Müşterek Teorisinin Ortaya Çıkışı

İslam’da düşünsel yaşam, dünya medeniyetlerinin buluşma noktası ve çeşitli alanlardan düşünürlerin, doktorların, astrologların ve bilim insanlarının bir araya geldiği Bağdat’ın kurulmasından sonra dikkat çekici bir gelişme kaydetti. Yazın alanındaki genel eğilimler, diğer dillerden yapılan çevirilerle beslenen çeşitli felsefi unsurlara ve kapitalist devletin ekonomisinin bilim ve matematiğe olan ihtiyacına derinden bağlıydı. Bazı düşünce okulları, ilk dönemlerden beri emekçilerin çıkarlarını savunmaya, despotik sisteme karşı çıkmaya meyilliydi. İslam Devleti’nin krizi derinleştikçe ve devrimci hareketler ortaya çıktıkça, aydınların genel koşulları kötüleştikçe, önde gelen filozoflar, doktorlar ve şairler arasında birçok unsur, kendilerini yüksek yetkililerden uzaklaşmış, zulüm gören halkın durumuna daha yakın hissettiler. Toplumsal ve politik koşulların gerilemesinin acısını hissetmeye başlayan bu kişiler toplumdan daha fazla koptular.

Ancak şikâyet etmenin sınırlarında durmayan bu düşünürler, kalemlerini sosyal adaletsizliğe, siyasi istibdata ve yöneticilerin hizmetkârlarınca yayılan efsanelere karşı çekilmiş bir kılıç gibi kullandılar. Bu eleştiri, halifeliği korkutacak bir düzeye ulaştı; öyle ki, Taberi’nin de belirttiği gibi, Mutemid, Hicri 279’da felsefe kitaplarının yasaklanması emrini verdi:

“[...] kitapçılara; din, tartışma, münazara ve felsefe kitapları satmamaları için yemin ettirildi.”[34]

Doktorlar ve aydınlar, toplumu kayıtsızlıkla değil, kamu koşullarını değiştirerek tedavi edilmesi gereken hastalık hali olarak görmeye başladılar. Razi, bu eğilimi vurgulamak için ünlü eseri Manevi Tıp’ı yazdı. Bu eğilim, birçok düşünce okulu arasında yayılmıştı. Razi’ye göre, toplum da insan vücudu gibi hastalanabilirdi, sağlığına ve iyiliğine kavuşması için ilaçlara ve tedavilere ihtiyaç vardı. Ona göre, toplumdaki hastalığın tedavisi, uygun toplumsal kuralları oluşturmak, ardından eğitim ve felsefe yoluyla genel ahlakı değiştirmekle mümkündü. Bu nedenle, toplumdaki sefaletin temellerinin servetin tekelde toplanmasına, muktedir sınıfların üreticilerin emeğini sömürme pratiğine bağımlı oluşlarına dayandığına inanıyor, emeği zenginliğin kaynağı olarak görüyordu: “Filozoflar, zenginliği ancak sanayi yoluyla elde edenleri zengin olarak kabul etmişlerdir, mal mülk yoluyla değil.”[35]

Razi; zaman, mekân ve etik de dâhil olmak üzere dünya hakkında kapsamlı bir teoriye sahipti. Kehanetleri ve dinleri eleştiren bir kitap yazdı ve bu kitap, kendi zamanında ve Ortaçağ Avrupa’sında geniş bir etki yarattı. Razi, insan yaşamının özünün sömürü veya acı çekmeden özgürce yaşamak olduğuna inanıyordu. Hazzın doğasına dayalı bir etik teori geliştirdi, haz ile acının doğa durumuyla ilişkili olduğunu savundu. Haz, doğal olmayan bir durumdan doğal bir duruma dönüş iken, acı bunun tersiydi. Bu nedenle, insanların en iyi davranışının, açgözlülükle kendilerini tüketmemek ve başkalarına köle olmamak için mütevazı bir şekilde yaşamak olduğuna inanıyordu. Parayı emeğin değerini gösteren bir “simge” olarak tanımlayan Razi, insanların mal ve hizmet alışverişini kolaylaştırdığını düşünüyordu. Altın ve diğer değerli metallerin içsel bir değerinin olmadığını, değerlerinin insan emeğinden kaynaklandığını ileri sürdü. Filozofları ve düşünürleri yöneticilerden uzak durmaya çağırdı, halkı felsefe yoluyla cehaletten “arınmaya” teşvik etti. Şöyle diyordu:

“Ruh, felsefe işlemezse, bu dünyanın kirliliklerinden arındırılamaz, (üst) dünyaya özgürce geçemez. [...] Kendilerini mahveden ve araştırmayı ihmal eden sıradan insanlar, ona en ufak bir bakış atsalar, kirlilikten kurtulurlardı, hatta belki de birazını bile anlayabilirlerdi.”[36]

Razi, herkesin felsefeyi anlayabileceğine inanıyordu, bu yüzden, Sultan’ın tefsirinde anlatıldığı gibi, toplumu üstün zekâlı seçkin bir zümre ve daha düşük zekâlı ve ruhlu sıradan bir halk olarak bölmeyi kabul etmiyordu. Razi’nin sözlerine itiraz eden bir ilahiyatçı kendisine, “İnsanların zekâsı, hırsı ve basireti eşit midir?” diye sordu. Razi, şu cevabı verdi: “Eğer kendilerini zorlasalar ve kendi çıkarlarına göre çalışsalar, hırs ve zekâ bakımından eşit olurlardı.”[37]

Bu sözlerinden anladığımız kadarıyla Razi, genel halkın talihsizliğinin nedenlerinden birinin, gerçeklerden habersiz olmaları ve dini liderlerin aldatmacasına kapılmaları olduğunu düşünüyordu. Razi, insanlararası işbirliğinin ve aklın insan eylemlerine ve toplumsal ilişkilere rehberlik etmesinin gerekliliğini vurguladı. Bu nedenle, dini yasaları eleştirdi çünkü bu yasalar, onlarsız daha iyi durumda olacak olan insanlar arasında düşmanlık yaratıyordu. Razi, Aristo’nun felsefesine, mantıkçıların dini düşünceyi ve mezhep çatışmalarını haklı çıkarmalarına destek olduğu tespiti üzerinden karşı çıktı.

Aristo’nun semavi varoluşa dair anlayışını temel alan, Razi’nin natüralist okuluna karşı çıkan felsefi okullar ortaya çıktı. Aristo’nun felsefesinin, Tanrı’yı ebedi varoluşta sadece ilk harekete geçiren olarak tasavvur ettiği için, dini düşünceyle bağdaşmayan unsurlar içerdiği biliniyor.

Tanrı’ya bağlı filozoflar, modern Platoncu düşünceyi benimsediler. Evrenin doğası gereği varoluşa taşan Logos’un merkezde durduğu, birbirine kenetlenmiş bir dizi küresel katmandan oluştuğunu söylediler. Ondan, diğer semavi varlıklar soyluluk seviyelerini türetiyordu. Ay zodyakının altındaki yozlaşma dünyasına doğru inmişlerdi.

Aristo’nun takipçilerinden etkilenen natüralist ve idealist okullar karşısında, üçüncü bir okul, modern Platonculuğu ve birlik yönünü benimseyerek, dağınık düşünce okullarını birleştirebilecek ve toplumu baskıdan kurtarabilecek yeni bir felsefe yaratmayı hedefleyerek ikisini uzlaştırmaya çalıştı. Bu üçüncü okulu temsil eden isim, Aristo ile Platon’un pozisyonlarını birlikte temel alan, içsel tutarlılığa sahip yeni bir felsefe sunmaya çalışan Farabi idi. Farabi’nin asıl amacı, despotik devlete erdemli bir toplumsal ve politik alternatif önermekti. Bu sebeple, erdemli şehir, en önemli felsefi eserlerinin etrafında döndüğü ana eksen haline geldi.

Farabi’ye göre erdemli şehir, Platoncu Cumhuriyet’ten etkilenmişti, ancak temelde ondan farklıydı; çünkü gerçekleşmesi uzak olsa bile bu dünyada gerçekleştirilebilecek idealize edilmiş bir şehirdi. Farabi, yaşadığı çağdan yola çıkarak, Yunan şehir devletinin dar ufuklarından değil, erdemli uluslardan ve erdemli şehirlerden oluşan erdemli bir kürenin varlığını tahayyül etti. Bu şehirler ise dükkânlardan, yollardan ve bireysel evlerden oluşuyordu. Erdemli şehir, küresel düzey ile küçük hane halkı birimi arasında erdemli bir toplumsal birim oluşturuyordu. Farabi’nin önerdiği bu dünya anlayışının, antik Yunan düşüncesinin sınırlarını aştığı, İslam’dan sonra ortaya çıkan küresel pazarın birliğini yansıttığı bilinmektedir. Razi, toplumu hasta bir insan olarak tasavvur ettiği gibi, Farabi de şehri, parçaları her birleştirici unsura tabi olan, birbirine bağlı organik bir birim olarak insan vücuduna benzetiyordu.

Farabi’nin öne sürdüğü cesur fikirler arasında, erdemli şehrin tepesinde kolektif bir liderlik kurulması olasılığı da vardı; çünkü o, yalnızca peygamberlere özgü olağanüstü erdemlerin erdemli liderde bulunmasının gerekliliğini görüyordu. Bu nedenle, erdemli şehri yönetmek için birbirleriyle işbirliği yapan bir dizi lider aracılığıyla, bu erdemlerin ve koşulların sağlanmasının mümkün olduğunu söylüyordu. Farabi, erdemli şehir ile Cahiliye (İslam öncesi) şehirleri olarak adlandırdığı diğer şehirler arasında ayrım yaptı. Bu şehirlerden bazılarının kötü olduğunu, örneğin “egemenlik” (zulüm) şehri ve “kölelik” şehri, yani zenginliğe ve maddi zevklere dayalı şehirler olduğunu söyledi. Ayrıca, “ortak şehir” olarak nitelediği iyi Cahiliye şehirleri de vardı: “Bu, halkının özgür olmayı amaçladığı, herkesin dilediği gibi çalıştığı ve isteklerinin hiçbir şekilde engellenmediği şehir”di.[38]

Bu tanım, Aristo ve Platon’un yazılarında bahsi edilen Yunan şehirlerine atıfta bulunsa da, aslında özellikle Mekke’deki İslam öncesi kent ortaklığı kavramına daha yakındır. Farabi, daha sonra İslam öncesi şehirlerin özelliklerini, ortaklık ve işbirliği ile ilişkilerini açıklayarak, bu şehirlerden bazı insanların şuna inandığını söyledi: “Bir ebeveynin doğuma katılması, onunla bağ kurmasıdır, bu sayede bir araya gelirler, birleşirler ve diğerlerini alt etmek için kendilerini bir dengeye kavuştururlar. [...]”[39]

Başka bir yerde ise şunu söylüyordu: “Üremeye katılım, yani bu grubun erkeği diğer grubun dişileriyle evlilik yoluyla çiftleşir.”

Sonra şu tespiti yaptı: “Bağlantı, onları bir araya getirip organize eden ve diğerlerini alt edene ve cahiliyenin en iyi nimetlerinden yararlanana kadar onları bir araya getiren ilk liderin katılımına tabidir.[40]

Farabi devamında şunu söylüyordu:

“Bazıları bağlantıyı, her bir kişinin katkıda bulunabileceği şeye dayalı yeminler, ittifaklar ve antlaşmalar üzerinden ele aldılar [...] diğerlerini alt etmek için birleştiler.”

