Siyonizm ve Filistin Halkının Trajedisi

“Öfkeli Köleler” ve “Karmaşıklık”ın Pazarlanması

Güney Afrika’nın Durban kentinde düzenlenen “Irkçılığa Karşı Dünya Konferansı”nda, dünyanın dört bir yanından üç bin sivil toplum örgütü, Filistinlilere yönelik ulusal baskı ve ırk ayrımcılığı nedeniyle İsrail’i şiddetle kınadı. Acımasızca uyguladığı askeri baskı, “soykırım eylemlerinden” geri kalmadı. Ancak resmi heyetler, daha çekingen davrandı. Avrupa Birliği’nin İsrail ile kesintisiz işbirliği, nihai belgenin gücünün büyük bir kısmını ortadan kaldırdı. Gene de, belki de tarihte ilk kez, kapitalist ve emperyalist Batı, yargılanmak zorunda kaldı. Sürekli silmeye çalıştığı tarihinin sayfalarıyla, Siyahi köle ticaretinden Filistin halkının şehit edilmesine kadar birçok zulümle mecburen yüzleşti. Amerikan ve İsrail heyetlerinin uygunsuz bir tavır sergileyip geri çekilmesi, bugün insanlığa karşı işlenen korkunç suçların failleri ve insan haklarının en büyük düşmanlarının tecritini daha da derinleştirdi.[1]

Bu, olağanüstü öneme sahip bir başarı. Gene de, sol kesimde bile, bu hamleyi onaylamayanların sayısı az değildi.

Filistinlilere ders veren bu öğretmen adayları, İsrail’i eleştirenleri üsluplarını yumuşatmaları konusunda uyarıyor: “Evet, İsrail eleştirisi haklı olabilir, ama neden Siyonizmi gündeme getiriyorsunuz, neden işi onları ırkçılıkla suçlamaya kadar vardırıyorsunuz?”

Vaktiyle Fichte[2], Fransız Devrimi’nin “aşırılıklarını” kınayanların kolaycı tavrıyla alay etmiş, güvenli bir şekilde kenarda durup hayatın tüm konforundan yararlanmaya devam edenlerin, baskılarından kurtulmaya kararlı “öfkeli kölelere” ahlak dersi vermeye kalkışmalarına karşı küçümseyici yaklaşımını dile dökmüştü. Bugün Filistin Halkının Öğretmenleri, ahlak dersi vermekle yetinmeyip, epistemoloji dersi de vermeyi amaçlıyor: Siyonizmi bu şekilde suçlamak, kendi içinde farklı eğilimleri barındıran bu siyasi hareketin “karmaşıklığını”, sağ, sol, hatta sol sosyalist ve devrimci yönelimleri gözden kaçırmak anlamına geliyor.

Aslına bakılırsa, burada önerilen metodoloji tutarlı bir şekilde izlenseydi, sadece Siyonizm hakkında sessiz kalmak zorunda kalmazdık. 1915’te İtalya’nın Birinci Dünya Savaşı’na müdahalesi, kimilerince açıktan “yayılmacı ve emperyalist” olarak nitelendirilirken, kimileri de bunu “demokrasinin zaferi ve dünya barışı davasına bir katkı” olarak değerlendirmişti. Bununla birlikte, en azından komünistler açısından, “demokratik müdahalecilik” fikrini savunan bazı isimlerin iyi niyetleri ve demokratik (hatta devrimci) samimiyetleri, bunun emperyalist bir savaş olduğu gerçeğine şüphe düşürmemelidir.

Başka bir örneğe bakalım. Şüphesiz ki sömürgecilik, bazı durumlarda açıktan yok edici bir niteliğe bürünmüştür (burada bilhassa akla Nazizm, ama daha da öncesinde Avustralya Aborjinlerinin ve diğer etnik grupların ortadan kaldırılması gelsin), ancak diğer zamanlarda soykırım eşiğine bile ulaşmamıştır. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında, Batı’nın Afrika’ya yönelik sömürgeci müdahaleleri, Siyahi kölelerin özgürleştirilmesi gerekçesiyle savunulurken, yirmi-otuz yıl sonra Hitler, “üstün Aryan ırkı”nın ihtiyaç duyduğu köle kitlesini elde etme hedefiyle Doğu Avrupa’nın sömürgeleştirilmesini teşvik etti. Üçüncü Reich, yayılmacı yürüyüşü sırasında savaşın arındırıcı ve yenileyici erdemlerini överken, tarihinin belirli anlarında (Çin'deki Boxer İsyanı’nı bastırmak için büyük güçlerin kanlı ortak seferi vesilesiyle), sömürgecilik kendisini sürekli barış davasına belirleyici bir katkı olarak kutlamaktan çekinmedi.[3]

Burada incelenen tarihsel olgunun “karmaşıklığını” ve içsel farklılıklarını göz ardı etmek yanlış olurdu, ancak bunlar sömürgecilik hakkında genel bir yargıda bulunmamıza mani olamaz: tezahürleri çok yönlü olsa da, çeşitlilik arz etse de sömürgecilik, yağma ve sömürü ile eş anlamlıdır, sürekli barışın sağlanması ve köleliğin kaldırılması gibi insani niyetlerle hareket ettiğini iddia etse bile, hatta büyük Batı güçlerinin bazı siyasi temsilcileri veya ideologları, bu iyi niyetlere içtenlikle inanmış olsa bile, savaşa, saldırganlığa ve sömürge halklarına büyük ölçekli zorunlu çalışma dayatılmasına yol açmıştır!

Siyonizm ve Sömürgecilik

Sömürgecilik örneğini tesadüfen seçmedim. Hemen şu soru ortaya çıkıyor: Siyonizm ile sömürgecilik arasında bir bağ var mı? Siyonizmin, birçok yönüne rağmen, net bir sloganla karakterize edildiğine şüphe yok: “Ülkesiz halka halksız ülke verilsin!”[4] Burada, fethedilen veya arzu edilen toprakları her zaman sahipsiz toprak olarak gören ve yerli halkı her daim önemsiz bir boyuta indirgemeye meyilli olan sömürgeci geleneğin klasik ideolojisiyle karşı karşıyayız. İdeolojinin ötesinde, Siyonizm, sömürgeci gelenekten ayrımcılık ve baskı uygulamalarını ödünç alıyor. İsrail Devleti’nin kuruluşundan çok önce, İkinci Dünya Savaşı sırasında, Filistin’e yerleşirken Siyonistler, Arapların sınır dışı edilmesini planladılar. “Bu ülkede her iki halk için de yer olmadığı açık olmalı”; “Bu konuda uzlaşmaya yer yok”; “Arapları komşu ülkelere, hepsini birden nakletmek gerek”. Siyonist hareketin önde gelen isimlerinden birinin 1940 yılının sonunda açıkladığı program kesin ve nettir. Edward Said[5] de bu hususa dikkat çekiyor. Madem bu seçkin Filistinli aydın, kimilerine şüpheli geliyor o vakit Ekim 1945’te Hannah Arendt’in, İkinci Dünya Savaşı’nın sona ermesi ardından, Ekim 1945’te artık fazlasıyla görünür olan “Filistin Araplarını Irak’a nakletme” planlarını şiddetle eleştiren cümlelerini[6] hatırlatalım.

Burada, hoş bir örtmeceyle, sürgünden ziyade “nakletme"den bahsediyor. Ancak üç yıl sonra Arendt, Arap nüfusuna yönlendirilen terörist şiddetin adını tam olarak koyuyor. İşte Deyr Yasin’in başına gelenler:

“Yahudi topraklarıyla çevrili bu izole köy, savaşa katılmamış, hatta köyü üs olarak kullanmak isteyen Arap çetelerinin girişini engellemişti. New York Times’a göre, 9 Nisan 1948’de Siyonist terörist çeteler, savaş sırasında askeri hedef olmayan köye saldırdı ve nüfusunun büyük çoğunluğunu, 240 erkek, kadın ve çocuğu öldürdü. Kudüs’te esir olarak teşhir etmek üzere birkaç kişiyi hayatta bıraktılar.

