İnsani Koşulların Proletaryasına Karşı Emeğin Proletaryası

Althusser, “Terbiyeli Duygular Enternasyonali” adlı metninde, Soğuk Savaş’ın başlangıcındaki durumu anlamlandırmaya çalışan dönemin metinlerine yönelik olarak, Hristiyanlığı kıyametçilik üzerinden okuyanlarla polemiğe girişir. Soğuk Savaş’ın bir sonucu olarak atom bombası korkusunun gerçek bir korku olduğuna hiç şüphe yok tabii ama toplumun tüm sınıflarından insanların “proleterleşmesi” (“hepimiz kurbanız” söylemi), gerçeğin üzerini örten ideolojik bir kılıftan ibarettir.

Althusser, Marksist olarak, “proletarya” kavramının genel nüfusa teşmil edilmesi çabasının aslında proleter sınıfa ait konumun özgüllüğünü ve proleterlerin egemen sınıflara karşı yürüttüğü politik, ekonomik ve ideolojik mücadeledeki kendine has çelişkiyi yadsımak anlamına geldiğini söyler. Atom bombası tehdidi, proleterlerin ve diğer yoksulların gündelik yaşamda maruz kaldıkları sömürü için bir mazeret olarak kullanılamaz.[1]

Aynı metinde Althusser, o dönemde yaygın olan; insanların sefalet, suçluluk, yoksulluk ve insanlık durumuna özgü yabancılaşma karşısında eşit olduklarını öne süren söylemlere de karşı çıkar. Bu yaklaşıma göre, sınıfsal konumları ne olursa olsun, tüm özneler bu durumları eşit biçimde deneyimlemektedir. Althusser’e göre bu söylem, Tanrı katındaki eşitlik fikrinin yerini; ölüm korkusu, atom tehditleri ve benzeri unsurlar karşısındaki eşitlik fikriyle doldurur. Althusser’in perspektifinden bakıldığında bu tutum, iki açıdan Hristiyanlık karşıtıdır:

1. Putperestliğe kapı aralar (ölümümüz bizi Tanrı ile eşit kılar);

2. Kurtuluşu ancak korku duygusuyla kuşatılmış olan insan emeğinin ürünlerini yeniden sahiplenmekle mümkün olabilecek olan proletaryanın varlığını göz ardı eder.

Peki, günümüzde ekolojik felâketler, yeni dışlanma biçimleri, (neo)emperyalist ve (neo)sömürgeci yönetim biçimleri, ırkçılık biçimleri ve diğer sömürü türleri söz konusu olduğunda da aynı durum geçerli değil mi?

Toplumsal statümüzü ve sınıfsal konumumuzu unutmamız, sınıfsal kimliğimizi bir kenara bırakmamız gerektiği söyleniyor; çünkü karşı karşıya olduğumuz tehditler, gerçek ve ciddi. Egemen ideoloji, tüm bu tehditler karşısında insanlığın, geleceğini tehlikeye atabilecek ikincil ayrımlara karşı birleşmesi gerektiğini öne sürüyor. Sınıf mücadelesi konusunu gündeme getiren bir felsefeciye verilen alışılagelmiş cevap, terör veya ekolojik tehditlerin “hatırlatılması” ve bununla birlikte, bir bütün olarak “insanlık” kavramının öne sürülmesinden ibarettir. Althusser de benzer bir “hümanist çığlık” sağanağıyla karşı karşıya kalmıştı.

İnsanlığı tek bir bütünlük olarak tasavvur etme çabalarına karşılık Althusser şöyle der: “Felâket karşısında elimizde tek bir çare kaldığını söylüyorlar: kadere karşı kutsal ittifak.”[2] İkinci Dünya Savaşı’nın ardından, yaşanan durumu birtakım işaretler üzerinden kıyametvari bir biçimde okumak moda olmuştu:

“Savaşın kendisi hem bir günah hem de Tanrı’nın gazap dolu bir cezası; toplama kampları, Kıyamet; Moskova duruşmaları İsa’nın Çilesi; atom bombası Tanrı’nın iradesi; atom bombası karşısında ölümün getirdiği eşitlik ise Tanrı katındaki eşitlikle bir tutuluyordu.”[3]

Boer’un da haklı olarak belirttiği gibi, Althusser, buna karşı hem Marksist hem de teolojik bir duruş sergiler. “Korku proletaryası” ve “insanlık durumunun proletaryası” gibi kavramlar, eski proletarya kavramını daraltmaya ve onun yerini almaya çalışan yeni adlandırmalardır. Tüm insanların atom bombası korkusuyla tehdit edildiği yönündeki yaygın düşünce, bu insanları Marx’ın ve Marksist geleneğin “sömürülen çoğunluk” kavramıyla eş tutar. Herkesi, yani tüm toplumsal sınıflardan insanları “korku proletaryası” ya da “insanlık durumu proletaryası” çatısı altında toplama girişimi, egemen sınıfın, proletaryanın, dolayısıyla, sınıf mücadelesinin politik ve ekonomik doğasını silmek için başvurduğu ustaca bir ideolojik manipülasyon çabasıdır. Psikolojik bir durum olarak korku, her gün yaşanan sömürünün ve bunun bir sonucu olarak ortaya çıkan yoksulluğun statüsünü değiştirmez.

Althusser aynı yerde, yeni ortaya çıkan “peygamberlere” ve onların “ahlakçı sosyalizm” olarak adlandırdığı şeye dair vaazlarına karşı çıkar.[4]

Bu peygamberlere karşı uyarıda bulunurken, açıkça Hristiyan bir duruş sergiler; yani putperestliğe karşı mücadele eder:

“Bu sahte dünya sonu, sahte Mesihleri müjdeleyen ve herhangi bir olayı ‘İkinci Zuhur’ gibi sunan sahte peygamberlerle dolup taşmaktadır. Oysa Mesih, bizi sahte peygamberlere karşı dikkatli olmamız konusunda uyarmış, Son Günler yaklaştıkça bu kişilerin yeniden ortaya çıkacaklarını belirtmiştir. Paradoks gayet açıktır: Her bir Hristiyan için yakın olan son, tarihteki sahte peygamberlerin sonu değildir.”[5]

Bu paragraf, Kitab-ı Mukaddes’ten, daha doğrusu Matta ve Luka İncilleri’nden esinlenmiştir. Luka İncili’nin 21. bölümünün 5. ayetinde, “Bazıları tapınağın nasıl güzel taşlarla ve adaklarla süslendiğinden söz ederken, O şöyle dedi” ifadesi yer alır; 6. ayette ise “Gördüğünüz bu şeylere gelince; öyle günler gelecek ki, burada taş üstünde taş kalmayacak, hepsi yıkılacak!” denir. Matta İncili’nin 24. bölümünün 5–8. ayetlerinde ise şunlar yazar: “Çünkü birçokları benim adımla gelecek, ‘Mesih benim’ diyecek ve pek çok kişiyi aldatacaklar. Savaşlar duyacaksınız, savaş haberleri alacaksınız. […] Çeşitli yerlerde kıtlıklar, salgın hastalıklar ve depremler olacak. Bütün bunlar, doğum sancılarının başlangıcıdır.” Markos ve Luka’nın[6] uyarılarıyla tam bir uyum içinde olan Althusser, putperestliğe karşı sağlam bir Hristiyan duruşu sergileyerek şunu savunur: “Rab’be seslendiğimizde, aslında seslendiğimiz Rab’be değil, adını anmadığımız başka birine hizmet etmiş oluruz.”[7]

Kısacası bu, Althusser’in duruşunda, bir Marksist ile bir Katolik Hristiyan arasında ortaya çıkan gerilimdir. Bu bağlamda Althusser’in konumu “ikiye bölünmüştür”:

1. Bir Hristiyan olarak (korku kavramı üzerinden) putperestliğe ve sahte peygamberlere karşı mücadele eder;

2. Bir Marksist olarak ise “sınıf mücadelesi olmayan sosyalizm” söylemiyle temsil edilen “ahlakçı sosyalizme” karşı mücadele eder. Onun hem Marksist hem de Katolik olma şeklindeki ikili konumunda, proletarya ve sınıf mücadelesi meselesinde somutlaşan belirgin bir gerilim mevcuttur.

Boer, bu konuda haklı olarak şu soruyu sorar:

“Althusser’in (proletaryaya odaklanan) Marksist argümanı, (putperestlikten kaçınılması gerektiğini savunan) Hristiyan argümanıyla çelişmiyor mu? Sorun şudur: Althusser, kendi duruşunun putperestlikten arınmış, gerçek anlamda Hristiyan bir duruş olduğunu iddia etse de, proletaryaya güven duymak, tam da onun daha önce tanımladığı türden bir putperestliğe dönüşmektedir. Bu metindeki sınıf ile putperestlik arasındaki gerilim, Hristiyan ve Marksist konumlar arasındaki daha derin gerilimin somut bir örneğidir.”[8]

Buradan hareketle, Althusser’in Hristiyanlık üzerine yazdığı ilk metinlerin, teoloji ile din arasındaki kurucu ve içkin gerilimi gözler önüne serdiğini söyleyebiliriz. Ancak buna geçmeden önce, Althusser’in yazılarında geliştirdiği düşünceyi kısaca özetlemek istiyorum.

“Korku ve insanlık durumu temelinde tanımlanan proletarya” ile “emekçi proletarya” arasındaki ayrım, Matta İncili’ndeki şu ifadeler ışığında açıklanabilir: “Dünyaya barış getirmeye geldiğimi sanmayın; ben barış değil, kılıç getirmeye geldim” (Matta 10:34). İsa Mesih burada karşımıza âdeta en “Maoist” haliyle çıkar: Gerçek fikir birleştirmez, aksine böler. Başka bir deyişle, gerçek radikal fikir, insanları bir araya getirmez; tam tersine, halk ile onun düşmanları arasına şiddetli bir ayrım çizgisi çeker. İnsanları sınıf konumlarından bağımsız olarak birleştirmek, her faşistin hayalidir. Bunu Maoist bir yaklaşımla ifade edecek olursak; toplumsal bütünün (İkinci Dünya Savaşı sonrasında “insanlık durumu” veya “korku” temelinde tanımlanan bir proletarya adı altında; günümüzde ise terör tehditleri, ekolojik felaketler vs. üzerinden kurgulanan bir birlik arayışıyla) birleştirilmesini hedeflemek yerine, halk içindeki antagonist (uzlaşmaz) ve antagonist olmayan (uzlaşabilir) çelişkiler arasında net ayrım çizgileri çekmemiz gerekir. İşte radikal fikrin gerçek etkisi budur.

