Kalın Çizgilerle Edebiyatımızın Dünü

Türkiye düşün tarihinin en devingen yılları yaşanıyor şimdilerde. Bir taraftan eyleme dönüşen ve halkın bilinçli desteğini sağlama yolunda olan toplumcu düşünce, diğer taraftan bu düşünce biçiminin kuramını yapan düşünürlerin kitapları, yazıları, incelemeleri.

Günden güne değişen, oluşan bu ortam içinde okurlar ve yazarlarca en çok tartışılan, konuşulan, üzerinde ilerigeri söz söylenen bir başka konu da sanat -özellikle edebiyat- oluyor, Açık oturumlar, soruşturmalar gün geçmiyor ki bir dergide yer almamış olsun. Herkes kendine göre, işin derinine inmeden ucuz, pahalı karşılıklar veriyor bu sorulara. Kimi çıkmazda olduğunu, battığını kabul ediyor. Ama “çıkmazın güzelliklerine” dalıp gidiyor. Kimi daha dipdiri, sapasağlam olduğunu, aslan gibi olduğunu söylüyor. Öyleyse nedir bu telaş?

Kimi 1961 Anayasa’sının getirdiği özgürlüklerin okuyucuyu toplum-bilimle uğraşmaya ittiğini söylüyor, kimi keşke “basitlik yapsaydık” diye düşünüyor, yazıyor. Kimi de bir şeyler yazıyor ama hiçbir şey diyemiyor.

Karşılıkların, eleştirilerin, incelemelerin büyük kısmı sorunu bir yönüyle ortaya seriyor hemen hemen. Ama böyle önemli -hele bugünlerde- bir konuyu tek sebeple açıklamanın olanaksızlığına değinmiyor kimse.

“Her çağ kendi sanatçısını getirir.”

Sanırız ki, hiçbir zaman Türkiye’nin bu denli çok ve etkin okuyucusu olmamıştır. Gerçekten bilinçli, kültürlü, çağına göre düşünmenin olanaklarına ermiş okur sayısı her geçen gün daha da artmaktadır. Yalnız bir önemli eksikle: Edebiyat, daha doğrusu sanat kültüründen yoksun olarak. Edebiyat kesiminin havası hiç de iç açıcı değil. Yıllanmış ve hiçbir niteliği olmayan kitapları bölük-pörçük çevirerek Türk edebiyatına yön verdiklerini sananlarla, yersel özellikleri olmayan yazılar bastırarak yeni akımlar yaratabileceklerine inananlar kafalarını ellerinin arasına aldıkları zaman daha olumlu düşünmelidirler. -Büyük iyimserlikle- Neden edebiyat kültürü edinmiş okuyucu sayısı azdır?

Öte. yandan toplumcu-gerçekçi edebiyatın yürekler paralayıcı durumu. Zaman zaman propaganda edebiyatına dönüşen -hatta onu aşan- şiirler, öyküler. Okunamamak yine de.

İşte genel havası edebiyatımızın.

Çok ilerilere gitmeden, bu genel havaya gelişi, gelişin getirdiklerini ve geleceğini incelemekte yarar vardır.

İlk kez eski şöhretlere “Kırpılıp yıldız yapılırlar” bazan. Büyümelere karşıt bir kampanya Resimli Ay dergisiyle başlatılır. Bir yandan siyasî bir dergi oluşu, bir yandan çok yaşayamaması pek uzun sürdürmez bu karşı-çıkışı.

1925’lerin ve sonrasının edebiyatı, genellikle belirli koşulları benimsemiş topluluklardan çok, bireysel çıkışlarla doludur. Değersiz bir sürü yazarın, ozanın yanında değerlilerin isimleri ve etkileri şimdi de sürmektedir. Tek çıkışları toplu bir şekilde vermenin güçlüğü göz önüne alınarak, bunların birer birer alınıp incelenmesi daha az güç ve daha yararlı olur. Hatta masallar, halk şiirleri, Dede Korkut türküleri köklü incelemelerle bugünkü yazarlarımıza hem ışık tutar, hem Anadolu edebiyatının geniş bir değerlendirilişi yapılmış olur.

Toplumcu anlayış geleneğini dışarıda bırakırsak, bu görüşün yazarlığını yapanları da gruplandırmak iyi olacak: ilk kuşak Garip hareketidir. Hecenin beş şairi, yedi meşaleciler, Fecr-i Âti... bir yana. Bunlar hem tam bir anlayışın sürdürücüleri, hem de bir grup niteliği taşımazlar. Daha öncelerde servet-i Fünun’a, aruza ve heceye karşı özgür koşuk, Nâzım Hikmet, H. İ. Dinamo, Ercüment Behzat, A. H. Çelebi tarafından benimsenmeye başlanır. Yine de şiirin biçiminde yapılan bu değişiklik yer yer uyaklarla zenginleştirildiği için Garipçilerin uyandırdığı büyük tepkiyi uyandırmaz. Garipçiler, tüm olarak bir geleneğin dar kalıplarına karşı çıkarlar. Şiirlerinde de sanki istediklerini veriyorlarmış ya da eleştiriyorlarmış gibi bir hava sezilir. Özellikle Orhan Veli’de bu belirginlik açıktır. Bir bakıma Garip denince sacayağından ilk akla gelen isim Orhan Veli oluyor. Belki öldüğünden, belki de Melih Cevdet-Oktay Rifat ikilisinin daha sonraları aynı anlayışı sürdürmemelerinden.

Türk şiirinde yenilikçiliği incelerken birçok yabancı ozanın, özellikle Fransız ozanlarının üzerinde durmak gerekiyor. Baudelaire, Rimbaud, Malarme, Verlaine bunlardan birkaçıdır. Yerli ozanlarımızdan da yukarıda belirttiğimiz ozanların şiirlerini çevirenlerin etkileri çok olmuştur. En azından onların şiirleri bir karşı-koyuş olarak alınırsa, bu etki kendileri de çeviri yapmış olan Garipçilerin üzerinde görünür. 1940’arda ağırlığını Türkiye'de de duyuran İkinci büyük savaş. Savaşın getirdiği faşist yönetim. Ve bu yönetimin koşulları içinde Garipçilerin şiiri daha iyi anlaşılır.

“Benden önce gelmiş ressamların resimlerinin bendeki nicel birikimlerinin bir nitel dönüşümüdür benim resmim.”

Kendilerinden önceki kuşakların büyük duyarlılığına, sözcük oyunlarına karşı bir başkaldırmadır Garipçilerin şiiri. Bir başka ince duyarlılıktır da aynı zamanda. Şekilde herhangi bir sınırlamayla zorlanmaksızın, “yeni güzellikler” vermenin yolunu denerler. Günlük yaşantının, belki de en büyük kavganın küçük kesintilerini bir bıçak keskinliğiyle örerler. İğnelemeleriyle, alaylarıyla faşizme başkaldıran kişilerdir. Nitekim Oktay Rifat’ın ve Melih Cevdet’in daha sonraları toplumcu-gerçekçi şiirler yazmaları daha o günlerde böyle bir öz taşıdıklarının kesin kanıtıdır. Gücünün yetmediğiyle alay etmektir. Garipçilerin şiiri. Çocukluğun güzelliğini taşıyaraktan. Ve o güç yetilmiyenler göçüp gitmişlerdir. Oysa Orhan Veli vardır. Melih Cevdet-Oktay Rifat olacaklardır,

Garipçilerden sonra gelenlerin bir kısmı küçük, basit, iğneleyici şiir yazmayı kolay sanarak aynı yola sapmışlardır. Hattâ aynı yöntemleri benimseyerek. Aynı yöntemlerle, aynı anlayışla bir kuşağı aşmak olanaksızdır. Ve de sanatın yaratıcı gücünü gölgelemektedir. Her şey çağında, yerinde değerlidir, öyle de değerlenir. Garip hareketi, şiirde bir halk hareketi, olarak da değerlendirilebilir. Belirli bir azınlığın beğenilerine seslenmek yerine, doğrudan halkın beğenilerine seslenir. Halkın olaylar karşısındaki soğukkanlı ve alaycı tavrına benzer. Suya sabuna dokunmadan herşeye saplar bıçağını aslında. Bir sustalı gibi kısa ve kesin fırlar.

Gerek nesir yazılarında, gerekse Garip önsözünde Orhan Veli -ki Garip’in kuramını yapmıştır. Şiirin halka dönük olmasını, bir işlevi olmasını savunur. İkinci dünya savaşını, Hitler’i, Hiroşima’yı alır, inceler.

Her ne kadar Orhan Veli-Melih Cevdet-Oktay Rifat şiiri çok kuru, imgesiz olması bakımından verilebilirse de ardından imgeli, karmaşık, duyarlı, ağlamaklı 1950-60 kuşağını getirdiğinden şiirimize yaptığı büyük etki yadsınamaz.

1950-60 arasında yazanlara bir kuşak olarak bakılabilir mi? Tartışmasını yapmadan, şunu belirtmekle yetinelim. Belirli bir anlayışı sürdüren ozanların, yazarların yanında tek olarak kendilerini sürüdürenler, aşanlar da çoktur. Ama hem toplumsal yapımızın geçirdiği değişikliğin yazına yaptığı etkiyi yerine koyabilmek için, hem de son yıllarda çok tartışıldığı için öyle incelemekte yarar umuyorum. Ayrıca 1950-60 döneminin gerçekten iyi yapıtlar veren ozanlarını, öykücülerini, romancılarını daha sonraları tek tek inceleyeceğimden, şimdilik toplu bir bakışta sakınca görmüyorum.

Ta Gariplerden başlayarak bugüne dek gelmenin zorluğu ortada. Önce çok uzun bir zaman bölümünü kapsadığı için ayrıntılarıyla incelemek olanaksızlaşıyor. Bir dizi halinde vermek bir ay gecikme ile kopukluklar yaratıyor. İlerki incelemelerimde yazarları çağlarından soyutlayarak veremiyeceğime göre; yeri geldikçe yapacağımız araştırmaların daha verimli olacağına inanıyorum.

Bir yandan edebiyat adına çağımızın çok dışında kalmış bayağılıklara, ucuzluklara kanat geren bir anlayışın adamı olarak süregelenler vardır. Geniş maddi olanaklarıyla edebiyatımıza çağdışı bir tutuculuğu sistemli olarak yerleştirmek istemektedirler. Diğer taraftan belirli bir kadronun değişmezliğine inanıp, başka bir biçimde tutuculuk sürdürülmektedir. Yıllardır hiç değişmiyen -değişen koşullara, anlayışlara karşın- anlayışlarıyla varolanlar da öte yandan eleştirinin ve incelemenin azlığı, üstüne üstlük oturmamışlığı da bir başka sorun.