Yahudi nüfusunun büyük çoğunluğunun öfkesine rağmen, “teröristler, katliamla gurur duydu, onu herkese duyurmaya özen gösterdi, ülkedeki tüm yabancı muhabirleri ceset yığınlarını ve Deyr Yasin’deki genel yıkımı incelemeye davet etti.”[7]

Hiç şüphe yok ki, Siyonist hareketin tüm bileşenleri ve bireysel üyeleri, bu şekilde davranmıyor ve her halükarda, İsrail Devleti’nin kuruluşunu destekleyenler arasında uzun bir sol geçmişine sahip Siyonistler de vardı. Ancak hiçbir komünist veya demokrat, Birinci Dünya Savaşı’nın başlangıcında ve sırasında Alman Sosyal Demokrasisi’nin davranışını, bu partinin geçmişte yürüttüğü büyük halk mücadelelerini ve bu sayede biriktirdiği uluslararası prestijle gerekçelendirmeyi düşünmezdi. Arendt’in analizine ve tanıklığına dayanarak, Siyonist solu daha yakından inceleyelim. O da “sosyal devrimci Yahudi ulusal hareketi”nden bahsediyor, ancak bunu şu şekilde nitelendiriyor: Bunlar kesinlikle kolektivist deneylerin peşinde koşmaya ve “küçük çevrelerinde sosyal adaletin titizlikle uygulanmasına” kendini adamış çevrelerdi, ancak bunun haricinde “şovenist” hedefleri desteklemeye hazırdılar. Genel olarak, “iç politikada radikal bir yaklaşım ve devrimci sosyal reformlar ile dış politikada, yani Yahudiler ile diğer halklar ve uluslar arasındaki ilişkiler alanında, eski ve tamamen gerici yöntemlerin alabildiğine çelişkili bir birleşimi” ile karşı karşıyayız.[8] Komünist hareket, tarihi boyunca bu “birleşim”i solcu olarak görmeyi her zaman reddetmiş, bunun yerine, onu her daim sosyal şovenizm olarak yaftalamıştır. Sömürge halkları hilafına yayılmacılık ve zorlu bir savaş sürecinden geçen egemen halkı birleştirmek için çağrılan topluluk ruhundan oluşan bu birleşim, o kadar solcu değildir ki, büyük bir Yahudi şahsiyet, bunu Siyonizm ve Nazizm arasındaki benzerliğin nedenlerinden biri olarak görmektedir.[9]

Siyonizm ve Irkçılık

Böylelikle meselenin özüne iniyoruz. Siyonizme yöneltilen ırkçılık suçlamalarından öfkelenen bağnazlara, az önce bahsettiğimiz Viktor Klemperer’in sergilediği laiklik ve düşünsel cesaret örneğini gösterebiliriz. Üçüncü Reich’ın Yahudilere uyguladığı “nihai çözüm”den ve zulümden kaçmak için saklanmak zorunda kaldığı sırada, Herzl’in yazıları ve ideolojisi hakkında “Hitlercilikle kurulmuş olan olağanüstü akrabalık”tan, “Hitlercilikle derin bir ortaklık”tan bahsetmekten çekinmedi.[10] Buradan daha radikal bir sonuca ulaşmak mümkün: “Herzl’in ırkçı doktrini Nazilerin beslendiği kaynaktır. Nazizmi Siyonistler değil, Siyonizmi Naziler kopyalamışlardır.”[11] Nazizm ve Siyonizmin ortak noktası ise “duygusal bağlarla örülü Amerikanizm”dir.[12] Yani sömürgeleştirilecek Vahşi Batı’ya, Üçüncü Reich’ın Doğu Avrupa’da ve Siyonizmin Filistin’de aradığı bakir bölgeye dair efsanedir. Herzl’in kendisi de açıktan Vahşi Batı modeline atıfta bulunmamış mıydı?[13] Tek açıklama, Siyonistlerin doğaçlamaya yer bırakmayan bir “toprağı ele geçirme” niyetinde olduklarıdır.[14]

Hannah Arendt, Klemperer’inkinden çok da uzak olmayan sonuçlara ulaştı. Deyr Yasin katliamı, “aşırı milliyetçilik”, “dini mistisizm” ve “ırksal üstünlük” iddialarının oluşturduğu karışımla tetiklendi.[15] “En radikal milliyetçilerin dilini” benimseyerek, Siyonizm açıktan kendini “pan-Semitizm” olarak tanımlıyor.[16] Peki ama bu pan-Semitizm neden pan-Almanizmden daha iyi olsun ki?

Herzl, Yahudiliğin kültürel ve etnik kimliğini korumaya kafayı takmış bir isimdi: Siyonizmin “müttefiklerini” ve “en sadık dostlarını” ruhlarında ve özlerinde farklı halklar arasında kirlenmeyi önlemek isteyen anti-Semitler arasında araması gerektiğini kendisi de söylemiyor muydu?[17] Buradan Arendt, radikal bir sonuca varıyor: Siyonizm, “Alman esinli milliyetçiliğin eleştirilmeden kabul edilmesinden başka bir şey değildir.” Bu yaklaşım, ulusları “insanüstü biyolojik organizmalar”a benzetir. Ancak Herzl’e göre, “sonsuz yaşamla gizemli bir şekilde donatılmış biyolojik organizmalar olarak görülen, birbirinin aynısı olan insan topluluklarından başka bir şey yoktu”.[18] Dolayısıyla, “biyolojik” motiflerle süslenmiş “Alman esinli milliyetçiliğe” yapılan atıfla, Nazizme veya en azından Üçüncü Reich tarafından daha sonra miras alınan ve radikalleştirilen ideolojiye geri dönüyoruz.

Şimdiye dek Soğuk Savaş’ın başlamasıyla birlikte anti-komünist ve anti-Marksist yola sapan Arendt’in makalelerini ve konuşmalarından istifade ettim. Ancak, 1963’te bile felsefecinin fikirleri yerinden dibine sokmak için kullandığı gücünden hiçbir şey kaybetmediğini belirtmek gerek. Eichmann davasında “savcı, Yahudiler ve Almanlar arasında karma evlilikleri ve cinsel ilişkileri yasaklayan 1935 tarihli Nürnberg Yasaları’nı eleştirdi.” Oysa bu suçlamanın yapıldığı anda, İsrail’de de benzer bir yasa yürürlükteydi. “İsrail’de bir Yahudi, Yahudi olmayan biriyle evlenemez.” Bu da yetmez. “Haham hukuku” bir dizi etnik ayrımcılığı içerir: “Karma evliliklerden doğan çocuklar, yasa gereği gayrimeşrudur (Yahudi anne-babadan evlilik dışı doğan çocuklar meşru sayılır), eğer birinin Yahudi olmayan bir annesi varsa, evlenemez ve cenaze törenine hakkı yoktur.” Her şeyden önce, Arendt, Nazi suçlusunda Herzl’in Yahudi Devleti adlı kitabında dile getirdiği tezlerin uyandırdığı coşkuya dikkat çekiyor: “Bu ünlü Siyonist klasiği okuduktan sonra, Eichmann, anında ve kalıcı olarak Siyonist fikirlere bağlı kaldı.”[19]

Belki de bu durumda, Klemperer ve Arendt, polemiklere yansıyan öfkelerinin ötesinde, gerçek bir aşırı basitleştirme tuzağına düşüyorlar: Hitler’in ideolojisinde ve siyasi programında merkezi bir rol oynayan küresel egemenlik ve tarihin gidişatının radikal, gerici bir şekilde tersine çevrilmesine dair hırslarını Siyonizme atfedemeyiz. Dahası, ırkçılık ve karşı-ırkçılık (yani gerici ırkçılık) eşdeğerde görülemez, Siyonizmde bunlar ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiştir.

Yahudi edebiyatının önde gelen isimlerinden tarihçi George L. Mosse ise daha dengeli bir bakış açısına sahip. Siyonizmin “Yahudi ulusu”nu on dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren yayılan ve Üçüncü Reich’ın yürüttüğü ideolojik hazırlık sürecinde önemli rol oynayan, muğlak bir nitelik arz eden “yeni Cermen idealleri”nin savunduğu natüralist terimlerle kavradığına dikkat çekiyor.[20]

Bu, daha çok tartışılması gereken bir konu. Ancak Durban Konferansı’nda ortaya atılan “söylenenler tam bir rezalet” çığlığı, tam da bu tartışmayı engellemek için atılmıştı.