Başka bir deyişle, özgürleşme siyaseti perspektifinden bakıldığında, İsa Mesih’in Luka 14:26’daki sözünü esas almak gerekir:

“Eğer bir kimse bana gelir de babasından, annesinden, karısından, çocuklarından, kardeşlerinden, hatta kendi yaşamından bile nefret etmezse, benim öğrencim olamaz.”

Bu ifadeyi politikanın diline aktarıp, Mao üzerinden, “komünizm bir sevgi değildir; komünizm, düşmanı ezmek için kullandığımız bir çekiçtir”, yani, “halkın içindeki ‘halktan olmayanlar’ı yok etmek içindir” diyebiliriz.

Althusser’in ilk dönem çalışmalarında bu ayrım, teolojik metinler üzerinden gerçekleştirilir. Bu bağlamda, Crockett’in “din olarak teoloji” tezi bütünüyle haklıdır; zira teoloji, dinin özündeki özgürleştirici potansiyeli boğan karanlık ve bunaltıcı bir güçtür.

Althusser’in korkuya ya da korku proletaryasına karşı yürüttüğü mücadele, dini teolojiden özgürleştirme çabası olarak anlaşılabilir, anlaşılmalıdır da. Bugün din ile teoloji ikiliği bağlamında karşı karşıya olduğumuz durum yeni bir olgu değildir. Mevcut açmazımızdan çok daha eskiye, üç büyük tek tanrılı dinin ortaya çıkışına kadar uzanır, gerçi bu, şu anki konumuzun dışındadır.[9]

Dinin özgürleştirici potansiyelini arayabilmek için, teoloji ile din arasına “ayrım çizgileri” çekmemiz gerekir. Zira teoloji, dini sürekli olarak bir tür batıl inanca indirger, toplumsal düzlemde korku aracılığıyla tezahür eder, bunun en iyi örneği, toplumda kabul görmüş “Tanrı’dan kork” ifadesidir.

G. K. Chesterton, bu durumu şu sözlerle betimler:

“İnsanlar; şunun, bunun ya da ötekinin hiçbir sınamadan geçmemiş iddialarını kolayca yutuyorlar. Bu durum, tüm eski rasyonalizminizi ve şüpheciliğinizi bir deniz gibi gelip boğuyor; bunun adı batıl inançtır. Tanrı’ya inanmamanın ilk sonucu, sağduyunuzu yitirmeniz, nesneleri oldukları gibi göremez hale gelmenizdir. İnsanların hakkında konuştuğu ve içinde kayda değer bir şeyler olduğunu söylediği her şey, bir kâbustaki sonsuz bir manzara gibi ucu bucağı olmadan genişler. Köpek bir uğur, kedi bir gizem, domuz bir tılsım, böcek ise bir bokböceği (skarabe) haline gelir. Mısır ve kadim Hindistan’ın çoktanrılı dünyasındaki tüm o yaratıklar âlemini, Anubis’i, yeşil gözlü yüce Bast’ı, Başan’ın kutsal ve böğüren boğalarını yeniden gün yüzüne çıkarır. İnsan zihni, başlangıçtaki hayvani tanrılara doğru geriye savrulur. Fillere, yılanlara ve timsahlara sığınır. Tüm bunların tek bir sebebi vardır: ‘O, İnsan oldu’ şeklindeki üç kelimeden duyulan korku.”[10]

“O, İnsan oldu” şeklindeki o ürkütücü cümle, daha derin bir anlam arayışımızın dehşet verici boşluğunu anlamlı kılar. Žižek’in yorumuna göre, insanları asıl korkutan şey, evrenin anlamını güvence altına alan aşkın Tanrı’yı, yani ipleri elinde tutan gizli Efendi’yi kaybetme ihtimalidir. Oysa karşımızda, bu aşkın konumunu terk edip bizzat kendi yarattığı dünyanın içine dalan, hatta ölüme varana dek bu dünyanın bir parçası haline gelen bir Tanrı vardır. Sonuç olarak biz insanlar, üzerimizde bizi gözeten yüce bir Güçten yoksun kalırız. Elimizde yalnızca özgürlüğün ağır yükü ve ilahi yaratımın, dolayısıyla bizzat Tanrı’nın kaderine dair sorumluluk kalır.[11]

Özgürlüğümüzün bedeli, yukarıda oturup yeryüzündeki varlığımızı, eylemlerimizi ve hareketlerimizi belirleyen onto-teolojik Tanrı’dan vazgeçmektir. Hristiyanlığın, Žižek’in geliştirdiği şekliyle sunduğu derin ders ya da taşıdığı özgürleştirici potansiyel şudur: Hiçbir üst merciye veya güce bel bağlayamayız. Özgürlüğümüzden bizzat biz sorumluyuz. Bu özgürlüğün adı, “tam anlamıyla insan olan, aramızda bir yoldaş gibi yaşayan, toplum dışına itilmiş iki kişiyle birlikte çarmıha gerilen” Tanrı’dır. Üstelik bu Tanrı, sadece var olmamakla kalmaz, var olmadığını bizzat kendisi de bilir. Böylece, özgürleştirici kolektifin adı olan Kutsal Ruh’un üyelerini birbirine bağlayan sevgiye bütünüyle geçiş yapar.[12] Başka bir deyişle, “Kutsal Ruh, simgesel topluluğun ‘büyük Öteki’si değil; ‘büyük Öteki’den gelen her türlü destekten radikal bir biçimde yoksun olarak, yalnızca kendisinden yetki alan (ne s’autorise que de lui-même) bir kolektiftir.”[13]

Buradan hareketle, dini (etik, politik, estetik ve hukuki pratiklerle birlikte) hem materyalistlerin hem de idealistlerin işlettikleri pratik bir ideoloji olarak kavrayan Althusser’inkine görünüşte zıt bir konuma geliyoruz. Althusser’in kendisi, Hegel’in ilk dönem teolojik yazılarından yola çıkarak, Antik Yunan’da bir birlik ve uyum görmüştür. Burada dinin rolü, herhangi bir aşkın vahiy biçimine dayanmaksızın, yaşamın içkin bir pratiği olarak var olmuştur. Ne var ki bu dünya, “yukarıdaki Baba’dan aşkın bir hakikatle gelen ve ardından tekrar O’na dönen” İsa Mesih’in gelişiyle yıkılır.[14] Bu ayrışma, en iyi şekilde Yeni Ahit’teki şu ifadede somutlaşır: “Dünyaya barış getirmeye geldiğimi sanmayın. Ben barış getirmeye değil, kılıç getirmeye geldim” (Matta 10:34).

Hristiyan perspektifinden bakıldığında, bu ayrışmayla birlikte söz konusu olan şey, “sahici olumluluğun anlamını yeniden kazanma, yani vahiy içeriğinin pratik kullanımlarını ve eylemin yürütülmesine dair somut sonuçlarını yeniden elde etme girişimi”dir.[15]

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Althusser 2014, s. 31.

2. A.g.e., s. 23.

3. Boer 2007. 4. s. 471.

4. Althusser 2014, s. 31.

5. A.g.e., s. 28.

6. Ancak bu, kendi döneminde şöyle uyarmış olan Aziz Pavlus için de geçerlidir: “Çünkü o zaman gelecek ki, insanlar sağlam öğretiyi kabul etmeyecekler; kendi arzularına göre, kulakları kaşınan kişiler olarak kendilerine öğretmenler toplayacaklar. Ve gerçekten kulaklarını çevirecekler.” (2 Timothy 4:3–4)

7. A.g.e., s. 30.

8. Boer 2007, s. 471.

9. Bu, Althusser’in Marksizmle ilgili olarak sonrasında dile getirdiği husustur: Marksizm, doğduğu günden beri ideolojik sapmalarla malul olduğu için tehlikededir.

10. Chesterson 2006, s. 394–395.

11. Žižek ve Milbank 2009, s. 25.

12. Žižek, “God without the Sacred: The Book of Job, the First Critique of Ideology,” PDF.

13. Žižek ve Gunjevič 2012, s. 55.

14. Boer 2007, s. 111.

15. Althusser 2014, s. 47.

Yazının Tamamı

Nat Turner: Zencilerin Savunucusu Şehit

Nat Turner, ezilenler için ilham verici olduğu kadar, egemen sınıf için de korkutucu bir isim olmaya devam ediyor. Afrika Kan Kardeşliği örgütünün eski lideri, sonrasında ABD KP’sine katılan Briggs, Turner’ın idamının 199. yıldönümünde onun hatırası önünde saygıyla eğiliyor.

* * *

 

Bugün, 11 Kasım. Amerikan köle sahibi sınıfının katlettiği siyahi devrimci lider Nat Turner’ın ölüm yıldönümü.

Bugün Amerikan burjuvazisi, demokrasi, kendi kaderini tayin hakkı gibi sahte sözlerle son savaşta ölen, işçi sınıfına mensup kişilerle alay ederken, zenci kitleleri ve devrimci beyaz işçiler, altmış takipçisiyle birlikte köle sahibi Virginia eyaletinin gücüne meydan okuyan, o dönemin acımasız köle sahiplerinin kalplerine korku salan cesur zenci devrimci Nat Turner’ı bir kahraman olarak kucaklayacaktır.

Patronlar Devrimci Gelenekleri Yok Etmeye Çalışıyor

Amerikalı patronlar, hain zenci küçük burjuva önderlerinin (vaizlerin, toprak sahiplerinin, iş insanlarının) desteğiyle, zenci kitlelerinin zihinlerinden tüm devrimci gelenekleri tümden silip atmayı bildiler.

Beyaz emperyalistler ve onların zenci uşakları, Nat Turner, Frederick Douglas, Denmark Vesey gibi kahraman figürlerin yerine, Booker T. Washington ve daha da aşağılık bir isim olan Moton gibi zavallı köleleri ve hainleri ikame ettiler. Zencilerin “aşağılık” olduğunu, karakterlerinin ve rollerinin kadim zamanlardan beri köleliğe yatkın, itaate yazgılı olduğunu iddia ederek, emperyalist zalimler, zenci kitlelerine uyguladıkları vahşi baskıyı ve aşırı sömürüyü haklı çıkarmaya çalışıyorlar.