Bütün bunlar için 1950-60 kuşağı kendini yargılıyor. Yürekliliklerine ve içtenliklerine diyecek yok. Ama öz eleştiri geleneği olmayan bir yerde -en azından çevrede- adamın kendisini yargılaması öznellikten kurtulmuyor doğal olarak. Önce kendimizi eleştirme geleneği edinmeliyiz bence. Hiç olmazsa genç kuşak bunu yapmalı. 1950- 60 kuşağı bu yürekliliği gösterdiği için -eksikliklerine, birtakım duygusallıklardan kurtulmasına karşın- kutlamaya değer. Ayrıca genç kuşağın kazançlı yanı az da olsa toplumcu bir eğitimden geçebilmesi ve bu olanağı bulabilmesidir. Önceki kuşakların bir başka olumsuz yanı da birbirlerini iyice tanımaması, okumaması ama eleştirmesi -hoş buna pek eleştiri de denmez ya! Dedikodular, kemirmeler, yüze gülüp arkadan vurmalar.

Şu son iki yıl içinde çok şey yazıldı 1950-60 kuşağı üstüne. Yıkılmış bir kuşak mıdır? Böyle bir yargıya varmak insafsızlık olur en azından. Eğer bir kuşak bütünüyle bir şeyler verebilmişse -biyolojik olarak tümü yok olsa da- yıkılmış sayılmaz, Yıkılmak pek acı oluyor doğrusu. Aslında yersiz bir sözcük. Çıkmaz. O daha kötü.

Gerçi 1950-60 dönemi içinde yazmaya başlayıp da bugün adı bile anılmayanlar vardır. Ellerini eteklerini çekip gittiler. Bunu olağan karşılamak gerekir. Hiçbir çağ gösterebilir miyiz her yazanı on sene içinde unutulmamıştır? Garip bir alışkanlıkla 1950-60 kuşağına “ikinci Yeni” diyenler de oluyor. Eğer böyle yanlış bir yerine koymayı yapmakta diretenler varsa gerçekten onlar için 1950-60 dönemi tam bir çıkmazdadır. Ama ben böyle düşünmüyorum. Örneğin bir Edip Cansever, bir Turgut Uyar, bir Cemal Süreya, bir Ülkü Tamer çıkmazda değildirler. Ayrıca pek bulvarda da sayılmazlar. O başka.

Genç kuşak -bugünkü ortamda bir umuttur onlar. Arayış içindeki şiire, öyküye, romana onlar gerçek yerlerini kazandıracaklardır. Türkiye’nin büyük ve sessiz oluşumu içinde kişinin eşyayla ilişkisini, iç gerilimlerini, dış dünyanın iç yansımını bilinçli değerlendirmelerle onlar aktaracaklardır. Dönüm noktasında görevini yapabilmek için kendisinden önce gelen kuşakları iyi değerlemelidir. Özellikle de yakın-geçmiş kuşağı.

1950-60 kuşağı gerçekten talihsiz midir? Talihsizliğini genç yaşta yazmalarına bağlayabilir miyiz? Bağlarsak doğru olur mu? Bence böyle bir değerleme yanlış olur. 1950-60 döneminde toplumcu şiir anlayışının kavgasını sürdürenler baskıların, kovuşturmaların kahramanları olmuşlardır. Onlara hiçbir zaman ozan gözüyle bakılmamış, hep büyük patlayışların hazırlayıcıları olarak bakılmıştır. Oysa 1950-60 dönemi toplumcu ozanlar için -şiir açısından- pek başarılı savılmaz. Bir iki iyi örnekten sonra sindirmelere göğüs gerilememiş, üstü kapalılığa, anlaşılmazlığa doğru gidilmiştir. Bu konuya da sırası geldikçe ayrıntılarıyla değineceğim.

1950-60 kuşağını bir bakıma Garip’in titreşimsiz ve “şiirsel olandan” uzak savından doğmuş bir karşıt-sav olarak da değerlendirebilirim. Yine Garip’in açık seçik anlayışının karşıtı “gizlemli olma” “üstü kapalı, anlaşılmaz olma” olarak da ortava koyabilirim.

Yalnız şunu belirtmekte yarar var. Belli bir akışın, değişimin olacağı zamanlar kesinlikle tartışma ortamı hazırlanır. Eleştiriler, incelemeler, değerlendirmeler yapılır. Ve bu değerlendirmeler ışığında zaten varolan itim yeni özlerle, biçimlerle çıkan kuşakların doğuşunu hazırlar. En azından ivedileştirir, hızlandırır.

Bu küçük açıklamanın ışığında 1950 sonrasına bakacak olursak, ünlenmiş bir “eleştirmen-denemecinin” ozan diye, şiir diye neler getirdiği konusunda daha olumlu yargılara varılmış olur.

Örneğin Nurullah Ataç’ın 3.Şubat 1952 tarihli Pazar Postası dergisinde övgüden tanrılaştırdığı bir ozan ve bu ozanın bir şiirini görürüz. Bunun üstüne şiir yazılmazmış sanısı uyanır okuyanda. Bir de bakarız, 1968’in Türkiye’sinde bir tek Allah’ın kulu genç, Ahmet Kabaklı’nın ozanlık yaptığını usunun ucundan geçirmez.

1950-60 kuşağı buradan yanlış değerlendirmeye başlanır. Bu arada bizim bugün yapmak isteğimizi bu kuşak 1951’erde, 1952’lerde daha değişik bir biçimde yapmıştır. Peki o sıralar böyle şeyler yapıldığına göre, bugün biz neden gereksinme duymaktayız? Benim üstünde durmak istediğim, 1950 sonrasında Türk sanatının -özellikle edebiyatının- çelişikleri ve zıtlıkları yeterince ortaya konamamıştır. Geniş incelemeler yapılamamıştır. Ve yine tekrarlıyorum, edebiyatımız gelişim rayına oturmamıştır, oturtulamamıştır.

İlginçtir:

3 Ağustos 1952 tarihli Pazar Postası’nda yine o günün tartışmaları şöyle özetlenmektedir. Ya da özetlenebilir.

1. “Ülkemizde [...] yapıcı otoritesi [...] sanat eseri üzerinde inanılır bir kıymet yargısına varan [...] kütle sanatkâr ilişkisi kuran büyük eleştirmen yoktur.”

2. Edebiyat ve sanat dergilerinin dayanabileceği maddi koşullar yoktur.

3. Okuyucu sayısı azdır.

4. Aydınlar yerli yapıtlara ilgi duymamaktadır

Bunun yanında, bir sürü kısır çekişmeye girilmekte, günlük, edebiyat politikası üzerinde tartışılacağına polemiğe girilmektedir.

Bugün de üç aşağı, beş yukarı aynı şeyler söylenmektedir. İşte bizim ayrıcalığımız buradan gelmektedir. Biz Türkiye’de yeterli bir okur sayısı, bulunduğu kanısındayız. Yüzde altmışımızın okuma yazma bilmemesine karşın, bizim kaygumuz asıl okuyucuyu edebiyata çekecek, onun günlük yaşantısına eklemede bulunacak bir ortamın yaratılmamasından ileri geliyor. “Kendi fildişi kulelerine çekilmiş” sanatçı pozları verilmeye çalışıldıkça da bu durum değişmeyecektir.

Ancak bilinçli birikimlerin zorladığı öncü akımların Türk yazınında çok kısa bir zamanda kendilerini gösterecekleri inancındayız. Bugünkü genç yazarlar, geçiş döneminin talihsizliğini yüklenmişlerdir.

1951’lerde, 1952’lerde ümitli çıkışlarla gençlerin Türk şiirine giderek yazınına soluk getirdiği sanıldı. Ama aradan beş-altı yıl geçmeden btı sanının tutarsızlığı kendiliğinden ortaya çıktı. Belirtildi de. “[...] Yazımın başında da söylediğim gibi, şiirimiz tıkandı, yeni sözler, yeni düşünceler bulamadı. Bu bunalım şiirimizi derdemez bugünkü duruma götürdü; buna zorladı.” [Muzaffer Erdost, Pazar Postası, 30 Aralık 1956]

Şu anlaşılıyor. 1950-60 kuşağının ta 1956’larda tutarsızlığı, bunalımı ortaya konuyor. Bu 1950-60 kuşağı tarafından Ocak 1967’de, yani 11 yıl gecikme ile yeniden ortaya konuyor. Toplu bir soruşturmaya gidilme gereği duyuluyor. “Yeni Ufuklar sayı 176 Ocak 1967” ve bu soruşturmalar 11 yıl boyunca sürüp geliyor. Tek tek dergilerin çeşitli sayılarında hep bu konu tartışılıyor. Sonuç değişiyor mu? Değişen, genellikle aynı tür yazı yazanların eleştirel tutumu oluyor.

Soluma ile boğuntulu sokaklar arasında büyük ayrılıklar, değişmeler olmadığı halde; Demir Özlü’nün eleştirileri, soruşturma yanıtları arasında büyük çelişkiler oluyor. Biz elbet insana durağan gözle bakmıyoruz. Ama eleştirel görüşlerini değiştiren bir yazarın yazış biçimini ve özünü değiştirmesi de gerekmez mi?

Örneğin 3.Şubat 1957 tarihli Pazar Postası’ndaki bir yazısıyla Ocak 1967 tarihli bir soruşturma yanıtı kesin çelişkiler gösteriyor. Bu, yalnız Demir Özlü için söz konusu değildir. Yazış yöntemini ve ereğini değiştirmeyen birçok ozanın, yazarın düşünceleri incelendiğinde aynı sonuç görülecektir.

Diyeceğim; bu denli gürültüye, çatırtıya bakarak Türkiye’de birkaç yazarın, ozanın dışında sanatın işlevi ve yararlılığı su götürmektedir. Bütün yakınmalar, didişmeler bundan çıkmaktadır. Bunlar çatırtının gürültüleridir. Ve yeni bir çıkışın da gürlemesiyle birlikte olmaktadır. Son birkaç aydır -bir yıl ya da- olumlu birtakım çıkışlar olmaktadır. Bir önceki kuşağın yazarlarında da bu tür olumlu çıkışlar görülmektedir. Örneğin: Ülkü Tamer’in Giyotin adlı uzun şiiri. Belki şiir yaşantısının en uç noktasına varmıştır burada Ülkü Tamer. Ve bu çıkış, 1950’lerin, 60’ların, 63’lerin değil, 67’lerin, 68’lerin çıkışıdır bir bakıma.

Genç ozanların sıkı izleyiciliği, araştırıcılığı. Türkiye çapında gelişen okuyucu kitlesi. Bilinçli bir toplumcu akımın yayılması. Bütün bunlar, edebiyatımız için bugün pek yararlı gibi gözükmüyorsa da, aslında derde çok büyük katkıları olacağı inancındayız.

