İdeolojinin Tanımı

Daha önce de dile getirdiğimiz üzere, Althusser’in genel Marksizm teorisine yaptığı en önemli katkılardan biri, ideoloji kavramına yeniden can katmış olmasıdır. Karl Marx’ın kendisi, “ideoloji” sözcüğünü hem bir terim hem de eleştirel bir kavram olarak çok nadir kullanmıştır. Bu bağlamda, Marx’ın külliyatında sistematik bir ideoloji teorisi bulunmadığı gibi, aynı zamanda ideoloji, hem bir kavram hem de bir terim olarak, Marx’ın felsefi yazılarında olumsuz bir anlama sahiptir.

Bununla birlikte Marx, meta fetişizmi üzerine yazdığı alt bölümde, ideoloji eleştirisi teorisine dair, genel nitelikte de olsa, en tutarlı geliştirme sayılabilecek bir taslak sunar. Bu durum, günümüzde oldukça meşhur olan şu ifadeyle en iyi şekilde özetlenebilir: “Bunu, farkında olmaksızın yaparlar.”[1]

Slavoj Žižek, Marx açısından buradaki yanlış algının veya yanılgının, bilgi alanında değil, varlık alanında gerçekleştiğini belirtir.[2] Žižek şöyle der:

“Belirleyici bir adım attık. Marx’ın ‘bunu bilmiyorlar ama yapıyorlar’ şeklindeki formülünü okumak için yeni bir yol bulduk: Yanılsama, bilgi tarafında değil, bizzat gerçekliğin, yani insanların eylemlerinin kendi içindedir.”[3]

Bir süreliğine Marx’ın düşünce dünyasında kalalım. Marksist felsefeciler ve teorisyenler, ideolojiyi “yanlış bilinç” olarak tanımlama fikrini sıklıkla Marx’a atfederler. Yaygın anlatıya göre, Marx ve Engels ideolojiyi Alman İdeolojisi adlı eserlerinde tanımlamışlardır. Ancak sorun şudur ki, Marx, bunu hiçbir zaman söylememiştir. Hatta Marx’ın kendisi “yanlış bilinç” ifadesini neredeyse hiç kullanmamıştır. Bu ifadeyi kullanan, daha doğrusu, literatüre kazandıran kişi Engels’tir.

Engels, 1893 yılında Franz Mehring’e yazdığı bir mektupta ideolojiyi, “sözde düşünürün bilinçli bir şekilde, ancak yanlış bir bilinçle gerçekleştirdiği bir süreç” olarak tanımlar.[4] “Yanlış bilinç” kavramıyla ilgili sorun, basitçe ifade etmek gerekirse, yalnızca gerçekliği yanlış algılaması değil, aynı zamanda tüm ideolojik mücadelelerin (sınıf mücadelesi, politik ve ekonomik adaletsizlikler, sömürü biçimleri vb.) bir aldatmaca meselesine indirgenmesidir. İdeoloji teorisine dair çığır açıcı tezleri bu bağlamda okumalıyız.

Althusser’in ilk görevi, ideoloji kavramını hem psikolojik bir nitelemeden hem de bireysel deneyim alanından kurtarmaktı. Althusser, ideolojinin maddi bir varlığa sahip olduğunu, yalnızca pratikler içinde hüküm sürdüğünü iddia ettiğinde, ideolojinin alabildiğine “geleneksel” olan kavranış biçimleriyle (gerçekliğin yanlış veya çarpıtılmış temsilleri; gerçekliğe dair ampirik açıdan hatalı değerlendirmeler vb.) köprüleri atmış oldu. Althusser’in kavramsallaştırmasında durum böyle değildir.

Şimdi, ideolojinin biçimsel ve sistematik tanımlarına geçelim. İdeolojinin, gerçekliğin bir çarpıtılması olmadığını daha önce belirtmiştik. Aslına bakılırsa ideoloji, gerçekliğin içinde var olur; ancak o, “bireylerin kendi gerçek varoluş koşullarıyla kurdukları hayali ilişkiyi temsil eder.”[5] Bu, Althusser’in temel ideoloji tanımıdır. Bunu, Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi adlı eserlerinde yer alan, Althusser’in ifadesiyle, pozitivist kavramsallaştırmaya, yani ideolojinin saf bir yanılsama ya da bir rüya olarak görüldüğü yaklaşıma karşıt bir zeminde anlamalıyız. Bu bizi tekrar “yanlış bilinç” kavramına geri getirir.

Althusser’e göre ideolojiyi bir rüya veya yanılsama düzeyine indirgediğimizde, gerçekliğin ideolojinin dışında kaldığını; başka bir deyişle, gerçeklik ile yanılsama arasında keskin bir ayrım bulunduğunu varsaymış oluruz. Althusser’in, ideolojiye dair bu anlayışı, “Freud öncesi yazarlarda rüyanın teorik statüsü” ile kıyaslaması şaşırtıcı değildir, zira bu yazarlara göre rüya, “günlük kalıntıların”, rastgele bir düzenleme ve tertiple, hatta bazen “tersine dönmüş” bir biçimde, yani bir “düzensizlik” içinde ortaya çıkan, tamamen hayali, yani hiçbir gerçekliği olmayan bir sonucuydu. “Onlar için rüya, hayali olandı; gözler kapandığında, tek tam ve olumlu gerçeklik olan gündüz gerçekliğinden arta kalan parçaların gelişigüzel bir biçimde ‘bir araya getirilmesiyle’ (bricolé) oluşan, boş ve hükümsüz bir şeydi.”[6]

Bu bağlamda, Alman İdeolojisi adlı eserde felsefe ve ideolojinin konumu bu şekildedir. Marx için o noktada (zira daha önce de belirttiğimiz gibi, Marx’ın felsefeye yönelik tutumu zaman içinde değişmiştir), felsefe, ideolojinin ta kendisidir.

Althusser, ideolojinin “hayali bir ilişkiyi temsil ettiğini” yazdığında, bunu Lakancı anlamda, gerçekliğin yaşanmış bir deneyimi olan “muhayyel” kavramı üzerinden okumamalıyız. Althusser’in kendi ifadeleriyle:

“İnsanların ideoloji içinde kendilerine temsil ettikleri şey, kendi gerçek varoluş koşulları ya da gerçek dünyaları değil; her şeyden önce, bu varoluş koşullarıyla kurdukları ilişkidir. Gerçek dünyanın her türlü ideolojik, yani hayali temsilinin merkezinde yer alan şey, işte bu ilişkidir.”[7]

Burada ideolojiye yönelik olumsuz bir yaklaşım söz konusu, yani burada ideolojinin ne olmadığını ortaya koymuş olduk.

Althusser’in ideoloji teorisindeki temel referans noktası, ekonomiyle olan ilişkisi bağlamında ele alınmalıdır. Onun en önemli metni olan İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları’nın, yeniden üretim analiziyle başlaması şaşırtıcı değildir. Althusser, söze Marx’a atıfta bulunarak başlar:

“Bir ulusun bir yıl değil, birkaç hafta bile olsa çalışmayı bıraktığı takdirde yok olacağını her çocuk bilir. Gene her çocuk bilir ki, farklı ihtiyaçlara karşılık gelen ürünler, toplumun toplam emeğinden farklı ve niceliksel olarak belirlenmiş paylara ihtiyaç duyar. Toplumsal emeğin belirli oranlarda dağıtılması zorunluluğunun, toplumsal üretimin herhangi bir biçimiyle ortadan kaldırılamayacağı, yalnızca görünüş biçiminin değişebileceği aşikârdır. Hiçbir doğa yasası ortadan kaldırılamaz.”[8]

Marx’ın burada ifade ettiği şudur: Toplumsal formasyonların varlıklarını sürdürebilmeleri için yalnızca üretime devam etmeleri kafi gelmez, aynı zamanda üretim koşullarını da yeniden üretmeleri gerekir. Marx, çoğu zaman göz ardı edilen Kapital’in ikinci cildinde, sermaye üretim sürecinden “onun emek ve kendi kendini genişletme süreci” olarak bahseder.[9]

Sermayenin yeniden üretimi iki unsurdan oluşur: doğrudan üretim ve dolaşım. Marx’ın yazdığı gibi, “sürekli yenilenen üretim süreci, sermayenin dolaşım alanında her defasında yeniden geçirdiği dönüşümlerin koşuludur.”[10] Bu bağlamda, konuyu tam olarak kavrayabilmek için meseleye “yerel” bir düzeyde (örneğin bir firma ölçeğinde) değil, “küresel” bir perspektiften bakmamız gerekir. Marx’a göre, toplumun toplam ürünü (dolayısıyla, toplam üretim süreci) “iki büyük bölüme” ayrılabilir:

1. Üretim araçları: üretimi besleyen tüketime girmesi zorunlu olan ya da en azından girebilecek biçimdeki metalar; ve

2. Tüketim araçları: kapitalist sınıfın ve işçi sınıfının bireysel tüketimine giren biçimdeki metalar.[11]

Althusser’in şematik sunum biçimini takip edelim. Buradan hareketle, Althusser’in “her toplumsal formasyonun varlığını sürdürebilmesi için, kendi üretici güçlerini ve mevcut üretim ilişkilerini yeniden üretmesi gerektiği” tezine ulaşabiliriz. Üretici güçler, yeniden üretimi “iş gücüne, kendisini yeniden üretebilmesi için gerekli maddi araçların, yani ücretlerin sağlanmasıyla” güvence altına alınan iş gücünü kapsar. Ücretler, her işletmenin muhasebe kayıtlarında yer alır; ancak bunlar “ücret sermayesi” olarak görünür, iş gücünün maddi yeniden üretiminin bir koşulu olarak değil.[12]

Marx’a göre “ücret sermayesi”nin değişken bir sermaye olduğunu belirtmeliyiz.[13] Bu anlamda ücretler, yalnızca, iş gücünün yeniden üretimi için gerekli olan emek miktarı tarafından yaratılan değerin bir kısmını temsil eder. Özetle Althusser, “iş gücünün yeniden üretiminin, yalnızca becerilerinin yeniden üretimini değil, aynı zamanda kurulu düzenin kurallarına boyun eğmesinin, yani işçiler açısından egemen ideolojiye boyun eğmenin yeniden üretimini de gerektirdiğini” söyler.[14] Başka bir deyişle, iş gücünün yeniden üretimi için gerekli olan zemin, ideolojidir.