Ancak en az bir noktanın yeterince açık olduğunu söylemeliyiz. Siyonizmin somut sonuçları, günümüz İsrail’inde hüküm süren toplumsal ve “ırksal” ilişkiler konusunda, International Herald Tribune gazetesinde yazılarını yayınladıkları göz önüne alındığında[21], hiçbir şekilde aşırılıkçı olmadıklarını belirterek, demokratik yönelimli Yahudilere söz hakkı veriyoruz. Burada, İsrail’in bir demokrasi olsa bile, “barbarların köleliğine dayanan antik Antina modeline veya siyahilere karşı ırk ayrımcılığının yaşandığı yıllarda öne çıkan “ABD’nin Güneyi”ne ait modele göre inşa edilmiş bir kast demokrasisi” olduğunu söyleyebiliriz. İsrail’in sunduğu tablo açık: “İsrail’deki Arap azınlığı oy kullanıyor ancak birçok açıdan ikinci sınıf statüsünde. İşgal altındaki Batı Şeria’da yönettiği Araplar oy kullanmıyor, neredeyse tüm haklarından mahrum bırakılıyor.”[22]. Filistinlilere karşı ayrımcılık uygulaması, onların “insanlıktan çıkarılması” ile el ele gidiyor.[23]

Gerçek şu ki: İsrail’in şu ya da bu şekilde kontrol ettiği topraklarda, toprağa, eğitime, suya, hareket özgürlüğüne ve en temel medeni haklardan yararlanma imkânına erişim tümüyle etnik kökene bağlıdır. Sadece Filistinliyseniz, mülkünüzün yok edilmesi, sınır dışı edilmeniz, (küçük yaşta olsanız bile) işkence görmeniz, ölüm mangalarına teslim edilmeniz riskiyle karşı karşıyasınız. Üstelik tüm bunlar, yargı kararına değil, polis ve askeri yetkililerin keyfi kararlarına, daha doğrusu, her şeye hâkim olan başbakanın belirleyici kararına dayanmaktadır.

Şaron, “otuz yıl önce Gazze’deki Filistinli militanlara karşı yürüttüğü, ağır sonuçlar doğuran, evleri yıkıp protestolara katılan gençlerin ebeveynlerini sınır dışı ettiği harekâttan hâlâ gururla bahsediyor.”[24] Bu nedenle, Amerikan basınının bize bildirdiği gibi, sadece şüphe üzerine değil, aynı zamanda İsrail askerine taş attığından şüphelenilen bir çocuğun aile bağları nedeniyle de sınır dışı edilebilirsiniz.[25] Bu riski sadece Filistinliyseniz alırsınız. Bütün bunlar ırkçılık değil mi?

Öte yandan, Filistinli mültecilerin zorla sürüldükleri topraklara geri dönme taleplerini zulme başvurarak reddeden İsrail, dünyanın dört bir yanından Yahudileri Yahudi devletine yerleşmeye davet ediyor, Filistinlilerin sürülmeye devam ettiği işgal altındaki topraklara yerleşme sürecini teşvik ediyor. Bu etnik temizlik değilse nedir?

Ağaçlar ve Orman

Gerçekliğin sunduğu korkunç kanıtlarla karşı karşıya kalındığında, belirli bir solun Filistin ve Arap halklarına Siyonizm veya İsrail’in ırkçılığı gibi aşırı “karmaşık” sorunlarla uğraşmaktan kaçınmaları, bunun yerine, Şaron’u eleştirmeye veya kınamaya odaklanmaları yönündeki çağrıları ne kadar gerçekçilikten uzak görünüyor! Batı solunun bu kınama açıklamaları mevcut durum için yeterli mi?

1948’in sonunda, Begin’in ABD ziyaretinde, Arendt, Deyr Yasin katliamından sorumlu kişiye karşı eylem yapılması çağrısında bulunmuş, Begin’in liderliğini yaptığı partinin “Ulusal Sosyalist ve Faşist partilerle yakından ilişkili” olduğunu dile getirmişti.[26] Batı solu, neden Sabra ve Şatila katliamından sorumlu kişi hakkında aynı netlikte konuşmaya cesaret edemiyor?

Dahası, Şaron’un kınanması suçlarıyla orantılı olsa bile, konu kapanmış sayılmaz. Belli bir solcunun İsrail’in ırkçılığı ve Siyonizmin rolü meselesini bir kenara bırakmamızı istediği mantıkla şunu sorabiliriz: Neden kapitalizmi suçlamak yerine Berlusconi hükümetini (veya önceki Amato ve D’Alema hükümetlerini) kınamakla yetinmeyelim? Neden emperyalizmi gündeme getirmek yerine, küçük Bush’u (veya Clinton’ı veya Büyük Bush’u) hedef almayalım? Bu, en vasat ve yüzeysel reformistlerin mantığıdır: Şükürler olsun ki, şu veya bu ağaca öylesine göz atmaya razılar, ama bir ormanın varlığından bahsedenlere “yazıklar olsun” diyorlar!

Oysa ormana bakamazsak, Filistin halkının trajedisini çözemeyiz, hatta yeterince analiz edemeyiz bile. Bu trajedi, Şaron’la, Barak’la veya ondan önceki hükümetlerle başlamadı. Arendt, 1946 gibi erken bir tarihte, “Araplara yönelik adaletsizliklerden bahsetmekte, aynı vesileyle, İsrail’in kuruluşunun “anti-Semitistlere verilen cevapla alakasının bulunmadığını” dile getirmektedir.[27] Nitekim, Herzl’e göre temel çelişkinin “ırka sadık Yahudiler”le “asimile olmuş” Yahudiler arasında olduğunu anlamak için onun sözlerine göz ucuyla bakmak bile kâfi gelecektir. Bu Yahudiler, “karışma yoluyla Yahudilerin gerilemesini” ve karma evlilikleri (ki bu evlilikler, din değiştiren Yahudilerle “ırka ve dine sadık” Yahudiler arasındaki evlilikleri de içerir) isteyenlerin ekmeklerine yağ sürmekle suçlanmaktadırlar.[28]

Antisemitizmin (Auschwitz’in dehşetiyle doruğa ulaşan) dehşeti, hiç şüphesiz, Siyonist hareketi güçlü bir şekilde beslemiştir, ancak kurucuları, her zaman Siyonist tercihin antisemitizmden bağımsız olduğunu, “antisemitizm dünyadan tamamen yok olsa bile” geçerli olmaya devam edeceğini açıkça ilan etmişlerdir.[29] Arendt’in sözleriyle, Siyonizm, antisemitizmi “Yahudilerin hayatındaki en sağlıklı faktör”dür. Siyonizm, antisemitizmi, önce Yahudi devletinin kurulması, ardından gelişmesi için “itici bir güç” olarak kullanmaya kararlıdır.[30] Şaron’un Moskova’ya yaptığı son ziyaret, özellikle öğreticidir. Şaron, Rusya’daki Yahudi topluluğunun kültürel ve dini hayatının gelişimini bir tür “altın çağ” olarak değerlendirdi. Demek ki her şey yolunda? Tam tersine, İsrail başbakanı şöyle devam etti: “Bu, beni endişelendiriyor, çünkü bir milyon Rus Yahudisine daha ihtiyacımız var.”[31] Şaron’u endişelendiren şey, antisemitizm tehlikesi değil, tam tersine, asimilasyon tehlikesidir. Ormanın tamamını görmezden gelirken tek tek ağaçlara odaklanmanın felâkete yol açacak sonuçları şimdi açıkça ortaya çıkıyor.

İşgal altındaki topraklardaki yerleşim politikası eleştiriliyor, ancak Rus Yahudilerinin (veya Amerikalıların, Almanların veya dünyanın her yerinden gelen Yahudilerin) İsrail’e toplu göç etmesine dönük davete ses edilmiyor. Sanki ikisi arasında hiçbir bağ yokmuş gibi davranılıyor! Bu bağı kavramak istiyorsak, ormana bakmaya cesaret etmeliyiz. Bu orman, Siyonizm, Siyonist sömürgecilik ve her türlü sömürgeciliğin beraberinde getirdiği ırkçı uygulamalardır.