Baştan da belirtmiştim. 1940-68 dönemini derinliğine incelemenin olanağı yoktur, bir dergi yazısında. Ama şunu belirteyim ki tek tek ozanları, yazarları ele alıp inceledikçe, eleştirdikçe yazar-okur çelişkisi, değerlendirmelerdeki zıtlıklar, terslikler kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu yazımı da aslında ileride yapacağım incelemelere ışık tutacağı umuduyla hazırladım.

Hüseyin Cevahir
Nisan 1968

[Kaynak: Yeni Eylem, Yıl 1, Sayı. 1, s. 2-8.] 

Yazının Tamamı

Vehim

McDonald’s, ODTÜ şubesini Aralık 1997’de açtı. Okulda faal SİP’liler, bugünün TKP’lileri, McDonald’s karşıtı çalışmaya öncülük ettiler. Çeşitli kesimlerin katıldığı son yürüyüşte herkes, mekâna girmeyi planlıyordu. Bu planı gören SİP’liler, tüm kitleyi stada yönlendirdi, orada çekilen halaylarla saldırının önünü aldı, onu boşa düşürdü.

2013’te Ankara’da Gezi ayaklanmasının ilk günlerinde polisle yaptıkları telsiz sohbeti de aynı amaç doğrultusunda gerçekleştirildi. Orada polisle anlaşanlar, ertesi günlerde “mahalleleri boşaltmamak lazım” deyip kitlelerini Batıkent’teki kafelerine çektiler.

Kızılay’ın ortasında kitle, Dikmen ve Mamak’tan insanların yürüyüş yapmasını beklerken TKP gibi yapılar, o yürüyüşü dizginlediler. Meşrutiyet caddesindeki kitle konusunda TKP yöneticisi polis amiri ile konuşurken, o sırada Ethem başından vurularak öldürülüyordu.

“Goşistler”den arınma siyasetinin öncüsü TKP, bugün Ethem’in vurulduğu yerde toplanan Özgür Özel kitlesine karışmıyor ama ona sırtını yaslayarak konuşuyor. Yandaş gazetecilik yapıyor. Parayla satın alınmış delegelerle kurulu partiyi sahipleniyor.

Bugün Özel’in kitlesi, Ethem’in mezarı üzerinde tepiniyor. Gezi ayaklanmasında tüm öfkeyi sandığa, Fethullah’a, düzen siyasetine bağlayanlar, efendilerinden ihanetlerinin bedelini istiyorlar. Ethem’in ailesini susturmak için kardeşini belediye meclisine alanlar, bugün onu kapı önüne koyuyorlar. Ethem’in yoldaşı olduğunu iddia edenler, bir bir feministleşiyorlar. Herkes ehlileştiriliyor, mutenalaştırılıyor.

Aynı TKP zihniyeti, devleti ve demokrasiyi goşistlerden arındırma memuru olarak iş görüyor. 19 Aralık katliamında ellerini ovuşturup “yaşasın, devrimci demokratlar bitiyor” diye seviniyorlardı. Bugün o devrimci demokratlardan Veli Saçılık ve Barış Yıldırım isimli solcu influencer’larla ile birlikte CHP’cilik yapıyorlar. Bu solcu influencer’lar, hem İmamoğlu’nu hem de RAF’ın direşken savaşçısını aynı tezgâhta satabiliyorlar. Gezi günlerinde internette RAF kurduklarını söyleyenler, bugün Özgür Özel bayrağı sallıyorlar.

O ODTÜ’den çıkma jeolog, süreci yanlış ve eksik anlatıyor.[1] McDonald’s karşıtı eylemlilik sertleşince, 1998 sonunda, o stada kapatılan kitleyle birlikte, çalışma sonlandırıldı. Sonra 2000’de ölüm orucu süreci başlayınca, onun etkisini kırmak, sürecin parçası olan örgütlerin önünü almak için ODTÜ’de McDonald’s çalışması yeniden başlatıldı. O günlerde kendileriyle röportaj yapan SİP’liler, ölüm orucu sürecinin parçası olan örgütlere “ne yapalım, onlar da gelsin bildiri dağıtsınlar okulda” diyorlardı. Kendi güdük McDonald’s çalışmasıyla hapishanelerde direnenlerin mücadelesini bir tutuyorlardı.

2001’in Mayıs ayında bahar şenliklerine gittik. Fizik kantininin yakınında SİP standından birileri, bildiri dağıtan bir genci dövdüler. Ayırdık. Gencin elindeki bildiriden o gencin ÖDP’li olduğunu anladık. Bildiride, “her sene herkesin kolektif olarak icra ettiği, stadda Devrim yazısını yazma işini bu sene SİP’liler tekellerine almak istiyorlar. Biz buna karşıyız” deniliyordu. SİP’liler, o dönemde herkesin çalışma yürüttüğü Edebiyat Kulübü’ne getirilen Vedat Türkali için hazırlanan afişlere de kendi yeni parti isimlerini koymuş, bu itirazlara yol açmış, bazı öğrenciler bu yüzden tartaklanmıştı.

Akşam konser başlarken TKP’liler, kitleyi çimlere indirdi ve hep birlikte mumlarla “Devrim” yazısı yazıldı. Arkadaşa dönüp “biz de bir şey yapalım” dedim. O gidip ölüm orucu mücadelesine destek sunan örgütlere mensup az sayıdaki insanı çağıracak, ben de gidip mum alacaktım.

Konser sahnesinin arka kısmına geldiğimde 7-8 kişi vardı. Hep birlikte, sahaya, üzerine tek çarpı atılmış F harfi yazdık ve mumları yaktık. Eylem, tribündeki kitlenin coşkulu alkışları ve sloganları ile karşılandı. Bunun üzerine bir arkadaş, “SİP’liler McDonald’s’a yürüyecekmiş” dedi. Alınterici arkadaş, Rektörlüğe yürümeyi önerdi. Biz naçiz önerimiz dâhilinde, “kendi sloganlarımızla McDonald’s’a doğru kitleyle birlikte yürüyelim” dedik. Daha da ötesini düşündük ama gerekli teçhizatı bulamadık! (Sonrasında Alınterici arkadaş, gazetesi için kaleme aldığı haberde, sanki tüm eylemi baştan sona kendisi örgütlemiş, her şeyi kendisi yapmış gibi anlattı!)

O sırada bizim yazdığımız yazı üzerine SİP’liler, sahanın bir köşesine “McDefol” yazdılar. Sonra yanımıza gelip, “bizim de bir süprizimiz olacak” dediler. Ardından kitleyi hamburgerciye doğru yürüttüler. Biz de arkadan kendi sloganlarımızla yürüdük. TKP’liler olabildiğince, bizi tecrit etmeye, kitleden kopartmaya çalıştılar. Hapishanelerdeki tecrite katkı sundular. Ama biz, yürüdükçe büyüdük. Bu, TKP’lileri rahatsız etti. Sürprizlerini gerçekleştiren TKP’liler, hava fişek ateşlediler!

Sonra tuhaf bir şey oldu. McDonald’s önündeki eylem bitince kitle toparlandı ve geleneksel olarak yurtlara doğru yürüyüşe geçti. Ama bu sefer biz kitlenin önünde kaldık! Kitlenin önemli bir bölümü bizim sloganlarımıza destek verdi. Bunun üzerine saçma bir hamleyle, biz sağa, yurtlara doğru yürürken TKP’liler, kitleyi sola çevirip, onu okulun arka çıkış kapısına doğru sürüklediler. Kitle, anlamsız bir şekilde okulun dışına çıktı. Karanlıkta kayboldu!

Gezi dâhil tüm momentlerde aynı şeyi yaptılar. NATO eylemliliğinde kitleyi pikniğe götürdüler. 1 Mayıs konusunda başka bir alana adres gösterip valilikten tebrik telefonu aldılar. Tüm teorileri ve pratikleri, düzene “iyi huylu solculuk nasıl yapılır”ı ispatlamak üzerine kurulu. Kendilerine çizilen kum havuzu bu kadar.

Bugün Halkevleri ve ÖDP çizgisi de Gezi konusunda aynı yerde duruyor. Söz sahibi oldukları kurumları alandan uzak tuttular. Eylemlilik sürecine kolektif politik bir kararlılıkla iştirak etmediler. Hep makam ve mevkilerin emirlerini yerine getirdiler. O gün Gezi’ye dair yaptıkları yalandı, bugün Gezi’ye dair söyledikleri yalan!

Kendi hukukçuları diyor ki “Yargıtay’a temyiz başvurusu bu süreci uzatır.” Ama bu solcuların önderi Özgür ve Özel, temyiz başvurusu yapıyor. Sonra “hemen kurultay yapılsın” diyor. Bunun hukuken mümkün olmadığını o da biliyor. CHP’yi içeriden tasfiye edenleri başka bir yerde aramak gerekiyor.

Kemal Okuyan, “CHP bitti, biz muhalefet partisi olmak istiyoruz” diyorsa kendisine icazet veren devletten görev talep ediyordur. Bunun için köylücü, gerici, ilkel, yabani unsurların tasfiye edilmesi gerekir. Bunlar, ilerlemeciliği Marksizm sanıyorlar. O burjuvazinin mevzi kazanmasını devrimcilik biliyorlar.

TKP, Maçoğlu üzerinden Maoculuğu tasfiye etmiştir. Arta kalanı da, CIA’den icazetli adamın acentesi, devletten kitap yazma talimatı alan Emrah Cilasun gibilerle “Rahmi Koç ve ailesiyle ittifak kuralım” diyen Muzaffer Oruçoğlu tüketecektir.

O McDonald’s, sonrasında TKP’lilerin de kabul ettiği üzere, mücadele neticesinde değil, 2001’deki ekonomik kriz sebebiyle şubesini kapattı. Geride kendi kültürünü bıraktı ve o kültürle yeni nesiller yetiştirildi. TKP daha da değişti. Üyeleri AB fonlarının dağıtıldığı muslukların başına oturtuldu. (Bu açıdan, bugün HKP'lilerin TKP; TKP'lilerin HKP hakkında söyledikleri baştan sona doğru.)

19 Aralık’la birlikte kolektif bireyde, nesnellik öznecilikte tasfiye oldu. Kitleden kaçan bireyler, Gezi’yi tasfiye ettiler. Geride onun ekmeğini yiyen sol influencer’lar kaldı. “F Tipi’ne hayır” diyenlere gericilik düştü. Herkes, kendi hücrelerinde solculuk oynama imkânına kavuştu. Gezi’nin bakiyesi budur. O, hücrelere süslü ve hülyalı sözler armağan etmiştir. Zaten kitleden, ezilenden, işçiden kaçanlar, meşru bir zemine kavuşmuştur. İmamoğlu-Özel bayraklarının kurtuluş yolunu gösterdiğine dair vehim, ölüm oruçları ve Gezi’yi keserek gelen sürecin ürünüdür.