Özetle, her toplumsal oluşumun varlığını sürdürebilmesi ve üretim faaliyetine devam edebilmesi için, üretim araçlarını ve iş gücünü yeniden üretmesi gerektiğini söyleyebiliriz. Peki, üretim ilişkilerinin yeniden üretimi nasıl sağlanır ve mümkün kılınır? Bu durum, büyük ölçüde “hukuki-politik ve ideolojik üst yapı” aracılığıyla güvence altına alınır. Althusser’in yaptığı gibi, betimsel olanın ötesine geçerek şunu ifade etmeliyiz: “Bu süreç, büyük ölçüde, Devlet iktidarının Devlet aygıtları (bir yanda Devletin Baskı Aygıtı, diğer yanda Devletin İdeolojik Aygıtları) aracılığıyla kullanılmasıyla güvence altına alınır.”[15] Dolayısıyla, çözümlemenin nihai aşamasında ideoloji, üretim ilişkilerinin yeniden üretimi anlamına gelir. İdeolojiyi asıl politik kılan şey, onun kapitalist üretim örgütlenmesinin sürekliliğine temel oluşturan toplumsal zemini, aşkın ve değişmez bir olasılık ufku olarak yeniden üretmesidir.

Buradan hareketle, sinema teorisi ve film üretimi arasında bir paralellik kurabilir miyiz? Cahiers du Cinéma dergisinin yayın yönetmenleri Jean-Luc Comolli ve Jean Paul Narboni’ye göre, film üretimi, belirli bir ekonomik sistemin (yani kapitalizmin) içinde gerçekleşir ve mevcut ekonomik ilişkiler sistemi bağlamında anlaşılmalıdır. Bu biçimsel anlamda film bir üründür, yani bir metadır. Bunun yanı sıra, (üst yapının bir parçası olması hasebiyle) ideolojik bir ürün olan film, yalnızca egemen ideolojiyi değil, aynı zamanda egemen ideolojinin var olabildiği dünyayı (gerçekliği) de yeniden üretir. Bu konuya dair daha ayrıntılı bir açıklama bir sonraki bölümde sunulacaktır.

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Marx 1975, s. 166–167.

2. Detaylı bir analiz için bkz.: Hajdini 2014, s. 162–177.

3. Žižek 1989, s. 32.

4. Engels to Franz Mehring. Şu hususu eklemek gerek. Bu terim sonrasında Georg Lukács tarafından da kullanılmıştır, ama Lukács, Engels’in yaklaşımına itiraz eden değerlendirmesinde şunu söyler: “Diyalektik yöntem, bize bu bilincin ‘yanlışlığını’ ortaya koymamıza, yanlışın karşısına eğilmez bükülmez bir doğruyu çıkartma imkân vermez. Bilâkis, bu yöntem, bizim tarihsel süreçteki bir aşama ve tarihsel bütünlüğün bir veçhesi olarak bu ‘yanlış bilinci’ somutta sorgulamamızı şart koşar.” [Lukács 1971, s. 50.]

5. Althusser 2014, s. 256.

6. A.g.e., s. 254.

7. A.g.e., s. 257.

8. Marx to Kugelmann, 11 Temmuz 1868.

9. Marx 1978, s. 427.

10. 6. A.g.e.

6. A.g.e., s. 471. Marx “yeniden üretim şemaları”nı s. 471–474’te tarif eder.

12. Althusser 2001.

13. Kapital’in ikinci cildinde Marx “değişken sermaye, her daim ücretlere yatırılmış para-sermaye gibi yeni görünür.” Marx 1978, s. 141.

14. Althusser 2001.

15. Althusser 2001, s. 100.

Yazının Tamamı

Latin Amerikan Kurtuluş Teolojisi

“Kurtuluş teolojisi”, altmışların sonlarında ve yetmişlerin başlarında Latin Amerika’da ortaya çıkan bir teoloji türüne verilen isimdi. Teoloji, papazların faaliyete geçmesini ve Katolik Kilisesi’nin kendisinin radikal bir şekilde yeniden değerlendirilmesini savunuyordu. Kilise ve din adamları, tarihsel düzlemde kölelik, fetih, sömürgecilik ve yeni sömürgecilikle birlikte var olmuş veya bunları ahlaki olarak onaylamıştı. Altmışların sonlarına gelindiğinde, bu durum, artık siyaseten, hele ki ahlaken tahammül edilebilir olmaktan çıkmıştı. Asya, Afrika ve Latin Amerika’da sömürge karşıtı savaşlar ve ulusal kurtuluş mücadeleleri patlak vermiş, bu mücadeleler, “Üçüncü Dünya”, eşitlik, dayanışma ve egemenliğe dayalı bir dünya inşa etmeyi amaçlayan anti-emperyalist bir projeyi ifade etmeye başlamıştı.

Bu devrimci zamanların ortasında, halk arasında Vatikan II olarak bilinen İkinci Vatikan Konsili (1962-65) toplandı ve bu konsilden daha “dünyevi” bir Katolik Kilisesi çağrısı çıktı. Üçüncü Dünya’ya mensup din adamları, “daha dünyevi” bir Kilise’nin sadece rahiplerin daha az süslü kıyafetler giydiği ve ayinleri Latince yerine yerel dillerde yaptığı bir Kilise olmadığını açıkça ortaya koydular. “Daha dünyevi” bir Kilise, dünyanın en önemli sorunlarıyla, özellikle de yoksullukla ciddi bir şekilde hesaplaşan bir Kilise olmalıydı.

1968’de Latin Amerika Piskoposları, Vatikan II’nin “ruhunu” somutlaştırmak için Kolombiya’nın Medellín kentinde bir araya geldiler. Bu konferanstan, yoksulluğu ahlaki veya teorik açıdan aşağılık insanların kaderi olarak reddeden bildiriler çıktı. Bunun yerine, yoksulluğun bir tür “kurumsallaşmış şiddet” olduğu, yoksulluğu ortadan kaldırmayı topluca seçmediğimiz sürece hayatlarımızın “toplumsal günah” mertebesinde yaşandığı sonucuna vardılar. Doğru bir tercih yapacaklarsa Hristiyanlar “yoksulları seçmelilerdi” (Ellacuría ve Sobrino, 1994).

Bu görüş ve sezgiler, Perulu rahip Gustavo Gutiérrez’in hareketin simge metni haline gelen Kurtuluş Teolojisi (1971) adlı eserinde titizlikle ortaya kondu. Gutiérrez için, yoksulluk ve diğer toplumsal sorunları teknokratik ve maneviyattan yoksun “kalkınma” terimleriyle ele almak yetmiyordu. Bunun yerine Gutiérrez, yalnızca baskıcı ekonomik ve siyasi yapılardan kurtuluşu değil, aynı zamanda günahtan kurtuluşu da kastederek, “kurtuluş” çağrısında bulundu.

Kurtuluş, Gutiérrez'in (ateist) Ernesto Che Guevara’nın (1965) “yeni sosyalist insan” kavramıyla bilinçli olarak diyaloga soktuğu “yeni bir insanlık” projesine denk gelmektedir. Bu yeni insanlık, çıplakları giydirme, açları doyurma, yabancıları ağırlama ve hastalara bakma konusunda Hristiyan çağrısına cevap veren bir insanlık olacaktır.[1] Aslında Gutiérrez'e göre, Marksist toplum ve siyaset teorisinin analitik değeri ne olursa olsun, kurtuluş teolojisi ve pratiği, Kitab-ı Mukaddes metinleri ve kurtuluşa dair ütopik umutla beslenmelidir. Kurtuluş teolojisi, ezilen halkının feryadını duyan ve onları esaretinden kurtaran bir Tanrı’nın Mısır’dan Çıkış anlatısına; yoksulların sömürülmesini kınayan ve İsrailoğullarını yetimlere, dullara ve yabancılara bakmaya çağıran Eski Ahit peygamberlerine (yani Amos, Yeremya, İşaya, vb.); “komşunu sev” öğretisine vurgu yapan, yozlaşmış elitler ve emperyal bir güç tarafından hapsedilen, işkence gören ve idam edilen mütevazı bir işçinin (marangozun) bedeninde vücut bulmayı seçen bir Tanrı’yı anlatan İncillere; mallarını paylaşan ve birlikte yaşayan Havarilerin İşleri’ne bakabilir.

Somut olarak bu, rahiplerin sahaya sürülmesi ve yeni bir Kilise’nin inşa edilmesi anlamına geliyordu. Kurtuluş teolojisiyle canlanan bir Kilise, adaletsizlikleri peygamberlere has bir şekilde kınayan ve bilinçlendirmek için müjdeyi yayan, Paulo Freire’nin Ezilenlerin Pedagojisi’nden (1968) olduğu kadar Kitab-ı Mukaddes’ten de ilham alan bir Kilise olacaktı. Halk ve yoksul sınıflar, sefaletlerinin yapısal olarak tetiklendiğini ve baskıcı bir şekilde dayatıldığını; bu sefaletin, herkesin suretinde ve benzerliğinde yaratıldığı Tanrı’ya karşı bir suç olduğunu; umut ve sevgiyle yönetilen bir dünya inşa etme kapasitesine sahip olduklarını öğreneceklerdi.[2] Buna göre din adamları, “ruhen yoksul” olmaya çağrıldılar.[3] Gutiérrez’e (1971) göre bu, sadece dünyevi mallardan vazgeçmek ve kendini Tanrı’ya teslim etmek değil, yoksullarla dayanışma içinde yaşamak ve yoksulluğa karşı sesini yükseltmek anlamına geliyordu. Kilise’nin de yapısını yeniden gözden geçirmesi bekleniyordu; bu, mülklerini satmak, yetkisini merkezden uzaklaştırmak veya kadınları rahip olarak atamak anlamına gelse bile. Nitekim, kurtuluş teolojisinin meyveleri arasında bir “halk kilisesi” kurma hareketi de vardı. Hristiyan kitle çalışmaları yetmişler ve seksenler boyunca, bilhassa Brezilya, El Salvador ve Nikaragua’da gelişti. Taban örgütlenmesi ve laik liderliğiyle, ekonomik olarak marjinalleştirilmiş aileleri ve mahalleleri bir araya getirerek sorunlarını kurtuluş pratiği ışığında tartışıp çözmelerini sağladılar. Artık kişi, bir cemaat üyesi veya mağdur değil, güçsüzleri güçlendiren çalışma, dua, müzakere ve “kurtarıcı” işlere katılan bir laik din görevlisiydi. Brezilyalı teolog Leonardo Boff’un (1985) belirttiği gibi, bu topluluklar, sadece yoksullar için değil, yoksulların ve yoksullarla birlikte bir Kilise oluşturuyordu.