Diğerleri bağlantıyı şu şekilde gördüler:

“Karakter ve doğal eğilimde benzerlik, dil ve lehçede ortaklık. [...] Bu, her millet için geçerlidir. Birbirlerini sevmeli, kendilerine benzemeyenlere karşı çıkmalıdırlar, çünkü milletler bu üç açıdan farklılık gösterir.”[41]

Farabi, burada açıkça milliyetçi eğilimin ortaya çıkışını ve diğer milletleri alt etme konusunda ulusal çıkara dayalı milletlerin oluşumunu ortaya koyar. “Cahil” şehirlerin politik ve toplumsal analizinden, bu tür dar sınırları reddettiği, erdemli bir dünya çağrısında bulunduğu açıktır. Daha sonra Farabi, ortak bir şehir resmi çizdi ve şunu söyledi:

“Diğerleri ise bağlantının önce evde, sonra evlerde, katılımın kendisinde olduğuna, bunların en önemlisinin önce evde, sonra yolda, sonra da mahallede katılım olduğuna inanıyordu. Bu yüzden, komşularını destekliyorlardı, çünkü komşu, yolda ve mahallede, sonra da şehrin bulunduğu alanda katılımcıydı.”[42]

Şehirlerin dayandığı toplumsal modelleri ve her modelin kendine has özelliklerini inceledikten sonra, Farabi, bu modellere göre üstünlüğünü doğrulamak için Erdemli Şehir’e geri döndü: “[...] Erdemli Şehir halkının ortak rütbeleri, ortak bildikleri ve yaptıkları şeyler vardır, her rütbeye ve aralarındaki her bireye ait bilgi ve işle ilgili başka şeyler de mevcuttur. Ancak her biri, yalnızca iki şeyde mutlu olur: kendisine ve diğerlerine ait olan ortak şey ve içinde bulunduğu rütbeye ait olan şey.”[43]

Farabi, Erdemli Şehrin, organların ve bileşenlerin bütündeki rollerine göre farklılaştığı insan vücudu gibi olması gerektiğine inanıyordu. Ona göre bu farklılaşma, egemenlik ve güçten ziyade, her bireyin doğal yatkınlığına dayanmalıydı. Farabi’nin önerdiği bu toplum modelinin, Hicri dördüncü yüzyılda İslam toplumundaki en yüksek anlayışı yansıttığı açıktır. O dönemde tüccarlar ve âlimler, mevcut istibdat sistemince kendilerine sağlanmayan yüksek toplumsal mevkilere ulaşmayı hedefliyorlardı. O dönemde ekonomide, insanların hayatında ve düşünce alanında tüm gelişim bu mevkilerle alakalıydı.

İslam’ı başından beri karakterize eden küreselleşme ve ardından gelen küresel pazardaki gelişmeler, uzak toplumlar arasındaki bağların artması, çok uluslu şehirlerin oluşumu, o dönemde bilinen dünyayı da kapsayan özgür bir küresel topluma duyulan özleme yol açtı. Bu toplum, küresel işbirliği, orduların ve fatihlerin istibdat ve egemenlik sistemlerinden kurtuluş için araçlar sağladı.

Bilindiği üzere Farabi’nin teorisi, Abbasi Halifeliği’ne ait sistemin bireysel despotizmiyle çelişiyordu, bu nedenle bu teori, despotizm modelinden etkilenmeye devam eden dönemin kimi felsefecilerinin saldırılarına ve eleştirilerine maruz kaldı. Ebu Hasan Emiri, Farabi’nin önerdiği “kolektif başkanlık” teorisini eleştirerek, onu “Genç Felsefeciler”e ait bir görüş olarak nitelendirdi. Görünüşe göre Emiri, kraliyet despotizminin tarzından etkilenmişti ve başkanlığı tekeline alma teorisini desteklemek için Şapur bin Ardeşir ile Platon’u birbiriyle harmanlıyordu. “Bir başkanlığın iki başkanla kurulması caiz midir?” başlıklı bölümde şöyle diyordu:

“Bazı Genç Felsefeciler, bir başkanda tüm iyilik nitelikleri bir araya gelmediğinde, başkanlığın biri bilge ve yönetme gücü olmayan, diğeri ise yönetme gücüne sahip iki kişi arasında kurulmasının gerekli olduğunu söylediler. Aynı şekilde, bu bir grup için de geçerlidir, bunların tamamı işbirliği yoluyla tek bir başkan gibi hareket edebilir.” Ebu Hasan şöyle devam ediyordu: “Bu adamın (yani Farabi’nin) söylediklerinin hiçbir anlamı yoktur, birden fazla başkan olması caiz değildir; başkanlık, görüşe (vizyona) dayanır, dolayısıyla, görüşü (vizyonu) olmayan kimse, başkanlığa layık değildir. Eğer güçsüz ama bilge bir kişi varsa, onunla başa çıkmanın yolu, onu başkan olarak atamaktır; güçlü kişi ise küçük ve büyük konularda onun görüşüne başvurarak, onun vekili olarak hareket eder. Başkanlık, güçlü kişinin tekeline geçerse, bir bakan veya danışman gibi yönetir. Bu, caiz olabilir. Ancak birinin diğerinin altında olmadığı, iki kişi tarafından yürütülen bir başkanlık, tümüyle anlamsızdır. Aristo, kralın makamına uygun olan kişiden korkması, onu uzak tutması ve ihtiyatlı olması gerektiğini söylemiştir. İki kişinin yönetemeyeceği her şey için yol budur.”

Ebu Hasan, iki hükümdarın olamayacağını açık bir dille belirtiyordu. “Yüce Allah şöyle buyurmuştur: ‘Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı, helâk olurlardı.” Şapur bin Ardeşir şöyle diyordu: “Nasıl ki hükümdarlık ortaklığa uygun değilse, görüş de tek başına yeterli olamaz.”[44]

Bu, anlaşmazlığın iki farklı konu etrafında döndüğünü gösterir. Farabi, kraliyet yönetimini sağlamlaştırmayı değil, onu ortadan kaldırmayı ve egemenlik yerine seçime dayalı bir toplum kurmayı amaçlamıştı. Amiri ise kraliyet yönetimine katılmanın uygunsuz olduğunu söylüyordu ki bu ifadesi despotların çıkarları açısından yerindeydi.

Aynı anlaşmazlık, Ebu Hayyan Tevhidi ile İbn Miskeveyh arasında cereyan eden Havemil-Şevamil diyalogunda da karşımıza çıkar. Orada Tevhidi şu soruyu soruyordu: “İnsanlar, neden ortaklığın iyi olmadığını söylüyor? Bu, doğru gibi görünüyor çünkü biz, ortaklıkta istikrarlı bir yönetim, başarılı bir ilişki veya başarılı bir anlaşma görmedik.” Miskeveyh şu cevabı veriyordu:

“Bir kişi için ortaklık, her durumda kınanacak bir şey değildir, ancak başkalarının güvenebileceği ve imkânlarını tekeline alabileceği şeylerde, örneğin yazarlık ve diğer mesleklerde, kınanacak bir şeydir. Bir kişinin tek başına tamamlayamayacağı ve kimsenin tek başına güvenemeyeceği konularda ise ortaklık zorunludur; örneğin değirmen taşı yüklemek, büyük gemilere yük yüklemek, büyük gruplar tarafından ortaklık ve işbirliği yoluyla yapılan diğer iş kolları.

Ortaklık, ortakların zayıflığını gösterir; insanlar bazı konularda mazur görülse de, ortaklaşa yapılan iş daha sonra kusurlu hale gelir ve bozulur.

İnsan yönetimine gelince, tek bir yönetim ve tek bir düzen tarafından organize edilen şeylerden biri olduğu için, gruplar katılsalar bile, tek bir görüşten hareket ederler ve kral için makineler gibi olurlar, çoğunluk birleşir ve iyi bir düzen ortaya çıkar. Bu nedenle, daha önce gösterdiğimiz gibi, despotizm şüphesiz, daha hayırlıdır.”[45]

Yani, üretime katılım hayırlıdır, ancak despotizm yönetim için daha hayırlıdır. Buradaki anlaşmazlık, despotizm ve devletçiliğin iki karşıt teorisi arasındadır, Tevhiid, görüşünü dile dökmez, sadece soru sormakla yetinir. Buradan, hem Miskeveyh’in hem de Emiri’nin toplumun özgürlüğüne ilişkin bakış açılarını anlayabiliriz. Emiri, meseleyi şu şekilde ele almaktadır: “Hükümdarlar ve kölelik, birbirini doğrulayan iki isimdir, sanki aynı anlamı doğrulayan iki isim gibidir, çünkü hükümdarların kölelere, kölelerin de hükümdarlara ihtiyacı vardır.”[46]

Bu tam da Farabi’nin çürütmeyi, bireylerin doğal varlığını temel alan bir toplumu savunmayı amaçladığı şeydir. Bu nedenle, Farabi, erdemli şehirde krallara yer ayırmamış, kralların egemenliği altındaki şehirleri “fetih şehirleri” ve “kötülük şehirleri” olarak adlandırmıştır.

Genel olarak, Hicri üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda (Miladi 9. ila 10. yüzyıllar) İslam’da istibdat sisteminin kaldırılmasını ve egemenliğe değil, seçime dayalı yeni bir politik-toplumsal sistemin kurulmasını; mülkiyete katılımı ve kazançta işbirliğini savunan yeni teoriler ortaya çıkmıştır. İşin tuhaf yanı, Emiri, siyasette istibdatın gerekliliğine dair onca laf ettikten sonra, Platon’un iştirakle, katılımla ilgili görüşlerini destekleyerek, Platon’un şu sözlerini aktarmıştır:

“Dostluğun temeli sağ eli kaldırmak (yani mülkiyet) ve paylaşmaktır; çünkü felaket ve yolsuzluk, ancak nimet ve zevkteki münhasırlıktan doğar. Bu nedenle, şehirdeki her insan, kendi bakım faaliyetinin ve servetinin ailesi ve çocuklarıyla sınırlı kalmaması gerektiğini, her insanın elindekilerini kendileri, aileleri veya çocukları yanında başkalarına da sunulmasının zorunlu olduğunu anlaması gerekir. [...] İnsan, ‘Bu benim, şu senin’ demekten kaçınılmalıdır. Dediğimiz gibi, şehir halkı, gerekli ve faydalı işlerde bir beden gibi olmalı, içlerinden biri acı çekerse diğeri de acı çekmelidir.[...]”[47]

İhvan-ı Safâ Hareketi

Hâlis Kardeşler hareketi, Hicri dördüncü yüzyılın ikinci yarısında yaşanan büyük bir devrimci kriz sırasında, Razi ve Farabi gibi düşünürlerin kurduğu düşünce hareketinin ardından ortaya çıktı. Hâlis Kardeşler (İhvan-ı Safâ) hareketi, toplum ve medeniyetle alakalı felsefelerin çoğunu Farabi’den ödünç aldı. Mektuplarında ona üstü kapalı atıflarda bulundu. Ayrıca Razi’nin haz ve acı doktrinini de benimseyen hareket, zaman, mekân ve dini kanunlarla ilgili görüşlerini terk etti. Bununla birlikte, Hâlis Kardeşler, önceki kuşak felsefeci ve düşünürlerden daha ilerideydi. Ufkunu kutsal metin kaynaklı öğretilerle ve felsefi bir dünya görüşünü vaaz etmekle sınırlamadı, bunun ötesine geçerek, hilafet sistemini devirmek için siyasi örgütlenme ve planlamaya yöneldi. Başka bir deyişle, fikirlerini basit ve etkili bir şekilde, bu döneme dek devrimci hareketlerin henüz gerçekleştiremediği bir tarzda, bilimsel bilgiyi siyasi harekete bağlayarak yaymaya başlayan, en hassas örgütlenmeye sahip devrimci hareketti.