Eren Balkır
31 Mayıs 2026

Dipnot:
[1] Duan Alphan, “ODTÜlüler Memleketlerine Sahip Çıkıyor”, Mayıs-Haziran 2001, PDF.

Yazının Tamamı

Deyr Yasin Operasyonu

Japonya’dan Yemen’e, Yemen’den Filistin’e Devrim Yoluna Devam Ediyor (1972-2025)

 

Operasyon, tam 53 yıl önce başladı. Kod adları Bessem, Salah ve Ahmed olan üç Japon yoldaş, beş Filistinli yoldaşla birlikte Siyonist teşekkülün kalbine darbe indirdi.

Gerçek isimleri Tsuyoşi Okudaira, Yasuke Yasuda ve Kozo Okamoto olan bu kişiler, Filistin Halk Kurtuluş Cephesi’nden silah, eğitim ve finansman alan Japon Kızıl Ordusu’nun üyeleriydi. Lübnan'da eğitim görmüşlerdi ve hepsi öğrenciydi. Bessem mimarlık, Salah elektrik mühendisliği, Ahmed botanik öğrencisiydi. Hepsi de devrimci mücadele içinde aktif isimlerdi.

Eylem için seçtikleri yer, işgal altındaki Lid kasabasında bulunan (bugünlerde Ben Gurion Havalimanı olarak anılan) Lid Havalimanı’ydı.

Devrimciler, saat 22:00’de Paris’ten sessizce geldiler. Silah, mühimmat ve patlayıcılarla dolu keman kutularından oluşan bagajlarını beklediler, sonra devrimci görevlerini yerine getirdiler. Operasyon sonrasında arkalarında 26 Siyonist ölü ve 80 yaralı bıraktılar.

Beş Filistinli yoldaş, destek amacıyla havaalanı dışında ateş açtı. Bessem, mühimmatı tükenince şehit oldu, Salah, devrimci bir eylemle kendini havaya uçurdu, Ahmed (Kozo), Siyonist hapishanelerinde 13 yıl hücre hapsinde kaldıktan sonra devrimci bir simge haline geldi.

Sorgusunda Kozo, operasyonun Siyonizme ve emperyalizme karşı küresel devrimin bir parçası olduğunu söyledi. Operasyonu, usta taktikçi Dr. Vedii Haddad ile birlikte planlamıştı. FHKC’nin kurucu isimlerinden Bessem Ebu Şerif, örgütü adına eylemi üstlendi. Vedii Haddad’ın “her yerde düşmanın ensesindeyiz” sloganına atıfta bulunan Ebu Şerif, bu eylemin FHKC’nin “düşmana en fazla acı verecek yere saldırma” çizgisinin devamı olduğunu belirtti.

Acımasız psikolojik ve fiziksel işkencelerden sonra Kozo, 1982’deki Lübnan savaşında ele geçirilen üç İsrailli asker karşılığında 1.150 tutsağın serbest bırakılmasını öngören Ahmed Cibril anlaşması uyarınca serbest bırakıldı. Sıkıntılı geçen dönemin ardından Lübnan’da sığınma hakkı elde etti.

Kozo, yıllar sonra bir röportajda, operasyon sırasında şehit olmayı umduğunu belirtti. Eylemi gerçekleştirdiği için pişman olup olmadığı sorulduğunda şu cevabı verdi: “Silahlı mücadele adına ateş açmaktan başka seçeneğim yoktu.”

Operasyondan beş hafta sonra, Mossad, Deyr Yasin Operasyonu’nun intikamını almak adına, Beyrut’ta Filistin Halk Kurtuluş Cephesi lideri Gassân Kenefâni’yi ve 17 yaşındaki yeğeni Lamis’i öldürdü.

Zaferin yaratıcılarına, direniş ve küresel devrim vaadini yerine getiren uluslararası devrimcilere şan olsun.

Deyr Yasin’in acısı, şehitlerin ve gasp edilmiş köylerin anılarını canlı tutmaya ant içmiş, emperyalizme karşı birlikte savaşan uluslararası savaşçıların kurşunlarında yankılanıyor.

Filistin’in kurtuluş mücadelesi ve Siyonizme karşı mücadele sınırları aşıyor.

Atılan her taş, sıkılan her kurşun, Siyonizme ait, sökülüp atılan her silah şirketinde direnişimizin şehitleri yüceliyor. Ülkemiz, Siyonizmden kurtarılıp nehirden denize dek özgürlüğe kavuşana kadar her türlü direniş eylemiyle mücadeleye devam ediyoruz.

Deyr Yasin’i asla unutmayacağız, gereken her türlü araçla özgürlüğe kavuşmaya kendini adayanların cesaretini hiçbir zaman unutmayacağız.

Deyr Yasin’i unutmayın. Kahramanlarımızı unutmayın. Çünkü bu ortak mücadelemiz, Deyr Yasin’in vasiyeti, bizim mirasımızdır.

Deyr Yasin:

1948’de Siyonist ölüm mangaları tarafından gerçekleştirilen ve tüm Filistinlilerin kolektif bilincine silinmez bir şekilde kazınmış vahşi katliamın adıdır.

Deyr Yasin, direnişimizin sebebidir.

Çalınan yurdumuzu geri almak ve şehitlerimizin kanını yerde bırakmamak için dövüşeceğiz.

Filistin direnişinin şanlı tarihi boyunca kahramanlar Deyr Yasin adına intikam yemini ettiler: direniş savaşçıları, 1948 katliamından dört gün sonra düzenlenen bir operasyonda 77 Siyonisti öldürdü, Arap direniş savaşçılarından oluşan Deyr Yasin Birliği, şehit Delal Muğrabi komutasında 1978’de 40 yerleşimcinin ölümüyle sonuçlanan bir operasyon gerçekleştirdi. 1972 tarihli Deyr Yasin Operasyonu, dünyayı sarsan uluslararası anti-emperyalist direnişin başarısıydı.

Unity of Fields
30 Mayıs 2025
Kaynak

Yazının Tamamı

Kılıç ve Boyun’a Önsöz

Bu kitap, Filistin’le dayanışmanın soyut düzlemde neye benzediğini sorgulamıyor, bunun yerine, Filistin’in kurtuluş mücadelesinin somut eylemlerine dayalı, kendi koşulları ve faaliyet alanı içinde dayanışmanın tamamen yeniden düşünülmesi gerektiğini söylüyor.

Kitap, çağımızda eleştirel teori ve Marksist düşünce için bir çağrı niteliğindedir. Katılımcı ve pratik bir felsefe biçimine kavuşmakla ilgili olan bu yeni vizyona ulaşmak için Yanis İkbal, 7 Ekim’in ardından ve İsrail devletinin Gazze’de uyguladığı acımasız soykırımcı savaşın ardından çağdaş burjuva felsefesinin krizini ele alıyor. İkbal, günümüz solunun önde gelen isimlerindeki idealizmi teşhis ediyor. Aramızdan ayrılmış olan Edward Said’in mültecilere has pasif kayıtsızlığından Slavoj Zižek’in ontolojik karamsarlığına, Étienne Balibar'ın sivil itaatsizliği nispileştiren yaklaşımına dek bir dizi yönelimi değerlendirmeye tabi tutuyor.

Felsefe, sadece 7 Ekim’in bir neslin hareketini tayin edici niteliğini ve İsrail’in Gazze’de sürdürdüğü soykırımın sonuçlarını ortaya koyan tarihler ve gerçeklerden dem vurmamalı. Felsefeciler, bu felsefi idealizmin sınırlayıcı çerçevelerinden sıyrılma cesaretini gösterebilmeli. Bu, felsefeyi efendinin yetersiz araçları olarak terk etme çağrısı değil. Bu araçları ele geçirip, onları Filistin’in özgürlüğü ve kurtuluşu davasının emrine verme çağrısıdır.

Bu kitabın ilk dersi, benimsediğimiz teorik çerçevelerin, burjuva düşüncesinin sınıfsal zorunluluklarınca, öznel idealizme ve apolitik agnostisizme yönelik eğilimlerince nasıl şekillendirildiğini ortaya çıkarmak için içsel olarak yapıbozuma uğratılması gerektiği ile ilgilidir.

Büyük Marksist felsefeci Georg Lukács, Aklın Yıkımı’nda, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında emperyalizmin ortaya çıkmasıyla birlikte, öznel idealizmin burjuva felsefesini ele geçirdiğini söyler. Burjuva felsefesi, Hegelci diyalektik düşünceyi oluş ve varoluş veya özgürlük ve zorunluluk gibi toplumsal gerçekliklere uygulayamaz hale geldi. Yalnızca karşılıklı ilişkilerini çözümsüz bir antagonizm veya eklektik bir karışım olarak ifade edebildi.[1] Radikal felsefe olarak bilinenler de dâhil, günümüz felsefesini 7 Ekim sonrası oluşan durum, aynı idealizmle felce uğratmıştır. Düşüncenin pratikten kopukluğu en somut haline, kurtuluşa yönelik pratik anlayışı ile “eğitimsel bilince”, ayrıca “sembollerin ve fikirlerin hegemonik rolü”nün önemine vurgu yapan Edward Said’de kavuşmuştur.

İkbal, bize aktardığı Marksist ders dâhilinde, Said’in sürgündeki kozmopolitliğinin, devlet kurma çabası dâhilinde diplomatik yolları açıyormuş gibi görünen Oslo Anlaşmaları öncesi bir dünyada şekillendiğini söylemektedir.