Büyük çoğunluğu Katolik ve eşitsizliğin hüküm sürdüğü bir ülke olarak Brezilya, tahmini 70.000 taban topluluğu ve Kardinal Paulo Evaristo Arns (Dom Paulo olarak bilinir) kadar cesur ve öne çıkan savunucularıyla kurtuluş teolojisi için verimli bir zemin oluşturdu. Brezilya’daki Kilise, ulusal güvenlik devletinin insan hakları ihlallerini kınadı ve siyasi olarak zulüm görenler için bir sığınak haline geldi. Salvador Allende’nin Halk Birliği koalisyonu (1970-1973) dönemindeki Şili de, açıkça sosyalizmi tercih eden seksen Katolik rahip ( Seksenler Grubu”) de dâhil olmak üzere, ilerici Hristiyanların yeteneklerini ve desteklerini memnuniyetle karşıladı.

Nikaragua’daki Sandinista Devrimi (1979-1990) ile birlikte kurtuluş teolojisi, hükümet görevlerinde yer aldı; rahip Miguel D'Escoto Dışişleri Bakanı, Ernesto Cardenal Kültür Bakanı oldu. Aynı şekilde, bu durum Sandinist duvar resimlerinde, şiirlerinde ve müziklerinde de sanatsal olarak ifade buldu; örneğin Cardenal’ın Mücadele ve Kurtuluş Mezmurları (1964) ve Carlos Mejía Godoy’un yeni şarkı tarzındaki Misa campesina nicaragüense (Nikaragua Köylülerinin Ayini). Haiti’de ise kurtuluş teolojisi, 1990 yılında başkan seçilen Salesçiler tarikatı üyesi rahip Jean-Bertrand Aristide’de (1990) etkili bir hatip buldu.

Ancak ne Kilise hiyerarşisi ne de siyasi ve ekonomik elitler, Marksist analiz ve sosyalist politikalarla iç içe geçmiş bir teolojiye sıcak baktılar. Eleştirmenler bunu, en iyi ihtimalle inancı siyasetle kirleten, en kötü ihtimalle ise “sınıf mücadelesini” ve şiddeti onaylayan bir teoloji olarak nitelendirdiler. Gerilla güçlerine katılan ve çatışmada ölen Kolombiyalı rahip Camilo Torres (1966), bir tür skandal olarak ele alındı. Vatikan yetkilisi Kardinal Joseph Ratzinger (daha sonra Papa XVI. Benedict), 1984’te “Kurtuluş Teolojisinin Bazı Yönleri Üzerine Talimat” adlı meşhur belgesini yayınlayarak, kurtuluş teolojisinin ortaya koyduğu “ciddi sapmalar”a ve kurbanı olduğu Marksist “günah”a karşı uyardı. Sovyet Polonya’sından gelen Papa II. John Paul da kurtuluş teolojisine sıcak bakmayan isimlerdendi. 1983’te Sandinist Nikaragua’ya yaptığı ziyarette, Ernesto Cardenal’i herkesin gözü önünde azarladı. Bu görüntü, dünya genelinde şirketlerin finanse ettiği medya kuruluşlarında geniş yankı buldu. Aynı Papa, 1985’te Leonardo Boff’u susturdu. Ancak en önemli icraatları, Latin Amerika genelinde muhafazakâr piskoposlar ataması oldu (Berryman 1987, s. 108-110).

Ancak, kurtuluş teolojisinin Kilise hiyerarşisinin ötesine uzanan zulmü ve baskısı çok daha acımasızdı. Altmışlarla seksenler arası dönemde Latin Amerika genelinde kurtuluş teolojisine sempati duyan birçok radyo istasyonu, bülten, piskopos, rahip ve rahibe bombalı saldırılara uğradı, sansürlendi, tacizlerle yüzleşti, sınır dışı edildi, hapse atıldı, işkence gördü, ortadan kayboldu veya suikasta kurban gitti. Bu durumun El Salvador’da olduğu kadar derinden hissedildiği bir yer yoktu. Burada, Başpiskopos Oscar Romero, 1980’de ayin sırasında vurularak öldürüldü. 1980’de üç Amerikalı rahibe ve bir misyoner, tecavüze uğrayıp öldürüldü. Cizvit teologu ve rektör Ignaio Ellacuría, 1989’da Orta Amerika Üniversitesi’nde beş rahiple birlikte öldürüldü. Kurtuluş teolojisini ABD de desteklemiyordu. Ronald Reagan’ın dış politikası kurtuluş teolojisini “özel mülkiyete ve üretken kapitalizme karşı bir silah” olarak tarif ediyordu (Berryman 1987, s. 4).

Bununla birlikte, Latin Amerika kurtuluş teolojisi zengin bir mirasa sahip. Bunun ardından Yahudi kurtuluş teolojisi (Ellis 1989), Filistin kurtuluş teolojisi (Ateek 2017), İslami kurtuluş teolojisi (Dabashi 2008), Latin Amerikalı kadınların feminizmi anlamında mujerista ve feminist teoloji (Aquino 1993; Isasi-Díaz 1996), siyahi kurtuluş teolojisi (Cone 1970 ve 1975), Kore’de minjung teolojisi (Kim & Kim 2013) ve Hindistan’da Dalit teolojisi (Rajkumar 2016) gibi çeşitli akımlar ortaya çıktı.

Kurtuluş teolojisi, resmi olarak ateist olan Küba’da bile Fidel Castro’yla temas kurdu. Brezilyalı rahip Frei Betto’nun devrimci ikonla yaptığı röportaj, Fidel ve Din (1985), uluslararası çok satan kitaplar listesine girdi. Bu röportajda, Cizvit eğitimi almış bir isim olarak Fidel, Hristiyanlığın başkalarına hizmet, alçakgönüllülük, sadelik, şefkat ve şehadet ilkelerinin kapitalizmden çok komünizmle ortaklaştığını söylüyor.

Doksanların başlarında Küba laik bir devlet ilan edildi, ateizm artık Küba Komünist Partisi’ne katılmak için bir ön koşul olmaktan çıktı. Hugo Chávez, daha sonra Venezuela’nın Bolivarcı Devrim’ini Simón Bolívar, Karl Marx ve Kurtarıcı İsa tarafından ideolojik ve manevi açıdan beslenen bir devrim olarak tanımlayacaktı.

Gustavo Gutiérrez’in yazıları ve örnek yaşamı, tıp doktoru Paul Farmer’ı, Küresel Güney’in hastalarına hizmet eden ve onlara yardım sunan sosyal adalet temelli bir kuruluş olan Sağlıkta Ortaklar’ın (1987-) kuruluşuna ilham verdi. Brezilya’da Kardinal Arns, Frei Betto ve ilerici Katolikler, sosyal refah politikalarıyla milyonlarca insanı sefaletten kurtaran İşçi Partisi’ne ahlaki danışman ve savunucu olarak hizmet ettiler. Frei Betto, Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino (El Salvador’da) ve Leonardo Boff gibi teologlar ve rahipler yazmaya ve kamuoyu önünde konuşmaya halen daha devam ediyorlar. Özellikle Boff (1997), “yeryüzünün çığlığına” tanıklık eden bir kurtuluş teolojisi çağrısında bulundu. Bu çığlık, Kilise tarihinde ilk Latin Amerikalı Papa olan (2013’te göreve başlayan) Papa Francis tarafından işitildi. Açıktan kurtuluş teolojisiyle bağlantılı olmasa da, Papa’nın Laudato Si [“Sana Şükürler Olsun” -2015] isimli ansiklopedisi, kapitalist dünya sistemini “yapısal olarak sapkın” olarak nitelendirir ve “iyi niyetli insanları”, “Tanrı’nın mahlukatını” (yani hayvanları ve çevreyi) Assisili Aziz Francis gibi sevgiyle kucaklamayı başaramayan, hakikate “meydan okuyan bir piyasa”dan ve “teknokratik paradigma”dan kendilerini kurtarmaya çağırır.

Bununla birlikte, İncil ve Hristiyanlığın yeşil politikalar için bir öncü olup olmayacağı tartışmalıdır. Diğer kozmolojiler ve manevi gelenekler, çok daha zengin kaynaklar olduğunu kanıtlamıştır. Ekvador’un buen vivir/sumak kawsay (“İyi Yaşam”, Acosta 2013) ve Bolivya’nın vivir bien/suma qamaña (“İyi Yaşamak”, Huanacuni 2010) hareketleri, “iyi yaşamak” ve Paçamama (Toprak Ana) ile uyumlu bir şekilde yaşamak için post-kapitalist ufukları daha ikna edici bir şekilde ortaya koymuştur. Bu da, tesadüf eseri değil, yoksullar arasında Amerikan yerlileri ve Afrika diasporik dinlerinin geliştiği bir bölgede, kurtuluş teolojisinin Hristiyanlığa olan takıntısı hakkında soru işaretleri doğurmaktadır.