Bu politikayı desteklemek amacıyla, fahişe burjuva tarihçiler, sürekli zenciyi köle statüsünden memnun ve isyan edemeyen bir varlık olarak resmetmeye azami özen gösterirler. Bu politika, Kelly Miller gibi kitleleri yanıltan liderler ve Ulusal Siyahi İnsanların İlerlemesi Derneği, Şehir Birliği gibi zenci reformcu örgütlerin yetkilileri tarafından sadakatle desteklenmektedir.

Siyahi Önderler Düşmanı Destekliyorlar

Bu zenci sapkınlar açısından korkunç zulümler gören zenci kitlelerinin, her iki taraftaki zalimleri alt etmesi, bunun için bu ülkenin devrimci beyaz işçileriyle yan yana gelmesi, akla hayale sığmayacak, epey ürkütücü bir ihtimaldir. Bu hainlere göre devrimci gelenekler hiç kimseye ilham kaynağı olamaz. Ancak, acımasız bir baskı ve fiili kölelik koşullarında inim inim inleyen zenci kitleleri için durum farklıdır.

Nat Turner, isyanını 31 Ağustos 1831 gecesi başlattı. John Brown, 19 adamıyla Virginia’ya saldırdı ve yalnızca kendini savunma durumunda can alacağına dair açık bir kararlılık sergiledi. Çok daha kararlı ve yetenekli olan Nat Turner ise, sadece altı adamıyla Virginia’ya içeriden saldırdı, kölelik tamamen ortadan kaldırılana dek köle sahibi sınıfa mensup herkesin canını alma konusunda devrimci bir kararlılık sergiledi.

Köleler Kitleler Halinde Silaha Hücum Ediyor

Köleler hızla onun sancağı altında toplandılar. Gece bitmeden, ellerine geçen her türlü silahla donanmış takipçilerinin sayısı altmışı buldu.

İsyan eden kölelere yapılan sayısız haksızlığı, vahşice dövülen erkek ve kadınları, kasten öldürülen birçok kişiyi, sayısız zenci kadının sürekli olarak kirletilmesini hatırlayan beyaz köle sahipleri, korkudan tir tir titriyorlardı. Köle sahibi sınıf, insanı kör eden o panik havasına teslim oldu. Öyle ki, bölgeye gelen, ABD ordusuna mensup piyadeler ve bahriyeliler bile bu panik kavasını dağıtamadı.

Nat Turner’ın stratejisi, gerçekleştirilecek sürpriz saldırı ile merkezi ilçe Kudüs’e yönelik hızlı yürüyüşü temel alıyordu. Plantasyonlardan birinde durmaya ikna edilen Turner, büyük silah ve mühimmat depolarına sahip Kudüs’e ulaşma hedefinde başarısız oldu. Kuvvetleri daha sonra kaçak durumuna düştü.

İsyan eden kölelerin çoğu teslim olmayı reddetti. Efendi sınıfının eline düşmenin getireceği kaderi kabul etmektense savaşarak ölmeyi tercih ettiler. Efendi sınıfı, terörden kurtulmuştu ve isyankar kölelerden ibretlik bir örnek çıkarmaya kararlı bir öfke nöbeti içindeydi. Kanlı bir terör dönemi başlatıldı. İsyanda yer alıp almadıklarına bakılmaksızın binlerce zenci, soğukkanlılıkla katledildi. Amaç, köleleri terörize etmek, korku önünde diz çöktürmekti.

Nat Turner Hiç Korkmadı

Nat Turner, yakalanmasını son derece soğukkanlılıkla karşıladı. Sonuna kadar sakin ve korkusuz olan Turner, isyanın liderliğini inkâr etmedi, ancak iyi bir devrimci gibi, egemen sınıfın mahkemelerini, ırkına zulmedenlerin suratlarına suçlarını haykırmak, onları yargılamak için kullandı.

5 Kasım günü ölüm cezasına çarptırıldı, altı gün sonra, 11 Kasım’da idam edildi. Düşmanları bile ölüm anını son derece soğukkanlılıkla karşıladığını kaydetmiştir.

Siyahi devrimci lider Nat Turner’ın anısı sonsuza dek yaşasın!

Zenci kitlelerin devrimci gelenekleri yaşasın!

Yaşasın siyah ve beyaz işçilerin uluslararası dayanışması!

Siyahi kitlelerin tam eşitlik ve kendi kaderini tayin etme hakkı mücadelesini destekleyin!

Bugün zenci kitlelerin mücadelesine ihanet eden köle ruhlu reformist sapkın liderlere lanet olsun!

Cyril V. Briggs
11 Kasım 1930
Kaynak

Yazının Tamamı

Althusser: Hristiyanlıktan Komünizme

Althusser’den Önce Althusser: Hristiyanlıktan Komünizme[1]

Louis Althusser, felsefi çalışmanın bir varış noktası olmadığını ısrarla vurguladı. Bu, daha çok başlangıcı ya da sonu olmayan bir girişimdir; dolayısıyla, bir felsefecinin ulaşması gereken bir nokta ya da gerçekleştirilmesi gereken bir hedef de yoktur. Bir felsefeci, “nereden geldiğini (kökenini) ya da nereye gittiğini (hedefini) bilmeden” hareket halindeki bir trene atlayan bir bireydir.[2] “Materyalist bir felsefecinin portresi”ni sunarak, Althusser, felsefi projesinin en iyi tanımını bize sunmuştur. Althusser’in felsefi projesi, bir trenden diğerine atlamakla karakterize edilir. Böylece çoğu keşfedilmemiş ya da bazen “yüzeysel” olarak dolaşılmış olan birçok istasyonu ve kasabayı geride bırakır. Trenden aniden atlamasının nedeni, dönemin politik koşulları ve topludurumlarıydı. Althusser’in atladığı ilk istasyon, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından ve Soğuk Savaş’ın başlangıcında şekillenmiş olan istasyondu.

Althusser’in ilk dönem yazıları, din (veya Roma Katolik Kilisesi) ile Marksizm arasındaki içkin gerilimi teşkil eder. Bu gerilim, daha sonraki çalışmalarında felsefe ile Marksizm (veya komünizm) arasındaki gerilimle yer değiştirecektir. Ancak Althusser’in “Hıristiyan dönemi”ni incelemeden önce, Althusser’in eserlerindeki başlıca gerilimleri belirlemek istiyorum. Althusser’in projesinin sorunlu noktalarını oluşturan üçlü, Hegel, Hıristiyanlık ve epistemolojidir. Bir dereceye kadar bunlar, Althusser’in felsefeci olarak hayatına başladığı alanlardır. Ancak daha yakından incelendiğinde, Althusser’in sürekli çabasının, ontolojik bir çerçeve sunarak felsefeyi epistemolojiden arındırmak olduğu söylenebilir. Bu çaba, onun “son dönem yazılarında” doruk noktasına ulaşır. Buna bağlı olarak Hegel, her ne pahasına olursa olsun terk edilmesi gereken en önemli engel olarak öne çıkar. Bu bağlamda, Hristiyanlık, Althusser’in Hegelci felsefeden uzaklaşmasıyla yakından bağlantılıdır. Hegel’den uzaklaşma, ancak Hristiyanlıkla ilişkilendirildiğinde anlaşılabilir. Felsefede Hegelci olmak, Hristiyan geleneğine ve mirasına bir düzeyde bağlılık anlamına gelir.

 

Yedinci Bölüm

Marksistlerin Tarih-Öncesi

Herkesin bildiği hikâyedir: Althusser, dinine sadakatle bağlı bir Katolikti. Siyasi hayatına bir Hristiyan ve Roma Katolik Kilisesi üyesi olarak başladı. Fransa’da Kilise’nin konumu, Avrupa’daki diğer Roma Katolik kiliselerinden kökten farklıdır. Özellikle de Kilise’nin ülkenin siyasi yaşamını etkilemek suretiyle her daim siyasette önemli bir rol oynadığı İtalya gibi ülkelerle, Fransız Devrimi’nin mirası ve bunun sonuçları nedeniyle Kilise’nin rolünün son derece sınırlı olduğu ve gücünü yalnızca kendi kurum içinde uygulayabildiği Fransa arasında büyük bir fark mevcuttur. Althusser’in düşünsel yolculuğu, belki de Althusser’in düşünsel gelişiminde en önemli kişi olan Katolik rahip arkadaşı Jean Guitton’un etkisi altında ait olduğu Katoliklikle başlar. Althusser, Fransız Komünist Partisi’ne katıldıktan sonra bile hayatının geri kalanında Katolik olarak kaldı. Değişen şey, Kilise ile olan ilişkisiydi. Althusser, Kilise’yi “1947 civarında terk etti”. Bununla birlikte, Katolikliğe bir tür sadakatini muhafaza etti. Dininden döndüğü anda bile Althusser, Tanrı’yı ya da Hristiyanlığı reddetmedi[3], yalnızca “gerçekte var olan” Hristiyan kurumunu redde tabi tuttu.

Roland Boer, Althusser’in “bir kurum olmadan yapamadığı izlenimini verdiğini”[4] söyler. Bu kurum ister Kilise, ister toplama kampı, ister Parti, ister üniversite, ister akıl hastanesi olsun, fark etmez. İlginçtir, 1980 yılında Lacan’ın École Freudienne de Paris’i feshetmeyi planladığı bir toplantıda yaptığı konuşmada Althusser şöyle yazmıştır:

“Katıldığım toplantının düzenlendiği kurumun haricinde, yani Katolik Kilisesi ve Fransız Komünist Partisi olmak üzere iki başka örgütle ilgili deneyimlerimden bahsetmiştim.”[5]

Boer, Althusser için “Katolik Hareket’in Fransız Komünist Partisi için bir üye kazanma alanı” olduğunu savunmakta haklıdır.[6] Bu, Althusser’in takipçileri ve öğrencileri açısından “utanç verici” bir momentle ilgili bir meseledir: çoğu, sanki bu, bastırılması ya da unutulması gereken geçmişi, en iyi ihtimalle üzerinde konuşulmaması gereken bir utançmış gibi, onun Kilise ile olan bağından ya da Katolik geçmişinden bahsetmemektedir. Bu dönem tartışıldığında, o nadiren derinlemesine incelenir. Genelde Althusser’in hayatındaki diğer birçok olguyla birlikte bir “tarihsel gerçek” olarak anılır. Asıl zorluk, onun kurumlarla olan ilişkisini, daha derin bir anlamı olmayan, tamamen tesadüfi ya da basit bir rastlantı olarak algılamaktan vazgeçmekte yatmaktadır. Gerçekten de, bunun daha derin bir anlamı olmayabilir, ancak bu durum, (tüm biçimleriyle) inançla inancın kendisinin nesneleştirilmesi arasındaki bu ayrımı analiz etmeyi kesinlikle gerektirir.