Edward Said, Filistin davasının büyük elçilerinden ve aydınlarından biriydi. Oslo Anlaşmaları’nın özgür Filistin mücadelesinin tarihsel temelinde neleri değiştirdiğinin ciddiyetine vakıftı. Oslo’yu “Filistin’in Versay’ı”[] olarak adlandıran Said, Oslo’yu normalleşmeyi esas alan paradigmaya karşı önceki direniş biçiminin çöküşü ve FKÖ’nün Filistinlilerin lideri olma vasfından uzaklaşması olarak gördü. Hamas, doksanların sonları ve iki binlerin başlarında, Oslo eleştirisi temelinde öne çıktı. Politik ekonomist Adam Hanieh’nin de belirttiği gibi:

“Hamas, FKÖ’nün kabul ettiği, tarihi Filistin’in özgürleştirilmesi hedefi de dâhil olmak üzere tüm temel talepleri yeniden gündeme getirerek, Filistin milliyetçiliğini Oslo öncesi döneme geri götürmeye çalışıyordu. Oslo Anlaşmaları, Filistinlilerin arzuladıkları hedeflere ulaşamamış, bunun yerine, İsrail’in işgalinin Filistinliler için önemli bir bedelle devam etmesinin önünü açmıştı. Hamas’ın Oslo’nun oluşturduğu politik yapıları ortadan kaldırma çabaları, İsrail ve Filistin topraklarının sömürgeleştirilmesi için sürdürülebilir, hatta faydalı hale getirilmiş bir statükoyu sorguluyordu.”[3]

Oslo Anlaşmaları ve doksanlarda Filistin Ulusal Yönetimi’nin kurulmasının ardından, diaspora sermayesi, Batı Şeria ve Gazze’deki yeni Filistin ekonomisinin gelişiminde ayrılmaz bir unsur haline geldi. Hanieh’nin de belirttiği gibi, bu iktidar odağındaki değişiklik, doğrudan sermaye yatırımları ve İşgal Altındaki Filistin Toprakları’nda yan kuruluşların kurulmasının yanı sıra, diaspora sınıfını devlet sermayesi ve yerel elitlere bağlayan bir holding şirketleri ağının oluşturulması yoluyla gerçekleşti.[4]

Filistin ve Sömürgeci Üretim Biçimi

Marksist felsefenin bir eseri olarak İkbal’in kitabı, 7 Ekim’deki Aksa Tufanı operasyonu ardından İşgal Altındaki Filistin Toprakları’nın konjonktürel bir analizini sunmaktadır. Bu olay, İsrail’in 1948’deki Nekbe’de Filistinlileri tarihsel olarak mülksüzleştirmesinden bu yana sürekli olarak uyguladığı acımasız imha, yerinden etme ve silme politikalarını dünyaya görünür kılmıştır. İkbal’in konjonktürel analizini tamamlamak ve geliştirmek amacıyla burada ben, merhum Lübnanlı Marksist Mehdi Amil’in çalışmalarından yararlanarak, İşgal Altındaki Filistin Toprakları’nın politik ekonomisine ilişkin ek bir analiz sunmak istiyorum.

Öncelikle belirtilmesi gereken husus şu: İşgal Altındaki Filistin Toprakları, hem geniş manada bölgesel politik ekonomiye dâhil olmuştur hem de İsrail devletinin yerleşimci-sömürgeci egemenlik biçimlerine maruz kalmıştır. İsrail, halkın topraklarını, sularını ve hareket özgürlüğünü doğrudan kontrol etmektedir. Filistinlilerdeki fazla iş gücü İsrail’e aktarılmakta, bu iş gücünün yerelde yeniden yatırıma dönüştürülmesine izin verilmemektedir. UNRWA’in 2022 verilerine göre, Gazze’deki bireylerin yüzde 80’inden fazlası (ki bunların yüzde 71’ini Filistin’in başka yerlerinden gelen mülteciler oluşturuyor) ulusal yoksulluk sınırının altında yaşamaktadır ve bunların yarısından fazlası gıda güvensizliğinden muzdaripti.[5]

Gazze ve Batı Şeria’daki Filistinliler ile 1948’de işgal edilen bölgelerde yaşayanlar, Domenico Losurdo’nun “eski Atina modelinde, temelinde barbarların ve altmışlara dek ABD’nin güneyinin köleleştirilmesi sürecinin (yurttaş hakları eylemlerinin gerçekleştirildiği dönemin) durduğu kast demokrasisi” olarak adlandırdığı durumla karşı karşıyadır. Losurdo, “İsrail’in sunduğu tablo açık: İsrail Araplarının azınlığı oy kullanıyor ancak birçok başka konuda ikinci sınıf vatandaş konumundalar” diye yazıyor.[6] Losurdo, işgal altındaki Batı Şeria’da İsrail’in yönettiği Arapların oy kullanamadığı, bunların neredeyse hiçbir hakka sahip olmadıkları gerçeğini hatırlatıyor. (Gazze ve Batı Şeria, yerleşimci-sömürgecilik üzerine kurulu tahakküm biçimine tabi olsalar da, bu iki şehir, devlet-sivil toplum ilişkilerinin genel bölgeden ayrı ve farklı olduğu, kendi içinde kapalı toplumsal oluşumlar değiller.[7]

Mehdi Amil, “sömürgeci üretim biçimi” diye önemli bir kavram geliştirir. Bu, Filistinlileri bölgesel kapitalist düzene entegre eden ve onları daha derin ve daha arkaik bir boyun eğdirme biçimini uygulayan, üst üste binen üretim biçimlerinin melez bir biçimidir. (Bu, Amil’in de belirttiği üzere, Lenin’in emperyalizm üzerine yazılarından kaynaklanan bir teorik yaklaşımdır:

“Onun [Lenin’in] analizine göre, bir kapitalist sistem feodalist bir çerçeve içinde, bir feodalist çerçeve de kapitalist bir sistem içinde mevcuttur. (Bu tür bir birliktelik insanlık tarihinde yeni bir gelişmedir. Tarihsel gelişimlerinin bir noktasında sömürge yönetimine maruz kalan ülkelerde ortaya çıkmıştır.”[8]

Sömürgeci toplumsal yapıda, birden fazla üretim sisteminin bir arada varlığı söz konusudur ve sömürgeleştirilmiş ülkelerde sosyalist devrimin koşulları mevcuttur. Ülkeler, kendine özgü bir sömürgeci üretim biçiminin içsel çelişkilerinin gelişmesinden doğar. Sömürge ülkelerinde sosyalist devrim ihtimali, sömürgeci olmayan kapitalist toplumlardan farklıdır. Bu nedenle, sömürge bağlamının özel politik çelişkisine karşı bir devrim, sömürge varoluşuna karşı özgürleştirici bir devrimde aşılması gereken zaruri bir engel olarak ortaya çıkar.[9]

Bahsedildiği gibi, Mehdi Amil, sömürgeci üretim biçiminin özerk veya kendi kendine yeten olmadığını, genel kapitalist üretim biçimi içinde birlikte var olduğunu savunmaktadır. Yetmişlerde Amil, sömürgeci üretim biçiminden kurtuluş için gerçek bir devrimin ardından sosyalist bir devrimin gelmesi gerektiğini, bunun, belirli bir üretim biçiminden diğerine, yani sömürgecilikten sosyalizme şiddetli bir geçişi gerektireceğini savunuyordu.[10] Gazze ve Filistin ile ilgili olarak, bu devrim, 1948’de Filistinlilerin mülksüzleştirilmesinin ve Nekbe denilen kurucu momentle tarihsel bir yüzleşme anlamında, kaçınılmaz olarak şiddeti içerecektir.

Amil’in çalışmalarının Filistin özgürlük mücadelesi için sunduğu en önemli görüşlerden biri de sömürgeci üretim biçiminin dayatılması nedeniyle, kendine has sömürgeci toplumsal dinamiklere dayalı sınıfsal dayanışma biçimlerinin parçalanma eğilimi içine girdiğiyle ilgili fikridir. Sömürgeleştirilmiş nüfus, sömürgeci gücün (bu durumda İsrail işgali ve her gün çeşitli araçlarla işlettiği egemenliğinin) yol açtığı ağır politik siyasi çelişkisi aracılığıyla birlik meydana getirmektedir. (Bu, Filistin halkının mücadelesinin odağının, Filistin’in toplumsal yapısının yerleşik bir özelliği olan bu özel tahakküm ilişkisinin üstesinden gelmeyi gerektirdiği anlamına gelir. Bu ilişkinin üstesinden, ancak sömürgeci üretim biçiminin ortadan kaldırılmasıyla gelinebilir.[11]

Amil’in sömürgeci üretim biçimiyle ilgili analizi, sömürgecilik karşıtı şiddetin kendi başına bir amaç değil, birleştirici bir güç ve taktik olarak nasıl ortaya çıktığını görmemizi sağlar. Sömürgeci üretim biçiminin melez temeli, sınıfsal tahakkümü tümüyle yerleşimci-sömürgeci tahakkümün dayatılmasına indirgenemez. Bu nedenle, Hamas da dâhil olmak üzere, liderlik için mücadele eden Filistinli örgütlerin sınıfsal analizi titizlikle incelenmeli, hatta eleştirilmelidir.

7 Ekim 2023’ten sonra İsrail’in imha kampanyasının önem kazanmasıyla birlikte, Filistin halkının imha karşısında hayatta kalmaya öncelik vermesine neden olsa da, tek devlet de dâhil olmak üzere, herhangi bir alternatif devlet oluşumu modeli, kaçınılmaz olarak Filistin elitlerinin çelişkili gerçekliğiyle yüzleşmek zorunda kalacaktır. Küresel kapitalist piyasalara ve birikime olan halen daha bağlı olan Filistinli elitler, politik ekonomi açısından mevcut devlet-sınıf ilişkilerinin sürdürmek zorundadırlar.[12]

Sömürgecilik Karşıtı Şiddet: Tanınma ve Sınıf Mücadelesi

7 Ekim’in ardından en sinsi hasbara (Siyonist propaganda) araçlarından biri de bu olayın tarihten soyutlanması, yalnızca anlık olarak değerlendirilmesi gerektiği ve makul aktörlerin 7 Ekim’i iğrenç bir şiddet eylemi olarak kesin bir şekilde kınaması gerektiği iddiasıdır. 7 Ekim, onu özel bir ana indirgeyen ve bağlamdan kopartan konum üzerinden analiz edildiğinde, herkes, bu şiddet eyleminin ahlaksız olduğunu kolaylıkla kabul edecektir. Ancak bu olayı, Filistinlilerin uzun süredir karşılaştıkları mülksüzleştirme, aşağılama, yoksunluk ve tahakküm gibi somut tarihsel deneyimlerden ayrı ele almak mümkün değildir. Bu kasıtlı tarihsel cehalet talebi, toplumsal gerçekliğe karşı zalimdir. 7 Ekim’i tarihi görmeyen bir bakış açısıyla değerlendirenler, onu yalnızca bağlamından koparmak suretiyle, 7 Ekim’i soykırım savaşı için gerekçe olarak gösteren, her türden vahşet yöntemine başvuran İsrail’e ait savaş propagandasına hizmet ederler.

Şunu belirtmek gerekir ki, 7 Ekim’den sadece üç yıl önce, Trump destekli 2020 İbrahim Anlaşmaları, Birleşik Arap Emirlikleri ve Bahreyn’in İsrail ile ilişkilerini resmen normalleştirmesini sağlamıştı ve birçok jeopolitika analisti, Suudi Arabistan’ın da aynı imzayı atmanın eşiğinde olduğu öngörüsünde bulunuyordu.[13] Suudi Arabistan, İsrail ile ilişkilerini normalleştirseydi, bu, Geri Dönüş Hakkı ile ilgili politik talepleri zayıflatacak, Filistinlilerin hakları konusunda Arapların gerçekleştireceği diplomatik baskının zemini kalmayacaktı.[14]

Filistin’in normalleşmeye karşı direnişi, Gazze’deki yaşamın sürdürülemez ölçüde medeniyetten kopartılması işlemiyle birleşince, 7 Ekim arifesinde kaynama noktasına ulaşmıştı.