Eleştirmenler, Latin Amerika kurtuluş teolojisinin henüz ciddi teolojik araştırmalar ve özgürleştirici pratikler için Lucumí (Küba ve Porto Riko), Candomblé (Brezilya) veya Vodou (Haiti) gibi kaynaklara anlamlı bir şekilde bakmadığını söylemişlerdir (Torre 2004). Bu inançların, köleleştirilmiş Afrikalıların ve Amerika’daki torunlarının tarihiyle bu kadar yakından bağlantılı olması önemsiz bir ayrıntı değildir. Bu, nesiller boyunca toplumsal olarak damgalanmış ve ekonomik olarak sömürülenleri onurlandıran ve güçlendiren bir dindarlığı ifade eder.

Kurtuluş teolojisi de "erkeksi" profilinden yeterince kurtulamamıştır. Teologlarının, peygamberlerinin ve şehitlerinin neredeyse tamamı erkektir. Dahası, eğilim, kadınları ve Meryem Ana’yı (annelik) bakım, bağlılık ve şefkat alanıyla sınırlandırmak olmuştur; yani “kadınlık” kavramına özcü bir açıklama getirilmiştir (Boff 1987). Feminist teologlar ise bunun aksine, İncil’deki kadın peygamberler ve kadın müritler (yani Miriam, Debora, Judith, Mecdelli Meryem) hakkında daha incelikli açıklamalar sunmuş, meslektaşlarını ve laik akrabalarını cinsellik, kadınların üreme hakları ve kadınların rahip olarak atanması gibi Katolik Kilisesi hiyerarşisi ve teoloji seminerlerinde inatla “tabu” olan konularla daha ciddi bir şekilde yüzleşmeye çağırmışlardır (Aquino & Rosado-Nunes 2007).

Kurtuluş teolojisinin yirmi birinci yüzyıl Küresel Güney’i için etkili bir teoloji olarak yeniden canlandırılıp canlandırılamayacağı tartışma konusudur. Sahte siyaset olduğu eleştirilerine cevaben, birçok taraftarı, onu gerçek bir teoloji olarak meşrulaştırmaya çalışmıştır. Arjantinli teolog Iván Petrella’nın (2004) dediği gibi, bu, kurtuluş pratiğinden ziyade kutsal metin yorumuyla daha çok ilgilenen bir teolojiye dönüşmüştür. (Üst) orta sınıf aydınlarca ve Küresel Kuzey’deki kurumlarca benimsenmiş olması da aynı derecede dikkat çekicidir.

Petrella’nın belirttiği gibi, kurtuluş teolojisi, kimlik politikalarıyla daha yakından ilişkilidir, politik ekonomi analizini ve kurtuluşun “maddi” ufuklarını neredeyse tamamen reddetmiştir. Bununla birlikte, kurtuluş teolojisi, eleştirel teori ve Küresel Güney’in “direnişçi hayal gücü” için önemli bir referans noktası olmaya devam etmektedir (Mahler 2017). Zira, bu hayal gücü, artık eskisi gibi ateist Marksizm veya seküler burjuva liberalizmiyle iç içe değildir. Bugün kurtuluş pratiği ve “sömürgecilikten arındırma seçenekleri” (Mignolo 2011) her zamankinden daha ilgi çekici bir şekilde postsekülerdir.

Eric Morales-Franceschini
9 Mayıs 2018
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Kitab-ı Mukaddes’e göre (Matta 25: s. 31-40) bunlar, tüm milletlerin cennete girmeye değer olup olmadığı konusunda yargılanırken başvurulan ölçütlerdir.

[2] Genesis 1: s. 26-27.

[3] Burada İsa’nın Dağdaki Vaaz’ına ve Dini Mutluluklar denilen sekiz başlığın ilkine atıfta bulunuluyor: “Ruhen fakir olanlar kutsanmıştır, zira cennet onlarındır.” (Matta 5:3)

Kaynakça:
Acosta, Alberto. 2013. El Buen Vivir: Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otro mundo. Barselona: Icaria.

Aquino, María Pilar. 2002 [1993]. Our Cry for Life: Feminist Theology from Latin America. Çeviri: Dinah Livingstone. New York: Orbis Books.

Yayına Hz.: Aquino, María Pilar & María José Rosado-Nunes, 2007. Feminist Intercultural Theology: Latina Explorations for a Just World. New York: Orbis Books.

Aristide, Jean-Bertrand. 1990. In the Parish of the Poor. Çeviri: Amy Wilentz. New York: Orbis Books.

Ateek, Naim Stifan. 2017. A Palestinian Theology of Liberation: The Bible, Justice, and the Palestine-Israel Conflict. New York: Orbis Books.

Betto, Frei. 2006 [1985]. Fidel and Religion: Conversations with Frei Betto on Marxism and Liberation Theology. Çeviri: Mary Todd. New York: Ocean Press.

Berryman, Phillip. 1987. Liberation Theology: The Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books.

Boff, Leonardo. 1986 [1985]. Church, Charisma, and Power: Liberation Theology and the Institutional Church. Çeviri: John Diercksmeier. New York: Crossroad.

_____. 1989 [1987]. The Maternal Face of God. Çeviri: Robert R. Barr ve John W. Diercksmeier. San Francisco: Harper & Row.

_____. 1997 [1995]. Cry of the Earth, Cry of the Poor. Çeviri: Phillip Berryman. New York: Orbis Books.

Cardenal, Ernesto. 1971 [1964]. Psalms of Struggle and Liberation. Çeviri: Emile McAnany. New York: Herder and Herder.

_____. 2010 [1975 v1, 1977 v2]. The Gospel of Solentiname. Çeviri: Donald Walsh. New York: Orbis Books.

Cone, James. 1970. A Black Theology of Liberation. Philadelphia: J.P. Lippinicott Company.

____. 1975. God of the Oppressed. New York: Seabury Press.

Dabashi, Hamid. 2008. Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire. New York: Routledge.

Yayına Hz.: Ellacuría, Igancio & Jon Sobrino, 1994 [1990]. Mysterium liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology. Çeviri: the Spanish Ministry of Culture. New York: Orbis Books.

Ellis, Marc. 1989. Toward a Jewish Theology of Liberation. New York: Orbis Books.

Freire, Paulo. 2000 [1968]. Pedagogy of the Oppressed. Çeviri: Myra Bergman Ramos. New York: Bloomsbury.

Gutiérrez, Gustavo. 1973 [1971]. A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Çeviri: Sister Caridad Inda ve John Eagleson. New York: Orbis Books.

_____. 1984 [1983]. We Drink from our Own Wells: The Spiritual Journey of a People. Çeviri: Orbis Books. New York: Orbis Books.

Guevara, Ernesto. 2013 [1965]. “Socialism and Man in Cuba.” Che Guevara Reader: Writings on Politics and Revolution içinde. Yayına Hz. ve Çeviren: David Deutschmann. New York: Ocean Press.

Huanacuni, Fernando. 2010. Vivir bien/buen vivir: filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales. La Paz: Instituto Internacional de Integración.

Hinkelammert, Franz. 1986 [1977]. Ideological Weapons of Death: A Theological Critique of Capitalism. Çeviri: Phillip Berryman. New York: Orbis Books.

Isasi-Díaz, Ada María. 1996. Mujerista Theology: A Theology for the Twenty-First Century. New York: Orbis Books.

Yayına Hz.: Kim, Yung Suk & Jin-Ho Kim, 2013. Reading Minjung Theology in the Twenty-First Century: Selected Writings by Ahn Byung-Mu and Modern Critical Responses. Eugene: Wipf and Stock Publishers.

Mahler, Anne Garland. 2017. “Global South.” Oxford Bibliographies in Literary and Critical Theory, Yayına Hz.: Eugene O'Brien. Erişim tarihi: 1 Mayıs 2018.

Mignolo, Walter. 2011. The Darker Side of Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Durham: Duke University Press.

Petrella, Iván. 2004. The Future of Liberation Theology: An Argument and Manifesto. Farnham: Ashgate.

_____, Yayına Hz.: Petrella, Iván, 2005. Latin American Liberation Theology: The Next Generation. New York: Orbis Books.

Rajkumar, Peniel. 2016. Dalit Theology and Dalit Liberation: Problems, Paradigms and Possibilities. New York: Routledge.

Romero, Oscar. 2004. The Violence of Love. Edited and translated by James Brockman. New York: Orbis Books.

Sobrino, Jon. 1993 [1991]. Jesus the Liberator: A Historical-Theological Reading of Jesus of Nazareth. Çeviri: Paul Burns ve Francis McDonagh. New York: Orbis Books.

Torre, Miguel de la. 2004. Santeria: The Beliefs and Rituals of a Growing Religion in America. Grand Rapids: Eerdmans Publishing.

Yazının Tamamı

Felsefe Karşıtlığı

Althusser’in teolojik metinlerini hesaba katarsak, hakikat ile anlam (veya mana) arasındaki ikiliği aşabilir miyiz; başka bir deyişle, felsefe zemininde kalmaya devam edebilir miyiz? “Hakikat” ve “anlam” her zaman birbirine zıt kategoriler olmuştur: Badiou’nün felsefesinde, hakikat ile anlam arasındaki kopuş, felsefe ile felsefe karşıtlığı arasındaki mücadeleyi işaret eder. Badiou’nün düşüncesinde, (Lacan’a atfettiği[1]) felsefe karşıtı geleneğin ortaya çıkışı, felsefenin günümüz koşullarında bürüneceği biçimi belirleyen çatışmayı koşullandırır ya da sahneye koyar. Badiou’nün ifadesiyle, “felsefe, her zaman felsefe karşıtlığının mirasçısıdır.”[2]

Kolektif bir ekip çalışmasına mütevazı bir biçimde katılmaksızın “efendinin sesini” üstlenen ve otoriter bir sese sahip olan felsefecilerin aksine, felsefe karşıtları, kendi yaşamlarını, “Dünya İdeaları”nın ortaya çıkacağı bir sahne olarak ele alır ve varoluşlarını dünyamızdaki hakikatin bir göstergesi kılarlar. Bunu yaparken felsefe karşıtları, “kendi yaşamlarını fikirlerinin tiyatrosuna, bedenlerini ise Mutlak’ın mekânına” dönüştürürler.[3] Felsefe karşıtı için “kişisel yaşamın acıları ve coşkuları, kavramın zamansal şimdiki zamanı, bedenin sancılarını da kapsayacak biçimde kuşattığına” tanıklık eder.[4] Bu bağlamda Badiou, “felsefe; yorum, analiz ya da teoriden ibaret olduğunda, aslında dinin bir varyantından başka bir şey değildir. O, nihilist bir figür olarak rahibin hükmü altındadır” der.[5]

Badiou’nün projesinde, Wittgenstein, Nietzsche ve Lacan’ın yanı sıra, Aziz Pavlus da en büyük (Hristiyan) felsefe karşıtlarından biridir. Buradaki temel düstur, oldukça açıktır: Nihayetinde Badiou için felsefe karşıtlığı, Hristiyan olmanın başka bir ifadesinden ibarettir.