En basit ve son derece moda olan yaklaşım, Althusser’in kurumlarla olan ilişkisini ya da bağımlılığını, Foucault’nun disiplin kavramı aracılığıyla açıklamak olurdu, zira disiplin, farklı türde araçlar, teknikler, hedefler vb. yoluyla uygulanan belirli bir iktidar türüdür. Bu bağlamda, bu kavram (uzmanlaşmış olsun ya da olmasın) bir kurum ya da bir aygıt tarafından devralınabilir. Bu da Althusser’in “devletin ideolojik aygıtları” kavramıyla aynıdır. Ancak Althusser’in aksine Foucault, “aygıt terimiyle, belirli bir tarihsel anda acil bir ihtiyaca cevap vermeyi ana işlevi olarak gören, diyelim ki bir tür oluşumu kasteder.”[7]

Althusser, Kapital’i Okumaya Giriş adlı eserinde Foucault’yu övmüş olsa da, Althusser’in içinde bulunduğu çıkmazın Fukocu yorumu, Foucault’nun eserlerinin kendisinin sınırlarını açıkça ortaya koymaktadır. Althusser’in Foucault’ya üstünlüğü meselesini ele alırken Žižek şöyle yazmaktadır:

“Foucault’nun ‘Devletin İdeolojik Aygıtları’ kavramına karşılık gelen kavramlar, ‘mikro-iktidar’ düzeyinde işleyen ve iktidarın ideolojiyi atlayarak bedenin içine doğrudan kazındığı noktayı belirleyen disiplin prosedürleridir, tam da bu nedenle Foucault, bu mikro-iktidar mekanizmaları bağlamında ‘ideoloji’ terimini asla kullanmaz. İdeoloji sorunundan bu şekilde uzaklaşılması, Foucault’nun teorisinin ölümcül bir zayıflığını beraberinde getirir. Foucault, iktidarın kendisini ‘aşağıdan’ nasıl oluşturduğunu, tek bir zirveden yayılmadığını bıkıp usanmadan yineler: Kral veya hegemonun başka bir somut hali olarak bu zirve benzetmesi, mikro-pratiklerin çoğulluğunun ve bunların karşılıklı ilişkilerinin karmaşık ağının tali bir sonucu olarak ortaya çıkar. Ancak, bu ortaya çıkışın somut mekanizmasını ortaya koymak zorunda kaldığında, Foucault, son derece şüpheli bir karmaşıklık retoriğine başvurur. Sağdan sola, yukarıdan aşağıya uzanan karmaşık yan bağlantı ağına işaret eder. […] Bu, aslında bir yamalama çabasıdır, zira bu yolla İktidara asla ulaşılamaz, mikro-prosedürleri İktidarın hayaletinden ayıran uçurum, asla aşılmaz.”[8]

Foucault’nun yaklaşımının aksine, Žižek’e göre Althusser’in yaklaşımının avantajı barizdir:

“Althusser’se tam tersi yönde ilerler: en başından itibaren, bu mikro-yöntemleri DİA’nın parçaları, yani, işlevsel olabilmek, bireyi ‘ele geçirebilmek’ için her zaman zaten devletin muazzam varlığını, bireyin devlet iktidarına ya da Althusser’in terimleriyle, hitabın kaynaklandığı ideolojik Büyük Öteki’ye yönelik aktarım ilişkisini önceden varsayan mekanizmalar olarak kavrar.”[9]

Buradan benim ortaya koymak istediğim tez şudur: Althusser’in kurumlara olan bağlılığı, yalnızca ideolojik alanın öncülleriyle açıklanmalıdır. Bir kurumun temel tanımı, organize ve senkronize edilmiş uygulamalar ve ritüellerden ibaret olduğundan, bu da bize onun “tevkif” kavramının temel tanımını verdiğinden, Althusser’in örgütlü kurumlarla, uygulamalarla ve ritüellerle ilişki kurma ihtiyacından veya zorunluluğundan söz edebilir miyiz?

Burada, Althusser’in kendi paradoksuyla karşılaşabiliriz. Zira Althusser, çalışmaları boyunca şiddetle eleştirdiği o “devletin ideolojik aygıtları”na ve “devletin baskı aygıtları”na bağlıydı, hatta öznel olarak bunlara bağımlıydı. Hayatı boyunca ilişki kurduğu tüm kurumlar, tam da onun terminolojisinde “Devletin İdeolojik Aygıtları” olarak adlandırılan kurumlardı: DİA olarak Kilise, DİA olarak Parti, DİA olarak Üniversite ve DİA olarak Hastane.

Bununla birlikte, Althusser’in hayatında büyük bir rol oynayan ve hayatı boyunca onu takip eden bir başka DİA’yı ele almak gerekmektedir: DİA olarak Aile ya da daha kesin bir ifadeyle Annesi.

Otobiyografisinde, Althusser, felsefeyi “teorik-pratik” olarak niteleyen tanımının, “(annemin arzularından kaynaklanan) spekülatif, teorik arzu ile, (fiziksel ya da toplumsal) gerçeklikle temas kurmak, pratik anlayışından çok bu gerçekliği emek (işçi) ve eylem (politik) yoluyla dönüştürmek için, bizatihi gerçek pratikle ilgili arzu ve deneyimime odaklanmış arzumu uzlaştırmasını sağladığını” söyler.[10] Bu, oldukça az bilinen, çok daha az araştırılmış ya da incelenmiş, ancak Althusser’in en fanatik yandaşlarınca bile sıklıkla sumen altı edilen bir Althusser’dir. Bununla birlikte, sonraki çalışmalarında önemli teolojik unsurların ortaya çıktığını pek az kişi inkâr edecektir.

Burada asıl önemli olan, teolojik eserlerden ilk ortodoks Marksist metinlere doğru dümeni aniden kırmış olmasıdır. Ya da en azından bir din değiştirme/dinden dönme gibi görünen bu ani dönüşün sunduğu görünümdür, zira bu ani dönüş, sürekliliklerin neredeyse diyalektik karşıtıdır. Bu bağlamda Roland Boer, “Hegel tezleri ile ‘İnsani Duyguların Enternasyonali’ alenen teolojik ise, o vakit ‘İşin Doğrusu’ ile ‘Eşler Arası Müstehcenlik Üzerine’ adlı yazılar da aynı ölçüde kilise bilimi alanına girer”[11] derken haklıdır.

Kilise’den vazgeçilmesi önemli ve aynı zamanda ilginç bir teorik momentin yaşandığını ortaya koyar: Althusser, “Katolik olduğu için Komünist” olmuştur:

“Ben inancımı değiştirmedim, şunu fark ettim ki dipten derinden Hıristiyan kalmışım. Kiliseye gitmiyorum, ama zaten bugün kilise neyi temsil ediyor/ne anlama geliyor ki? Günümüzde insanlardan kiliseye gitmelerini istemiyorsunuz, değil mi? Katolik, yani evrenselci ve enternasyonalist olarak kaldım aslında. Komünist partide evrensel kardeşliği gerçekleştirmek için daha uygun araçlar olduğunu düşündüm.”[12]

Althusser burada, kendi inancına göre komünizmin farklı araçlarla gerçekleştirilmiş Hristiyanlık olduğunu söylüyor. Bu çok önemli bir nokta, çünkü iki önemli felsefi ve politik sonuç doğuruyor:

1. Kurtuluş mücadelesinde Kilise’nin konumu ve rolü;

2. Hristiyanlık içindeki ve Hristiyanlığın kendisindeki materyalizm.

Fakat, Althusser’in Hristiyanlık üzerine yazdıklarının daha da önemli bir yönü, Stanislas Breton’un da işaret ettiği husustur: “Gençlik yıllarında aldığı Katolik eğitimi olmasaydı, Althusser’in ve diğer isimlerin bir ‘düşünme yoluna’, neticede ‘Marksist düşünceye’ asla ulaşamazdı.”[13]

Bu anlamda, Breton’un analizi ile Boer’un “Althusser’in Kilise’yi hayatından ve eserlerinden dışlaması, Kilise’nin tüm eserlerine nüfuz etmesini sağladı”[14] tezi birlikte okunmalıdır. Hıristiyanlık ya da daha net bir ifadeyle, Katoliklik, Althusser’in Marksizmle ilgilenmesi ve Marksist olması ihtimalinin bir “koşul”u olmakla birlikte, aynı zamanda aşılması gereken bir engel teşkil eder. Ancak, bu engel aşılmadan önce, Roma Katolikliği, evrensel kurtuluş için bir çerçeve sunmuştur. Yani, Hıristiyanlık ile Marksizm arasındaki ittifak, evrensel kurtuluş için kavramsal ve politik bir çerçeve sunar. İşte bu, Althusser’in felsefi yaşamının başlangıcında peşini bırakmayan sorundur.

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Bu başlığı şu çalışmanın giriş bölümünden aldım: Matheron 2014, s. xiii. Esasında başlık, Althusser’in In fact, this is the subtitle of the second half of Althusser’s Éctits Philosophiques et Politiques [“Felsefi ve Politik Yazılar”] çalışmasının birinci cildinin ikinci kısmında yer alan bir alt başlık.

2. Althusser 2006, s. 290.

3. Louis Althusser: l’approdo al comunismo, Filosofia.

4. Boer 2007, s. 109.

5. Althusser 1996, s. 132.

6. Boer 2001, s. 174.

7. Foucault 1980, s. 195.

8. Žižek 1994, s. 13.

9. A.g.e.

10. Althusser 1994, s. 215.

11. Boer 2009, s. 110.

12. Althusser: l’approdo al comunismo.

13. Breton 1997, s. 155.

14. Boer, Criticism of Religion , s. 108.

Yazının Tamamı

Yapısal Nedensellik

Althusser’in birçok öğrencisine göre, yapısal nedensellik, onların Cahiers pour l’Analyse dönemi boyunca merkezi bir yer tutuyordu. Yapısal nedensellik, Althusser’in Hegelci diyalektiği aşmaya yönelik en önemli çabasıdır. Ancak asıl soru şudur: Bunu gerçekten başarmış mıdır? Althusser, yapısal nedensellik kavramı aracılığıyla (doğrusal ve ifade edici) geleneksel nedensellik anlayışlarına karşı çıktı. Althusser’i yorumlayan (Ted Breton gibi) kimi isimler, Althusser’in yapısal nedenselliği teorileştirirken toplumun bütünlüğü içindeki spesifik nedensel ilişkileri tam olarak kavrayamadığını, bu nedenle de bu kavramın önemli ve yararlı bir siyasi kavram olamadığını savundu.