7 Ekim’i tarihsel olmayan bir boşlukta değerlendirmekten kesinlikle kaçınmak zorundayız, zira eylemin ortaya koyduğu şiddetin acilliği, Filistin’e uygulanan sürekli ve artan yapısal şiddete yönelik tepkiden kaynaklanmaktadır. Dahası, bu tür bir acillik, Filistin dayanışma hareketindeki dayanışmanın anlamını ve uzun süredir uyguladığı, devlet dışı eylemlerden, silahlı şiddetten, grevlerden, protestolardan ve gösterilerden oluşan muhtelif pratikleri redde tabi tutar. 1948’de doruğa ulaşan ilk mülksüzleştirme eylemlerinden günümüze dek bu taktikler, işgal ve onun yerleşimci-sömürgeci dinamikleriyle normalleşme ve bütünleşme yolundan kaçınmayı amaçlamıştır.

Bu çabalar, boykot, tecrit ve yaptırımlar hareketi (BDS) gibi girişimlerin yanı sıra diplomatik ve hukuki yollar aracılığıyla uluslararası dayanışmanın geliştirilmesini de önemli ölçüde içermiştir.[15] Ancak Filistinliler, 2018-2019’da Gazze-İsrail sınırında gerçekleştirilen “Büyük Geri Dönüş Yürüyüşü" gibi yasal, diplomatik ve şiddet içermeyen sivil itaatsizlik eylemlerini gerçekleştirdiklerinde bile, ezici bir şiddetle karşılaşmıştır. İsrail’in Büyük Geri Dönüş Yürüyüşü’ne yönelik cevabı, 195 Filistinlinin ölümüne, 28.000’den fazla kişinin yaralanmasına sebep olmuştur. Bu gerçek, 7 Ekim’i yalnızca barbarlık olarak takdim edip onu bağlamından koparma çağrısının tarihsel gerçekliği daha da belirsiz kıldığının bir delilidir.[16]

7 Ekim’de başlayan Aksa Tufanı operasyonunun hemen ardından, Yahudi aydın ve Filistin savunucusu Norman Finkelstein, ahlak felsefecilerini bu tarihi olay hakkında görüş bildirmeye çağırdı. Finkelstein, blogunun okurlarını İsrail’in önde gelen insan hakları örgütü B’Tselem’e yönlendirdi ve örgüt, 7 Ekim’de yaşananların İsrail içinde bir köle isyanı olduğunu dile getirdi. Finkelstein, B’Tselem ile kesinlikle aynı fikirdeydi: 7 Ekim’i “köle ayaklanması” olarak gören kapsamlı bir teori ortaya koydu.[17] 7 Ekim ile 1831’de Nat Turner önderliğinde gerçekleşen köle ayaklanması arasında tarihsel analoji kuran bu teori, iki çelişkili tarihsel toplumsal oluşumu bir araya getirdiği için anakronizm riskini taşımak suretiyle Gazze’deki isyan ve direnişin önemini gizemli kılsa da, “dünyanın en büyük açık hava hapishanesi’nde mahpus olan Gazzelilerin çektikleri acılara ışık tutma erdemine sahip.[18]

Nat Turner önderliğinde gerçekleşen köle ayaklanması, yaklaşık yüz beyazın ölümüne yol açmış, güneydeki köleci sınıfın köleleştirilmiş nüfus üzerindeki egemenlik ve kontrol amaçı pratiklerinde büyük bir değişime neden olmuştur. Köleleştirilmiş nüfus arasında Hristiyanlık pratikleri kısıtlanmıştı. Ayaklanma, bir dizi yeni köle ayaklanmasını tetikledi.[19]

Finkelstein’ın argümanı, Gramşici tarihçi Eugene Genovese’in tartışmalara yol açan 1974 tarihli eseri Roll, Jordan, Roll’da [“Yuvarla Jordan Yuvarla”] geliştirdiği köleliğe ilişkin perspektifi akla getiriyor. Sömürgecilik döneminin ve sömürgecilik sonrası dönemin öznesinin aksine, kölelik koşullarında İç Savaş öncesi Güney’deki köle siyahi nüfusunun öznelliği, Genovese’in “vesayetçilik” olarak adlandırdığı bir ideolojinin hükmü altındaydı. Genovese’in görüşüne göre, bu vesayetçilik ideolojisi büyük ölçüde başarılı oldu, zira köleliğe bir üretim biçimi olarak itaati sürdürürken, aynı zamanda köleleştirilmiş kişilere, genel zulüm sistemine meydan okuyacak bir kültür geliştirmeleri için yeterli alan sağlayan karşılıklı bağımlılık düzeyinin gelişmesine izin veriyordu. Bu, Genovese’in argümanının Gramşçici özüne, yani vesayetçiliğin köleliğe karşı direniş biçimlerinin kültürel gelişimine imkân sağladığına işaret ediyor. Ancak Genovese’e göre, çoğu vakit bu vesayetçilik, insanları politik militanlık ve direnişten caydıran bir unsurdu. Vesayetçilik güçlüyse demek ki bu politik militanlık ve direniş “kolaylıkla etkili bir kurtuluş silahına dönüşemezdi.”  Siyahi liderler, özellikle vaizler, sadakat ve saygı kazandılar, halklarını savunmak için kahramanca savaştılar. Ancak iradelerine ve önemli yeteneklerine rağmen, halklarını vesayetçi ideolojiye saldırmaları konusunda teşvik etmediler.[20] Vesayetçilik, İmam Emir Bereket’in de dediği gibi, köleliğin özünde yer alan, iktidarın başvurduğu dehşet verici bir ideolojiydi.[21]

Marksist bir bakış açısından, vesayetçilik, etkili bir yönetim sistemiydi, zira köleleştirilmiş nüfusun birbirleriyle bir sınıf olarak özdeşleşme kapasitesini azaltıyordu. 7 Ekim ile Nat Turner’ın ayaklanması arasındaki analoji özünde anakroniktir, bu anlamda net bir şey söylemez. Daha önce de belirttiğim gibi, Mehdi Amil’in sömürgeci üretim biçimi teorisi, İsrail’in sömürgeci işgalinde arkaik, kapitalizm öncesi bir tahakküm biçimine ait bir unsurun bulunduğunu söylüyor ama bu tahakküm biçiminin kölelikteki gibi vesayetçi olduğunu iddia etmiyor.

Aşağıda Frantz Fanon ile ilgili yürüttüğüm tartışmada da dile getirdiğim üzere, Vietnam’dan Cezayir’e kadar yirminci yüzyılda tanık olduğumuz sömürgecilik karşıtı direniş hareketleriyle kurulan analojiler, Filistinlilerin karşı karşıya kaldıkları güncel duruma çok daha uygundur. Bu anlamda, 7 Ekim’i Turner’ın köle ayaklanmasıyla özdeş gören yaklaşım, Mehdi Amil’in sömürgeci üretim biçiminde dile getirildiği biçimiyle, Gazze’de bir arada var olan ve örtüşen üretim biçimlerine dair derinlikli bir materyalist analizi yanlış yorumlamaktadır.

Bu tarihsel analojinin yol açtığı kafa karışıklıklarına rağmen, Finkelstein’ın Filistinlilerin mülksüzleştirilme tarihine ışık tutma konusundaki yorulmak bilmeyen çabaları ve hasbara ile Siyonist medyanın ajandalarının ve soykırım savunuculuğunun yanlışlarını doğrudan ele alma cesareti, gene de takdire şayandır.

Sloven felsefeci Slavoj Zižek’in 7 Ekim'e verdiği cevapsa Finkelstein’ın Filistinlilerle düşmanla uzlaşmazlık üzerine kurulu dayanışmasından çok farklı bir tablo sunmaktadır. Zižek, olayı tamamen tarihten soyutlanmış olarak analiz etti. 7 Ekim’i bir “barbarlık” eylemi olarak eleştiren Zižek, mevcut demokratik yargılama mekanizmalarının ve Avrupa değerlerine yönelik başvurunun, Filistinliler ve İsraillilerin barış içinde bir arada yaşamaları için en uygun yol olduğunu savundu.[22]

Zižek, Filistin’le dayanışma hareketinin uzun süredir devam eden normalleşmeye karşı direniş taleplerini redde tabi tuttu. Bu hareketin mevcut demokratik mekanizmaların Filistinliler için gerçek özgürlüğün sağlanması için yetersiz olduğunu söyledi. Zižek’in aksine, Oslo ve İbrahim Anlaşmaları sonrası ortamda, her iki tarafın da “karşılıklı eksikliklerinin bilgisine dayanarak konuşması” mümkün değildir.[23]

Zižek, analizini 7 Ekim’in yol açtığı şiddetin acilliğine indirgiyor, bu da onu 7 Ekim’deki şiddetin şiddeti nihilist bir fikrriyat üzerinden, pasif bir şekilde yücelten yaklaşımdan değil de onu tümüyle vahim bir politik durum karşısında stratejik bir karar almayı şart koşan topyekûn ümitsizlik hali üzerinden gerçekleşen bir eylemden neler öğrenebileceği üzerine kafa yormaktan alıkoyuyor.