Peki, bu noktada Althusser nereye düşer? Marx, meşhur bir ifadesinde “dinin eleştirisi, tüm eleştirilerin ön koşuludur” der.[6] Buna bir de şu tamamlayıcı önerme eşlik eder: “Dolayısıyla, dine karşı yürütülen mücadele, dolaylı olarak, manevi çehresini dinin oluşturduğu o dünyaya karşı yürütülen bir mücadeledir.”

Marx’a göre din, ezilenlerin çektiği acıların bir ifadesi ve insanların “gerçek mutluluğa” ulaşmalarının önündeki asıl engeldir:

“İnsanların hayali mutluluğu olan dinin ortadan kaldırılması, onların gerçek mutluluğa kavuşmaları yönündeki bir taleptir.” Ancak aynı metinde şunu da ekler: “Dinsel ıstırap, hem gerçek ıstırabın bir ifadesi hem de bu gerçek acıya karşı bir protestodur.”[7]

Hegel’in hukuk felsefesine yönelik eleştirisinin bu oldukça tartışmalı ve sorunlu başlangıcını, ki bu başlangıç, Marx’ın din karşısındaki kendi duruşunu da sorunlu kılar, nasıl okumalıyız?

Marx’ın hümanist eleştirel tutkusu, burada tüm açıklığıyla ortaya konur. Eğer dinin eleştirisi, “dinin bir hale gibi kuşattığı o gözyaşı vadisinin eleştirisi” ise, Marx’a göre durum şöyledir:

“O halde, hakikatin öte dünyası ortadan kalktığına göre, tarihin görevi, bu dünyanın hakikatini ortaya koymaktır. Tarihin hizmetinde olan felsefenin ivedi görevi ise, insan, kendi kendine yabancılaşmasının kutsal biçimi deşifre edildikten sonra, bu yabancılaşmanın kutsal olmayan biçimlerini de gün yüzüne çıkarmaktır.”[8]

Dinin, insan özünün bir yabancılaşma biçimi olarak ele alınmasından, politik özgürleşme potansiyeli taşıyan bir olgu olarak görülmesine geçişi nasıl değerlendirmeliyiz? Bu geçiş, teoloji ve din alanında Altuzerci bir müdahale için nasıl bir zemin hazırlar?

Din (özellikle Hristiyanlık), bireysel meseleler ile toplumsal meseleler arasında geçiş yapma imkânı sunan bir söylem türüdür. Dini söylem, bireysel meseleler ile kamusal, müşterek meseleler arasında kesintisiz dönüşümlere imkân vermesiyle tanımlanır. Nitekim Badiou’nün felsefesinde de tam olarak bu konuma sahiptir, zira “felsefe karşıtı”nın söylemi bireysel deneyimi temel alır, ancak her zaman özünde toplumsal olan koşulların felsefi kavrayışına geçiş yapmayı arzular.

Lacan, 16. Seminer’inde, oldukça incelikli (ve nadiren ele alınan) bir ıstırap teorisi geliştirir. Lacan’a göre ıstırap, “hakikat olmak ister”; yani ıstırap, bir semptom olmayı arzular ya da bir semptom olma imkânına sahiptir ama aslında semptom değildir. Lacan’ın kendi ifadesiyle: “Istıraba dil olan benim. Tıpkı daha önceki bir yaklaşımımda hakikate dil olduğum gibi. Çünkü söylemin etkisini kırmak şarttır. O etkiler, aynı tonda ifade edilmeseler de onlara “konuşan benim” dedirtirim.” Lacan şunu da ekler: “Istırabın kendine has bir dili vardır ve ne yazık ki herhangi biri, ne söylediğini bilmeksizin bu dili kullanabilir.” Lacan’dan bir başka alıntı da bizi bu doğrultuda yönlendirebilir:

“Aslında konuşan Hakikattir. O, ‘Ben’ diyerek konuşur. Burada iki uç alan tanımlanır: Birincisi, öznenin yalnızca gösterilenin bir etkisi olarak konumlandığı, gösterilenin duygusal etkisinin açığa çıktığı ancak söylemimizde özneye dair henüz hiçbir dayanak noktasının oluşmadığı alandır; yani olgular alanıdır. İkincisi ise ki bizi asıl ilgilendiren ve Sina Dağı dışında başka hiçbir yerde değinilmemiş olan budur, bizzat ‘o’ olarak konuşan şeydir.”

İşte dinin politik militanlık açısından önemi tam da bu noktada ortaya çıkar: Din, konumları öylesine güçsüzleştirilmiş insanların söylemidir ki, bunlar, sermayeye karşı verilen semptomatik bir cevapta dahi yer alamazlar. Tanımı gereği, bu bir “lümpen”lik halidir. Dolayısıyla, onların “hakikat” olma arzusu taşıdıkları ancak aslında hakikat olmadıkları gerçeğini görünür kılacak bir söyleme ihtiyaç vardır. Bu, hakikati ifade eden ve onu “gerçek” (reel) olanın karşısında koruyan bir yapıdır. Bu, bir hayaldir (kendisini doğrudan ifade edemeyen bir semptomun arka planı).

Bu bağlamda, dinle veya teolojik metinlerle kurulan her türlü felsefi ilişki, aslında felsefenin kendi “ikiz”iyle, yani felsefe karşıtı (antifelsefi) gelenekle girdiği bir ilişkidir. Eğer Marx ve Marksizm de bu büyük felsefe karşıtı geleneğe dâhilse, o halde Marksizm ile Hristiyanlığın (Althusser’in ilk dönem yazılarında görüldüğü üzere) iç içe geçmesi tuhaf bir paradoks yaratır: İki büyük felsefe karşıtı söylemin birbirine eklemlenerek, insanlığın bütünü için yeni bir vizyon ve perspektif olarak sunulması paradoksu.

Felsefe, din ve Marksizmi (Badiou’nün terminolojisini kullanacak olursak) kendi “koşullar”ı olarak kabul edip işleyebilir mi; yoksa ilkinden kesin bir biçimde kopup, ikincisi için, Althusser’in yaşamı boyunca yapmaya çalıştığı gibi, felsefi kavramlar mı inşa etmelidir? Bu açıdan bakıldığında, felsefe karşıtlığının bu iki büyük geleneğini irdelemek, her türlü özgürleşme projesi için vazgeçilmez bir ön koşul olabilir.

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. “Bu, geçen yüzyılın üçüncü büyük, büyüleyici felsefe karşıtının takdim ettiği bir terim.” Jacques Lacan: antiphilosophy,” Badiou 2011, s. 73.

2. A.g.e., s. 10.

3. A.g.e., s. 68.

4. A.g.e., s. 69.

5. A.g.e., s. 1.

6. Karl Marx, A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right, MIA.

7. A.g.e..

8. A.g.e.

Yazının Tamamı

Fukuyama’nın Akrobasi Gösterisi

Japon kökenli Amerikalı düşünür Francis Fukuyama, liberal demokrasiyi yönetimin nihai formülasyonu olarak sunarak, Soğuk Savaş’ın sona erişini, yeniden kurduğu güç dengesinin ötesinde bir anlam kazandırdı. Belirli bir tarihsel aşamaya bağlı kurumları, devamlılık koşullarını aklın ve özgürlüğün sınırları olarak sunan bir sistem mertebesine yükseltti. Bu da, mevcut mülkiyet ve güç ilişkilerinin insan toplumlarının başarabileceği şeylerin en üst düzeyi olduğuna dair görüşü beslemenin hangi çıkarlara hizmet ettiğine dair soruları gündeme getirdi.

Bugün bu teze geri dönmek, Amerika’daki akademi ve siyaset çevrelerinde edindiği deneyimlerin yanında, Irak işgali (2003) ile küresel finans piyasası krizi (2008) sonrasında yaptığı düşünsel-teorik revizyonları yeniden ele aldığı 2026 tarihli In the Realm of the Last Man [“Son İnsanın Diyarında”] adlı hatıratının yayınlanmasıyla birlikte özel bir önem kazanıyor. Biyografisi, savunduğu politikaların vaatleri ile ortaya çıkan sonuçlar arasındaki mesafeyi deneyimlemiş birinin zihninde dolaşmamıza imkân sağlıyor, böylece en ünlü tezine uzanan bir soruyu gündeme getiriyor: Deneyim, bir düşünürün yargılarını nasıl değiştirir. Düşünür, tarihin yönü hakkındaki mutlak görüşünü revizyona ne ölçüde tabi tutabilir?

“Tarihin sonu” tezini eleştirmek, öncelikle bu tezin öne çıkışına eşlik eden yanlış anlamaları ortadan kaldırmayı gerektirir. Fukuyama, 1989 tarihli makalesinde ve 1992 tarihli kitabında, savaşların, krizlerin ve gerileme olasılığının devam etmesine rağmen, liberal demokrasinin nihai yönetim biçimi statüsüne ulaştığını savunmuştur. Bu nedenle, burada şiddet içeren bir olayı veya orada bir hükümetin düşüşünü örnek göstermek yetersiz bir argüman olmaya devam etmektedir. Temel itiraz, liberal sistemin ilkelerinin ve kurumlarının, çelişkileri kapsayabilen ve insanlığın gelecekteki dönüşümlerini kendi sınırları içinde tutabilen bir ufuk teşkil ettiği varsayımıyla ilgilidir.