Bu hareketin kökenleri, Abbasi döneminin başlarında Basra’da ortaya çıkan ilk temsilcilerinden de anlaşılacağı üzere, Emevi döneminin sonlarına kadar uzanmaktadır. Bunlar arasında İbn Mukaffa ve Salih ibn Abdülkuddüs’ün yanı sıra, Cahid’in kimi yazılarında bahsettiği bir grup şair ve düşünür de bulunuyordu. "İhvan-ı Safâ Risaleleri”ni yayan hareket, kökenlerinin bir kısmını ilk hareketten alsa da, metodoloji ve içerik bakımından ondan farklıydı. Bu yeni hareket, Fatimilerin Afrika’dan [Tunus'tan] ayrılıp Hicri 362 yılında Kahire şehrini kurmasından sonra ortaya çıkmış, o dönemde tüm İslam dünyası üzerinde büyük bir etki yaratmıştı. Abbasi Halifeliği sarsılmıştı, Bağdat'ı işgal eden Daylemliler ile Irak’taki gerçek güç odakları arasında korku hâkimdi. Bizanslılar ise Halifelik içindeki karışıklıktan yararlanarak, bir dizi İslam şehrine saldırdı, halkını esir aldı, ellerinde tutamadıkları her şeyi yok etti. Halk, bu saldırılara önemli bir tepki geliştirdi. Halep ve Musul’a komşu sınır kasabalarının halkı, Halifeliğin kendilerine yardım etmesini ve sınırlara yapılan saldırıları püskürtmesini talep ederek, Bağdat’a yürüdü. Bu yürüyüş, hızla büyük bir halk ayaklanmasına dönüştü. Bağdat halkı, Halifelik sarayına saldırdı ve çevresinin bir kısmını yaktı. Ardından, bir süreliğine Bağdat’ın kontrolünü ele geçiren Ayyarin ve Aurat hareketi yeniden ortaya çıktı. Ayaklanmayı püskürtmeyi başaramayan Daylemliler, mevzilerine geri çekildiler, Bağdat’taki gerçek iktidar, kendi güçlerini ve örgütlerini inşa eden Ayyarin’in eline geçti. Mahalle sakinleri ve liderleri de onlara katılarak, yetkililerden devleti yabancı istilalara karşı savunmalarını ve yoksulların taleplerini karşılamalarını istediler. Ardından Daylemi valisine bir heyet göndererek taleplerini ilettiler, “Taleplerimizi yerine getirmezse kendisine itaat etmeyeceğiz” dediler.

Daylemliler ve Türkler, yönetimi ellerinde tuttukları halde kitleleri bastıramayınca mezhep çatışmalarını kışkırtmaya başladılar. Kerh’teki (Bağdat'ın batı kısmındaki) pazarları yakmak için birlikler gönderdiler, daha sonra herkesi ortadan kaldırmak için bir mezhebi diğerine karşı kışkırttılar. Bu olayları anlatan o dönemin bir tarihçi şunları aktarıyor:

“Sistem dağıldı, sultan aşağılandı, bu iki sınıf arasında din ve dünyevi meseleler konusunda düşmanlık açığa çıktı; oysa daha önce sadece din konusunda düşmanlık vardı.”[48]

Ancak mezhep çatışmasının alevlerini körüklemek, yöneticileri kurtarmadı. Kendi aralarında bölündüler. Daylemlilerle Türk birlikleri arasında savaş çıktı. Bu savaş, Hicri 364 yılında Adudü’d Devle’nin Bağdat'ı işgal etmesiyle sonuçlandı. Bu maceracı isim, hırslıydı, Bağdat'ı yeni ve genişleyen bir imparatorluğun başkenti yapmak istiyordu. Bu nedenle, muhalif siyasi ve dini güçlerin tamamını ortadan kaldırmaya başladı; dini hareketin liderlerini tutuklayıp Fars'a sürgün etti, halkı silahsızlandırdı ve her yere casuslar yaydı, öyle ki, okul öğretmenleri bile çocukları babaları hakkında ihbar etmeye teşvik etti. Adudü’d-Devle, halifeyi kızıyla evlendirmeye ikna ederek halifeliği oğullarına devretmeye çalıştı ve Sabi gibi önde gelen düşünürleri tutukladı. Astrologlarla dostluk kurdu, onlardan devletinin lehine yıldız işaretleri göstermelerini istedi, vahşi müstebitler kılığında ortaya çıktı.

Abbasi devletinin kaynakları tükendiğinde, su değirmenleri gibi özel sanayi kuruluşlarına el koymaya, ipek ve buz endüstrilerini tekelleştirmeye ve pazarlara ağır vergiler koymaya başladı. Bu politikanın sonucu olarak, Bağdat ve Irak şehirlerindeki halk arasında, işgalcileri ve fatihleri kovmak için tüm mezheplerin, dinlerin ve birliklerin birleşmesini savunan bir hareket ortaya çıktı. Bu atmosferde, İhvan-ı Safâ kendini ilan etti ve mesajlarını kâtipler aracılığıyla halka yaydı.

Hâlis Kardeşler, toplumun tamamına hizmet etmek için bencil arzulardan arınmış, saf bir kardeşlik ve kalplerin birliğini savundu. Amaçlarını, felsefe ve erdemli ahlaka bağlılık yoluyla parçalanmış ruhları birleştirme gerekliliğinde ifade eden en yakın fikirleri Farabi’nin felsefesinde buldular. Farabi ve Razi’nin de inandığı gibi, toplumun ve tüm dinlerin hasta olduğunu, onları cehaletten arındırmanın tek yolunun Yunan felsefesi olduğunu söylediler. Bu fikir, Farabi tarafından kitabında ifade edilmiştir.[49] Ancak İhvan-ı Safâ, idealizm konusunda Farabi’den daha ileri giderek, tüm kötülüklerin kaynağının doğa olduğunu, insanın beden ve ruhtan oluştuğunu, kötülüklerin bedenden kaynaklandığını, ruhun ise cehalet ve bedensel zevklere düşkünlükle bozulabilecek saf bir semavi öz olduğunu söylediler. Bu nedenle, etik felsefeleri insanı “doğanın pisliğinden” arındırmanın gerekliliğine odaklanmıştı. Bu da onları devrimci çalışmalarında eğitime ve insanları bilinçlendirmeye öncelik vermeye, mesajlarını bu amaçla yaymaya yöneltti. Öğretilerini tek bir düşünce okuluyla sınırlı tutmadılar, farklı ve bazen çelişkili yönleri tek bir ideal akımda birleştirmeye çalışan hareket, şunu söylüyordu:

“Kardeşlerimiz, Allah onlara destek olsun, hiçbir bilime karşı çıkmamalı, hiçbir kitabı terk etmemeli, hiçbir düşünce okuluna karşı önyargılı olmamalıdır; çünkü bizim görüşümüz ve düşünce okulumuz tüm okulları kapsar, tüm bilimleri birleştirir.”[50]

Şüphesiz ki, böyle bir yaklaşım, çelişkilerin üzerinden atlamayı ve birleştirici hedefleriyle uyumlu farklı okullardan seçim yapma yolunda ilerlemeyi içeriyordu. Bu tür bir yönelim, düşünce sisteminde içsel birlik ve tutarlılıktan yoksun olduğu sürece başarılı olamazdı. İhvan-ı Safâ, manevi konuların ve “psikoloji bilimi”ne hâkim olmanın önemine vurgu yaptı, dünyevi erdemlere sahip şehir yerine, “manevi erdemlere sahip şehir” çağrısında bulunarak şöyle dediler: “Bu şehrin inşası yeryüzünde olmalı, öyle değil mi?”[51] Şehir, doğa ve etrafındaki adaletsiz şehirlerce kirletilmeye açıktı. Bununla birlikte, çeşitli sebeplerden dolayı, astroloji vaaz etmeye başladılar, belirli bir astrolojik kavuşumun İhvan-ı Safâ Devleti’nin doğuşuna işaret ettiği iddiasında bulunarak, takipçilerini bu büyük olaya hazırlanmaya çağırdılar. Ancak kavuşum gerçekleştiğinde ve devletleri kurulmadığında, halk iddialarının yanlış olduğunu gördü. Maarri, onlar hakkında şu türden alaycı ifadeler dile getiriyordu:

“Siz o yanıltıcı kavuşumu rehber ettiniz kendinize,
O an geçip gidince, o vuslatı sonraki yıllara ertelediniz.”

İşin tuhaf yanı şu ki risalelerin bazılarında astrolojiyi kınayan İhvan-ı Safâ, bir insanı yargılayan hayvanların ağzıyla şunu söylüyordu: “Astrologların sözleri, bir tek içinizdeki krallar ve zalimler arasında bulunan müstebitler ve isyankârları aldatır.”[52]

Risaleleri yazanların hepsinin bu konuda aynı görüşte olmadığı anlaşılıyor. Hayvan Risalesi ile diğer risaleleler arasındaki kıyas, öğretilerine düşünsel düzeyde uyum gösterilmesi gerektiğine vurgu yapmalarına rağmen arada görüş farklılıklarının oluştuğunu ortaya koyuyor.[53]

İhvan-ı Safâ hareketi, sadece düşünsel faaliyetleriyle değil, siyasi ve örgütsel çalışmalarıyla da önemliydi. İnsanlar arasında işbirliğinin gerekliliğini savunan hareket, risalelerinde bu konuya bir bölüm ayırmıştı. Bu bölümde, kardeşlik, işbirliği ve uzmanlık, yetenek ve sosyal adalet ilkelerine göre iş bölümü esasına dayalı bir Müşterek sistemini savunuyorlardı. Konu ile ilgili tespitleri şu şekildeydi:

“İnsan, çeşitli zanaatlara ihtiyaç duyduğu için zorluk çekmeden tek başına yaşayamaz, çünkü hayat kısa, zanaatlar çoktur, bu nedenle, hiçbir insan bunların hepsine hâkim olamaz. Bu yüzden, her şehirde veya köyde birçok insan, birbirine yardım etmek için bir araya gelir. İlahi irfan ve takdir, bazılarının zanaatla, bazılarının ticaretle, bazılarının inşaatla, bazılarının siyasetle, bazılarının bilimlerin öğrenimi ve öğretimiyle, bazılarının da topluma hizmet edip ihtiyaçlarını karşılamasıyla meşgul olmasını gerektirmiştir. Onlar, aynı evde yaşayan, aynı babadan kardeşler gibidir; her biri farklı bir şekilde geçimlerini sağlamak için işbirliği yaparlar. Ölçüler, ağırlıklar, fiyatlar ve ücretler konusunda anlaştıkları şeylere gelince, herkesin emeğine ve faaliyetine göre ücret kazanması için, onları işlerinde ve zanaatlarında çaba göstermeye ve karşılıklı yardımlaşmaya teşvik etmek bilgelik ve politikadır.”[54]

Akrabalık temelli kardeşliğe dayalı bu ortaklık modeli ile Halife Ebubekir’in Müslümanların ganimetten eşit pay alan kardeşler olduğuna dair sözleri arasında bir benzerlik görüyoruz. Ancak temel bir fark var: İhvan-ı Safâ, ilk dönem İslam toplumunda olduğu gibi ganimeti ve savaşı değil, çalışmayı işbirliği ve zenginliğin temeli olarak kabul etti. İhvan-ı Safâ, muhtelif risalelerinde kardeşlerine şöyle sesleniyordu:

“Açlığınızı gidermeye, çıplaklığınızı örtmeye yetecek kadar maldan gayrısından vazgeçin.”[55]

Doğal olarak, işbölümüne dayalı bir topluma dönük çağrıları, gerçekleşmesi durumunda, büyük ölçekte mal üretimi ve değişimine dayalı kapitalist bir toplumun kurulmasına yol açacaktır. En geniş manada insanları kardeşleşmeye çağıran İhvan-ı Safâ, şunu söylüyordu:

“Bazıları şöyle demiş: ‘Gerçek bir mümin, kendisi için istediğini kardeşi için de istemedikçe gerçek bir mümin olamaz.’ Bu yeterli değil. Bilge ve erdemli insan (Allah’ın selamı üzerine olsun) şöyle buyurmuştur: ‘Gerçek bir mümin, kendisi için istediğini başkaları için de istemedikçe gerçek bir mümin değildir.’ Bu, en yüce sözdür.”[56]

Bu paragrafın, Kur’an’da geçen “Müminler ancak kardeştirler...”[57] ayetindeki anlayışın kapsamını genişletme girişimi mi yoksa sadece tüm insanlar arasında kardeşliği savunan peygamberane veya felsefi bir söylemin sunumu mu olduğunu bilmiyoruz. İhvan-ı Safâ, milletlerde görülen milliyetçi övünmeyi reddettiklerini, medeniyeti, milliyetleri veya mezhepleri ne olursa olsun, tüm insanların malı olarak gördüklerini her fırsatta dile getirdi.[58]

İhvan-ı Safâ, risalelerinin ve söylemlerinin de ortaya koyduğu biçimiyle, Hicri beşinci yüzyılın başlarında siyasi bir devrim örgütleyerek hilafet sistemini devirmeye çalıştı. Ancak plan ifşa oldu, Halife Kadir, Daylemlilerin desteğiyle kitle tabanını dağıtmayı başardı. Maarri, astrolojiye dair vehimleri sebebiyle pişmanlığını dile getirmiş, hareketin sadece düşünceye değil, kılıca da ihtiyacı olduğunu dile getirmiştir:

“Evleri yıkılmış, bütün dirileri
Mezarlara konulmuş olan o topluluk nerede?
Umudumuz yıldızlara kaldı öyle mi
Demeyin ki kaderimiz burçlara bağlı.
Hedeflerimize aptallıkla ulaşmayı diledik,
Sandık ki onlara kılıçla varılamaz.”