Yapısal nedensellik nedir? Althusser, bu kavramı, Marx’ın toplumsal bütünlük, diyalektik ve çelişkiler konusundaki özel anlayışını işaretlemek (veya tanımlamak) amacıyla kullanır. Başlangıç noktası, Marx’ın Kapital’in ikinci baskısının sonsözündeki şu ünlü cümledir:

“Hegel diyalektiği anlaşılmaz kıldı diye bu, onun diyalektiğin genel işleyiş biçimini kapsamlı ve bilinçli bir şekilde ilk kez ortaya koyduğu gerçeğini değiştirmez. Onda diyalektik tersyüz edilmiştir. Mistik kabuğun içindeki akli özü keşfetmek istiyorsanız, onu tekrar doğru yönüne çevirmek gerekir.”[1]

Bu tespitten yola çıkan Althusser, Hegelci diyalektiğin idealist olan felsefi sisteminden ayrılamayacağını iddia eder. Althusser’e göre, Marx’ın ve Hegel’in diyalektikleri arasındaki köklü fark, “özünde, yani karakteristik belirleyicilerinde ve yapılarında ortaya çıkıyor olmalıdır.”[2] Özetle, “olumsuzlama, olumsuzlamanın olumsuzlanması, zıtlıkların özdeşliği, ‘yerine geçme’, niceliğin niteliğe dönüşümü, çelişki vs. gibi Hegelci diyalektiğin temel yapılarının, Marx için (onları benimsediği ölçüde, ki hepsini benimsememiştir) Hegel için sahip oldukları yapıdan farklı bir yapıya sahip olduğu” söylenmelidir.[3]

Hegel’in ve Marx’ın diyalektikleri arasındaki ayrımdan yola çıkan Althusser, yapı ile unsurları arasındaki ilişkileri daha ayrıntılı olarak ele alır. Althusser’e göre, doğrusal nedensellik, Descartes ile ilişkilendirilirken, ifade edici nedensellik, Hegel tarafından benimsenir ve kullanılır. Bu nedenle, bütünün parçalar üzerindeki etkisini analiz eden bir kavram olarak yapısal nedenselliği ortaya koyar. Althusser, bu kavram aracılığıyla, bu kavramın aslında “bütünün bir yapı olarak kavranmaması mutlak koşuluna dayandığını” anlayabileceğimizi savunur. Bu bakımdan, yapısal nedensellik kavramı diğer iki kavramın sınırlarını aşar. Yapısal nedensellik perspektifinden incelendiğinde, toplumsal bütünün unsurları, yapısal bütünün dışında yer almazlar; aynı zamanda yapının içkin temelinin bir tezahürü olarak da var olmazlar. Unsurlar ile yapı arasındaki ilişki, yapının bütünün unsurlarını belirlemesi anlamında tamamlayıcı niteliktedir. Althusser’in, bütün ile unsurları arasındaki ilişkiyi gerçekten de daha anlamlı kılan bir alıntısıyla devam edelim:

“Her durumda, dış ve iç arasındaki sıradan ayrımlar, fenomenlerin görünür düzensizliğinin aksine, içlerindeki ‘samimi’ bağlarla birlikte ortadan kalkar: farklı bir imge, yeni bir yarı-kavram buluruz. Bu, fenomenal öznellik ve özsel içselliğin deneyci antinomilerinden kesin olarak kurtulmuş bir imgedir. En somut belirleyicilerinde, kendi kurulumunun (montage) ve işleyişinin yasalarıyla, kavramının özellikleriyle yönetilen nesnel bir sistemle karşılaşırız. Şimdi, o son derece anlam yüklü ‘Darstellung’ terimini hatırlayabilir, onu bu ‘mekanizma’ ile karşılaştırabilir ve kelimenin tam anlamıyla, bu mekanizmanın etkilerinde varoluş biçimi olarak ele alabiliriz: tiyatroda sahne yönetiminin (mise en scène) varoluş biçimi; bu, aynı zamanda kendi sahnesi, kendi senaryosu, kendi oyuncularıdır. Bu tiyatroda seyirciler, zaman zaman, öncelikle senaryonun ve rollerin kısıtlamalarına kapılıp, yazarları olamayacakları bu senaryo ve rollerin zorlamasıyla, öncelikle oyuncular olmak zorunda kaldıkları için seyirci olabilmektedirler, zira bu, özünde yazarsız bir tiyatrodur.”[4]

Başka bir deyişle, Althusser, bütünle bütünü oluşturan parçaların birbirinden ayrılamaz, yani bölünmez olduğunu savunur. Bu anlayış, farklı felsefi akımlardan birçok karşıt görüşe yol açmıştır. Jacques Rancière, Peter Hallward ile yaptığı bir röportajda, yapısal nedenselliğin bir tür ikili tutuma imkân tanıdığını savunur. İlk olarak şunu söyleyebiliriz: Burada, herhangi bir angajman düşüncesinden, edinilmiş deneyimden olabildiğince uzak bir teori sunuyoruz. Bu teori, teori ile pratik arasındaki ilişkiye dair yanlış fikirleri, idealist fikirleri çürütür. Ancak teorik pratiğin kendisinin, siyasi pratik hakkında yeni düşünme biçimleri için başka alanlar açabileceğini ummak da mümkündü… Aslında böyle bir alan açmadı.[5]

Gerçekten de Rancière, tarihsel bir gerçeği dile getirdiği için “gerekçeler” sunmak zorunda değildi: “böyle bir alan açmadı”, ancak gene de, bu alanın açılabileceği halde bir şeyin eksik olduğu gerçeğini eleştirmek mümkündür ve eleştirilmelidir. Bununla birlikte, bugün bunu araştırmak ve bundan tüm sonuçları çıkarmak için daha iyi bir konumdayız.

Ed Pluth’a göre, “yapısal nedensellik kavramının kendisi, uygulandığı herhangi bir modelin, zamanın, mekânın veya yapının, en belirgin örneği olarak kapitalist üretim biçimi, kökenleri, koşulları ve geleceği gibi özellikleri hakkında pek kelam etmeyecektir.”[6] Gene de Pluth, felsefi açıdan bu kavramın, göründüğünden ya da sunulduğundan daha önemli bir kavram olmaya devam ettiğini ısrarla dile getirir. Althusser, Marx’ın “teorik devrimi”ni ele alırken, yapısal nedensellik kavramının nasıl tanımlanabileceğini sorgular:

“Alabildiğine şematik bir yaklaşım dâhilinde, klasik felsefenin (mevcut teorik felsefenin) etkisine dair fikir geliştirebilmek için onun iki, sadece iki kavram sistemine sahip olduğunu söyleyebiliriz. Nedenselliği geçişli ve analitik bir etkililiğe indirgeyen, kökeni Kartezyen olan mekanik sistem: olağanüstü çarpıtmalar pahasına (Descartes’ın 'psikolojisi' ve biyolojisindeki gibi) bir bütünün unsurları üzerindeki etkililiğini düşünmeye zorlanamazdı. Ancak, bir bütünün bileşenleri üzerindeki etkisini ele almak için tam da bu amaçla tasarlanmış ikinci bir sistem mevcuttu: Leibniz’in ifade kavramı. Bu, Hegel’in tüm düşüncesine hâkim olan modeldir.”

Bu iki nedensellik biçimine karşı, yapısal nedenselliğin bize yapıyı bir bütün olarak düşünmemizi sağlaması beklenir ya da daha kesin bir ifadeyle, bütünün bir yapı olarak, yani neden(ler) ile sonuç(lar) arasındaki ilişki olarak düşünmemize imkân vermesi beklenir. Başka bir deyişle, Pluth’un da belirttiği gibi, Althusser bu kavramı, kapitalizmi farklı durumlarda kendine özgü bir üretim biçimi olarak açıklayabilmek amacıyla geliştirmiştir. Bu bağlamda, “yapısal bir neden, bir durumdaki tüm sonuçlar/olaylar için ASLA TOPLAM bir neden işlevi görmese de, o durumu domine ettiği ve belirlediği görülebilir.” Bu bakımdan, (kötü) Hegelci modele göre bütüne nüfuz eden bir “ifade edici neden”den farklıdır; ayrıca, koşulları, ortaya çıktığı duruma evrensel olarak uygulanabilir olan “mekanik neden”den de farklıdır.”[7] Bunu nasıl anlamalıyız? Althusser’den bir başka alıntı yolumuzu aydınlatabilir:

“Eğer bütün, yapılandırılmış olarak, yani ruhsal[8] bütünün birliğinden oldukça farklı bir birlik türüne sahip olarak ele alınırsa, durum artık böyle değildir: unsurların yapı tarafından belirlenmesini analitik ve geçişli nedensellik kategorileri içinde düşünmek imkânsız hale gelmekle kalmaz, bunu, fenomenine içkin evrensel bir iç özün küresel ifade edici nedenselliği kategorisi içinde düşünmek de imkânsız hale gelir. Bir bütünün unsurlarının, bütünün yapısı tarafından belirlenmesini düşünme önerisi, teorik açıdan son derece zorlu koşullarda yepyeni bir sorun ortaya çıkardı; zira bu sorunun çözümü için elverişli hiçbir felsefi kavram mevcut değildi.”[9]

Macherey, Kapital’i Okumak adlı eserin taslağını inceledikten sonra Althusser’e yazdığı bir mektupta, “yapısal bütün” kavramına itiraz ederek, bunu “yapının ruhçu bir kavrayışı” olarak nitelendirdi. Althusser, cevabında şunu söyledi: “Yapının ideolojik bir kavrayışı olarak bütünlük hakkında söylediklerine katılıyorum. […] Ancak şunu söylemeliyim ki, en azından şimdilik, daha ötesine geçmek zor görünüyor.”[10] Bununla birlikte, nedensellik teorisi ya da nedensellik meselesi, herhangi bir tarih teorisi için son derece önemlidir. Althusser bu kavramı kullanırken, Hegelci ifade edici bütünlük modelini eleştirip aşmaya çalışsa da, daha da önemlisi, üstyapıyı (ideoloji, siyaset, kültür vb.) belirleyen ekonomi (ekonomik temel) tezini eleştirdi. Buna karşı çıkarak, günümüzde “merkezsiz merkez” nedenselliği olarak bilinen bir kavram geliştirdi; bu kavramda, temel -> üstyapı şeklindeki ekonomik belirleyicilik, artık toplumsal yapılardaki örneklerin başka bir (ek) koşulunu içeren “çift belirleyicilik” ile yer değiştirdi. Bu bağlamda, üst belirlenmiş nedensellik çeşitli şekillerde işler, böylece toplumsal yapıların birbiriyle ilişkili çok karmaşık örneklerini oluşturur: siyaset, ekonomi, din, ideoloji, hukuk vb. Şu şekilde anlaşılmalıdır: her kapitalist toplum, “son tahlilde” ekonomik temel (veya örnek) tarafından belirlenir; ancak bu yapısal ilişki, daha sonra başka bir örnek tarafından “üst belirlenir”.