Fukuyama tezini, tarihsel hareketin, insanlığın her zaman kendi çelişkilerinin tohumlarını içinde barındıran koşulları aşarak, özgürlük ve karşılıklı tanınmanın gerçekleşmesine doğru diyalektik bir yön izlediğini öne süren düşünür Alexandre Kojève aracılığıyla Hegel’e dayandırmıştır. Fukuyama, eşit yurttaşlığı ve yönetilenlerin rızasına dayalı yönetimi, tanınma mücadelesine verilecek nihai cevap olarak yorumladı ve Batı modelindeki politik liberalizmde, bireysel özgürlük ile toplumsal düzen arasında nihai bir uzlaşma çerçevesi buldu.

Tezin argümanlara taklalar attıran cambazlığı, birbirine bağlı iki yöntemi temel alıyordu:

1. Önceki sistemlerin çelişkilerini onları aşmanın nedenleri olarak ele alan yazar, bu özelliği liberal demokrasiye bağlamıyordu;

2. Bu demokrasilerdeki servet ve nüfuz eşitsizliğini, kurumlarının düzeltebileceği bir uygulama eksikliği olarak görüyor, böylece bu eşitsizliği üreten ve yeniden üreten üretim ilişkilerini göz ardı ediyordu.

Kapitalist toplum, bireylerin kanun önündeki (teorik) eşitliğini, üretim pozisyonlarındaki eşitsizlikle birleştirir. İşçi ve kapitalist, sözde özgürlüklerini tanıyan bir sözleşme imzalarlar. Biri üretim araçlarına sahipken, diğerinin geçimi iş gücünü satmaya bağlıdır. Bu eşitsizlik, ücretleri, çalışma saatlerini ve çalışma koşullarını belirleme yeteneğinde farklılığa yol açar. Dolayısıyla, sözleşme temelli özgürlük gerçekte, kaynakları kontrol edene başkalarının yaşamlarını kontrol etme gücü veren bir toplumsal ilişkideki sadece bir formalite olarak görünür.

Bu ilişkiden yola çıkan Marx “sömürü” kavramına belirli bir anlam kazandırır. Bu kavram, sermaye sahiplerinin, kabul gören sözleşmeyle korunmakta olan süreçte işçi tarafından üretilen artı değeri temellük etmeleriyle ilgilidir. Mesele, bir işverenin kötü davranışından veya belirli bir yönetim yaklaşımının sertliğinden öteye geçerek, üretimin örgütlenmesi ve getirilerinin dağıtımıyla ve kurumları verimliliği artırmaya, ücretleri kontrol etmeye ve yatırım getirisini genişletmeye iten rekabet baskısıyla bağlantılıdır.

Demokratik sistemlerdeki bu eşitsizliğin etkileri politik temsile dek uzanmaktadır. Seçimlere katılmak, zaman, kaynak ve destek ağlarına ihtiyaç duyar. Farklı toplumsal sınıflar bunları sağlayabilme yeteneklerine göe ayrışır. Seçilmiş hükümetler ise sermayenin baskıları ve talepleriyle karşı karşıya kalır. Dolayısıyla, demokratik karar alma alanı, sandık sonuçlarını aşan, ekonomik ve toplumsal gücün dağılımına kadar uzanan bir mücadele içinde şekillenir. Bu dağılım, geniş destek gören politikaları, bunları uygulamaya çalışanlar için maliyetli politikalara dönüştürür.

Bu sistemde, devletin kendisi, sermaye birikiminin ihtiyaçlarının ücret, hizmet ve toplumsal istikrar talepleriyle kesiştiği bir çatışma alanı olarak kalır. Halk güçleri reformların gerçekleşmesini sağlayabilir, haklarını artırabilir, ama bu kazanımlar, finansörlerin ve rekabetin baskılarıyla karşı karşıya kalır. Bu, bir sistemin uzlaşmaya istekli olması ile içsel çelişkilerinin çözümü arasındaki farkı vurgular. Çalışma koşullarını iyileştiren bir uzlaşma, çatışmanın dinamiklerini yeniden düzenleyebilirken, üretim araçları üzerindeki kontrol sorununu kaçınılmaz olarak çözümsüz bırakır.

Bu bağlantı, kapitalizmle ilişkilendirilen politik biçimi nihai referans noktası haline getiren ve mücadeleyi sistemin yönetimini iyileştirmeye ve sonuçlarını değiştirmeye yönlendiren, aynı zamanda mülkiyet ve yatırım üzerindeki kontrol sorusunu marjinalleştiren “tarihin sonu” fikrinin ideolojik işlevini açıklamaktadır. Hegemonya ideolojisi burada, tarihsel bir deneyimi genelleştirerek ve onun devamlılığının çıkarlarını aksiyomatik ve şeylerin temel doğası haline dönüştürerek işler; böylece onun aşılmasını talep etmek, sistemin tanımını tekeline aldığı rasyonellikten bir sapma olarak görünür. Uluslararası düzeyde, bu mantık, hegemonik güçlerin savaşlarını ve müdahalelerini, halkları önceden belirlenmiş bir geleceğe doğru yönlendirme araçları olarak sunmalarına imkân sağlar.

Etki ve çıkar temelli söylem, rakip rejimlerin devrilmesi, Irak’ta demokrasiyi yayma, Libya'da sivilleri koruma ve Suriye’de siyasi geçişi destekleme söylemiyle iç içe geçer. Bu vakalardaki Batı müdahalesinin farklı koşullarına ve biçimlerine bakılmaz. Teori, halkların kendi kaderini tayin etme hakkını, kabul edilebilir sistemi, müttefiklerini ve küresel ekonomiye entegrasyon koşullarını dikte eden dış vesayet için bir gerekçeye dönüştüren bir pazarlama aracı haline gelir. “Özgürleşme”yi esas alan dil, hegemonik ilişkilerin yeniden düzenlenmesini meşrulaştırmak için kullanılır.

Özelleştirme kararlarını veya sosyal harcamaları azaltmaya yönelik adımları ekonomik zorunluluk tarafından dikte edilen teknik cevaplar olarak nitelendirdiğinde, bu tezin ideolojik işlevi de ekonomik düzeyde açıkça ortaya çıkar. Bu şekilde, servet dağılımına ilişkin seçimler, uzman görüşüyle belirlenen konular haline gelir ve yararlananlar ile zarar görenlerin kimliği, bu kararların siyasi içeriğini ve belirli çıkarları diğer toplumsal ihtiyaçlardan üstün tutan sınıfsal güce bağlı dinamiklerle olan bağını gizlemek için kasıtlı olarak belirsizleştirilir.

Sovyetler Birliği’nin çöküşü, Fukuyama’nın tezini daha da cazip kıldı. Belirli bir tarihsel deneyimin yenilgisine, kurumlarını ve koşullarını aşan bir anlam kazandırdı. Bununla birlikte, bu çöküşü kapitalizmin nihai olduğuna dair iddianın kanıtına dönüştüren yazar, tarihsel bir sonucu yorumlamak yerine, gelecekteki çatışmaların doğuracağı toplumsal örgütlenme potansiyeline dair bir yargıda bulundu.

Demokrasi tarihini okumak, bu değişimi sorgulamamıza imkân sağlar. Oy hakkı, örgütlenme hakları ve sosyal koruma, işçi ve kadın mücadeleleri, ayrımcılığa karşı mücadeleler yoluyla genişleyerek, liberal kurumlara marjinalleştirilmiş grupların uyguladığı baskıyla şekillenen bir öz kazandırdı.

İkinci bir yanlış anlama, Fukuyama’nın Nietzsche’den ödünç aldığı, ihtiyaçlarının karşılanmasıyla yetinen ve hırsı azalan insan imgesiyle ilgili “son insan” formülasyonunda ortaya çıkıyor. Fukuyama analizine, memnuniyet durumuna ve üstünlük arzusuna karşı isyan etme olasılığını dâhil etti. Bu nedenle, onun anlayışı, öfkenin ve popülizmin yol açtığı tehlikeleri görüyor, ama bu insanın sınıfsal konumunu, güvenlik, zaman ve kendini gerçekleştirme fırsatlarının son derece eşitsiz bir şekilde dağıtıldığı toplumları ne ölçüde temsil ettiğini görmezden geliyor.

Evini kaybetmekten korkan işçi ve siyasi şöhret peşinde koşan zengin birey, muhalif söylemlerde ortak bir zemin bulabilir, ancak tanınma ihtiyaçları farklı çıkarlara dayanmaktadır. Öfkeleri, pazarlık gücündeki eşitsizliğin, kazançların dağılımının ve siyasi finansman kaynaklarının analiziyle daha doğru bir şekilde yorumlanabilir, zira popülist liderlik, toplumsal kayıpları milliyetçi düşmanlığa dönüştürür. Ekonomik eşitsizliklere yönelik şikâyetleri göçmenlere ve azınlıklara yöneltir, bu eşitsizlikleri yaratan mülkiyet ilişkilerini muhafaza eder.

2008 krizi, ekonomik güç ile kamusal sorumluluk arasındaki bu temel çelişkinin açığa çıkmasını sağladı. Finans kurumlarının çöküşü, kredi sistemini korumak için hükümet müdahalesini gerektirirken, aileler, bu müdahalenin maliyetini iş ve konut kayıpları şeklinde üstlendi. Bu durum, varlıkları riske atmaya kimin karar verdiğine ve kayıpların yükünü kimin taşıdığına, krizlerin şirket bütçelerinden toplumun yaşam koşullarına ve temel ihtiyaçlarını finanse etme yeteneğine nasıl aktarıldığına dair soruyu yeniden gündeme getirdi.