İhvan-ı Safâ hareketinin başarısızlığına rağmen, güçlü bir siyasi örgütlenme kurarak, siyasi eylemi bilimsel eğitimle birleştirerek ve insan bilgisini kitlelere erişilebilir kılmak için basitleştirerek, bir dizi düşünce hareketinin ve devrimci hareketin temelini atmıştır. İhvan-ı Safâ içinden çıkan düşünce akımlarından biri de Ebu’l-Alâ Maarri okuludur.

İbrahim Allavi

[Kaynak: Reading in Al-Mushtarak: A System for Democratic Socialism, Yayına Hz. ve Çeviren: Ali Al-Assam ve Majid Allawi, Iskra Book, 2024, s. 26-39.]

Dipnotlar:
[33] MS 912-1009 -yhn.

[34] History 2131:3.

[35] Rasa’il al-Razi, s. 84.

[36] A.g.e., s. 302.

[37] A.g.e., s. 296.

[38] Al-Farabi, The Opinions of the People of the Virtuous City, s. 133.

[39] A.g.e., s. 154.

[40] A.g.e., s. 155.

[41] A.g.e.

[42] A.g.e., s. 155-156.

[43] A.g.e., s. 134.

[44] Abu Hassan al-Amiri: Al-Sa’adah wal-As’ad, s. 194-196.

[45] Al-Hawamil wa Al-Shawamil, s. 64-66.

[46] Al-Amiri, Happiness and Making Happy, s. 208.

[47] A.g.e., s. 247.

[48] Miskawayh’s Experiences of Nations, s. 32.

[49] Al-Farabi, The Opinions of the People of the Virtuous City, s. 140.

[50] Epistles, 42: s. 4.

[51] A.g.e. 132: s. 4.

[52] Al-Rasa’il 350: s. 2.

[53] A.g.e.

[54] Epistles 99: s. 1-100.

[55] Epistles 254: s. 4.

[56] Epistles, 258: s. 4.

[57] Al-Hujurat: s. 10.

[58] Epistles, 288: s. 2.

Yazının Tamamı

İslami Komünalizmin Çöküşü, Despotizmin Ortaya Çıkışı

İslam’da istibdatın ortaya çıkışı, aşiretçi cemaatçiliğin tasfiyesiyle bağlantılıydı. Irak'taki Emevi yönetiminin, yeni otoriteyle yüzleşmek yerine aşiret çatışmalarıyla şehirleri işgal etmek için düşman aşiretleri zorla karıştırmaya dayanan yeni bir siyasi ve idari sistem uyguladığını belirtmiştik. Şüphesiz ki, her şehirdeki aşiret bileşenlerinin kendi kendini yönetmesi, merkezi otoritenin egemenliğiyle ortadan kalktı. Ancak, aşiretin ahlaki statüsü devam etti ve şehirler, birbirleriyle uyum içinde olmayan aşiretleri içerse bile, aşiret sektörleri temelinde bölünmüş halde kaldı. Bu durum, bölgede Emevi yönetimine karşı derinleşen hoşnutsuzlukla birleşince (ki söz konusu durum, İslam’ın başkentini Küfe'den Şam'a taşımasına neden oldu), köleler, taraftarlar ve asıl sakinlerin ezilen grupları da dâhil olmak üzere, çeşitli aşiretleri ve toplumsal sınıfları içeren yeni isyanlara yol açtı ve bu isyanlar, giderek büyüyen bir güç haline geldi.

Bu aşamada devletin İslam toplumu üzerindeki hâkimiyeti, halifelik kurumunun seçim sürecinden kalıtsal monarşiye dönüşümünde yansımıştır. Muaviye bin Ebu Sufyan zamanından itibaren biat, yeni monarşinin meşruiyetini sağlamayı amaçlayan resmi bir usul haline gelmiştir.

İslam, birçok nedenden dolayı, monarşiyi bir yönetim biçimi olarak benimsememiştir. Halifeliğin gelişimi, iktidarın babadan oğula geçtiği yönetim tarzının Arap liderliğinde bilinen bir gelenek olmadığının delilidir. Bu nedenle, halifelik, Peygamber’in vefatı sırasında sahabe arasında fikir birliğiyle tesis edilmiştir. Bu, daha sonra ortaya çıkan ve kalıtsal yönetimi İslam dininin bir direği olarak kurmayı amaçlayan mezhepsel anlaşmazlıklara rağmen, biat geleneğiyle kanıtlanmaktadır.

Gerçek şu ki, İslam'ın bir din ve siyasi sistem olarak doğası, monarşiden arınmış ve kralların zulmünü ve egemenliğini reddeden bir toplumda ortaya çıkmıştır. Bunun yerine, İslam’dan önce topluma tanıdık gelen “demokratik” geleneği benimsemiştir. Bu nedenle, Kur’an, siyasi karar almanın temeli olarak şurayı [istişare ilkesini] birçok ayette vurgulamıştır. Kur’an, monarşiyi bir yönetim sistemi olarak açıktan reddetmiştir:

“Krallar bir şehre girdiklerinde onu harap ederler ve halkının saygınlarını alçaltırlar.”[17]

Şunu belirtmek gerekir ki, İslam, sadece Arabistan ve civarındaki monarşik sistemlerden değil, aynı zamanda İslam'dan önce gelen tek tanrılı dini mirastan da monarşik yönetimin doğasının bilincindeydi. İslam, Tevrat’ın ve Yahudiliğin ilahi bir yasa olduğunu kabul etmesine rağmen, Yahudilerdeki krallık geleneğini reddetti, Tevrat ve eski mitlerde belirtilen monarşiyi insanların hatırlaması için bir tür hikâye olarak gördü. Bu nedenle, Kur’an ayetlerinde krallara bir tür onay veriliyormuş hissi uyandıran her yerde, krallık esasen eski kutsal metinler bağlamında ele alınmakta, İslam dini için bir model olarak sunulmamaktadır. Bu noktada en yüksek mertebede duran Araplar olarak kabul gören Kureyş’te monarşinin görülmediğini belirtmek gerekmektedir.

İslamiyet öncesinde Romalılar ve diğerleri Mekke’ye krallar yerleştirmeye çalıştılar, ancak defalarca başarısız oldular. Hac mevsiminde Romalıların Kureyş’in kralı olarak soylulardan birini atamaya çalıştıkları zaman Mekkeliler açık bir cevap verdiler. Mekke’nin sözcülerinden biri, “İnne Kureyşan laka, la temlik ve la tümlek”[18] yani, “Kureyş istişare yeridir, ne onu kimse ele geçirsin ne de onun eline geçsin” dedi. Arapçada laka, monarşiyi reddetmek ve istişare ve seçim yoluyla liderliği savunmak anlamına geliyor.

Lisanü’l-Arab sözlüğü, laka’yı “krallara bağlılık duymayan veya onlar tarafından fethedilmemiş yaşayanlar” olarak tanımlıyor.

Tarihi kaynaklar, Kureyş kabilesinin meclis lideri Kusayy’ın, Sezar’ın yardımıyla Mekke’yi Huzaa kabilesinden aldığını belirtmektedir.[19] Bununla birlikte, Darü'l-Nedve’yi inşa eden ve Mekke şehrini Kureyş arasında mahallelere ve planlara bölerek organize eden kişi Kusayy’dı. Ancak o, bir kral değildi ve Mekke üzerinde diktatörlük iddiasında bulunmadı. Bunun yerine, statüsü, Beledhuri’nin (Ensabü’l-Eşref s. 49:1) belirttiği gibi, Kureyş'in onu “bir lider ve adil bir yönetici” olarak tanımasına dayanıyordu.[20] İslam’ın ilk ortaya çıktığı Hicaz Arapları arasında monarşik yönetime yönelen bir gelenek mevcut değildi. Bu nedenle ilk Müslümanlar, “Biat” (bağlılık yemini) ve “Şura” (istişare) sistemine ikna olmuşlardı. Muaviye, kalıtsal sistemi getirmeye çalıştığında, bu durum, daha sonra İslam devletinde büyük karışıklığa yol açtı. Bu, İbn Rüşd ve İbn Haldun da dâhil olmak üzere, çoğu tarihçi ve eski felsefeci tarafından doğrulanmıştır.

Kabileye dayalı toplumsal sistemin ortadan kaldırılması, bir yandan Halifeliğin miras yoluyla geçen bir monarşiye dönüşmesine, diğer yandan da İslam devletinin aşırı merkeziyetçi bir despotizme dönüşmesine yol açmıştır. Çünkü İslam, gördüğümüz gibi, eski kabile geleneklerine dayanıyordu ve bunları tek bir kabile çerçevesinden tüm İslam ulusuna genişletti. Bu gelişme, toprak ve başlıca üretim araçlarının, toplumsal otoritenin temsilcisi olarak devletin mülkiyeti haline gelmesi anlamına geliyordu. Bu nedenle Peygamber, şöyle buyurmuştur: “Toprak Allah'a ve Resul’üne aittir, sonra size aittir.”[21] Irak ve Mısır gibi zengin eyaletlerin fethi tamamlandığında, harac vergisi, tarım arazisi için bir kira bedeli olarak uygulanmıştır. Bu sistemin önemine ve Komünist Manifesto'da en gelişmiş ifadesini nasıl bulduğuna işaret ettik, ancak buradaki önemi, üreticileri temsil eden güçle olan bağlantısından kaynaklanmaktadır. İktidar, despotik bir sistem biçimini aldığında, harac sistemi ve topraktaki devlet mülkiyeti, müstebitlerin insanların yaşamlarını kontrol etmelerini sağlayan sağlam bir temel haline gelir. Despotizm, siyasi bir sistem olarak, yalnızca bireylerin toplumu kontrol etme arzusundan doğamaz, çünkü bu tür bireysel arzular, her sınıflı toplumda mevcuttur, toplumsal bir temele sahip olmadıkça bir yönetim sistemi haline gelemez. İstibdat, bireyin toplum üzerindeki otoritesini varsayar ve bu, toplumsal üretim araçlarının kontrolü olmadan elde edilemez, bu nedenle halk, devlete bağımlı hale gelir, onun rızası olmadan, ona boyun eğdirilmeden devlet yaşayamaz.