Belirleme ve üst belirleme kavramları, Çinli devrimci Mao Zedong’un yazılarından alınmıştır. Mao, ünlü Çelişki Üzerine başlıklı denemesinde, “Çelişki, her şeyin gelişim sürecinde mevcuttur; her bir şeyin gelişim sürecini başından sonuna kadar sarar” der.[11] Mao, buna “çelişkinin evrenselliği ve mutlaklığı” adını verir.

Ancak Althusser’in ilgilendiği çelişki türü başka bir türdür. Mao, temel çelişki ile bir çelişkinin temel yönü arasında ayrım yapar. İkisi arasındaki ayrım şu şekilde ifade edilebilir: Kapitalist bir toplumda, çelişki halindeki iki güç, yani proletarya ve burjuvazi, temel çelişkiyi oluşturur. Diğer çelişkiler ise, örneğin feodal sınıf kalıntıları ile burjuvazi arasındaki, köylü küçük burjuvazisi ile burjuvazi arasındaki, proletarya ile köylü küçük burjuvazisi arasındaki çelişkiler gibi çelişkiler talidir.[12]

Nedensel çelişki kavramı, üst belirleme kavramıyla birlikte ele alınmalıdır. Althusser, “bir şeyin sebebinin başka bir şey olduğu” tezini reddeder. Bunun yerine, toplumsal bütün içindeki egemenlik ve tabi olma teorisini savunur. Althusser, Materyalist Diyalektik Üzerine adlı eserinde şöyle demektedir:

“Hakimiyet, sadece kayıtsız bir gerçeklik değildir. Karmaşıklığın kendisinin vazgeçilmez bir parçasıdır. İşte bu nedenle karmaşıklık, temel unsurlarından biri olarak hâkimiyeti içermektedir: hâkimiyet, karmaşıklığın yapısına kazınmıştır. Dolayısıyla, bu birliğin basit, orijinal ve evrensel bir özün birliği olmadığını, olamayacağını iddia etmek, Marksizme yabancı olan ‘monizm’ adlı ideolojik anlayışın hayalini kuranların düşündüğü gibi, vahdeti ‘kesret’ adına feda etmek değildir. Bu, bambaşka bir şeyi iddia etmektir: Marksizmin ele aldığı birliğin, tevhidin, karmaşıklığın kendisinin birliği olduğunu, karmaşıklığın örgütlenme ve ifade biçiminin tam da onun birliğini oluşturan şey olduğunu iddia etmektir. Bu, karmaşık bütünün, egemenlik içinde ifade edilen bir yapının bütünlüğüne sahip olduğunu iddia etmektir.”[13]

Burada, Mao’nun Althusser üzerindeki etkisi barizdir, zira tam da burada Althusser, çelişki ile onun yönleri arasındaki egemenlik ilişkilerini ortaya koymaktadır.

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Marx 1975.

2. Althusser 2005, s. 93. Ayrıca bkz.: A.g.e., s. 161–218.

3. A.g.e., s. 93–94.

4. Althusser ve Balibar 2009, s. 213.

5. Hallward ve Peden 2012, s. 269.

6. Pluth 2014, s. 340.

7. A.g.e., s. 345.

8. Cited from Montag 2014, s. 74.

9. Althusser ve Balibar 2009, s. 207.

10. A.g.e.

11. Mao 2009, s. 58.

12. A.g.e., s. 74.

13. Althusser 2005, s. 202–3.

Yazının Tamamı

Hegel’den mi Yoksa Spinoza’dan mı Yanayız?

Pierre Macherey’nin tartışmasız en önemli kitabı Hegel or Spinoza’dır [“Hegel mi Spinoza mı?”]. Kısa süre önce yapılan İngilizce çevirisi[1] Spinoza ve Hegel arasındaki gerilimle ilgili bir başka tartışmayı alevlendirdi. Bu bölümün yapısı gereği, kendimi bu kitabın ana argümanını sunmakla sınırlayacağım: Macherey’ye göre Hegel, Spinoza’nın sistemini tam olarak anlama konusunda yetersiz bir isimdi, ama aynı zamanda Spinoza, Hegel’in sisteminin öncüsü niteliğindeydi.

Aynı yaklaşım üzerinden, Frédéric Lordon’ın Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire [“Sermayenin İstekli Köleleri: Spinoza ve Marx’ın Arzuya Dair Görüşleri”] adlı eserinin son çevirisi, kapitalizmin yapılarını Spinoza aracılığıyla anlayabileceğimizi söylüyor. Bu bağlamda Lordon, “zamanın çelişkisi şudur: Marx, Spinoza’dan sonra geliyor olsa da, Marx'taki boşlukları doldurmamıza yardımcı olabilecek kişi, Spinoza’dır”[2] diyor. Devamında Lordon, Marx’ın çalışmalarının Althusser'in çalışmaları için de geçerli olan çok önemli bir yönüne işaret ediyor: Marx’ın çalışmaları, bilhassa politik ekonomi eleştirisi, ancak felsefi bir bakış açısı üzerinden yapılırsa veya okunursa idrak edilebilir. Balibar, haklı olarak, “geçmişte ne düşünülmüş olursa olsun, Marksist bir felsefe yoktur ve asla olmayacaktı. Öte yandan, Marx, felsefe için her zamankinden daha önemlidir”[3] diyordu. Daha önce açıklandığı gibi, Althusser’in Hegel’i terk etmesi, Fransız Hegelciliğinin reddi bağlamında ele alınmalıdır. Peki ama bu hususu nasıl anlamalıyız?

İlk tez, savaş sonrası Fransa’daki felsefi ve politik konjonktürle ilgilidir. Althusser’e göre, “son yirmi yıldır Hegel’in Fransız burjuva felsefesinde yer edinmiş olması hafife alınacak bir mevzu değildir.”[4] Fransa’daki felsefi konjonktür veya Althusser’in nitelendirdiği gibi, “olağanüstü felsefi şovenizm”; fenomenologlar, yaşam felsefesi ve burjuvaların Hegel’i benimsemesi üzerinden biçimlenmişti. Savaş sonrası dönemde Hegel’e dönüş, belirli bir biçim aldı:

“Hegel’e Büyük Dönüş, emperyalizmin nihai krizinde revizyonizmin aldığı özel biçimde faşist tipte revizyonizm kalıbına dökülmüş Marx’la mücadele etmeye yönelik umutsuz bir girişimdir.”[5]

Politik açıdan, savaş sonrası gericilik, en yüksek seviyesindeydi. Felsefi şovenizme politik özerklikçilik veya revizyonizm eşlik ediyordu. Sistematikleşmiş haliyle politik eleştiri, her zamanki ahlaki şantaj üzerine kurulu diliyle gerçeklikten koptu. Esasında politik revizyonizm, savaş sonrası yazılarının önde gelen isimleri olan Camus, Malraux, Marcel gibi isimlerce geliştirilen korku kategorisi üzerine odaklanmıştı. Fransa’daki politik hali analiz etmek için korku kavramını kullanarak, âdeta Fukuyama’nın öncüsü oldular.

Felsefi kategorilerin savaş sonrası halin en gerici unsurları için bir gerekçe olarak kullanıldığı tüm bu akımlara karşı Althusser, Spinoza felsefesine sığındı. Felsefi akımlara burjuva Hegel anlayışlarının ve (Marksist ya da değil) tüm fenomenologların hükmettiği savaş sonrası oluşan açmazda Spinozacılık, bu gerici konjonktürden çıkış kapısı olarak görüldü. Bu açıdan, felsefede Spinozacı olmak, özgürleştirici bir deneyim olarak değerlendirildi. Bu dönemde Althusser’in hem felsefi hem de politik düzlemde asıl düşmanları, Algı Fenomenolojisi’nin yazarı Maurice Merleau-Ponty ile ve Varlık ve Hiçlik’in yazarı Jean-Paul Sartre’dı.

Ellilerde Fransız felsefesinde süren tartışma, bilinç ve yapılar arasındaki ikiliğe odaklanmıştı. Bu, farklı durumlarda Husserl’in yazılarından yola çıkarak ifade edilebilecek, savunulabilecek ve eleştirilebilecek bir ikilikti. Warren Montag’ın bir terimini kullanacak olursak, fenomenolojiyle ilk “hesaplaşmasında” Althusser, iki büyük Fransız epistemologu Georges Canguilhem ve Jean Cavaillès’ten etkilenmişti. Hem Canguilhem hem de Cavaillès’in, günümüzdeki felsefi tartışmalarda ne yazık ki unutulmuş figürler olmalarına rağmen, Althusser’in epistemolojik oluşumunda büyük etkileri olduğunu belirtmek gerekiyor.

Fenomenoloji geleneğine bir tepki olarak Fransa’da iki önemli akım ortaya çıktı: Altuzerci Spinozist-Marksizm ile Lakancı psikanaliz. Her iki yönelim de geleneksel olarak anlaşılan özneyi yeniden düşünmeyi amaçlıyordu. Hem Althusser hem de Lacan, “teorik anti-hümanizm” görüşünü paylaşıyor, ancak öznenin doğası ve oluşumu konusunda farklı görüşleri savunuyordu. Michael Spinker ile yaptığı bir röportajda Jacques Derrida, “Marksistlerin (ve her şeyden önce, ölene dek Althusser’in) felsefi ve politik düşmanı, saplantılı düşmanı Merleau-Ponty’ydi” diyor.[6] Bununla birlikte, bu noktaya gelmeden önce Althusser bir Hegelciydi. Bu, yüksek lisans tezinde ve o döneme ait diğer denemelerinde görülebilecek bir özellik. Tüm bunları göz önünde bulundurarak, Althusser’in ilk dönemini şu başlıkların tanımladığını söyleyebiliriz:

a. Hristiyanlıkla eksiksiz özdeşleşme ve Roma Katolikliği ile Marksizm arasında bir ittifak kurma girişimi.

b. Çalışmalarının temelini hümanist bir Hegel anlayışı üzerinden oluşturulmuş Hegelci çerçeve oluşturuyor. Bu yaklaşım, yüksek lisans tezinde ve Hegel’e Dönüş’ünde doruğa ulaşıyor.

c. Teorik ittifaklarını sürekli dağıtan Althusser, felsefi projesi için yeni bir felsefi çerçeve oluşturuyor. Bu yaklaşım, Hristiyanlığı ve Hegel’i terk etmesine yol açıyor.