“Tarihin Sonu”nun ortaya koyduğu soru, geleceği belirleme gücüne kimin sahip olduğuyla ilgilidir. Zenginliğini milyonlarca işçinin emeği üzerinden üreten, yatırımlarının yönetimini ve getirilerinin dağıtımını dar bir nüfuzlu insan çevresine bırakan bir toplum, örgütsel yapısının özünde halen daha çatışmanın sebeplerini muhafaza etmektedir. Bu çelişki, kapitalizmin tamamlanmasını engeller, demokrasinin, sistem tarafından izin verilen adaylar arasından yönetici figürlerin seçilmesiyle ilgili biçimsel sınırlarını ortaya koyarken, büyük ekonomik kararlar, emekçi çoğunluğun dışlandığı bir yerde alınmaktadır.

Tarihin sonu, özgürlük, emek, mülkiyet ve iktidar ilişkilerini dönüştürme konusunda sürekli artan bir kapasite haline gelene kadar gelmeyecektir. Gelecek, tek bir tarihsel zaferin sağladığı imkânların ötesinde, olasılıkları araştıran kolektif eylemin konusu olmaya devam edecektir.

Said Muhammed
19 Eylül 2026
Kaynak

Yazının Tamamı

İnsani Koşulların Proletaryasına Karşı Emeğin Proletaryası

Althusser, “Edepli Duygular Enternasyonali” adlı metninde, Soğuk Savaş’ın başlangıcındaki durumu anlamlandırmaya çalışan dönemin metinlerine yönelik olarak, Hristiyanlığı kıyametçilik üzerinden okuyanlarla polemiğe girişir. Soğuk Savaş’ın bir sonucu olarak atom bombası korkusunun gerçek bir korku olduğuna hiç şüphe yok tabii ama toplumun tüm sınıflarından insanların “proleterleşmesi” (“hepimiz kurbanız” söylemi), gerçeğin üzerini örten ideolojik bir kılıftan ibarettir.

Althusser, Marksist olarak, “proletarya” kavramının genel nüfusa teşmil edilmesi çabasının aslında proleter sınıfa ait konumun özgüllüğünü ve proleterlerin egemen sınıflara karşı yürüttüğü politik, ekonomik ve ideolojik mücadeledeki kendine has çelişkiyi yadsımak anlamına geldiğini söyler. Atom bombası tehdidi, proleterlerin ve diğer yoksulların gündelik yaşamda maruz kaldıkları sömürü için bir mazeret olarak kullanılamaz.[1]

Aynı metinde Althusser, o dönemde yaygın olan; insanların sefalet, suçluluk, yoksulluk ve insanlık durumuna özgü yabancılaşma karşısında eşit olduklarını öne süren söylemlere de karşı çıkar. Bu yaklaşıma göre, sınıfsal konumları ne olursa olsun, tüm özneler bu durumları eşit biçimde deneyimlemektedir. Althusser’e göre bu söylem, Tanrı katındaki eşitlik fikrinin yerini; ölüm korkusu, atom tehditleri ve benzeri unsurlar karşısındaki eşitlik fikriyle doldurur. Althusser’in perspektifinden bakıldığında bu tutum, iki açıdan Hristiyanlık karşıtıdır:

1. Putperestliğe kapı aralar (ölümümüz bizi Tanrı ile eşit kılar);

2. Kurtuluşu ancak korku duygusuyla kuşatılmış olan insan emeğinin ürünlerini yeniden sahiplenmekle mümkün olabilecek olan proletaryanın varlığını göz ardı eder.

Peki, günümüzde ekolojik felâketler, yeni dışlanma biçimleri, (neo)emperyalist ve (neo)sömürgeci yönetim biçimleri, ırkçılık biçimleri ve diğer sömürü türleri söz konusu olduğunda da aynı durum geçerli değil mi?

Toplumsal statümüzü ve sınıfsal konumumuzu unutmamız, sınıfsal kimliğimizi bir kenara bırakmamız gerektiği söyleniyor; çünkü karşı karşıya olduğumuz tehditler, gerçek ve ciddi. Egemen ideoloji, tüm bu tehditler karşısında insanlığın, geleceğini tehlikeye atabilecek ikincil ayrımlara karşı birleşmesi gerektiğini öne sürüyor. Sınıf mücadelesi konusunu gündeme getiren bir felsefeciye verilen alışılagelmiş cevap, terör veya ekolojik tehditlerin “hatırlatılması” ve bununla birlikte, bir bütün olarak “insanlık” kavramının öne sürülmesinden ibarettir. Althusser de benzer bir “hümanist çığlık” sağanağıyla karşı karşıya kalmıştı.

İnsanlığı tek bir bütünlük olarak tasavvur etme çabalarına karşılık Althusser şöyle der: “Felâket karşısında elimizde tek bir çare kaldığını söylüyorlar: kadere karşı kutsal ittifak.”[2] İkinci Dünya Savaşı’nın ardından, yaşanan durumu birtakım işaretler üzerinden kıyametvari bir biçimde okumak moda olmuştu:

“Savaşın kendisi hem bir günah hem de Tanrı’nın gazap dolu bir cezası; toplama kampları, Kıyamet; Moskova duruşmaları İsa’nın Çilesi; atom bombası Tanrı’nın iradesi; atom bombası karşısında ölümün getirdiği eşitlik ise Tanrı katındaki eşitlikle bir tutuluyordu.”[3]

Boer’un da haklı olarak belirttiği gibi, Althusser, buna karşı hem Marksist hem de teolojik bir duruş sergiler. “Korku proletaryası” ve “insanlık durumunun proletaryası” gibi kavramlar, eski proletarya kavramını daraltmaya ve onun yerini almaya çalışan yeni adlandırmalardır. Tüm insanların atom bombası korkusuyla tehdit edildiği yönündeki yaygın düşünce, bu insanları Marx’ın ve Marksist geleneğin “sömürülen çoğunluk” kavramıyla eş tutar. Herkesi, yani tüm toplumsal sınıflardan insanları “korku proletaryası” ya da “insanlık durumu proletaryası” çatısı altında toplama girişimi, egemen sınıfın, proletaryanın, dolayısıyla, sınıf mücadelesinin politik ve ekonomik doğasını silmek için başvurduğu ustaca bir ideolojik manipülasyon çabasıdır. Psikolojik bir durum olarak korku, her gün yaşanan sömürünün ve bunun bir sonucu olarak ortaya çıkan yoksulluğun statüsünü değiştirmez.

Althusser aynı yerde, yeni ortaya çıkan “peygamberlere” ve onların “ahlakçı sosyalizm” olarak adlandırdığı şeye dair vaazlarına karşı çıkar.[4]

Bu peygamberlere karşı uyarıda bulunurken, açıkça Hristiyan bir duruş sergiler; yani putperestliğe karşı mücadele eder:

“Bu sahte dünya sonu, sahte Mesihleri müjdeleyen ve herhangi bir olayı ‘İkinci Zuhur’ gibi sunan sahte peygamberlerle dolup taşmaktadır. Oysa Mesih, bizi sahte peygamberlere karşı dikkatli olmamız konusunda uyarmış, Son Günler yaklaştıkça bu kişilerin yeniden ortaya çıkacaklarını belirtmiştir. Paradoks gayet açıktır: Her bir Hristiyan için yakın olan son, tarihteki sahte peygamberlerin sonu değildir.”[5]

Bu paragraf, Kitab-ı Mukaddes’ten, daha doğrusu Matta ve Luka İncilleri’nden esinlenmiştir. Luka İncili’nin 21. bölümünün 5. ayetinde, “Bazıları tapınağın nasıl güzel taşlarla ve adaklarla süslendiğinden söz ederken, O şöyle dedi” ifadesi yer alır; 6. ayette ise “Gördüğünüz bu şeylere gelince; öyle günler gelecek ki, burada taş üstünde taş kalmayacak, hepsi yıkılacak!” denir. Matta İncili’nin 24. bölümünün 5–8. ayetlerinde ise şunlar yazar: “Çünkü birçokları benim adımla gelecek, ‘Mesih benim’ diyecek ve pek çok kişiyi aldatacaklar. Savaşlar duyacaksınız, savaş haberleri alacaksınız. […] Çeşitli yerlerde kıtlıklar, salgın hastalıklar ve depremler olacak. Bütün bunlar, doğum sancılarının başlangıcıdır.” Markos ve Luka’nın[6] uyarılarıyla tam bir uyum içinde olan Althusser, putperestliğe karşı sağlam bir Hristiyan duruşu sergileyerek şunu savunur: “Rab’be seslendiğimizde, aslında seslendiğimiz Rab’be değil, adını anmadığımız başka birine hizmet etmiş oluruz.”[7]

Kısacası bu, Althusser’in duruşunda, bir Marksist ile bir Katolik Hristiyan arasında ortaya çıkan gerilimdir. Bu bağlamda Althusser’in konumu “ikiye bölünmüştür”:

1. Bir Hristiyan olarak (korku kavramı üzerinden) putperestliğe ve sahte peygamberlere karşı mücadele eder;

2. Bir Marksist olarak ise “sınıf mücadelesisiz sosyalizm” söyleminde dil bulan “ahlakçı sosyalizme” karşı mücadele eder. Onun hem Marksist hem de Katolik olma şeklindeki ikili konumunda, proletarya ve sınıf mücadelesi meselesinde somutlaşan belirgin bir gerilim mevcuttur.

Boer, bu konuda haklı olarak şu soruyu sorar:

“Althusser’in (proletaryaya odaklanan) Marksist argümanı, (putperestlikten kaçınılması gerektiğini savunan) Hristiyan argümanıyla çelişmiyor mu? Sorun şudur: Althusser, kendi duruşunun putperestlikten arınmış, gerçek anlamda Hristiyan bir duruş olduğunu iddia etse de, proletaryaya güven duymak, tam da onun daha önce tanımladığı türden bir putperestliğe dönüşmektedir. Bu metindeki sınıf ile putperestlik arasındaki gerilim, Hristiyan ve Marksist konumlar arasındaki daha derin gerilimin somut bir örneğidir.”[8]

Buradan hareketle, Althusser’in Hristiyanlık üzerine yazdığı ilk metinlerin, teoloji ile din arasındaki kurucu ve içkin gerilimi gözler önüne serdiğini söyleyebiliriz. Ancak buna geçmeden önce, Althusser’in yazılarında geliştirdiği düşünceyi kısaca özetlemek istiyorum.