Bu gerçek, modern sosyalist sistemlerin, “sosyalizm” kisvesi altında bir tür modern istibdata nasıl kolayca dönüşebildiğini izah ediyor. Üreticileri temsil eden bir güç olmadan, üretim araçlarına sahip olan devlet, toplum üzerinde mutlak bir istibdat uygulayabilir. İlk dönemde temel ilkelerine, istişareye verilen öneme ve yöneticilerin yönetilenlere boyun eğmesine yaptığı vurguya rağmen bu durum İslam’da da oluşmuştur. İlk dönem İslam, devlet içindeki siyasi ve ekonomik gücün birliğini teyit etmiş, ancak devletin din kardeşliğine ve toplumsal zenginliğe katılım esasına dayalı bir toplumu temsil ettiğini varsaymıştır. Bununla birlikte, İslam halifeliği, Osman döneminden itibaren monarşiye, sonrasında, Emevi döneminde kalıtsal monarşiye evrildiğinde, yeni siyasi sistem, tarihteki en zalim kralların bile hayal edemeyeceği güçlerle donatıldı. Gene de Emevi yönetimi, İslam otoritesinin aşiretçi doğasıyla tanımlanmaya devam etti ve Emevi halifeleri, zaman zaman insanları bastırmak ve idam etmek için çaba harcamanın yanında kurnazlıklarını da kullanmak zorunda kaldılar. Bu ikinci yön, özellikle Irak’ta, İslam eyaletlerinin kurulduğu müşterek sistemin devam eden ruhu nedeniyle, yeni Emevi zulmüne karşı şiddetli direnişte belirgin bir şekilde ortaya çıktı. Buna karşılık, eski şehirlerin barış antlaşmasının şartları gereği değişmeden kaldığı ve orada İslami vilayetlerin kurulmadığı, dolayısıyla müşterek sistemin bilinmediği Suriye’de Emevi iktidarının daha istikrarlı olduğunu görüyoruz. Ziyad bin Ebu Sufyan ve oğlu Ubeydullah ile Haccac gibi ünlü Müslüman zalimlerin isimlerinin Irak yönetimiyle ilişkilendirilmesi, Emevi rejiminin Küfe ve Basra’da karşılaştığı şiddetli direnişten kaynaklanmaktadır.[22]

İslam’daki mutlak otoriter sistem, Abbasi devletinin ortaya çıkışıyla bütünleşti. Yeni devlette kabilelerin statüsü önemli ölçüde zayıfladı ve ordu, Arap kabilelerinden ziyade, çeşitli sınıflardan ve milletlerden paralı askerlerin oluşturduğu bir yapıya kavuştu. Yeni otoriterliğin imgesi, Abbasi hanedanlığının ilk halifelerinin ifadelerinde açıkça görülmektedir. “Mansur şöyle derdi: ‘Ben, yeryüzünde Allah’ın otoritesinin temsilcisiyim.’ [...]”

İslam’daki otoriter sistem, devletin üretim araçlarının sahibi olduğu sürece ekonominin hükümet eliyle örgütlü yönetilmesini varsayar. Bu, divanların [idari departmanların] örgütlenmesine, idari ve matematiksel bilimlerin gelişmesine, ayrıca, önde gelen halifelik yetkilileri arasında cellât ve astrologun ortaya çıkmasına yol açtı.

İslam’ın otoriterliğine özgün özellikler kazandıran şey, bir yandan kapitalist gelişmeye olan eğilimi, diğer yandan da otoriterliğe dayanmayan tarihsel kökleriyle olan çatışmasıdır. Abbasi sistemi, üretimi yüksek bir seviyeye çıkardı ve endüstriyi dünyanın daha önce görmediği yeni temeller üzerine kurdu. Tarım ve ulaşımda ileri yöntemler getirdi, Bağdat, Samarra, Küfe ve Basra gibi büyük şehirlerin büyümesini sağladı; bunlardan bazılarının nüfusu, Hicri üçüncü yüzyılda Bağdat gibi, iki milyonun üzerine çıkabiliyordu.[23]

Ekonomik üretimin gelişmesiyle birlikte divanlar da gelişti. Bazı eski yazarlar, “Paranın dolaşımı, sürekliliği, artışı ve bolluğu, hepsi bu divanlara bağlıdır” demişlerdir. Aynı yazar, İslam”bürokratik” sisteminde matematiğin önemine işaret eder ve “Krallığın ekseni muhasebeye bağlıdır” der.

Abbasi döneminde devlet, İslam halifeliği altındaki tüm toprakları sömüren kolektif bir kapitalist haline geldi. O dönemde bilinen dünyayı da kapsayacak şekilde genişleyen küresel ticaretin gelişmesiyle birlikte, tekstil, fabrikalar, pazarlar ve bankacılık gibi endüstriyel üretim kurumları büyüdü. Şehirlerin nüfusu, geleneksel tarımın artık gıda ihtiyaçlarını ve sanayinin hammadde taleplerini karşılayamayacak noktaya kadar arttı. Bağdat, özellikle pamuk olmak üzere, çeşitli kumaş türlerinin ve pahalı ipek tekstil ürünlerinin üretiminde büyük bir merkez haline geldi. Bütün bunlar, ticari değişim araçları ihtiyacını karşılamak için yeni hammadde ve değerli metal kaynaklarına olan ihtiyacı doğurdu. Bu gelişmeler, devlet ile şehirler arasındaki önceki ilişkinin bozulmasıyla bağlantılıydı. İslam’da devlet, yeni şehirlerin kuruluş sürecini başlatır, planlar, ardından harac ve fetih politikasıyla onlara geçim kaynakları ve gıda sağlardı. Sivil sanayi üretiminin gelişmesi ve pazarların büyümesiyle, fetihlerin azalmasıyla birlikte devlet, işçilere yönelik sömürüyü ikiye katlamaya, tüccarlar ile pazarlara vergi koymaya yöneldi, ardından kısa süre sonra vakıf sistemi ve garantiler yoluyla ekonomik kurumlara ortak oldu. Son olarak, devlet, üst düzey yetkilileri ve bakanları ele geçirmeye ve zenginlerin mallarına el koymaya başladı. Bütün bunlar, şehir ve devlet arasındaki çelişkinin daha da derinleşmesine yol açtı.

Devlet ile başkent arasındaki bu gergin ilişki, Bağdat’ın dairesel şehrinin tasarımına bakıldığında bir bakışta gözlemlenebilir. Bu şehir, devasa demir kapılarla ayrılmış, iç içe geçmiş duvarlara sahip bir kale olarak tasarlanmıştır. Şehrin içine sızma girişimlerine karşı insan bariyerleri olarak bizzat şehir sakinleri kullanılmış, şehrin tamamı hendek ve demir kapılarla çevrilmiştir. Bu fiziksel tahkimatlara ek olarak, Halife’nin astronomları, duvarların her birini yedi yıldızdan bir gezegeni temsil edecek şekilde tasarlayarak göksel tahkimatlar oluşturmuş, Halife’nin sarayı, Abbasi krallarının gökyüzündeki tanrılar gibi oturduğu bu minyatür evrenin merkezi haline getirilmiştir. Halife, bu tahkimatlarla yetinmemiş; şehri birbirinden izole edilebilen bağımsız sektörlerle ve Yuvarlak Şehir’deki her bir sokakla bölmüş, bunların hepsini güvenli kapılar, kolayca izlenebilen ve kapatılabilen sınırlı giriş noktalarıyla donatmıştır.

Bu kentsel sistem, açıkça görüldüğü gibi, ilk dönem İslam şehirlerinin tasarımıyla, sursuz ve kapısız açık şehirleri esas alan tasarımıyla tam bir tezat teşkil etmektedir. Bu nedenle, halifeliğin sivil halkın korku ve şüphe ortamında yaşadığı, tüm siyasi sistemin istibdat ve baskı üzerine kurulduğu açıkça ortaya çıkmaktadır.

Devlet ile şehir arasındaki çatışmaya, ordunun rolünün dönüşümü de eşlik etmiştir. İlk Müslümanlar savaşçıydı, bu nedenle, ordu ile ilk İslam şehirlerinin sakinleri arasında bir ayrım söz konusu değildi. Daha sonra Irak halkından giderek daha fazla direnişle karşılaşan, Levant askerlerine güvenmek zorunda kalan Emevi devleti kurulduğunda, bu durum biraz değişti. Devamında bu askerler geri çekildiler. Bu askerler Irak halkının öfkesinden uzak kalsınlar diye onlara müstahkem bir şehir kuruldu. Bu nedenle, bir süre kamp veya saray olarak adlandırılan Vasit şehri inşa edildi. Saray, “büyük kale” anlamına gelir.

Bahsettiğimiz gibi, Abbasi devletinin kurulmasıyla birlikte, kabilelerin yeni devletteki konumu zayıfladı ve ordu, askeri seferlere katılan ve daha sonra sivil hayatlarına dönen gönüllülere ek olarak profesyonel askerlerden müteşekkil hale geldi. Bu sistem, genel halk ile askerler arasında artan bir birlikteliğe yol açarak, halifeliğin onları şehir sakinlerine karşı kullanmasını zorlaştırdı. Bu nedenle, Abbasi halifeleri ordularında köleleri kullanmaya yöneldiler ve şehir sakinlerinin dilini konuşmayanları halktan tamamen izole bir şekilde yaşamaları için tercih ettiler. Bu politika, Mansur’un köle satın alması ve kullanmasıyla başladı. Daha sonra Memûn döneminde, genel halkın siyasi ve askeri bir güç olarak yol açtığı tehlikeyi ve Horasan askerlerinin onlar üzerindeki etkisini hissettiğinde genişledi. Genel halk ile Türk köleler arasındaki sürtüşme, kanlı çatışmalarla neticelendi. Mutasım’ı Bağdat’ı terk etmeye ve halifeliğin güçlendirilebileceği büyük bir askeri kamp ve idari merkez olarak Samarra’yı kurmaya zorladı.

Bu politika, Memlüklerin iktidarı tekeline almasına, halifeleri yetkisiz, Memlükler tarafından keyfi olarak atanıp görevden alınan araçlara dönüştürmesine yol açtı. Askeri gücün devlet üzerindeki bu hâkimiyeti, tüm ülkenin yıkımına, nihayetinde kapılarının işgalcilere ve istilacılara açılmasına yol açtı. Böylece devlet, toplumu ezen ve emekçilerin emeğini yağmalayan asalak bir kuruma dönüştü.

Böylece İslam halifeliği, ekonomik rolü ve ahlaki statüsü İslam toplumunun farklı kesimleri arasında solmaya başlayarak bir gerileme ve bozulma evresine girdi. Bu durum, halifeliğin Samarra’dan Bağdat’a dönüşünden sonra belirginleşti; burada halifeler, bakanları ve tüccarları gasp ettikten sonra Bağdat’ı Deylam ve Türk ordusundan gelen maceracılara teslim ettiler. Bu maceracılar, ülke üzerindeki kontrollerini sıkılaştırmak için mezhepsel düşmanlıkları ve dini çatışmaları körüklediler. Bu koşullar sonucunda, işgalciler, istibdatı meşrulaştıran ve halkı yöneticiler için süt üreten uysal ineklere dönüştüren hukuk okullarının ortaya çıkmasını teşvik ettiler. Selçuklu bakanının “gece orduları” olarak adlandırdığı, sultanları iktidarda tutmak ve halkı aşağılamak için savaşan, müstebitler için yeni bir dalkavukluk ve tütsü yakma tarzı ortaya çıktı. Ancak, istibdatın bu gelişimi ve halifeliğin çöküşü, halk hareketlerinin yükselişiyle bağlantılı bir gelişmeydi.

