetçi ve İslamcı bir hareketti.

[5] Ek bölüme bakınız.

[6] Arap Emevi hanedanı, 661 ile 750 yılları arasında Müslüman dünyasını yönetti. Mekke kökenli halifeler, başkentlerini Şam’da kurdular.

[7] “Tareq al-Bishri: de lo ‘popular’ a lo “endógeno”, François Burgat ile röportaj.

Kaynakça:
Abdel-Malek, A. (1972), La dialectique sociale, París, Seuil.

Abdou, M. (1925), Rissalat al-Tawhid, París, Geuthner.

Benani, M. (1949), Les conditions de la renaissance, Argel, En-Nahdha.

Bennigsen, A. y Lemercier-Quelquejay, C. (1960), Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie. «Le sultangaliévisme» au Tatarstan, París/La Haya, Mouton & Co.

— (1986), Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste, París, Fayard.

Chafik, M. (1991), L’Islam dans la bataille de la civilisation, Túnez, Dar al-Baraq.

Dirlik, A. (1997), «Mao Zedong and “Chinese Marxism”», CompanionEncyclopedia of Asian Philosophy, Londra/New York, Routledge.

Gardet, L. (1977), Les hommes de l’islam, París, Librairie Hachette.

Lenin, V. I. (1918) «Au Congrès des Soviets du territoire du Turkestan àTachkent, au Conseil des commissaires du peuple du territoire duTurkestan» , Oeuvres, s. 36.

— La Révolution socialiste et le droit des nations à disposer d’ellesmêmes, París, Editions sociales.

— (1993), «À tous les travailleurs musulmans de Russie et d’Orient», aktaran: H. Bogdan, Historie des peoples de l’ex-URSS, París, Perrin. Türkçesi: İştiraki.

Malaka, T. (1922), «Communisme et Pan-islamisme», presentation présentée in IV ème Congrès de l’Internationale Communiste, 5 Kasım-5 Aralık. Türkçesi: İştiraki.

Marx, K. (1947), Préface à Contribution à la critique de l’économie politique, París, Editions sociales.

Renault, V. M. (2017), La révolution décentrée. Deux études sur Lénine, Revue Période.

Rodinson, M. (2014), Islam et capitalisme, Éditions Demopolis.

Shariati, A. (1980), Marxism and other western fallacies, Berkeley, Mizan Press.

Sultan-Galiev, M. (1960), akt.: A. Bennigsen ve C. Lemercier-Quelquejay, Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie. Le «sultangaliévisme» au Tatarstan, París/La Haya, Mouton & Co.

Vaner, S. [N.Y-D’Hellencourt] (1989), Modernisation autoritaire en Turquie et en Iran, París, L’Harmattan.

Yazının Tamamı