“Korku ve insanlık durumu temelinde tanımlanan proletarya” ile “emekçi proletarya” arasındaki ayrım, Matta İncili’ndeki şu ifadeler ışığında açıklanabilir: “Sanmayın ki ben, dünyaya barış getirmeye geldim. Ben barış değil, kılıç getirmeye geldim” (Matta 10:34). İsa Mesih burada karşımıza âdeta en “Maoist” haliyle çıkar: Gerçek fikir birleştirmez, aksine böler. Başka bir deyişle, gerçek radikal fikir, insanları bir araya getirmez. Tam tersine, halk ile onun düşmanları arasına şiddetli bir ayrım çizgisi çeker. İnsanları sınıfsal konumlarından bağımsız olarak birleştirmek, her faşistin hayalidir. Bunu Maoist bir yaklaşımla ifade edecek olursak; toplumsal bütünün (İkinci Dünya Savaşı sonrasında “insanlık durumu” veya “korku” temelinde tanımlanan bir proletarya adı altında; günümüzde ise terör tehditleri, ekolojik felaketler vs. üzerinden kurgulanan bir birlik arayışıyla) birleştirilmesini hedeflemek yerine, halk içindeki antagonist (uzlaşmaz) ve antagonist olmayan (uzlaşabilir) çelişkiler arasında net ayrım çizgileri çekmemiz gerekir. İşte radikal fikrin gerçek etkisi budur.

Başka bir deyişle, özgürleşme siyaseti perspektifinden bakıldığında, İsa Mesih’in Luka 14:26’daki sözünü esas almak gerekir:

“Eğer bir kimse bana gelir de babasından, annesinden, karısından, çocuklarından, kardeşlerinden, hatta kendi yaşamından bile nefret etmezse, benim öğrencim olamaz.”

Bu ifadeyi politikanın diline aktarıp, Mao üzerinden, “komünizm bir sevgi değildir. Komünizm, düşmanı ezmek için kullandığımız bir çekiçtir”, yani, “halkın içindeki ‘halktan olmayanlar’ı yok etmek içindir” diyebiliriz.

Althusser’in ilk dönem çalışmalarında bu ayrım, teolojik metinler üzerinden gerçekleştirilir. Bu bağlamda, Crockett’in “din olarak teoloji” tezi bütünüyle haklıdır; zira teoloji, dinin özündeki özgürleştirici potansiyeli boğan karanlık ve bunaltıcı bir güçtür.

Althusser’in korkuya ya da korku proletaryasına karşı yürüttüğü mücadele, dini teolojiden özgürleştirme çabası olarak anlaşılabilir, anlaşılmalıdır da. Bugün din ile teoloji ikiliği bağlamında karşı karşıya olduğumuz durum yeni bir olgu değildir. Mevcut açmazımızdan çok daha eskiye, üç büyük tek tanrılı dinin ortaya çıkışına kadar uzanır, gerçi bu, şu anki konumuzun dışındadır.[9]

Dinin özgürleştirici potansiyelini arayabilmek için, teoloji ile din arasına “ayrım çizgileri” çekmemiz gerekir. Zira teoloji, dini sürekli olarak bir tür batıl inanca indirger, toplumsal düzlemde korku aracılığıyla tezahür eder, bunun en iyi örneği, toplumda kabul görmüş “Tanrı’dan kork” ifadesidir.

G. K. Chesterton, bu durumu şu sözlerle betimler:

“İnsanlar; şunun, bunun ya da ötekinin hiçbir sınamadan geçmemiş iddialarını kolayca yutuyorlar. Bu durum, tüm eski rasyonalizminizi ve şüpheciliğinizi bir deniz gibi gelip boğuyor; bunun adı batıl inançtır. Tanrı’ya inanmamanın ilk sonucu, sağduyunuzu yitirmeniz, nesneleri oldukları gibi göremez hale gelmenizdir. İnsanların hakkında konuştuğu ve içinde kayda değer bir şeyler olduğunu söylediği her şey, bir kâbustaki sonsuz bir manzara gibi ucu bucağı olmadan genişler. Köpek bir uğur, kedi bir gizem, domuz bir tılsım, böcek ise bir bokböceği (skarabe) haline gelir. Mısır ve kadim Hindistan’ın çoktanrılı dünyasındaki tüm o yaratıklar âlemini, Anubis’i, yeşil gözlü yüce Bast’ı, Başan’ın kutsal ve böğüren boğalarını yeniden gün yüzüne çıkarır. İnsan zihni, başlangıçtaki hayvani tanrılara doğru geriye savrulur. Fillere, yılanlara ve timsahlara sığınır. Tüm bunların tek bir sebebi vardır: ‘O, İnsan oldu’ şeklindeki üç kelimeden duyulan korku.”[10]

“O, İnsan oldu” şeklindeki o ürkütücü cümle, daha derin bir anlam arayışımızın dehşet verici boşluğunu anlamlı kılar. Žižek’in yorumuna göre, insanları asıl korkutan şey, evrenin anlamını güvence altına alan aşkın Tanrı’yı, yani ipleri elinde tutan gizli Efendi’yi kaybetme ihtimalidir. Oysa karşımızda, bu aşkın konumunu terk edip bizzat kendi yarattığı dünyanın içine dalan, hatta ölüme varana dek bu dünyanın bir parçası haline gelen bir Tanrı vardır. Sonuç olarak biz insanlar, üzerimizde bizi gözeten yüce bir Güçten yoksun kalırız. Elimizde yalnızca özgürlüğün ağır yükü ve ilahi yaratımın, dolayısıyla bizzat Tanrı’nın kaderine dair sorumluluk kalır.[11]

Özgürlüğümüzün bedeli, yukarıda oturup yeryüzündeki varlığımızı, eylemlerimizi ve hareketlerimizi belirleyen onto-teolojik Tanrı’dan vazgeçmektir. Hristiyanlığın, Žižek’in geliştirdiği şekliyle sunduğu derin ders ya da taşıdığı özgürleştirici potansiyel şudur: Hiçbir üst merciye veya güce bel bağlayamayız. Özgürlüğümüzden bizzat biz sorumluyuz. Bu özgürlüğün adı, “tam anlamıyla insan olan, aramızda bir yoldaş gibi yaşayan, toplum dışına itilmiş iki kişiyle birlikte çarmıha gerilen” Tanrı’dır. Üstelik bu Tanrı, sadece var olmamakla kalmaz, var olmadığını bizzat kendisi de bilir. Böylece, özgürleştirici kolektifin adı olan Kutsal Ruh’un üyelerini birbirine bağlayan sevgiye bütünüyle geçiş yapar.[12] Başka bir deyişle, “Kutsal Ruh, simgesel topluluğun ‘büyük Öteki’si değil; ‘büyük Öteki’den gelen her türlü destekten radikal bir biçimde yoksun olarak, yalnızca kendisinden yetki alan (ne s’autorise que de lui-même) bir kolektiftir.”[13]

Buradan hareketle, dini (etik, politik, estetik ve hukuki pratiklerle birlikte) hem materyalistlerin hem de idealistlerin işlettikleri pratik bir ideoloji olarak kavrayan Althusser’inkine görünüşte zıt bir konuma geliyoruz. Althusser’in kendisi, Hegel’in ilk dönem teolojik yazılarından yola çıkarak, Antik Yunan’da bir birlik ve uyum görmüştür. Burada dinin rolü, herhangi bir aşkın vahiy biçimine dayanmaksızın, yaşamın içkin bir pratiği olarak var olmuştur. Ne var ki bu dünya, “yukarıdaki Baba’dan aşkın bir hakikatle gelen ve ardından tekrar O’na dönen” İsa Mesih’in gelişiyle yıkılır.[14] Bu ayrışma, en iyi şekilde Yeni Ahit’teki şu ifadede somutlaşır: “Sanmayın ki ben, dünyaya barış getirmeye geldim. Ben, barış değil, kılıç getirmeye geldim” (Matta 10:34).

Hristiyanlık açısından bakıldığında, bu ayrışmayla birlikte söz konusu olan şey, “sahici olumluluğun anlamını yeniden kazanma, yani vahiy içeriğinin pratik kullanımlarını ve eylemin yürütülmesine dair somut sonuçlarını yeniden elde etme girişimi”dir.[15]

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Althusser 2014, s. 31.

2. A.g.e., s. 23.

3. Boer 2007. 4. s. 471.

4. Althusser 2014, s. 31.

5. A.g.e., s. 28.

6. Ancak bu, kendi döneminde şöyle uyarmış olan Aziz Pavlus için de geçerlidir: “Çünkü o zaman gelecek ki, insanlar sağlam öğretiyi kabul etmeyecekler; kendi arzularına göre, kulakları kaşınan kişiler olarak kendilerine öğretmenler toplayacaklar. Ve gerçekten kulaklarını çevirecekler.” (2 Timothy 4:3–4)

7. A.g.e., s. 30.

8. Boer 2007, s. 471.

9. Bu, Althusser’in Marksizmle ilgili olarak sonrasında dile getirdiği husustur: Marksizm, doğduğu günden beri ideolojik sapmalarla malul olduğu için tehlikededir.

10. Chesterson 2006, s. 394–395.

11. Žižek ve Milbank 2009, s. 25.

12. Žižek, “God without the Sacred: The Book of Job, the First Critique of Ideology,” PDF.

13. Žižek ve Gunjevič 2012, s. 55.

14. Boer 2007, s. 111.

15. Althusser 2014, s. 47.

Yazının Tamamı