Siyonizm hakkında bir görüş belirtme konusundaki fikri ve ahlaki yükümlülükten kaçınmak için “karmaşıklığa” sığınmak, tarihsel revizyonizmin tavrına benzer bir tutum benimsemek anlamına gelir ki bu tavır da “karmaşıklığı”, bu kez faşizmin karmaşıklığını vurgulamaktan asla bıkmaz. Bu, sebepsiz değildir, zira kendi zamanında Palmiro Togliatti, aceleci basitleştirmelere karşı uyarıda bulunmuş, faşizmin aslında gerici bir hareket olduğunu, ancak en azından belirli bir süre için, kısmen toplumcu demagojisi sayesinde, kitle tabanına ulaşmayı, hatta daha sonra net bir sol yönelim geliştirecek aydınları cezbetmeyi başardığını dile getirmiştir. Bu, faşizmin analizinin çok ötesine geçen bir yöntem dersidir. Karmaşıklığa atıf, karmaşık bir tarihsel olgunun gelişimi sırasında her zaman ortaya çıkan farklılaşma ve çelişki unsurlarını dikkate alması gereken daha zengin ve somut bir tarihsel yargının ifade edilmesini teşvik ettiğinde meşru ve verimlidir. Ancak bazen de karmaşıklığa yapılan atıf, tarihsel yargıdan kaçış, ifade edilemezliğin gizemine teslim olma anlamına gelir: bu türden atıflar, gizemli bir niyetin, hatta korkaklığın ifadesidir.

Filistinlilerin Anti-Siyonist Davası ve İlerici Yahudilerin Davası

Öncelikle Siyonizmin ve İsrail Devleti’nin kuruluşunun antisemitizme verilmiş bir cevap olduğu tespitini reddedip, Filistinlilerin en başından beri adaletsizliğe maruz kaldığını söylüyorsak, o vakit İsrail Devleti’nin yok edilmesi için savaşmamız gerekmiyor mu? ABD’nin kuruluşu, Yerli Amerikalılara ve Siyahilere karşı işlenmiş bir suçtur. Gene de kimse, beyazları Avrupa’ya, Siyahileri Afrika’ya geri göndermeyi, Yerli Amerikalıları ezeli uykularından uyandırmayı düşünmüyor.

İsrail, en başından beri Filistinlilere kısmen (topraklarından mahrum bırakılmış, bazen de yok edilmiş) Yerli Amerikalılar, kısmen de Siyahiler gibi davranmış, Filistinliler, ayrımcılığa uğramış, işkence görmüş, aşağılanmış ve en iyi ihtimalle işgücü piyasasının en alt kesimlerine itilmiştir. Bu asıl suçu kabul etmek, adalet ve uzlaşma için ilk ön koşuldur. Peki ama İsrail ve Siyonizme yönelik bu denli radikal bir eleştiri, antisemitizmi yeniden canlandırma riskini taşımaz mı?

Hannah Arendt, ebedi, bitmek bilmeyen antisemitizm efsanesiyle alay etmişti. Bu efsanenin kökeni, Siyonizmdir. En azından en radikal savunucuları, ulus hakkındaki natüralist vizyonlarından yola çıkarak, “Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasında” doğal ve ebedi bir karşıtlık kurma eğilimindedirler. Yani, ebedi antisemitizm efsanesi, ırkçı duygularla dolu bir vizyona dayanmaktadır. Her halükârda, bu vizyonun şovenist bileşeni açıktır. Herzl, “bir ulus, ortak bir düşman tarafından bir arada tutulan bir insan grubudur” dememiş miydi? Arendt isimli bu Yahudi kökenli cesur düşünürün tespitiyle, Siyonistler, ebedi antisemitizm efsanesini bu “saçma teoriden”türetmişlerdir.[33]

Bunlar, 1945’e dayanan, ancak bugün her zamankinden daha geçerli olan gözlemlerdir. Komünizm karşıtı ve Marksizm karşıtı yola sapsa da Arendt, 1963’te “Hitler sayesinde antisemitizmin belki sonsuza dek değil, ama en azından şimdilik itibarsızlaştırıldığını” söyledi.[34] Ünlü bir Amerikalı siyaset bilimci ise günümüzde “Batı Avrupa’da Yahudilere yönelik Yahudi karşıtlığının yerini büyük ölçüde Araplara yönelik antisemitizmin aldığını” yazdı.[35] Gerçekte bu durum, sadece Batı Avrupa’nın büyük şehirleri değil, özellikle de Ortadoğu için geçerlidir.

Irkçılıkla mücadeleye olan bağlılığın gerçek olup olmadığının ölçüsünü, geçmişin kurbanlarına, görev bilinciyle de olsa, gösterilen saygı değil, her şeyden önce, bugünün kurbanlarına sunulan destek verir. Eğer bugünkü ırkçılıkla mücadele, Filistin halkının davasını tam olarak kucaklamazsa, o, sadece boş bir sözden ibarettir. Bu nedenle, bir “komünist” gazetede “antisemitizmi ya da ilkesel anti-Siyonizmi ırkçılara bırakın” çağrısını okumak şaşırtıcıdır.[36] Bu ifadenin sahibi, hatta bu cümleyi gazeteye sokan mürettip, Siyonizme yöneltilen sömürgecilik ve ırkçılık suçlamalarını dikkate almayı reddederken, aslında Victor Klemperer ve Hannah Arendt gibi isimleri ırkçılıkla yaftalamaktan çekinmiyor.

1963’te Siyonizme ve İsrail’in davayı Arap karşıtı amaçlar için kullanma girişimine yönelik hakaretler içeren Eichmann Kudüs’te adlı kitabını yayınladığında, Arendt, kendisini antisemitist olarak yaftalayan, nefretle tanımlı uluslararası bir kampanyanın hedefi haline geldi. Fransa’da haftalık çıkan Nouvel Observateur dergisi, kitaptan kötü niyetle seçilmiş alıntılar yayınlayarak, yazara şu soruyu sordu: “Est-elle nazie? [“O bir Nazi mi?”][37]

Bu kampanya, görünüşte daha kolay hedefleri hedef alsa da, sona ermedi. International Herald Tribune gazetesinin sütunlarından, paniğe kapılmış olan Amerikan Yahudi cemaatinin ilerici üyelerin çığlıkları yükseldi: Sadece Filistinliler “insanlıktan çıkarılmıyor”, aynı zamanda İsrail hakkında kapsamlı eleştirel bir görüş ifade eden, bazen Siyonizmin kendisini bile sorgulayan Yahudiler de hedef alınıyor. Bu tutum onlara pahalıya mal olabilir, çünkü hakaretlere ek olarak, tekrar tekrar ölüm tehditleri alıyorlar.[38]

İsrail liderlerinin yaydığı, anti-Siyonizmle antisemitizmle eşitleyen görüşü eleştirmeden kabul eden belirli bir sol kesim, yalnızca Filistin mücadelesine değil, aynı zamanda bazı açılardan en az Filistinlilerin mücadelesi kadar zor ve cesur bir mücadele veren, İsrail’deki ve dünyanın dört bir yanındaki ilerici Yahudilerin mücadelesine de ihanet ediyor.

Domenico Losurdo
1 Temmuz 2001
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Konferansın bitiminden beş gün önce, 3 Eylül 2001 günü ABD ve İsrail heyetleri, oturumlardaki çalışmalara yönelik itirazlarını dile getirerek konferanstan çekildi.

[2] Johann Gottlieb Fichte (1765-1814), Alman felsefenin önemli isimlerinden biridir.

[3] V. I. Lenin, “Critique of Imperialism” (1916), Imperialism: The Highest Stage of Capitalism, Bölüm 11.

[4] Siyonistlerin ünlü sloganı.

[5] Edward W. Said, The Question of Palestine (1995), s. 99-100.

[6] Hannah Arendt, “Zionism Reconsidered” (1944), Menorah Journal.

[7] Hannah Arendt, Albert Einstein vd., “New Palestine Party: Menachem Begin and Aims of Political Movement Discussed” (New York Times’a açık mektup, 2 Aralık 1948).

[8] Hannah Arendt, “Zionism Reconsidered” (1944), Menorah Journal.

[9] Victor Klemperer, I Will Bear Witness, Volume 2: A Diary of the Nazi Years: 1942-1945.

[10] Victor Klemperer, I Will Bear Witness, Volume 2: A Diary of the Nazi Years: 1942-1945.

[11] Victor Klemperer, I Will Bear Witness, Volume 1: A Diary of the Nazi Years: 1933-1941.