Althusser’in konumundaki değişim açık: Hristiyanlıkla özdeşleşmekten ve kendisini bir Hristiyan olarak adlandırmaktan (“biz Hristiyanlar” demekten), dinin kendisini “pratik bir ideoloji” olarak reddetme merhalesine geçer.[7] Başka bir düzeyde, faşist revizyonizme karşı Hegel’i ilginç bir şekilde savunmaktan, Hegel’i mevcut durumun felsefi rasyonelleştirilmesi olarak reddetme düzlemine zıplar. Bu anlayıştaki değişimlerin ortasında, sürekli olarak kafa karıştırıcı bir soruyla karşı karşıyadır: Eleştiriye nasıl başlanır? Tüm eserlerinde, Hristiyan ve bilimsel bakış açıları arasında ayrım yapabiliriz. Başka bir deyişle, Althusser’in eleştirisi, öncelikle Hristiyan evrenselliğini temel alır, daha doğrusu, eleştiriyi Evrenselci Katolik tarzında temellendirme girişimindeki ustalığına dayanarak, Althusser, felsefi ve politik yaşamında iki belirleyici hamle için alan açar: (a) paradoksal olarak (ya da o kadar da değil), Roma Katolik Kilisesi’ni reddetmesini/terk etmesini sağlayan şey Hristiyanlıktır; (b) Marksizmi evrensel terimlerle yeniden düşünmesini sağlar.

Bu daha da karmaşıklaştırılmalıdır. Öz Eleştiri Denemeleri’ndeki “Spinoza Üzerine” bölümünde Althusser, alıntılamaya değer uzun bir açıklama yapar:

“Hegel Mantık ile başlar, o, ‘Dünyanın yaratılışından önceki Tanrı’dır. Ancak Mantık, Doğada yabancılaşır, Doğa Ruhta yabancılaşır, Ruh Mantıkta son bulur; böylece kendi içinde dönen, sonu ve başlangıcı olmayan bir döngü oluşur. Mantığın başlangıcının ilk sözleri bize şunu söyler: Varlık Hiçliktir. Varsayılan başlangıç reddedilir: başlangıç yoktur, dolayısıyla, köken de yoktur. Spinoza ise Tanrı ile başlar, ancak O’nu tek ve sonsuz gücünün evrenselliğinde bir Varlık (Özne) olarak reddetmek için (Deus = Natura). Böylece Spinoza, Hegel gibi, Özün mutlak içselliğinde gizlenmiş olsa bile, Köken, Aşkınlık veya Bilinemez Dünya tezlerinin her birini reddeder. Ancak (Spinozacı reddiye ile Hegelci reddiye arasında fark söz konusudur: Hegelci Varlığın boşluğunda, reddetmenin reddetmesi yoluyla, bir Telos’un (Telos = Amaç) diyalektiğinin tefekkürü vardır. Bu diyalektik, Amaçlarına tarihte ulaşır: Ruhun, öznel, nesnel ve mutlak olan, şeffaflık içindeki Mutlak Varlığın amaçları. Fakat Spinoza, yola ‘Tanrı ile koyulduğundan’, hiçbir Hedefle ilgilenmez. Bu Hedef, içkinlikte ‘ilerlese’ bile, gene de aşkınlığın figürü ve tezidir. Spinoza üzerinden açılan bu dolambaçlı yol, Hegel’de eksik olan radikal bir niteliği ortaya koymamızı sağladı. Olumsuzlamanın olumsuzlanması, Aufhebung (= aştığı şeyi koruyan aşkınlık) dâhilinde bu sapma, Hedefi, Hegelci diyalektiğin ‘gizemlileştirilmesinin’ özel biçimi ve yerini keşfetmemizi sağladı.”[8]

Başka bir deyişle, Althusser’e göre Spinoza, Hedef kavramını çöpe attı, bunu yaparak her türlü teleoloji teorisini reddetti. Althusser’in görüşüne göre Spinoza, o dönemde din biçimini almış olan, kendi döneminin ideolojisinin eleştirmeniydi. İdeolojiyi bir hata veya cehalet olarak görmeyi reddeden Spinoza, onu (bilginin ilk düzeyi) olan tahayyül düzlemine yerleştirdi.

“Muhayyile kaynaklı vehmin merkezi kategorisi olan Özne’ye yönelik radikal eleştirisinde, on dördüncü yüzyıldan beri Özne’nin hukuki ideolojisi temeli üzerine kurulmuş olan burjuva felsefesinin tam kalbine ulaştı. Spinoza’nın kararlı Kartezyen karşıtı yaklaşımı bilinçli olarak bu noktaya yöneldi. O ünlü ‘eleştiri’ geleneği, bu noktada yanılmadı. Bu noktada Spinoza Hegel'i öngörmüştü, ancak daha da ileri gitmişti”.[9]

Bu bağlamda Althusser’e göre, Hegel’in sorunu, öznesiz bir öznelliğe yer bulamamasıydı:

“Tüm öznellik tezlerini eleştiren Hegel, gene de Özne için bir yer buldu. Fakat bu sadece (Spinoza’yı ‘yanlış bir şekilde’ şeyleri Öz’den öteye götürmediği için eleştirdiği) Özün oluşan Öznesi değil, aynı zamanda öznesiz sürecin Telos’unun içselliği biçimini alan bir öznellikti. Bu içsellik, olumsuzlamanın olumsuzlaması sayesinde İdea’nın tasarımlarını ve kaderini gerçekleştiriyordu.”[10]

Burada Althusser’in iki önemli tezini ortaya koyabileceği temelle karşılaşıyoruz:

1. Tarih, öznesiz bir süreçtir;

2. “Olasılıksal materyalizm”, boşluk, sınır, merkezsizlik, rastlantısallık gibi kavramlar üzerine kuruludur.

Bu iki tez, Altuzerci paradoksu görünür kılıyor: en radikal anti-ontolojik pozisyonlardan birinin (tez 1) ontolojik bir çerçevede bir arada bulunması. Aslında, bu Althusser’in projesindeki sorunun gerçek özüdür. Gerçekte, Althusser’in geleceği, bu paradoksal pozisyon üzerinde yapılacak çalışmalara bağlıdır. Dolayısıyla, çıkarılacak ilk sonuç, yukarıda bahsedilen iki tezin felsefi projesini bilgilendirmesi ancak aynı zamanda tutarsız kılmasıdır. Bir anlamda, “öznesiz süreç”, çifte alan açar:

a. Marksist felsefede özne teorisini yeniden düşünmek için gerekli alanı;

b. Marx ve Hegel arasındaki ilişkiyi teleolojik olmayan bir şekilde yeniden düşünmek için gerekli alanı.

Ancak aynı zamanda Althusser, özneyi idealist bir kavram olarak nitelendirerek, bu olasılığı birden ortadan kaldırır. Hegel karşıtı bir pozisyonu detaylandırmayı amaçlayan, öznesiz süreçle ilgili tezinin, öznenin madde olarak Hegelci anlayışına olabildiğince yakın olduğunu belirtmekte fayda var. Slavoj Žižek, bu tezin Hegelci içeriğini detaylandıran ilk kişidir:

“Louis Althusser, Hegelci Özne-Töz kavramını, ‘teleolojik’ bir özne içeren süreç olarak, materyalist-diyalektik ‘öznesiz süreç’e karşı koyduğunda yanılmıştı: Hegelci diyalektik süreç, aslında ‘öznesiz süreç’in en radikal versiyonudur. Süreç, onu kontrol eden ve yönlendiren bir etken anlamında ne Tanrı, ne insanlık, ne kolektif bir özne, ne de sınıf anlamında, belirli bir özneden yoksundur.”[11]

Hegel için Töz, mevcut değildir, yalnızca Öznenin geriye dönük bir ön varsayımıdır. Töz, yalnızca Öznenin bir sonucu olarak var olur, bu anlayış sebebiyle Öznenin öncülü olarak ifade edilir. Bu bağlamda, Öz'ün organik bir bütün olduğu fikri bir vehimdir, çünkü Töz, Tözü varsaydığında, onu bölünmüş, bir kesik olarak varsayar. Eğer Töz ontolojik olarak Töz’den önce gelseydi, Spinozacı niteliklere sahip bir Töz’ümüz olurdu, ancak bir Öznemiz olmazdı. Buradan Altuzerci öznesiz süreç anlayışı konusunda ne söyleyebiliriz?

Bu pozisyonu savunursak, Kant öncesi evrendeyiz demektir. Hegelci yaklaşım, Töz’e dair bu anlayışın dogmatik dini metafizik olduğunu varsayar, çünkü varlık/Töz, bölünmez bir Bir olarak, bir bütünlük olarak varsayılır. Bu bütünlük, ancak bu haliyle hayal âleminde (yani, Kantçı Akıl antinomilerinde) açıklanabilir. Bu bağlamda, Hegel için, Özne haline gelecek Töz’ü düşünmek imkânsızdır, çünkü o, her zaman zaten bir Öznedir (“sadece Töz olarak değil, aynı zamanda bir Özne olarak da”): Töz sadece Özne ile/içinde var olur, Özne olmadan Töz hiçtir.