4. Yeni İştirakçi Kendiliğinden Hareketlere Yönelik Çağrı

Kendiliğinden gelişen hareketlerden kastımız, Babek hareketi[24] gibi ilk İslam’a veya eski dinlere ve kanunlara dönmeyi amaçlayan, halkı temel alan, silahlı direniş hareketleridir. Bu demek değil ki ilgili hareketler kendilerine yol gösterecek fikirlerden mahrumlardı, bilâkis, bu hedefler, geleneksel toplumlar çerçevesinde anlaşılmıyorlardı. Kendiliğinden gelişen hareketler olarak adlandırdığımız hareketler, İslam’ın yol açtığı toplumsal dönüşümlerin bilinçli bir anlayışına sahip değildi, bu nedenle, yeni tarihsel görevlerini anlamadılar. Sadece yeni koşullara karşılık gelen yeni bir toplumsal alternatif sunmadan, zulme ve istibdata karşı direniş ruhunu takip ettiler.

Başlangıçta, bu hareketler olumsuz tavırlarıyla ortaya çıktılar. Hilafetin ve devletin sorumluluklarına göre hareket etmediler. Bu sorumluluklara göre hareket etmek, tebaanın zulmüne katkıda bulunmak, ilk İslam’ın şeriatını takip etmeye inananların idrak ettikleri İslami öğretilerle çelişmek demekti. Fakihlik veya siyasi liderlik pozisyonunu kabul etmeleri için ikna edilmeye çalışılırken hapsedilen veya öldürülen önemli sayıda fakih ve zahit vardı. Bunlara örnek olarak Ebu Hanife, Sufyan Sevri ve siyasi görevi reddettiği için Haccac tarafından başı kesilen Fadıl ibn Bazvan Advani gösterilebilir.[25] Aynı şekilde, tarihsel metinlerde tekrarlanan, kötü halifelere karşı dua eden birçok erken dönem zahitin iktidara olumsuz yaklaşan direnişlerine rastlıyoruz. Bu çağrılar, sadece tecrit ve ibadeti arzulayan dini duygular değil, aynı zamanda kitlelerin zalim devlete karşı öfkesini de ifade ediyordu. Birçoğunun sözlerinde demokratik bir ruha ve devrimci bir eğilime rastlamak mümkün. Misal, Beni Haşim’in kölesi Sadif bin Meymun’a atfedilen şu ifadeye bakılabilir:

“Yarabbi, servetimiz paylaşmak yerine azınlığın elinde dolaşıma girdi, liderlerimiz istişare değil, egemenlik yoluyla hareket eder oldu. Ahdimiz, milletin seçimi yerine miras haline geldi. Eğlence ve müzik aletleri yetim ve dulların parasıyla satın alındı. Müslümanlar, ahit ehli tarafından yönetiliyor. Her bölgede en yozlaşmış kişiler işlerini yürütüyordu. Yarabbi, haksızlık denilen mahsul hasat edilmeye hazır olduğuna göre... O vakit, Hakikat katından hasat için bir himmet eyle, zalimin birliğini dağıt, seslerini boğ ki, hakikat en güzel biçiminde ve en mükemmel nuruyla parlasın.”[26]

Şunu belirtmekte fayda var: zühd sahibi kişilerin duaları zalimlere karşı etkili değildi, neticde maddi zulme ancak kılıçla karşı konulabilirdi, sadece asil duygular kifayet etmiyordu. Bu, dine ve takvaya sıkı sıkıya bağlılıklarıyla bilinen ve kendilerine Şurat [satıcılar] adını veren, dünya hayatını ahiret hayatıyla takas eden Hariciler tarafından gayet iyi idrak edilmiş bir gerçekti. [27] Hariciler, Halifeliğe karşı çatışmacı bir yaklaşım izlediler. İşçi, zanaatkâr, Bedevi, devlete öfkeli kim varsa herkesi bir araya getirdiler. Özellikle Kureyş’in iktidar tekelini protesto ettiler. Hariciler, hilafetin, milletin seçimlerini kabul etmesi koşuluyla, Kureyş ve diğerleri için caiz olduğuna inanıyorlardı. Hariciler, dindarlık peşinde koşarken gösterdikleri cesaret ve cana aldırmamalarıyla biliniyorlardı. Birden fazla halife ve zorbanın tahtını sarstılar, ancak zorbalığa karşı çıkanları birleştirebilecek gerçek bir alternatif sunamadılar. Dahası, pratik yaklaşımları bir bakıma asalakçaydı; haraç toplama ve mülke el koymayı, emekçilerin haklarını dikkate almadan kendi hakları olarak görüyorlardı. Sonuç olarak, hareketleri toplumda marjinal gruplarla sınırlı kaldı ve hilafet koşullarında artan zulme ve kapitalizme karşı tarihsel bir seçenek oluşturamadılar.

Abbasi döneminde şehirler, Hilafeti tehdit eden başlıca toplumsal güç haline geldi. Bağdat’ın emekçileri, Emin ve Memûn arasındaki savaş sırasında hilafet ordularından daha güçlü ve kararlı bir askeri güç olarak ortaya çıktı. Kendilerini örgütleyerek, Bağdat halifeliğinin çöküşünden ve paralı askerlerinin dağılmasından sonra bile Memûn’un ordusuna karşı direnişi sürdürdüler. Halk direnişi, Memûn’un ordusunun girmesinden sonra da uzun süre devam etti. Bağdat pazarlarında, pazarları korumayı ve hırsızları bastırmayı üstlenen bir halk milis gücü oluşturuldu. Ancak, kendiliğinden gelişen bir hareket olarak, yüksek devrimci ruhunu sürdüremedi ve hilafet, bir süre sonra onu dağıtmayı başardı.

Bağdat’taki iç savaş ve Ayârrîn ayaklanmasının ortaya koyduğu zayıflık, tüm Abbasi devletinde derin yankılar uyandırdı. Bazı tarihsel kaynaklar, Azerbaycan’daki Babek hareketinin güçlenmesini Bağdat’taki olaylara ve Ayârrîn devrimine bağlar (İbn Kuteybe: Maarif, s. 170). Babek hareketi, eski ortakçı geleneklere bağlılığı ve insanları topraklarından eden, bölgelerini özellikle değerli metaller ve Bağdat halifesinin özel otlakları için kapitalist yatırımlara dönüştüren hilafet ordularına karşı direnişi savundu. Yirmi yıldan fazla süren Babek hareketi, ortak mülkiyete ve lider seçimine dayalı benzersiz bir toplumsal model kurdu. Abbasi devletini sarsan bu devrimci hareketin lideri Babek, hayvan otlatan sıradan bir gündelik işçiydi. Babası geçimini sağlamak için Madâin’den Azerbaycan’a gelmişti. Hareket, bazı şehirler ve askeri kaleler kurdu. Hilafet ordularını tehdit ederek, işçilerin adaletsizliğe ve baskıya karşı isyan etmede izleyebilecekleri silinmez bir yol açtı. Sebep olduğu etkiyi, hareketin gerçekliğinin farkında olan dönemin düşünürlerinin yazılarında bu harekete yapılan ihtiyatlı göndermelerde görmek mümkün. Ma’arri, bu gerçeği ihtiyatlı ve muğlâk ifadelerle aktarıyor:

“Babek, zorbalığa kapı araladı. Zorbalığın en kötü takipçileri arasındaki yerini aldı. Bence onun mücadelesi, herkesçe bilinmektedir.”[28]

Babekiyye hareketini, üçüncü yüzyılın ortalarında Basra’daki Zenc [köle] isyanı takip etti. İsyan Babek isyanından çok daha kapsamlı ve çok daha tehlikeliydi. Bu hareketin lideri, Babek çarmıha gerildiğinde Samarra’daydı, ancak bu idamdan ne kadar etkilendiğini tam olarak bilmiyoruz. Bununla birlikte, Haricilerin gelenekleri, zenc hareketinin liderinin öğretilerinde bariz bir ağırlığa sahipti. Bize ulaşan birkaç iz de bu gerçeği ortaya koyuyor. Aynı zamanda, o dönemde Bağdat ve Küfe’de ortaya çıkan ve Yahya ibn Ömer Zeydi önderliğindeki Zeydiyye hareketinden de etkilendi. Bu hareket, o dönemde Bağdatlılar arasında epey destek gördü. Bu destek, İbn Rûmi’nin şu dizelerle başlayan ünlü şiirinde de karşılık buluyor:

“Önüne bak, hangi yoldan gideceksin, bir düşün.
İki yol var, biri düz, biri dolambaçlı.”

Zenc hareketinin lideri, önceleri Samarra’da çocuklara öğretmenlik yapıyordu, ancak “zayıfların işi” dediği hayatından memnun değildi. Onun topluma dair özlemlerinin şu dizelerde dil bulduğu rivayet edilir:

“Ah zayıfların işini yapan adam, ölümün eşiğindesin.
Beni kurtaracak bir önerin var mı yoksa ailemin yanına mı gideyim?
Çocuklara ders vermek memnun etseydi beni
Bu aşağılayıcı kaderden de memnun olurdum.
Dünyada geçim araçlarının bol olduğunu öğreten
Hür bir adam ders vermekten memnun olabilir mi hiç.

İsyan eden zencilere gelince, bunlar, insanlık dışı koşullarda bataklıkları temizlemek ve yoğun tarımsal yatırım için toprak kazanmak amacıyla kullanılan kölelerdi. Basra, özel miras sistemine göre pamuk, şeker kamışı, hurma ağacı ve meyve yetiştirilen bu tür yoğun tarımsal yatırım sisteminin geliştiği bir merkezdi. Zencilerin (kölelerin) kullanımı, aslında İslam öncesi ve sonrası Arap Yarımadası’ndaki tarım sisteminin bir uzantısıydı. Birçok tarihi kayıt ve Suriye’deki son kazılar bunu doğrulamaktadır.

Ancak Zenc İsyanı, daha önceki isyanlarda bilinmeyen sivil ve askeri örgütlenme modelleri sergiledi. Ticari şehirler kurdular, Bağdat'taki Abbasi hilafetini tehdit eden küresel deniz ticaretinden yararlandılar. Ayrıca kendi paralarını bastılar. Irk ve renk ayrımı gözetmeksizin, isyanın tüm unsurlarının kardeş olduğuna vurgu yaptılar. Hareket, hilafetin isyancıları yenmeyi, şehirlerini yıkmayı ve güçlerini dağıtmayı başarana dek on dört yıl varlığını sürdürdü. İsyanın başarısızlığının nedenleri, sadece hilafet ordularının ve askeri teknolojisinin üstünlüğüyle sınırlı değildi, aynı zamanda hareketin doğası da bu süreçte etkiliydi. Şehir sakinlerinden geniş bir destek görmedi. Çünkü şehir sakinleri, zencileri düşman olarak görüyorlardı. Ayrıca, hareket, kölelik sisteminin bu zavallı zencilerinin köleleştirilmesinin nedeni olduğunu görmedi. Zenc hareketinin lideri, isyancılara köle sahipliği sözü vermeye devam etti!