[12] Bu bölüm, Klemperer’in günlüklerinin ödül alan İngilizce çevirisinden gizemli bir müdahaleyle çıkartıldı. Almanca özgün baskıya bakınız (italik bana ait): “Zionistische Schriften” Herzls. Mich überwältigte die tiefe Gemeinschaft mit dem Hitlerismus. Derselbe Dreiklang: Überbetonte Tradition -überbetonter Amerikanismus- überbetonte Verbundenheit mit dem Armen.” [Herzl’in “Siyonist Yazılar”ı. Beni en çok da yazılardaki Hitlerizme yakınlık etkiledi. Aynı üç unsura aşırı vurgu yapılıyor: gelenek, Amerikanizm, yoksullarla dayanışma.” Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten, vol. II: Tagebücher 1942-1945, s. 146.

[13] “Yahudi mezrası Vadü’ş Şanin’e [Nes Ziona] yaklaşık yarım saat uzaklıktaydık. […] Neredeyse her yerleşimcinin evini ziyaret etmek zorundaydım. Rehovot kolonisinden bir grup insan hızla dörtnala bize doğru geliyordu. Belirli bir hayalin peşinden koşan yaklaşık yirmi genç coşkuyla İbranice şarkılar söylüyor, arabamızın etrafında dolanıyorlardı. […] Aklıma o an Paris’te gördüğüm filmde karşıma çıkan Amerikan düzlüklerinde dolaşan Vahşi Batı’nın kovboyları geldi.” Theodor Herzl, The Diaries of Theodor Herzl (1978), Jerusalem, 29 Ekim 1898.

[14] Theodor Herzl, The Jewish State (1896).

[15] Hannah Arendt, Albert Einstein vd., “New Palestine Party: Menachem Begin and Aims of Political Movement Discussed”.

[16] Hannah Arendt, “Zionism Reconsidered” (1944), Menorah Journal.

[17] Hannah Arendt, “Zionism Reconsidered” (1944), Menorah Journal.

[18] Hannah Arendt, “Zionism Reconsidered” (1944), Menorah Journal.

[19] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963).

[20] George L. Mosse, The Crisis of German Ideology (1964), s. 182-183.

[21] International Herald Tribune, 1967-2013 tarihleri arasında Fransa’da İngilizce yayınlanan bir günlük gazetedir. Losurdo’nun sık sık atıfta bulunduğu gazete kendi içinde ilginç bir çalışmadır.

[22] Robert A. Levine, “The Jews of the Wide World Didn’t Elect Sharon” (5 Haziran 2001), International Herald Tribune.

[23] Michael Lerner, “A Jew Gets Death Threats for Questioning Israel” (23 Mayıs 2001), International Herald Tribune.

[24] 2001-2006 yılları arasında İsrail’de başbakanlık yapan Şaron, ülkesinde kahraman olarak görülüyor, birçok yerde ise savaş suçlusu kabul ediliyor. Şaron, işlediği suçların hesabını hiçbir zaman vermedi.

[25] Lee Hockstader, “Palestinian Authority described as ‘Terrorist’” (2001), International Herald Tribune.

[26] Hannah Arendt, Albert Einstein vd., “New Palestine Party: Menachem Begin and Aims of Political Movement Discussed”.

[27] Hannah Arendt, “The Jewish State: Fifty Years After” (1946).

[28] Theodor Herzl, The Jewish State (1896).

[29] Max Nordau, “Texts Concerning Zionism: Survey of Zionism” (1905).

[30] Hannah Arendt, “The Jewish State: Fifty Years After” (1946).

[31] In William Safire, “Sharon in Moscow, Sword in Hand” (2001), International Herald Tribune.

[32] 1938-1964 arası dönemde İtalyan Komünist Partisi’nin lideri.

[33] Hannah Arendt, “Zionism Reconsidered” (1944), Menorah Journal.

[34] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963).

[35] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order (1996).

[36] Rina Gagliardi, “Discutendo di sionismo e sinistra” (29 Ağustos 2001), Liberazione.

[37] Amos Elon, “The Case of Hannah Arendt” (1997), The New York Review of Books.

[38] Michael Lerner, “A Jew Gets Death Threats for Questioning Israel” (23 Mayıs 2001), International Herald Tribune.

Yazının Tamamı

Emperyalizm ve Tenis

Vinayak Çaturvedi Söyleşisi

Social History

5 Kasım 2015

 

Vinayak Çaturvedi, Kaliforniya Üniversitesi, Irvine Tarih Bölümü’nde doçenttir. Peasant Pasts: History and Memory in Western India [“Köylülerin Geçmişi: Batı Hindistan’da Tarih ve Hafıza” -2007] adlı kitabın yazarı ve Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial [“Madun Çalışmaları ve Postkolonyal Haritası -2013] adlı eserin yayın yönetmenidir. Hindu milliyetçiliğinin düşünce tarihi üzerine yazdığı kitabı yakında yayımlanacaktır. Burada, tenis ve emperyalizm arasındaki bağları ile ilgili son araştırma projesini ele almaktadır.

* * *

 

Şu anda tenis tarihine dair bir çalışma yürütüyorsunuz. Bu proje nasıl gelişti?

Şimdilik adını “İmparatorluğun Oyunu” adını verdiğim yeni kitap projem, modern çim tenisinin tarihinin emperyal ve küresel bağlamlarını inceliyor. Bu projeye olan ilgim, birçok yönden Edward Said’in 1999’da London Review of Books’ta yazdığı kısa bir makaleyle başladı.[1] Makale, Said’in imparatorluk, kapitalizm, estetik ve iktidar arasındaki bağları ele aldığı, opera ve edebiyatla ilgili yazılarıyla tutarlılık arz ediyor. Said’e göre, ortada mutlu mesut bir hikâye yok: yirminci yüzyılın sonu, onun “üzüntü verici gerileme dönemi” olarak adlandırdığı tenis döneminin başladığı tarihsel kesitti. Tenisteki değişimleri, yeni teknolojik yeniliklerin, bedenin kontrol edilmesi fikri üzerine kurulu disiplin rejimlerinin ve çağdaş oyunun stilistik ve estetik tahrifatının bir sonucu olarak değerlendiriyor. Geç kapitalizm, tenisin yeni küreselleşmiş, emperyal bir bağlamda çok uluslu bir iş haline gelmesinin yolunu açtı. Artık “becerikli, terbiyeli hanımlar ve beyler”e göre bir spor değildi.[2] Said, tenisin amatör ya da profesyonel sporcular dâhil tüm narsistler için olduğunu söylüyor. Sanki Marksist kapitalizm eleştirisini dile getirircesine Said, “Tenis neredeyse her açıdan gerçeklikten ve kitlelerden koptu” diye yakınıyor.[3]

Aynı yıl, Said’in anı kitabı Out of Place yayımlandı. Bu kitapta Said, hayatı boyunca oynadığı bir spor olan tenis ile ilgili tartışmanın bir parçası olarak, kimlik, sömürgecilik karşıtlığı, direniş, ırkçılık, otorite ve görgü kuralları temalarını inceliyor.[4] Ancak, Said’in tenis üzerine yazdığı kısa yazılar, sporun siyasi analizine en yakın olanlardır. Belki de yazıları bu kategoriye yerleştirilebilecek diğer önemli figür, Pierre Bourdieu’dür. Bourdieu, Cezayir’deyken habitus konusunda geliştirdiği anlayışın kısmen tenis oyuncusu olarak aldığı eğitimden etkilendiğini söylüyor. Tenisin tarihi ve imparatorluk tarihleriyle ilişkisi hakkında henüz tartışılmamış çok daha fazla şey olduğu görülüyor. Said, eserinde buna değiniyor, ancak İngiliz İmparatorluğu’nda tenisin ilk döneminin tarihini ortaya koymakla pek ilgilenmiyor.

Said’in tenis üzerine düşüncelerini okurken, 1933 yılında Hindistan’ın Dehra Dun şehrinde çekilen İmparatorluk Orman Koleji Tenis Kulübü fotoğrafı aklıma geldi. Bu fotoğraf çocukluğumdan beri bende, 1930’larda orman memuru olarak eğitim gören baba tarafından dedem Brindhavan Bihari Çaturvedi’nin en eski fotoğrafı. Fotoğrafta da görülen, imparatorluk ve tenis arasındaki bağların her daim farkındaydım, ancak Said’in yazılarındaki bazı yorumları, beni Hindistan’da tenisin tarihini daha sistematik bir şekilde düşünmeye sevk etti. Akademisyenler, özünde “İngiliz” olarak kabul edilen fikirlerin, anlayışların, uygulamaların ve geleneklerin muhtemelen imparatorluk kökenlerine sahip olduğunu öğrenince artık pek şaşırmıyorlar. Bu durum, modern çim tenisinin kuruluşu için de geçerli gibi görünüyor. Ayrıca, bilim tarihi, yeni imparatorluk tarihi, dünya tarihi, toplumsal cinsiyet tarihi, spor tarihi ve düşünce tarihi alanlarındaki son gelişmeler, tenisi imparatorluk tarihi üzerine bir çalışmanın parçası olarak düşünmem için önemli ek bilgiler sundu.