Bu durumda, kesin olmalıyız: Hegel Töz ve Özne’den bahsettiğinde, pratikte Mutlak’tan bahsediyor demektir: Mutlak, yalnızca bir Töz değil, aynı zamanda bir Özne’dir. “Mutlak, esasen onun sonucudur.”[12] Hegel’in Spinoza’ya yönelik eleştirisinde kendisinin de belirttiği gibi, Spinoza, Töz’ün kendini farklılaştıran bir şey yani bir özne olarak belirlenime tabi olmadığını söyler.[13]

Benim ileri sürmek istediğim hipotez şu: Althusser için devrimci bir özne yoksa, yalnızca devrimin failleri varsa (bu nedenle “tarih öznesiz bir süreç”se), o vakit proletarya, ancak Hegelci tezin bakış açısından okunabilir. Burada proletarya, Lukaşçı anlamda ele alınmamalı, Althusser’in “tarihin öznesi yoktur”[14] diyen anlayışını anlamlı kılan bir şey olarak anlaşılmalıdır. Bu, “devrimin faili” (proletarya) ve “tarihin öznesi yoktur” ifadelerinin aslında Hegelci öznenin adları olduğu sonucuna götürür. İlk okumada Lukács'a benzese de, proletaryanın varoluştan yoksun olması (öznenin olmaması) gerçeğinin, kendi varoluşunun faili olmasını mümkün kılan şey olduğunu aklımızda tutmalıyız. Tarihsel bir süreç yoluyla yokluktan varoluşa geçiş, bize tam da Hegel’in öznesini verir. Bölünmüş bir şey olarak Töz ile Özne arasındaki bağlantıyı kurmak için Žižek’e geri dönelim:

“Öznenin olumlu bir şekilde var olan, özdeş bir varlık olmadığını, tözün eksikliğini, içsel antagonizmasını ve hareketini, tözü içeriden engelleyen Hiçliği temsil ettiğini vurgulamak yetmez. […] Bu özne anlayışı, bu Tek, her zaman zaten bozulmuş, bölünmüş vs. olsa bile, başlangıç noktası olarak özsel Tek’i varsayar. Terk edilmesi gereken de tam olarak bu ön varsayımdır: başlangıçta (mitolojik bir başlangıç olsa bile), özsel bir Tek yoktur, Hiçliğin kendisi vardır; her Tek, Hiçlikten sonra gelir, Hiçliğin kendi kendiyle ilişkilenmesi yoluyla ortaya çıkar.”[15]

Bu, Althusser'in Spinoza ve Hegel karşılaştırmasıyla ilgili önemli tezi öne sürmemizi sağlar. Althusser’in bir anlamda Spinozacı olduğunu kabul etmeliyiz, ancak Spinoza’nın hiçbir öznellik teorisi yokken, Althusser’in öznellik teorisine sahip olması, Hegel’in daha önce sorduğu soruyu sormamıza sağlar: “Peki, ideolojik tevkifi mümkün kılan koşullar nelerdir?” (yani, evet, “varlık sonsuz maddedir, ama o zaman sonlu öznelliğin ortaya çıkışı nasıl olur?”), buna cevabı Spinozacı ontoloji vermez. Bu, Althusser için bir dönüm noktası ve açmazdır: Althusser Spinozacılığı, Fransız Hegelcilerinin zayıf olumsuzluk teorisini eleştirmenin bir yolu olarak benimsemişti. Bu teori, düşünülmemiş bir ideolojik özne kavramına yol açmıştı. Ancak eleştirisini tam olarak geliştirdiğinde ihtiyaç duyduğu ontoloji, eleştirisine başlamasına izin veren ontoloji değildi. Bunu daha da karmaşıklaştırırsak, “öznesiz süreç”in epistemolojik bir konum olduğunu belirtmemiz gerekir; yani, faillerin olmadığı değil, failliğin ontolojik aşkın bir yapısının olmadığı anlamına gelir. Bu, durumun ideolojik alt yapısına bağlı olmayan (faillerin, koptukları durumun tarihsel olarak belirlenmiş özne fikrine “tabi” olduklarını varsaymamızı gerektirmeyen) bir süreçtir.

Althusser Spinoza’ya bu bağlamda atıfta bulunur, çünkü Spinoza, bu fikriyatın ontolojik omurgasıdır. İdeolojik özne epistemolojisine eşlik eden bir töz ontolojisine sahiptir. Dolayısıyla, Althusser’in Spinoza’nın töz anlayışından koptuğunu göstermek için, “öznesiz süreç”in (ki bu, Hegel’in süreçler yoluyla doğru olma teorisine gerçekten çok yakındır) aslında hiçbir ontolojik ön varsayımı olmadığını göstermemiz gerekir. Yani, Althusser’in epistemolojik konumlarının ontolojik taahhütleri, üzerinde anlaştığını düşündüğü ontolojiden farklıdır veya onu eleştirmektedir; çünkü Hegel’in özne dediği şey (Althusser’in formülünde) “özne” kelimesinden çok “süreç” kelimesinde mevcuttur.

Hegel, Mantık Bilimi’nde, Mutlak üzerine yazdığı bölümde, Spinoza’nın felsefesinin kusurları hakkında kalem oynatırken, “bu sistemin tözü tek bir töz, bölünmez bir bütünlüktür” diyordu.[16] Althusser, “öznesiz süreci” anti-Hegelci/teleolojik bir tez/tarih anlayışı olarak önerdiğinde, aslında Spinoza’nın töz anlayışıyla savaşmıyor muydu? Bu nedenle, Hegel karşıtı bir tez sunma girişiminde, aslında Töz’ün en iyi Spinoza karşıtı eleştirilerinden birini sunmuştur. Bu nedenle, “öznesiz süreç”, ancak Hegelci Töz-Özne’den yola çıkılarak ortaya konulursa ve okunursa tam anlamını kazanır: “yaşayan Töz, gerçekte Özne olan varlıktır veya aynı şey, gerçekte ancak kendini ortaya koyma hareketi olduğu ölçüde gerçektir.”[17]

Daha da ileri gidecek olursak, ideolojik özne teorisyenlerinin tümü gibi Althusser de şu konuda şaşkınlık içindeydi: evet, özne ideolojik olarak şekillenir, ama neden “tutuklu” kalır? İdeolojinin bir şeyi nasıl “tevkif edebileceğini” açıklamak için “töz”de önsel olarak neyi var saymalıyız? Bu varsayacağımız şey ontolojik koşul olarak öznedir; yani, Robert Pfaller’in teziyle[18] bu, tözde bir hatayı varsaymamızı gerektirir, bu nedenle tevkif etme girişimindeki başarısızlık bir başarı olabilir.

Althusser, materyalizmi bu anlayışla ilişkili olarak yapılandırır. Althusser’in olasılıksal materyalizmi, İlk Neden, Anlam ve Logos’tan yoksundur, kısacası, teleolojisi olmayan bir materyalizmdir. Ona göre, “materyalizm” hakkında konuşmak, felsefedeki en hassas konulardan birine değinmektir.[19] Bunun ardından, “materyalizmin, ‘felsefe’ adını hak etmek için bir sistem biçiminde geliştirilmesi gereken bir felsefe olmadığını”, ancak Marksizmde belirleyici olanın, bu materyalizmin “felsefede bir pozisyon sunması” olduğunu söyler.[20] Althusser’e göre:

“felsefi gelenekte materyalizm, bir zorunluluğun göstergesini çağrıştırır. Materyalizm, idealizmin reddedilmesi gerektiğine dair bir işarettir, fakat idealizm/materyalizm aynasal çiftinden kurtulamaz, kurtulmayı beceremez. Bu nedenle bir göstergedir, ancak aynı zamanda bir tuzaktır, çünkü idealizmden sadece onu reddederek, idealizmin karşıtını belirterek veya ‘tersine çevirerek’ kurtulamazsınız. Bu nedenle ‘materyalizm’ terimine şüpheyle yaklaşmalıyız: kelime, bize şeyi vermez, daha yakından incelendiğinde, çoğu materyalizmin tersine çevrilmiş idealizm olduğu ortaya çıkar.”[21]

Bu bağlamda, felsefeyi farklı pozisyonlar arasında sınır çizgileri çizme pratiği olarak ele alabiliriz. Bu pozisyonları şu şekilde ayıralım: bilimsel, politik ve felsefi sınır çizgileri. Bunlara dini sınır çizgilerini de eklemek gerek.

Felsefe, sınır çizgileri çizme etkinliği olarak işlevini koşullara bağlı olarak yerine getirir. Bilinç figürünün yaşlandığı zaman ve mekânda müdahale eder; bu da iki düzeyde yapılandırılmıştır: zamansal ve yapısal. Bu düzeyde, mevcut konjonktürlere teorik olarak müdahale eden felsefe anlayışının yanı sıra, bir de filozofu gece bekçisi olarak gören anlayış vardır. Bir diğer düzey ise, felsefi alanın kendisi içinde, yani farklı felsefi yönelimler arasında felsefi müdahaledir.

Burada çıkarabileceğimiz sonuç, felsefenin koşullarının felsefeyi böldüğüdür. Yani, belirli bir dönemin yenilikleri felsefeyi değiştirir, bu da onu şekillendiren alanlara müdahale eder. Tüm bu dolambaçlı yollardan ve Althusser’in tezlerinin okunmasından sonra sorulması gereken soru şudur: Althusser, neden kendi Spinozacılığına ihanet etti?

Bu soruya verilebilecek en uygun cevap, bir Hristiyan olduğu için onun Spinozacı bir ufuk uyarınca hareket edememesidir. Buna bir sonraki beşinci bölümde geri döneceğiz. Altıncı bölümse, Althusser’in geliştirdiği nedensellik anlayışını kısaca ve şematik bir biçimde inceleyecek.

Agon Hamza

Dipnotlar:
[1] Macherey 2011.

[2] Lordon 2014, s. x.

[3] Balibar 2007, s. 1.

[4] Althusser 2014, s. 177.

[5] A.g.e., s. 189.

[6] Derrida, 1989, s. 185.

[7] Ayrıca bkz.: A.g.e., s. 194–197.

[8] Althusser 1976, s. 135.

[9] Althusser 1976, s.136.

[10] A.g.e.

[11] Žižek 2012, s. 405.

[12] Hegel 1969, s. 537.

[13] A.g.e., s. 373.

[14] Hegel “töz, şahsiyet ilkesinden yoksun” diyor. A.g.e.

[15] Žižek 2012, s. 378.

[16] Hegel 1969, s. 536.

[17] Hegel 1977, s. 10.

[18] Pfaller 1998, s. 240–241. Žižek’in tevkif edilmeye dair anlayışıyla, onu yeniden formüle eden, tersyüz eden yaklaşımıyla Althusser’in ideolojik tevkif arasındaki fark da tam da buradadır. Žižek’e göre öznelik içinde tevkif eden, özne kılan şey ideoloji değildir, asıl özneleri o bireylerin sembolik kimlikleri içinde tevkif eder, özne kılar. Žižek’in anlayışında özne, artık ideolojik bir inşa değildir, o, ideolojinin iç içe geçmeye çalıştığı sembolik yapı içindeki delik haline gelir.

[19] Althusser 2006, s. 272.

[20] A.g.e., s. 256.

[21] A.g.e.

Yazının Tamamı