Zenc devriminin ardından, daha büyük ve farklı bir devrimci hareket ortaya çıktı: Karmati hareketi. Bu hareket, Küfe kırsalında başladı. Bu bölge, Basra’da olduğu gibi köle emeğine değil, kapitalist tarıma ve ücretli emeğe dayanıyordu. Küfe bölgesindeki en büyük kapitalist, Bağdat’ta finansal işlerle uğraşan bir askeri yetkiliydi. Daha sonra hazine iflas edince, bu tüccar, birkaç yıl boyunca halifeliği finanse etmeyi üstlendi ve hilafet hazinesine olan borcunun karşılığı olarak vergi toplama hakkını kendisine vermek suretiyle büyük kârlar elde etti. Karmati devriminin ilk kıvılcımları, bu açgözlü kapitaliste karşı bileylenen öfke neticesinde çakıldı. Kırsal kesimdeki köylüler ve Küfe işçileri ayaklandılar. Kısa sürede Irak’ın kırsal kesimine (Sevvad –“kara ülke” olarak anılan Güney Irak’a) yayıldı. Hareket ayrıca, özellikle Bağdat’ta olmak üzere, kentli işçiler arasında da giderek artan bir destek buldu. Karmati hareketinin en önemli başarılarından biri de ortak şehirlerin kurulmasıydı. Kendi inşa ettikleri Darü’l-Hicret adlı bir şehirde üs kurdular ve etrafına surlar ördüler. Daha sonra tüm mallarını ve aletlerini paylaştılar. Hareket, halifeliğin Arap Yarımadası’ndaki şehirlerini dağıtıp yok edene kadar birkaç yıl devam etti. Ancak, Karmati hareketi, önceki kendiliğinden gelişen hareketlerden daha iyi örgütlenmişti. Hilafet ordularının üstünlüğünün daha çok farkındaydı, bu nedenle, üslerini Bağdat hilafetinin hâkimiyet sahasından uzak, güvenli bir yere taşımayı planladılar. Bahreyn bölgesinde Karmati devletini kurmayı başardılar. Hacer şehrini başkentleri yaptılar. Tarihi kayıtlar ve onları ziyaret eden, örgütlenmelerine tanık olan eski seyyahların gözlemleri, toplumsal işbirliği ve ortak zenginlik sistemiyle hareket ettiklerini ortaya koyuyor. Karmatilerin yaşadıkları siyasi ve askeri durumun farkında oldukları, Ma’arri’nin onlar hakkında söyledikleriyle doğrulanıyor: “Ceddi onlara bu topraklarda (Hacer ve Ahsa’da) kalmalarını, buraları sultanlardan uzak tutmalarını tavsiye etti.”[29]

Karmatiler, kendilerinden birkaç kat daha büyük orduları yenmelerini sağlayan gelişmiş askeri tekniklerden istifade ettiler. Bazı kayıtlardan anlaşıldığı üzere, savaşlarda düşmanlarını korkutmak için barut kullandılar. Karmati hareketinin en önemli başarılarından biri, istibdat ve zulüm içermeyen yeni bir siyasi sistemin kurulmasıydı.[30] Lider seçimle belirleniyordu. Daha sonraki dönemlerde devleti yönetmek için bir konsey oluşturdular. Toplumsal normları ve yasaları ihlal edenler için hapis ve işkence gibi fiziksel cezaları kaldırdılar. Bunun yerine, suçluları koyun ve deve çobanlığı yapmaya veya şehirde dilencilik yapmaya zorlayarak cezalandırdılar.

Karmati hareketi, kendi çağlarında açığa çıkan halk hareketlerini ve düşünce hareketlerini derinden etkiledi. Bu etkinin kimi örneklerine, Aydınlanma felsefecilerinin ve düşünürlerinin devletin, özel mülkiyetin kaldırılması, insanların kardeşleşmesi çağrılarında rastlamak mümkün. Bununla birlikte, bu hareket gizliydi ve zulüm gördü. Suçlu bulunanlar, çeşitli işkence ve cezalara maruz kaldılar, bu da hareketin etkisini elimizdeki tarihi metinler üzerinden ölçmemizi zorlaştıran bir durum.

Karmati hareketinin kökenlerine gelince, Mezopotamya vadisinin tarımsal geleneklerinin bir uzantısı gibi görünüyor. Bu gelenekler, Müslümanların Irak’a taşıdıkları İslami isyan ruhu ve eski komünizmle beslenip derinleştirildi. Hareket, İsmailî hareketinin etkisine girdi, aslında İsmailî hareketi, Karmati hareketinden temelde farklıydı. Eski ve modern tarihçiler, aynı dönemdeki örtüşmeleri nedeniyle iki hareketi sık sık karıştırırlar. Karmati hareketi, katılım, işbirliği ve liderlerin seçimine olan düşünce geleneklerini temel alıyordu. Oysa bu durum, İsmailî öğretilerinde söz konusu değildi. Bu nedenle, iki hareket daha sonra şiddetli çatışmalara girdi ve bu çatışmalar, eski tarih kitaplarında kaydedildiği gibi, Fatımi devletinin “Afrika”dan (Kuzey Afrika’dan) Mısır’a göç etmesine ve Kahire’nin inşasına yol açtı.

Karmati hareketi, Hicri dördüncü yüzyılda[31] görülen ve Mısır’da hilafetin derinleşen krizi ve Fatımi devletinin kurulmasıyla bütünleşen büyük bir düşünsel ve felsefi hareketin ortaya çıkmasına katkıda bulundu.

İbrahim Allavi

[Kaynak: Reading in Al-Mushtarak: A System for Democratic Socialism, Yayına Hz. ve Çeviren: Ali Al-Assam ve Majid Allawi, Iskra Book, 2024, s. 13-26.]

Dipnotlar:

[17] Neml Suresi, 33. Ayet.

[18] Jawad Ali 4: s. 92.

[19] Ibn Qutaybah: Al-Ma’arif, s. 279.

[20] Ansaab al-Ashraaf 49:s .1.

[22] Al-Amwal, s. 347.

[23] Ziyad bin Ebu Süfyan (MS 622-673), Ziyad ibn Ebihi olarak da bilinir, 665 yılında Halife I. Muaviye tarafından Basra valisi olarak atanmış, daha sonra Kûfe’nin kontrolü kendisine verilmiştir. Ubeydullah bin Ziyad (ölümü MS 686), Ziyad bin Ebu Süfyan’ın oğluydu ve Kûfe valisi olarak görev yaptı. En çok 680 yılında Kerbela Savaşı’ndaki rolüyle bilinir. Burada Hz. Muhammed’in torunu Hüseyin ibn Ali’nin öldürülmesini emretmiştir. Haccac bin Yusuf (MS 661-714), Emevi halifeliği döneminde güçlü ve tartışmalı bir valiydi. 694 yılında Irak valisi olarak atandı. İdari reformları ve isyanların acımasızca bastırılmasıyla hatırlanır, bu da onu hem etkili bir yönetici hem de korkulan bir uygulayıcı yapmıştır. Bu rakamlar Irak’ta Emevi yönetiminin önemli direniş ve huzursuzluk dönemlerinde sert bir şekilde uygulanmasıyla ilişkilidir. -yhn.

[24] Batı’nın takviminde MS 816 - 913 arası döneme denk düşüyor. -yhn.

[25] Babek hareketi olarak anılan Babek Hürremdin hareketi, İslam’ın ilk döneminde Abbasi hilafetine karşı gerçekleşen önemli bir ayaklanmadır. Harekete adını veren, Babek Hürremdin, isyana 816’dan 837’ye dek önderlik etmiştir.

[26] Ibn Qutaybah: ‘Uyun al-Akhbar 210:2.

[27] Ibn Qutaybah: Uyun al-Akhbar 94:2.

[28] Kur’an 4:74 ve 9:111.

[29] Risalat Al-Ghufran, s. 490.

[30] Zajr al-Nabih, s. 81.

[31] Burada Makrizi’nin İttiazü’l-Hünefa kitabının birinci cildinin 203. sayfasında dediklerine bakılabilir. 1967’de Kahire’de yapılan baskının 33. sayfası kıyaslama için incelenebilir.

Yazının Tamamı

Yapay Zekâ Ürünü “Sanat”ı Reddet

Ruhunuzun Teslim Alınmasına İtiraz Edin

 

Yapay zekâ ile üretilmiş müzik, artık her yerde. Sanki onun ürettiği ezgiler ve sesler bir gece vakti, ansızın hayatımıza süzülmüş gibi.

Hristiyan müziği listesinin zirvesindeki şarkı, tümüyle yapay zekâ ürünü. Sanatçı olarak kaydedilmiş isim de öyle. Yapay zekâ ile üretilmiş bir şarkı, kısa süre önce country müzik listelerinde zirveye yerleşti. Başka bir yapay zekâ botu, daha doğrusu yaratıcısı, 3 milyon dolarlık bir anlaşmaya imza attı ve sözleşme uyarınca Gospel ve R&B listelerinde yer alan single’ları üretti.

Bir yapay zekâ ürünü şarkı, insanlar ne dinlediklerini anlamadan önce, sosyal medyada viral oldu. İnsanlar ve platformlar, şarkının yapay zekâ ürünü olduğunu anladığı vakit şarkı yasaklandı.

Bir ay öncesine dek bunların hepsi, benim için akla hayale gelmeyecek şeylerdi. Ama o yeni çağ, birdenbire başlayı verdi. Birçok insan gibi ben de TikTok’ta viral olan o yapay zekâ ürünü şarkıyı dinledim, onun yapay zekâ tarafından üretildiğini bilmiyordum. Teknoloji o kadar hızlı ilerledi ki, yakın zamanda yapılan bir araştırmaya göre, yüzde 97’imiz, yapay zekâ ürünü müzikle insan elinden çıkma müzik arasındaki farkı ayırt edemiyor. Asıl önemlisi, aynı araştırmada aktarıldığı biçimiyle, bu farkı ayırt edemediği için rahatsızlık duyanların oranının yüzde 50 civarında olması.

Müziğin bir insan tarafından mı yoksa bir bot tarafından mı yapıldığını bilmemenin yarattığı bu rahatsızlık, sosyal medyada öfkeye dönüştü. Bir influencer, kısa süre önce, çocukluğundan beri varolan müzik sevgisi üzerinden, yapay zekâ müzik şirketi Suno’yu tanıtmaya çalışan duygusal bir paylaşımda bulundu. “Müziğin ChatGPT’si” olarak nitelendirilen Suno, kullanıcıların yapay zekâ ile müzik yapmasına imkân sağlıyor. Warner Music, kısa süre önce bu girişime karşı açtığı telif hakkı ihlali davasını geri çekti ve para kazanmak için, yapay zekâ ile müzik üreten rakibiyle ortaklık kurmayı tercih etti.

Suno’nun reklâmını yapan bu influencer’a ve “girişimci”ye yönelik tepki çok hoştu. Şirketle yaptığı çalışmayı, imkânı olmayan çocuklara ve insanlara müzik yapmalarına yardımcı olmak olarak tanımlayan influencer’a binlerce cevap yağdı. Bu cevaplarda insanlar, bodrum katlarında müzik yaptıklarından, sadece bir enstrüman ve bir akıllı telefon kullanarak müzik ürettiklerinden, engellere ve zorluklara rağmen kendilerini bu işe adayarak müzik yaptıklarından söz ettiler. Birbiri ardına insanlar, müziğe duydukları gerçek aşktan, bu sanat formuna olan tutkularından, engellere ve zorluklara rağmen enstrüman çalmaya ve müzik yapmaya yönelmelerine yol açan sevinçten bahsettiler.

Beni en çok etkileyen, en çok dikkatimi çeken duygu ise, sanat ve müzik yapmanın doğası gereği mücadeleyi içerdiğidir. Bir yapay zekâ uygulamasına komut girmek, sadece öğrenme, pratik yapma, beceri gerektirmediği için değil, aynı zamanda mücadele, zorluk veya üstesinden gelme gerektirmediği için de sanat yapmak değildir.

Örneğin ben, müzik yapamıyorum. Bunda bir sorun yok. Müzik yaratma ve bir enstrüman çalma becerisine, yeteneğine, sanatsal maharete sahip olmayı çok isterdim. Belki bir gün gitar veya başka bir enstrüman çalmayı öğrenirim. Belki bir gün müziğe vakit ayırabilirim, ama henüz o çalışmayı yapabilmiş değilim. Gelgelelim, yapay zekâ tabanlı bir müzik yaratıcısı da kullanmadım, asla kullanmayacağım. Öncelikle ben, bunun sanat yapmak olduğunu düşünmüyorum. Bence bu uğraş, ruhtan yoksun bir saçmalık.

Bence müziğin ruhu olması sadece bir metafor değil; sanatın ve müziğin değeri, sanatçı tarafından, müziği yapan insan tarafından içine dökülen duygudan, hislerden, ruhtan gelir. Ruhundan arındırılmış sanat ve müzikle ilgilenmiyorum.