Araştırmalarınız, bugüne dek neler ortaya çıkardı?

Çim tenisinin kökenlerine dair standart anlatı, 1873 yılında modern çim tenisinin kurucusu veya mucidi olarak kabul edilen Walter Clopton Wingfield adlı bir figürle başlar. Görünüşe göre, bazı konuklarını bir partiye davet etmiş, burada Sphairestike adlı bir oyunu tanıtmıştır. Bu, Yunanca bir terim olup kabaca “top oyununa ait” veya “top oyunları” olarak çevrilir. Günümüzdeki anlamıyla “top oyunları”dır.[5] Oyun, kısa sürede “Sticky” olarak bilinmeye başlamış, çim üzerinde tahta raketler ve kauçuk toplarla oynanmıştır. Wingfield, partide büyük bir başarı yakalayan oyunun kurallarını belirlemiştir. Erkeklerin ve kadınların birlikte oynayabileceği bir oyun geliştirdiğini iddia etmiştir. Wingfield şöyle yazmıştır: “Çim tenisinin avantajı, her yaştan ve her iki cinsiyetten insanın her türlü hava koşulunda açık havada oynayabilmesidir. [...] Bu oyunun avantajı ise en acemi veya yeni başlayan kişinin beş dakika içinde tüm pratik amaçlar doğrultusunda onu kâfi düzeyde öğrenebilmesidir.”[6] Onun fikri, tenis oyununu kraliyet oyunu olan gerçek tenisten, erkeklerin ve kadınların birlikte oynayabileceği demokratik bir çim tenisine dönüştürmekti. Dahası, modern çim tenisini kavramsallaştırırken, Wingfield’ın on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki Kadınlara Oy Hakkı hareketinden etkilenmiş olması muhtemeldir. Wingfield, çim tenisi kurallarını yayınladı, oyunun tek sahibi olduğunu iddia ederek bir patent başvurusunda bulundu. Bir spor malzemeleri şirketiyle işbirliği içinde, ağlar, direkler, raketler, toplar ve çim tenisi kurallarının bir kopyasını içeren bir tenis kortu kurmak için kendin yap kitinin pazarlanmasına yardımcı oldu. Kitler, tüm dünyaya pazarlandı, böylelikle tenis, hızla İngiltere’den dünyanın dört bir yanına yayıldı. Çim tenisinin katedrali olan Wimbledon’daki Tüm İngiltere Çim Tenisi ve Kroket Kulübü, Wingfield’ı sporun kurucusu olarak görüyor. Aslında Kulüp, sadece Wingfield’ın Londra’daki mezarını korumakla kalmıyor, aynı zamanda Wingfield’ın köpeğinin mezarının da bakımını üstleniyor.

Peki bu bağlamda emperyalizm nasıl devreye giriyor?

Wingfield’ın modern çim tenisinin kuruluşu konusunda anlatılan hikâyeyi veya genel olarak tenis tarih yazımını okurken, Wingfield’ın Hindistan veya İngiliz İmparatorluğu ile olan bağlarından hiç bahsedilmiyor. Örneğin, Wingfield’ın 1857’deki isyan ve ayaklanmalardan sonra Ocak 1858’de İngiltere Ordusu’nda bir süvari alayı olan 1. Süvari Muhafızları’nın bir üyesi olarak Hindistan’a geldiğini biliyoruz.[7] Başta Madras'ta görevlendirildi, daha sonra Bangalor’a gönderildi, burada yüzbaşı rütbesine terfi etti. Mart 1860’ta Wingfield, Çin’e gönderildi; 1861’de tekrr Madras’a gitti, ardından binbaşı rütbesiyle İngiltere’ye döndü. Wingfield’in yaşam hikâyesi hakkında daha yapılacak çok araştırma olmasına rağmen, Wingfield’ın görevlendirildiği askeri üslerde tenis kortları olduğunu, muhtemelen modern çim tenisiyle deneyler yaptığını biliyoruz. Ancak Wingfield, bu sporu oynamanın derdinde olan tek isim değildi. Elimizde, Bombay Başkanlığı’nda 1860’ların başlarında “Hindu Tenisi” adı verilen başka bir çim tenisi türünün zaten oynandığına dair kanıtlar bulunuyor.

“İmparatorluğun Oyunu” üzerine yapılan araştırmanın ele aldığı bu ilk aşamada, Hindistan’da tenisle ilgili, Wingfield ve modern çim tenisinin kuruluşuna dair tartışmaların ötesine geçen “gizli bir tarih” olduğuna hiç şüphe yok. Gazeteciler, on dokuzuncu yüzyılın sonları, yirminci yüzyılın başlarında Hindistan’daki en iyi tenis oyuncularından bazılarının İngiliz yetkililerinin Hintli hizmetkârları olduğunu bildiriyor. Hindistan’daki Avrupalılar, bu hizmetkârlarla tenis oynamak için Allahabad ve Kapurtala gibi şehirlere seyahat ederlerdi. Ne yazık ki, bu kişilerin isimlerini bilmiyoruz, çünkü turnuvalarda yarışmalarına izin verilmiyordu, ancak düzenli olarak Hindistan’daki en iyi rekabetçi oyuncuları yendiler. Tenis tarihi, çim tenisinin gelişmesine imkân sağlayan on dokuzuncu yüzyılın teknolojik ilerlemelerini de dikkate almalıdır.

Çim biçme makinesi ve sertleştirilmiş kauçuk toplar olmadan tenis oynamak imkânsız olurdu. Hindistan’ın doğusundaki Assam kauçuk ağaçlarından kauçuğun çıkarılmasından, kauçuğun İngiliz spor malzemeleri şirketleri için tenis topları üreten Alman lastik fabrikalarına taşınmasına, nihayetinde topların Hindistan’a geri ihraç edilmesine kadar olan süreç de bu tarihin önemli bir parçasını teşkil etmektedir. Aynı şekilde, tenis oyuncuları arasında Hindistan’da filede voleybol oynamanın, İngiltere’deki erkek tenis oyuncularının temel oyun tarzının aksine, kadınsı bir tenis oynama biçimi olduğu yönündeki tartışmalar da bu tarihin önemli bir bölümünü oluşturmaktadır.

Mahatma Gandi de, tenis sporunu “Batı Medeniyeti”nin en kötü yönlerini yansıttığı gerekçesiyle eleştirerek, Hindistan’daki tenis tartışmalarına katkıda bulunmuştur. İlginç bir şekilde, Wingfield, tam tersini savunmuştur: tenis, ona göre, Batı Medeniyeti’nin en iyi yönlerini temsil ediyordu. Medeniyetler çatışması ile ilgili tartışmaların kökenlerinin tenis üzerine yapılan tartışmalarda yattığını kim hayal edebilirdi ki?!

Araştırmanız bundan sonra nereye doğru ilerleyecek?

“İmparatorluğun Oyunu”nu, toplum ve düşünce tarihinin kesişim noktalarında yer alan ilk iki kitap projemin bir uzantısı olarak tasavvur ediyorum. Daha önceki çalışmalarımda da görüleceği üzere, fikirlerin hareketini, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Hindistan’ı bağlamında incelemek, benim uzun zamandır ilgilendiğim bir husus. Burada, tenis sporunun hem bir fikir hem de bir uygulama olarak küreselleşmesini, ortaya koyduğu hareketi ve dolaşımını ele alıyorum. Bu kitap, halen daha araştırma aşamasında, o yüzden, henüz çok daha fazla sonuç ortaya koyacak düzeyde değil. Ancak açık olan şu ki, Wimbledon’ı izlerken her yıl düzenlenen bu gösterinin aslında emperyalizmin özlemini yansıttığını düşünmeden edemiyorum.

Kaynak

Dipnotlar:
[1] Edward Said, “John McEnroe plus Anyone”, London Review of Books, 21, 13 (1999), s. 34-35.

[2] A.g.e., s. 34.