Oysa Zižek’in Marksist öğrencileri, onun kavramlarının radikal yönünü sabırlı ve dikkatli bir analizle koruyabilirlerdi. Lakancı psikanalize dayanan bir teori olan politik eylem kavramını ele alalım. Bu teoriyle Zižek, gerçek politik dönüşümün ideolojik açmazları kırmak ve durumun bastırılmış "gerçeğini" ortaya çıkarmak için radikal bir "görüş değişikliği”ne ihtiyaç olduğunu söylüyor. Zižek, 2001 yılında yayımlanan Did Somebody Say Totalitarianism, [“Biri Totalitarizm mi Dedi?”] adlı kitabında, radikal eylemin, siyasetin liberal demokrasinin ve onun birilerinin güdümündeki tercihlerinin ötesinde bir “gerçek” bir demokrasi için alan açtığı momentlerden söz ediyor. Daha önceki bir çalışmasında ise Zižek, eylemi “sadece varoluş alanına bir müdahale değil, olasılık alanının kendisine bir müdahale” olarak tanımlamıştı: “Eylemden sonra, mümkün olanın alanı artık aynı değildir.”[24]

Zižek’in Gazze’deki 7 Ekim sonrası duruma ilişkin yorumunda eksik olan şey, bir zamanlar “sistematik şiddet” olarak adlandırdığı, 7 Ekim’e yol açan, yani Gazze’deki Filistinlilerin katlanmak zorunda kaldıkları aşağılama, tahakküm ve mülksüzleştirmenin birikmiş ve sistematik kalıplarının gerçek bir anlatımıdır. Zižek, On Violence [“Şiddet Üzerine”] adlı eserinde “Sistematik şiddet” için şöyle diyor:

“Fizikteki meşhur ‘karanlık madde’ gibi, fazlasıyla görünür öznel şiddetin karşılığıdır. Görünmez olabilir, ancak aksi takdirde ‘akıl dışı’ görünen öznel şiddet patlamalarını anlamlandırmak için dikkate alınması gerekir.”[25]

Zižek’in 7 Ekim karşısındaki idealizmi talihsizdir. Zaten sınıf mücadelesinin dinamikleri, felsefecileri burjuvazinin uyguladıkları zulümlerle ve zorunluluklarıyla uyumlu kılar. Domenico Losurdo, Kant üzerine yazdığı Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant [“Kant’ın Politik Düşüncesinde Öz Sansür ve Uzlaşma”] adlı kitabında, Immanuel Kant’ın evrenselcilik anlayışını başlangıçta Fransız Devrimi’nde Robespierre ve Jakobenleri doğrudan desteklemek amacıyla nasıl geliştirdiğini, ancak zamanla egemen sınıf baskısının Kant’ı evrenselcilik anlayışlarını kendi kendine sansürlemeye zorladığını, bu pratik bağlılığın politik mücadeleyle somut bağını yitirdiğini, giderek soyutlamalarla yer değiştirdiğini ortaya koymaktadır.[26] Bu kitabın muhtemelen en güçlü bölümü olan Üçüncü Bölüm’de, “Soyut Olumsuzluğun Siyaseti: Slavoj Zižek Eleştirisi”nde, İkbal, Zižek’in idealizminin, politik süreçlerden öğrenmek yerine, onlara reçeteler dayatan değişmez bir soyut olumsuzluk üzerine kurulu felsefi sistemine dayandığını savunuyor. İşte ben bu noktada, felsefeyi radikal bir şekilde yeniden sahiplenme görevi olarak adlandırabileceğimiz zorluğu ortaya koymak istiyorum. Bu amaçla, Zižek’in anlayışlarının, sınıf mücadelesinin maddi gerçekliklerinden kopuk olmayacak şekilde uygulanmaları koşuluyla, özgürleştirici düşünce için hayati önem taşıyıp taşımayacağını sormalıyız.

Felsefeyi özgürleşme davası için nasıl sahipleneceğimizle ilgili bilmece, bizi İkbal’in kitabının gündeme getirdiği ana güçlüğe götürüyor: Felsefi anlayış ve yaklaşımlar, uygun bir materyalist analiz çerçevesine nasıl uyum sağlayabilir? İkbal’e göre idealizm bir sorundur, çünkü gerçekliği bilmenin epistemik yapılarına dayanır ve bu yapılar belirli temel niteliklerin temsili tasvirlerine indirgenir. Başka bir deyişle, idealizm, bir sorundur, çünkü öznelliği belirleyen, altta yatan toplumsal oluşumlarla gerekli bağı kurmaz. İdealist felsefe, belirli bir mücadelenin tarihini, bunun mevcut politik şiddetin ve olasılığın hatlarını nasıl şekillendirdiğini hesaba katmayı reddeder. Güç dinamiklerini bireysel yargı ve kavrayış kategorilerine indirger. Bu, psikanalizin, Lacan’ın hatta Zižek’in eserinin kaynak aldığı Froydcu Marksizm geleneğinin materyalist okumalarının uygunsuz bir şekilde materyalist olarak terk edilmesi gerektiği anlamına gelmez. Bu, felsefenin ancak Filistinlilere karşı yürütülen soykırım ve imha kampanyasını, bu duruma yol açan altta yatan güç ve eşitsizlik dinamiklerine kayıtsız kalmadan doğrudan ele alabiliyorsa değerli olduğu anlamına gelir.

Marksizm Postkolonyalizme Karşı

Marksist düşünce tarihinde, Jean-Paul Sartre’ın Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri adlı eserine yazdığı önsöz, sömürge durumlarına değinen Avrupalı ​​felsefecilerin idealize edici eğilimlerine büyük bir istisna teşkil etmektedir. Sartre, Fanon’un kapsamlı teşhis ve reçetesinde, sömürgeci ve sömürge altındakilerin yeniden insanlaştırılması için sömürgecilik karşıtı şiddetin gerekli olduğu konusunda kesin bir dille haklı olduğunu söyler. Bilhassa Sartre, ulusal mücadelenin köylülük ve lümpenproletarya ile somut bir sınıf ittifakına ihtiyaç duyduğuna dair Fanoncu görüşü desteklemiştir[27], oysa önemli olan, Sartre’ın sömürge karşıtı süreçte yeni bir üretim biçiminin kurulması gerektiği yönündeki sosyalist görüşü benimsememesidir. Sartre, Fanon’un sömürge karşıtı şiddet konusundaki görüşünü, gerekli bir güç olarak ifade ederek, “çaresizlik zamanında, cinayetlere yol açan saldırılar sömürgeleştirilenlerin kolektif bilinçaltını teşkil eder” demektedir.[28] Burada söz konusu olan, burjuva felsefesinin radikal bir şekilde yeniden sahiplenilmesine dönük bir başka eylemdir, yani, sömürgecilik karşıtı şiddetin temel dinamiği olarak, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde geliştirdiği tanınma mücadelesi fikridir: “Biz ancak başkalarının bize yaptıklarını kökten reddetmek suretiyle neysek o oluruz.”[29]    Zaten statükonun içine yerleşmiş olan mitik şiddet, ancak bir “sömürgesizleştirme” eylemiyle ortadan kaldırılabilir. Ancak Sartre’ın sömürgecilik karşıtı şiddet konusundaki görüşü de kısıtlardan mahrum değildir.

Domenico Losurdo’nun da dile getirdiği gibi, Sartre’ın desteği Fanon’unkiyle tam olarak örtüşmez. (Bunun nedeni, Sartre’ın yalnızca sömürgecilik karşıtı şiddetin ilk hareketini ele alması, ancak Fanon’un kendisinin ısrar ettiği ikinci aşamayı içeren bir diyalektikle bunu ilişkilendirememesidir; yani sömürgecilik karşıtı şiddet, ekonomik altyapının geliştirilmesine ve üretim kapasitelerinin kullanılmasına dayanmaktadır. Bu, Sartre’ın Fanon okumasındaki eksik materyalist özdür ve sömürgecilik karşıtı pratiğin anlayışını tek taraflı bir gelişmeyle sınırlandırır. Fanon, sömürgecilik karşıtı mücadelenin askeri aşamadan ekonomik aşamaya doğru çift yönlü bir hareketten meydana gelmesi gerektiği fikrini savunmuştur. Losurdo’nun da dediği gibi, Sartre, “tersten idealizm” uygulamış, “tutkulu ve takdire şayan, ancak popülist ve idealist kalan bir sömürgecilik karşıtlığını savunmuştur. Onunki, yeni bir düzenin inşasını içeren devrimin aşamalarını anlayamayan bir sömürgecilik karşıtlığıdır.”[30]

Sömürgecilik karşıtı şiddet sonrası oluşacak üretim tarzı dâhilinde sınıf mücadelesine ve zaruri olan devrimci harekete yönelik vurguyu silen birçok sömürgecilik sonrası pratik biçiminin aksine, Fanon, sömürgecilik karşıtı yolun ya sosyalizme ya da barbarlığa götüreceğini savunmuştur. Basitçe söylemek gerekirse, Fanon, sömürgecilik karşıtı bir Marksist olarak savunulmalıdır. zaten İkbal de Marksizme benzer şekilde yaklaşmaktadır. Fanon’un sosyalizmi, İkbal’in 7 Ekim sonrası dünyaya uyguladığı Marksizm türüyle büyük ölçüde örtüşmektedir. İkbal’in teorik yaklaşımında Marksizm, ideolojik veya programatik bir yafta değil, “çelişkilerin haritasını çıkarmaya” imkân sağlayan yaratıcı bir yöntemdir, bu da kararlı bir pratik çizginin izlenmesiyle sürdürülen “politik-teorik bir açıklığa” yol açar.

Bu açıdan postkolonyalizm, Marksizme çok uzaktır, çünkü muhalif söylemin nisyanla malul yüceltiminden keyif alma eğilimindedir. Homi Baba’nın kısa süre önce Yeryüzünün Lanetlileri için yazdığı önsözde dile getirdiği üzere, “sömürge denilen özne, sosyalizm ya da kapitalizm arasında bir tercihte bulunmaz. O, sömürgecinin yol açtığı zor durum üzerinden oluşan parçalanmışlığı ortadan kaldırmak zorundadır.”[31] Bu noktada şu soruyla baş başa kalırız: Hangi Fanon?

Sömürgecilik karşıtı şiddetin ardından üretim güçlerinin geliştirilmesine ve kontrol altına alınmasına bağlı kalan, sömürgecilik karşıtı pratiğin ve sömürgecilik karşıtı direnişin sosyalist yöntemine bağlı Fanon’u savunmak, şiddeti destekleyebilecek ancak toplumu dönüştürmenin yollarını yalnızca belirsiz bir şekilde işaret eden, politik ekonomi ve sınıf meselelerini bir kenara bırakan postkolonyalist Fanon’dan kaçınmak, acil teorik önceliğimiz olmalıdır.

Fanon’un devrimci fikriyatı, yirminci yüzyıla kapatılmamalıdır. Aslında Fanon, bugün Filistin’in kurtuluş mücadelesine de hitap eden bir isimdir. Fanon ile Filistin arasında bu aktif ilişkiyi kurmak için, Filistin’deki sınıf ilişkilerini ve sınıf mücadelesini belirleyen üretim biçiminin politik ekonomisini analiz etmemiz faydalı olacaktır, böylece Filistinliler arasında sınıf bilincinin oluşma ihtimalini daha iyi kavrayacağız.

Müteveffa sosyolog Michael Burawoy, Fanon ve Fransız sosyolog Pierre Bourdieu arasında Cezayir’deki sömürgecilik karşıtı mücadele konusunda yaşanan ilginç tartışmadan bahseder. Bugün bu tartışmanın parametreleri, bir referans noktası olarak iş görebilir. Bu durum bizi, Filistin mücadelesinin bugün karşı karşıya olduğu sınıf dinamiklerine dair benzer bir analize yönlendiriyor.

Bourdieu ve Fanon, esas olarak Cezayir’deki devrimci hareketin sınıfsal temsili konusunda anlaşmazlık içindeydiler. Bourdieu, devrimi Cezayir işçi sınıfının temsil ettiğini, köylülerin ve lümpenproletaryanın aksine, yalnızca Cezayir işçi sınıfının “gelecekteki alternatifler konusunda makul ve hayal gücü temelli düşünme becerisine sahip olduğunu, bu pratiği ancak onun istikrarlı bir şekilde ortaya koyabileceğini, köylülüğün ise ebedi bir şimdiki zamana”, kendisinin “geleneksel gelenekçilik” dediği şeye saplanıp kaldığını söylüyordu.[32] (Bourdieu’nün görüşüne göre, yerinden yurdundan edilmiş ve işsiz olanlar devrim için bir güçtür, ancak devrimci bir güç değildirler.)