Eğer bu argüman sizin için çok önemsizse, bilin ki yapay zekâ ile müzik üretmenin ve bundan para kazanmanın çok gerçek ve somut sonuçları var. Sanatçı olarak başarılı olmak zaten yeterince zor. Finansal denklem, zaten büyük müzik şirketlerini ve bir avuç sanatçıyı destekliyor. Ama binlerce mükemmel müzisyen, harika sanatçı, başarılı olamıyor. Şimdi bir de teknoloji oligarkları, insanlarla rekabet edecek ve sanatçı olarak hayatta kalmayı daha da zorlaştıracak yapay zekâ çöplüğüyle piyasayı doldurmak istiyorlar. Tüm yapay zekâ endüstrisi gibi, birkaç kişi, işleri ve sanatı öldürerek kâr elde ederken, binlerce kişi de mağdur olacak ve işini kaybedecek.

Bize tuhaf bir fikir satıldı. Sadece her şey olabileceğimizi ve her şeyi yapabileceğimizi düşünmemizi istemekle kalmıyorlar, aynı zamanda her şeyin kolay olması gerektiğini de söylüyorlar. Bu düşünce tarzında herkes, sanat ve müzik yapabilir. Artık sanatın ve müziğin herkes için kolay olması gerektiği üzerinde duruluyor.

Kolaylık ve rahatlık, en yüce ideal haline geldi, en yüce iyilikmiş gibi görülüyor. Bunlar, yeni teknoloji dünyasının önermeleri, sorgulamadan kabul etmemiz gereken fikirler. Ancak bunlar, son derece zayıf değerler ve en ufak bir inceleme karşısında bile tel tel dökülüyorlar.

Kolaylık ve rahatlık, büyük ölçüde oligarkların bize satacak daha iyi bir şeyleri olmadığı için ortaya çıkan değerler.

İyi sağlık hizmetleri, iyi konutlar, daha iyi ulaşım: Toplumu gerçek manada iyileştirecek imkânları sunmayı çok pahalı buluyorlar. Bize düzgün bir yaşam için gerekli bu türden temel bileşenleri iyileştirmenin servetin gerçek manada yeniden dağıtılmasını, hatta toplumun yeniden düzene sokulmasını gerekli kıldığını iyi biliyorlar. Dolayısıyla, iyi sağlık hizmetleri, iyi konutlar, daha iyi ulaşım gibi başlıklar, gündemlerinden çıktı.

Bunların yerini, haftalık planlamamızda bize 5 dakika kazandıran uygulamalar, Google’da arama yapmaktan iki saniye tasarruf sağlayan sohbet robotları veya gerçek anlamda sanat yapmayı öğrenmek için saatlerce zaman kazandıran yapay zekâ tabanlı müzik uygulamaları aldı.

Mesele şu ki, herkesin sanat yapmaya, bir zanaat öğrenmeye, tutkusunu pratiğe dökmeye vakit bulabildiği bir toplum, çok farklı ve çok daha iyi bir toplum olurdu. Bize yapay zekâ ürünü müziği satanlar, bunun kendi ürünleri olduğunu iddia ediyorlar. Herkesin sanat yapmaya vakit bulabildiği bir dünyanın sunulduğunu söylüyorlar. Oysa gerçek şu ki, aceleyle üretilmiş, kalitesiz yapay zekâ ürünlerini zaten yoğun olan hayatlarımıza tıkıştırmak için araçlar satılıyor bize. Yapay zekâ çılgınlığı, sahte lükse dair bir başka fantezi.

Bize diyorlar ki “dünyanın en büyük eğlencelerinden biri olan sanatı demokratikleştirdik ve size sunduk”, oysa bunun yerine içi boş ve istikrarsızlaştırıcı bir taklit tıkılıyor boğazımıza. Bu taklitse sanatı ucuzlaştırıyor, hayatı iyileştirmek yerine kötüleştiriyor.

Üretken yapay zekânın bu ilerleyişi devam ederse biraz zaman kazanacağız. Biraz daha hızlı “yazacağız”, daha hızlı “müzik yapacağız”. Karşılığında sahte sanat, değersiz ürünler ve toplumun hızla bozulduğu gerçeğiyle yüzleşeceğiz. Grafik tasarımcılar işlerini kaybedecek, müzisyenler geçimini sağlayamayacak, orta kademe yöneticiler... binlerce kişi işten çıkarılacak, bilgisayar bilimcilerinin yerini yapay zekâ alacak. Liste uzayıp gidiyor. Ekonomi, yapay zekânın değersiz ürünleri ve oligarkların kârları karşılığında içten içe eriyecek.

Ayağa kalkıp bu geleceği net bir şekilde görmeliyiz, üstelik bunu şimdi yapmalıyız. Sadece işin değil, insan deneyiminin de otomatikleştirildiği bir döngüye giriyoruz. Oligarklar, montaj hatlarından kömür madenlerine, fast food’a kadar birçok örnekte görüldüğü üzere, çok uzun zaman önce işi otomatikleştirmeye başlamışlardı. Kasalarını düşünen oligarklar, bir işte çalışmanın insana kattığı deneyimin önemli olmadığı, bireylerin iş yerinde karar verme yeteneğinin devre dışı bırakılması gerektiği sonucuna ulaştılar. Üstelik biz, bu olup biteni çok uzun zaman hoş gördük, işçilerin otomat olması gerektiği fikrine çok fazla uyum sağladık. Şimdi de sanatı ve insan deneyiminin ruhunu hedef alıyorlar.

Bu yılın başlarında, yazının başında bahsettiğimiz yapay zekâ destekli “müzik” şirketi Suno’nun CEO’su şunu söyledi: “Şu anda müzik yapmak gerçekten keyifli bir uğraş değil. [...] Bence insanların büyük çoğunluğu, müzik yaparken geçirdikleri zamanın büyük bir kısmından keyif almıyor.” CEO, tabii ki bu noktada kendi aplikasyonunu öneriyor. En son teknolojilerden birinin üreticisi şirketin CEO’su olarak o, , bizi sahte bir soruna ikna etmeye çalışıyor.

Müzik yapmak, müzik yapmayı seven insanlar için her daim keyifli bir uğraştır. Gelgelelim bu CEO, bize kolaylık felsefesinin nihai uzantısını, yani hiçbir şeyin, hatta sanatın bile, mücadele gerektirmemesi gerektiği fikrini satmaya çalışıyor.

Bu düşünce tarzına göre, hepimiz, sanat yaratma hakkına sahibiz. Aşırı bireycilik çağında bu çıkarıma hiç şaşırmamak gerek. Her birimizin istediğimiz her şey olabileceği fikri, her birimizin her şey olabileceği fikrine evrildi. Oligarkların yaptığı gibi başkalarının emeğini çalmadan bu yanılsamayı yaşamanın gerçekçi bir yolu yok.

Elon Musk, altı şirketi yönettiğini ve bir süre Devlet Verimliliği Dairesi’ndeki (DOGE) devlet memurluğu görevini yaptığını iddia ediyor; oysa elbette şirketlerinin yönetiminin büyük bir kısmını başkaları yapıyordu, halen de yapmaya devam ediyor.

Yapay zekâ, her birimizin her şey olabileceği fantezisini yaşamanın bir başka yolunu daha insanlara sundu. Bu da başkalarının hayatlarını ayaklar altına almayı içeriyor. Bugün herkes yazar olduğunu, müzik yaptığını, küçük filmler çektiğini iddia edebilir. Bunun için tek gereken, yaratıcı alanları istikrarsızlaştıran, gezegeni kirleten ve sanattan ruhunu çalan üretken yapay zekâyı benimsemektir.

Artık hepimiz, başkalarının üzerine basmanın, kendi başarımız uğruna başkalarının haklarını ve emeğini çiğnemenin nasıl bir felâkete yol açtığını anlamış olmalıyız. Muktedir sınıf, bize zenginlik yanılsaması sunuyor, bize bir piyango bileti uzatıyor, kural değil istisna olduğumuzu söylüyor. Her biri diğerlerinin üzerine basarak kaçmaya, öndekini geri çekmeye çalışan, bir kova dolusu yengeç olmamızı istiyorlar. İşçi sınıfının, dayanışmayı öğrenip yılanın başıyla savaşmak için birlikte çalışmak yerine, kendi içinde savaşan bir kalabalık olmasını istiyorlar.

Mücadele pahasına kolaylık ve rahatlığın peşinde koşmak, bu kovadaki yengeç sendromunun en sinsi biçimlerinden biridir. Milyonlarca insan, orta sınıf yaşamlarının başkalarının evlerine teslimat yapmasına bağlı olduğunu düşünmeye başladı, iyi bir yaşamı birkaç dakika tasarruf ettiğimiz bir yaşamla karıştırdı, şimdi de yapay zekânın istedikleri ürünü saniyeler içinde sunması gerektiğini düşünüyorlar. Bu kolaylığa olan bağlılık ruhumuzu, insan deneyimini kısıtlıyor, bizi kendi yaşamlarımızı daha da kötüleştirecek bir teknolojiye bağımlı kılıyor.

Şu konuda artık net olmalıyız:, yapay zekâ ürünü sanat, insan yaratıcılığının yerini almamalı. Yapay zekâ ürünü müzik, bilfiil insan olan müzisyenlerin yaptıkları müziğin yerini almamalı. Üretken yapay zekâ, fotoğrafçıların, yönetmenlerin ve grafik tasarımcıların yerini almamalı. Ancak bu belayı toplumdan asla silemeyiz, ta ki bunun çok daha büyük bir resmin parçası olduğunu, muktedir sınıfın işçileri otomatikleştirme, işçi sınıfını mekanikleştirme ve insanlığımızı ezme arzusunun bir parçası olduğunu açıkça görene kadar.

Yerimize robotları koyuyorlar, evet, ama aynı zamanda yerimizi, sadece bir makinenin dişlileri olarak var olan düşüncesiz, duygusuz bir işçi sınıfı alıyor. Bu tür yollara tevessül eden, bizi sıka sıka kanımızdan terimizden damla damla para kazanan kapitalizm, aynı işlemi insanlığımıza yapmış, ondan da para kazanmanın yollarını bularak ilerlemiştir.

Şunları da eklemem lazım: geçenlerde ailemle birlikte, 1973 civarında Doğu Kentucky’de bulunan dev bir kömür ve enerji şirketine karşı mücadele yürüten kömür madencileri ve ailelerini konu alan “ABD Harlan Kasabası” belgeselini izliyordum. Madenciler, bir yılı aşkın bir süre grev yaptılar, sendika sözleşmesi için canla başla mücadele ettiler. Hatta bir adam, grev kırıcı tarafından öldürüldü. Film, yaşananları ham haliyle ve tüm insani yönleriyle aktarıyor. Filmin bu özelliği, filmdeki insanlar ve kamera ardındakilerin yanında bizatihi madencilerin giriştikleri mücadelenin de bir sonucu.

Kömür şirketi, bu insanlara sökülüp başkasıyla değiştirilebilecek birer makine gibi muamele etti, hatta makineleri insanlardan daha değerli görüyordu. Ama madenciler, aileleri ve tüm kasaba, ayağa kalkıp mücadele etti.

George Jackson’ın dediği gibi, madenciler, verdikleri mücadelede insanlıklarını ve sevgilerini keşfettiler. Çünkü ister sanat, ister politik mücadele, isterse hayatımızı noktalayan birçok kişilerarası mücadele olsun, insanlığımızı mücadele içinde ve mücadele yoluyla buluruz. O insanlığı, işte veya evde, duygusuz bir makineye teslim etmeyin.

Hayatlarımızı tanımlamak, insan olmanın ne anlama geldiğini anlamak için verdiğimiz uzun soluklu bir mücadelenin ortasındayız. Ruhunuzu ve türümüzün ruhunu yapay zekâya ve perde gerisindeki oligarklara teslim etmeyin.

J. P. Hill
30 Kasım 2025
Kaynak

Yazının Tamamı