[3] A.g.e.

[4] Edward Said, Out of Place: A Memoir (New York, 1999).

[5] Walter Clopton Wingfield, The Game of Sphairistike or Lawn Tennis: A Facsimile of the Original Rules of Tennis (Wimbledon, nd).

[6] A.g.e., s. 6.

[7] George E. Alexander, Wingfield: Edwardian Gentleman (Portsmouth, 1986).

Yazının Tamamı

Mercane Satrapi’nin Persepolis’i

Batılı Bir Elit, Amerika’nın Şarkiyatçı Fikirlerini Besliyor

 

Giriş

İran doğumlu çizgi romancı, karikatürist ve film yönetmeni Mercane Satrapi, 2003 yılında, dokuz yaşından ergenlik çağında Viyana’ya gönderilene kadar uzanan dönemi ele alan anı serisinin ilk bölümü olan Persepolis: Bir Çocukluğun Hikâyesi adlı çizgi romanının birinci cildini yayımladı.[1] Ertesi yıl serinin, Viyana’ya varışından 1988’de İran’a dönüşüne kadar olan dönemi anlatan Persepolis 2: Bir Dönüşün Hikâyesi adını taşıyan ikinci cildi raflardaki yerini aldı.[2] ABD ve Avrupa’da epey popüler olan iki ciltlik çalışma, 2007 yılında Persepolis adıyla bir animasyon filmine uyarlandı.[3] Halk nezdinde elde ettiği popülerliğin ötesinde bir etkiye sahip olan film ve çizgi roman, Amerika’daki lise eğitimcilerince eğitici bulundu, bu sebeple müfredata dâhil edildi. Bu anlamda, Amerikalıların Satrapi’nin eserlerini İran’ı anlamaları konusunda neden bu kadar önemli gördüklerini analiz etmek gerekiyor. Bu noktada şu soruyu sormak gerekiyor: Eserleri, onları Amerikan izleyicisi nezdinde çekici kılan hangi mesajı içeriyorlar?

Satrapi, romanlarında ve daha sonra çektiği filmde, İran hakkındaki bazı üslupçu, cinsiyetçi ve politik klişelere meydan okuyor. İranlıları hepten insanileştiren karakterler yaratıyor, böylelikle Batı dünyasındaki, bilhassa ABD’deki izleyicileri İranlıları köktenci Müslümanlar değil, çevrelerindeki siyasi güçlerle pratikte mücadele eden ve toplumlarına cinsiyet eşitliğini getirmeye çalışan bireyler olarak görmelerini sağlamak için çalışıyor. Bununla birlikte, Satrapi’nin eserleri, başarılı bir şekilde meydan okuduğu diğer klişelerin etkisini azaltan Amerika’ya has kimi şarkiyatçı klişeleri yeniden onaylayak bir tuzağa düşüyor. İslamî geleneklere karşı çıkan, Ayetullah Humeyni’nin İran’ının dışında yaşarken özgürleşmiş hisseden karakterler yaratmak suretiyle Amerikalıların İran, İslam ve Ortadoğu’ya dair yaygın olumsuz algısını pekiştiriyor. Bunu yaparak, İslam’ın moderniteyle bağdaşmayan geri kalmış bir din olduğu yönündeki Amerikan şarkiyatçılığına ait popüler inançları güçlendiriyor.[4]

Eserine verdiği Persepolis ismi, Arap ve Müslüman kültürü tarafından lekelenmiş olan Fars mirasına yönelik desteğinin somut ifadesi.[5] Dahası Satrapi, karakterinin tesettüre karşı olumsuz algısı, romanın ve filmin Müslüman kadınları pasif ve güçsüz olarak tasvir etmesiyle, ABD’de yaygın olan, Müslüman kadınlara dair olumsuz klişeleri de tahkim ediyor.[6] Son olarak, Satrapi’nin Amerikan pop kültürünü ve tüketim ürünlerini İslamî rejime karşı direniş araçları olarak kullanması, genellikle tüketim ürünleri aracılığıyla temsil edilen Amerikan kültürünün “özgürleştirici” doğasını vurgulayan örtük bir mesaj iletiyor.[7] Bu nedenle, eserlerini onları Amerikalılar için çekici kılacak, yeni bir türde sunuyor, bunu yaparken, Amerika’da İran’a yönelik popüler algıya uyum gösteriyor.

Satrapi’nin İran’daki Müslüman kadınlara dair tasviri, o kadınların farklı ve karmaşık yönlerini düzlemeye, ortadan kaldırmaya yarayan, Müslümanlarla ilgili, Amerika’da geliştirilmiş popüler klişeleri pekiştiriyor. Bu eğilim, akademisyenlerce kapsamlı bir biçimde tartışılmış bir mesele. İranlı yazar Celâl Âl-i Ahmed, ilk olarak 1962’de yayımlanan ve Paul Sprachman tarafından Batı Eliyle Hastalandırılanlar olarak çevrilen Garbzedegi adlı kitabında, “Batılılık hastalığı” terimini ortaya atmıştır. Bu hastalık, “gelişmiş Batı karşısında gelişmemiş olan Doğu’nun muzdarip olduğu, Batı kültürünün ve tüketim ürünlerinin yüzeysel taklidinin yol açtığı sosyo-kültürel hastalık” olarak tanımlanmıştır.[8]

Bu makalenin göstereceği gibi, Satrapi’nin çizgi romanlarında ve filminde ailesine dair tasvir, “modern” görüneceğim diye Batı kültürel uygulamalarını, ideolojilerini ve Amerikan tüketim ürünlerini yüzeysel bir biçimde kopya eden “Batılılaşmış”, sosyo-ekonomik açıdan elit bir kesimi göklere çıkartıyor.[9] Satrapi’nin liberal ideolojiye meydan okumayan eserleri, Amerika’nın istisnai olduğu fikrine onay veriyor. Bu sayede, Amerikalı bir izleyici, Satrapi'nin karakterleriyle özdeşleşebiliyor, eserlerine olumlu bakarak, onların ABD’deki popülaritesinin artmasına neden olabiliyor.

Mercane Satrapi’nin Avrupa ve ABD’deki Popülaritesi

Satrapi'nin çizgi romanları, Avrupa’da büyük bir popülariteye sahip olmuş, yıllar içinde muazzam başarılar elde etmiştir. 2003’te yayımlandığından beri çizgi romanlar, dünya çapında iki milyondan fazla satmıştır.[10] Bugüne dek kırk dile çevrilmiştir.[11] En son olarak, 2021’de Vani Prakaşan tarafından Hintçeye çevrilen romanın popülaritesi bir an olsun eksilmemiştir.[12] London Times gazetesi, çizgi romanları “On Yılın En İyi 100 Kitabı” arasında listelemiştir.[13]

Satrapi’nin epey popüler olan çizgi romanları, ABD’de de birçok başarıya imza attı. İlk romanın yayımlanmasının ardından New York Times, onu “dikkat çekici bir kitap” olarak nitelendirdi.[14] Times Magazine de 2004 yılında “Yılın En İyi Çizgi Romanı” olarak adlandırarak, kitaba büyük övgülerde bulundu.[15] Romanlar, ayrıca Los Angeles Times ile San Francisco Chronicle’da da en çok satanlar listesinde yer aldı.[16] Şikago’da çıkan The Young Adult Library Services [“Genç Yetişkin Kütüphane Hizmetleri” YALS] isimli dergi, çizgi romanların okunmasını şiddetle tavsiye ediyor.[17]

Çizgi romanın büyük başarısı nedeniyle, Satrapi’nin anı serisi, Avrupa’da olumlu eleştiriler alan bir animasyon filmine uyarlandı. Bu animasyon filmi, yüksek puanlar aldı.[18] Guardian gazetesinin sinema eleştirmeni Peter Bradshaw, filme beş üzerinden dört yıldız verdi.[19] Fransa, Persepolis isimli animasyon filmini Akademi Ödülleri’nde yabancı dil kategorisinde resmi aday olarak seçti.[20] Böylelikle Mercane Satrapi, Akademi Ödülleri’nde Yılın En İyi Animasyon Filmi kategorisinde aday gösterilen ilk kadın oldu.[21] Film ayrıca, 20. Avrupa Sinema Ödülleri’nde En İyi Film dalında aday gösterildi.[22] 2007 Cannes Sinema Festivali’nde Jüri Ödülü’nü kazandı.[23] Film, 2007 yılında Fransız Sinema Eleştirmenleri Birliği’nce En İyi İlk Film ödülüne layık görüldü.[24]