Fanon ise, işçi sınıfının göreceli istikrarı onlara daha büyük bir devrimci potansiyel kazandırmadığını, sömürgecilik bağlamında onları reformizme daha yatkın kıldığını düşünüyordu.[33] Bu nedenle Fanon, işçi sınıfı yerine aydınlar ve köylülük arasında tesis edilecek ittifak fikrini savunuyordu.

Bu tartışmayı Filistin’e uyguladığımızda, Amil’in görüşleri ve yukarıda özetlenen “sömürgeci üretim biçimi” teorisi önem kazanır, zira Amil, sömürgeci üretim biçiminin “sınıfsal ayrışmanın oluşmadığı sınıfsal yapı”yı meydana  getirdiğini savunmuştur. Bu yapıda:

“Sömürge ülkelerdeki her işçi sınıfı (örneğin işçiler, köylüler ve küçük burjuva grupları) kendi mücadelesini diğerlerinden bağımsız ve izole bir şekilde yürütmüştür. Sanki her biri ayrı bir toplumsal yapıya aitmiş gibi, sınıf düşmanları aynı kişi ve gruptur. Bu sınıfsal bağımsızlık, tek bir sömürge ülke içinde bir arada var olan farklı, bağımsız toplumsal yapıların sonucu gibi görünüyordu.”[34]

Sömürgeci üretim biçiminde, sömürge ülkenin toplumsal yapısındaki birliğin nesnel temeli haline gelen birleştirici bir politik düşman, yani sömürgecilik ortaya çıkar. Sömürgeci üretim biçiminde, sömürge toplum içindeki sınıflar topluluğu, Amil’in yapısal olduğunu savunduğu bir birlik sürecini tecrübe eder, ancak bu birlik, esaret altında olan devletteki emekçi sınıfların sınıf bilinci düzeyinde açığa çıkmaz. Sadece belirli sömürgeci tahakküm biçiminin üstesinden gelme mücadelesinde gerçekleştirilebilir bir birliktir bu.

Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nde, İkbal’in günümüzde üstesinden gelmeye çalıştığı burjuva felsefesinin sorununu teşhis ederler. “Toplumun egemen maddi gücü olan sınıf, aynı zamanda onun egemen düşünsel gücüdür”[35] uyarısında bulunan Marx ve Engels, bu radikal görüş üzerinden, felsefecileri eleştirel sınıf analizini gerçekleştirmeye veya fikirlerinin statükoya dâhil olma riskini göze almaya çağırırlar.

Basitçe ifade etmek gerekirse, eleştirel bir sınıf analizi olmadan, felsefeciler, anlayış ve fikirlerinin egemen fikirlerce ele geçirilmesi riskini taşırlar. Felsefecilere yöneltilen itiraz, düşüncelerini sınıfsal iktidar sistemleriyle olan işbirliğinden arındırma gerekliliğiyle ilgilidir. Marx ve Engels, bu arındırma işleminin felsefeyi sınıf mücadelesinin hizmetine sunarak başarılacağını düşünür. Felsefe, mevcut koşulların dönüşümüne hizmet eden aktif ve eleştirel bir araç haline gelmelidir. O, bir özgürleşme pratiği haline gelmelidir.

Felsefeciler, İsrail devletinin Gazze’ye karşı yürüttüğü imha amaçlı harekâtı proleter mücadelenin ve özgürleşme sürecinin işlediği bir saha olarak ele almalıdırlar.

Marx ve Engels’in felsefe eleştirisinden yola çıkan Lukács, bir keresinde şöyle demişti:

“Proletarya, tarihte ezenlerin felsefesine kendisine ait, bağımsız ve yüksek bir dünya görüşüyle ​​karşı koyabilen ilk ezilen sınıftır.”[36]

İkbal’in Sword and the Neck [“Kılıç ve Boyun”] isimli kitabı; tarih, toprak, hafıza ve mücadele gibi kategorileri, sürgün, melankoli veya umutsuzluk değil, aktif ve katılımcı bir bakış açısı üzerinden yeniden düşünmeye yönelik militan bir çağrıdır. İkbal bize, Gazze’de imha harekâtına karşı sergilenen direnişine dair bakış açısının, yeni bilgi sistemlerinin ortaya çıktığı yer olduğunu hatırlatır. Bu, çağımız için yeni bir derstir, ancak eski bir düşünce geleneğine, özgürlüğün olgunluğa göre bahşedilemeyeceğini, verilemeyeceğini veya sağlanamayacağını öğreten bir geleneğe dayanmaktadır. Özgürlük, ancak mücadeleyle elde edilebilecek bir şeydir. Bu, devrimci geleneğin öğrettiği temel bir gerçektir.

Daniel Tutt

[Kaynak: Yanis Iqbal, The Sword and the Neck: Reading the al-Aqsa Flood, Iskra Books, 2025, s. iii-xviii.]

Dipnotlar:
[1] Lukács, Georg, The Destruction of Reason, Çeviri: Peter Palmer (Verso Books: 2022), s. 379.

[2] Said, Edward, “The Morning After”, London Review of Books. 21 Ekim 1993. LRB.

[3] Hanieh, Adam “Rethinking Statehood in Palestine”, Rethinking Statehood in Palestine: Self-Determination and Decolonization Beyond Partition içinde, Yayına Hz.: Leila H. Farsakh (Luminos Press, University of California Press 2021), s. 61.

[4] A.g.e., s. 43.

[5] United Nations Relief and Works Agency (UNRWA), “15 Years of Blockade” 2022. UNRWA.

[6] “Zionism and the Tragedy of the Palestinian People”, Çeviri: Roderic Day (2001) Red Sails.

[7] Hanieh, Adam “Rethinking Statehood in Palestine”, Rethinking Statehood in Palestine: Self-Determination and Decolonization Beyond Partition, Yayına Hz.: Leila H. Farsakh (University of California Press: 2021) s. 29.

[8] Amel, Mahdi, Arab Marxism and National Liberation: Selected Writings of Mahdi Amel, Yayına Hz.: Hicham Safieddine, Çeviri: Angela Giordano. Şikago: Haymarket, 2021, s. 48.

[9] A.g.e., s. 51.

[10] A.g.e.

[11] A.g.e., s. 50.

[12] Hanieh, Adam, A.g.e., s. 47.

[13] Al-Jazeera, “What’s happening with normalising ties between Saudi Arabia and Israel?” (21 Eylül 2023). Jazeera.

[14] Arab Center Washington DC, “Saudi-Israeli Normalization Persists Amid Gaza War”, AC.

[15] Adam Hanieh, Robert Knox ve Rafeef Ziadah, Resisting Erasure: Capital, Imperialism, and Race in Palestine (Verso Books: 2025), s. 72.

[16] “Approaching the first anniversary of the ‘Great March of Return’ protests in Gaza”, The-Monthly Humanitarian Bulletin (Mart 2019), United Nations Office for the Coordination of Humanitarian Affairs, UN.

[17] Finkelstein, Norman “The Slave Revolt in Gaza, and Bernie Sanders,” 12 Ekim 2023. NF.

[18] 2010’da o dönemin İngiliz başbakanı David Cameron “Gazze’nin açık hava hapishanesi” olduğunu söylemişti. Bkz.: Ilana Feldman “Gaza as an Open-Air Prison” (Yaz 2015), Middle East Research and Information Project. MERIP.

[19] Bkz.: Genovese, Eugene, Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made (Vintage Books: 1974). Genvese şunu söylüyor: “Gabriel’in isyanından Vesey’nin isyanına oradan Nat Turner’ın isyanına dek tüm isyanlar, baskılarla karşılandı. Özellikle 1831 sonrası kanunlar azad edilmiş zencilerin kölelere vaaz vermelerini veya onları kontrol altına almalarını yasakladı. Siyahi biri, vaaz verdiği vakit yanında beyazların bulunması şart koşuldu. Gelgelelim, ister azad edilmiş olsun isterse köle, tüm vaizler, işlerini yapmaya devam ettiler.” (s. 256).

[20] A.g.e., s. 61.

[21] Bu fikri şu çalışmadan aldım: Eugene Genovese, Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made. LeRoi Jones (Emir Bereket), Blues People: Negro Music in White America (New York, 1063), s. 54, 39.

[22] Slavoj. Žižek, “The Real Dividing Line Between Israel and Palestine,” The Japan Times, 16 Ekim 2023. JT.

[23] Slavoj Žižek, “Israel-Palestine Conflict: Who Is to Blame?,” New Statesman, 19 Ekim 2023. NS.

[24] Žižek, Slavoj, The Ticklish Subject (Verso: 1999) s. 375.

[25] Žižek, Slavoj, Violence (Verso Books, 2006) s. 3.

[26] Losurdo, Domenico, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant (Bibliopolis: 2007).

[27] Sartre’ın Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri eserine yazdığı önsöz, Çeviri: Richard Philcox (Grove Press: 2004), s. xlix.

[28] A.g.e., s. li.

[29] A.g.e., s. li.

[30] Losurdo, Domenico, Western Marxism, Yayına Hz.: Gabriel Rockhill, (Monthly Review Press: 2024) s. 137. Sartre’ın sömürgecilik karşıtı görüşleri tutarsızlıkla maluldür. Öyle ki Fanon’un dul eşi Josie Fanon, sonrasında Sartre Siyonizme destek verdiği için Yeryüzünün Lanetlileri için yazdığı takdim yazısının kitaptan çıkartılmasını istemiştir. Bkz.: “Josie Fanon and her fidelity to Palestinian liberation”, Verso.

[31] Fanon, Frantz, The Wretched of the Earth, Çeviri: Richard Philcox. Önsöz: Homi Baba (Grove Press: 2004), s. vx.

[32] Burawoy, Michael, Symbolic Violence: Conversations with Bourdieu (Duke University Press: 2019), s. 87.

[33] A.g.e., s. 89.

[34] Amel, Mahdi, Arab Marxism and National Liberation: Selected Writings of Mahdi Amel, Yayına Hz.: Hicham Sa:eddine, Çeviri: Angela Giordano (Haymarket: 2021), s. 50.

[35] Marx, Karl ve Engels, Frederick, The German Ideology, Yayına Hz.: C.J. Arthur (Lawrence & Wishart: 1974), s. 64.

[36] Lukács, Georg, The Destruction of Reason, Çeviri: Peter Palmer (Verso Books: 2022), s. 379.

Yazının Tamamı