Animasyon filmi, ABD’de büyük beğeniyle karşılandı. 2008 yılında Altın Küre Ödülleri’nde En İyi Yabancı Dilde Film dalında aday gösterildi.[25] Ayrıca, 2007 yılında Şikago Sinema Eleştirmenleri Birliği Ödülleri’nde En İyi Animasyon Film dalında aday gösterildi.[26] Satrapi’nin animasyon filmi, 2007 yılında New York Sinema Eleştirmenleri Birliği Ödülleri’nde En İyi Animasyon Film ödülünü kazandı.[27]

Persepolis ve Amerika’nın Lise Müfredatı

En çok satan roman olmasının, birçok dile çevrilmesinin ve saygın eleştirmenlerden olumlu yorumlar almasının yanı sıra, Satrapi’nin çizgi romanları, ABD’de lise müfredatına dâhil edilerek, popülarite düzleminde başka bir boyuta ulaştı. Bu, önemli bir gelişmeydi, zira Satrapi’ye, Amerika’da lise öğrencileri için İran kültürünü ve Ortadoğu-ABD ilişkilerini anlama biçimini şekillendiren İran deneyimini temsil etme konusunda güvenilirlik kazandığını ortaya koyuyordu. Manhattan Ideal Lisesi’nin 2019-2020 döneminde, Satrapi’nin Persepolis adlı eseri, “Ergenliğe Geçiş ve Yolculuklar” bölümü altında, 9-12. sınıflar için için hazırlanan İngilizce müfredatına dâhil edildi.[28]

Persepolis’in Amerika’da lise müfredatının bir parçası olması, eserin birçok Amerikalı eğitimci tarafından elzem görüldüğünün delili. Müfredat geliştiricisi Amanda Targart Neeley, Yale Ulusal Girişimi için Persepolis’in müfredata neden dâhil edilmesi gerektiği sorusuna açıklık getiren bir yazı kaleme aldı.[29] Neeley, Persepolis’i incelemenin Amerikalı öğrencilere diğer kültürleri, özellikle de Ortadoğu’nun kültürünü ve politikasını tanıttığını söylüyor.[30] Bu incelemenin, Amerikalı öğrencilerin Hollywood filmlerini izleyerek geliştirdikleri önyargıları ve varsayımları sorgulamalarına imkân sağlayacağını düşünüyor.[31] Neeley, öğrencilerin Satrapi’nin “İran tarihini güzel bir biçimde izah eden” eserlerini okuması durumunda “kültürel bakış açılarını ve küresel anlayışlarını genişletecekleri” iddiasında.[32] Argümanlarına ek olarak, Satrapi'nin eserlerinin sadece Amerikalı öğrencilerin küresel anlayışını genişletmekle kalmayıp, aynı zamanda Amerikalı öğrencilerin görsel okuryazarlık becerilerini geliştirmelerine yardımcı olan yeni ve yenilikçi bir çizgi roman anı türünün parçası olduğunu da dile getiriyor.

Persepolis’in popülaritesinin ve öneminin düzeyini, bazı okulların eseri müfredatlarından çıkardıkları vakit kopan fırtınadan da anlamak mümkün. 2013 yılında Persepolis, Şikago şehrindeki devlete ait ortaokul ve liselerde kullanılan İngilizce müfredatından çıkartılınca öğrenciler, öğretmenler ve müfredat geliştiriciler tepki geliştirdiler.[33] Şikago’daki devlet okulları, Persepolis’in müfredattan, romandaki şiddet, cinsel temalar, “fuck” gibi küfürlü ifadeler, intihar girişimi, madde kullanımı ve kadın peygamberler gibi tartışmalı dini temaları ele alan, uygunsuz “dil ve imgeler” sebebiyle çıkartıldığını söylediler.[34] Dolayısıyla aslında bu karar, Amerikalı çocukları “korumak” için alınmıştı.[35] Ancak bu karara karşı çıkan Şikagolu öğrenciler, Persepolis’in okuma listelerinden çıkarılmasının öğrenme yetenekleri için bir kayıp olduğunu söylediler. Çizgi romanın “esasında öğrencilere İran Devrimi esnasında neler yaşandığını anlattığını” iddia ettiler.[36]

Öğrencilerin yanı sıra, Amerikalı eğitimciler de bu karara şiddetle karşı çıktılar. Şikago’daki devlet okullarının kararı, Amerikalı öğretmenler ve eğitimciler tarafından “ifade özgürlüğüne yönelik bir tehdit” olarak algılandı.[37] Deneyimli bir müfredat geliştiricisi olan Noah Berlatsky, okulun romanı müfredattan çıkarma gerekçelerini reddetti.[38] Berlatsky’ye göre, romanlar, Amerikalı öğrencilerin “gerçek bilgi” edinmelerini sağladıklarından, bu işlem, Amerikalı çocukları “kasten cehalete mahkûm edecek”.[39] Şikago’daki devlet okullarının aldığı bu kararın, “İran'ın anlamsız, dar görüşlü kurumlarının aldıkları kararlara benzediğini” söyleyen[40] Berlatsky, Persepolis’i müfredattan çıkarmanın, Amerikan tarihi dersinden kölelik konusunun çıkarılmasıyla veya Holokost sırasında Nazilerin hedef aldıkları, heteroseksüel olmayan bireylerin varlığının dâhil edilmemesiyle aynı şey olduğunu ifade ediyor.[41] Berlatsky demek istiyor ki Satrapi’nin İran Devrimi’nin bilhassa kadınlara yönelik baskısına ve ABD’nin bu devrimle ilgili eleştirisine dair değerlendirmeleri, Amerikan tarihinin bir parçası olarak hatırlanması ve yüceltilmesi gereken tarihi bir gerçek.

Berlatsky, Ulusal Sansüre Karşı Koalisyon (NCAC) örgütünün sağladığı kürsüye çıkıp ilgili karara karşı protestosunu dile getirdi. Persepolis’in müfredattan çıkarılmasının, Amerikan okullarının genç zihinleri eğitmek değil, sansür uygulamak istediğini gösterdiğini savundu.[42] Ayrıca, Satrapi’nin eserinin Amerikalı öğrencilerde makes bulduğu gerekçesiyle kaldırıldığını ileri sürdü.[43] Bu kadar yoğun bir tepkinin üzerine devlet okulları, kararı geri çektiler, böylece Persepolis, İngilizce müfredatında yer alan okuma listesine yeniden dâhil edildi. Satrapi’nin çizgi romanları ve filmi, o zamandan beri Amerikan müfredatının bir parçası olmaya devam ediyor.

Satrapi’nin Eserlerinin Olumlu Katkıları

Satrapi’nin çizgi romanları ve ardından çekilen film, edebiyatta mevcut olan bazı üslupçu unsurlara meydan okuyan yeni ve yenilikçi bir türün parçası. Çizgi romanları aracılığıyla, otobiyografilerle ilgili mevcut üslupçu kalıplara meydan okuyor. İngiliz Dili ve Dünya İslam Çalışmaları alanında uzmanlaşmış bir profesör olan Marie Ostby’ye göre, Satrapi, “itiraf”ı esas alan bir estetik anlayışının kısıtladığı Avrupa-Amerika menşeli otobiyografik yazım tarzına yeni bir yorum getirdi.[44] Satrapi’nin çizgi romanları ayrıca, Amerikan okullarında var olan “tek boyutlu okuryazarlık anlayışı”na bir alternatif sunuyor.[45] Bu alternatif öğrenme yöntemi, Amerikalı öğrencilerin, genel olarak okurların görsel okuryazarlıklarını geliştirmelerine katkıda bulunuyor. Öğrenciler ve okurlar, metinleri ve görselleri yorumlamayı, anlamayı ve analiz etmeyi öğreniyorlar.[46] Bu görsel okuryazarlık becerisi, genelde “didaktik olarak dikte edilen” metnin aksine, çizgi romanların okurun kendisinin deşifre etmesi gereken bir araya getirilmiş görseller sunması nedeniyle gelişiyor.[47] Okur, görselleri deşifre ederek, yeniden yapılandırma fırsatı buluyor. Bunu, kendi sosyo-kültürel deneyimleri aracılığıyla, görsellerdeki ve metindeki örtük boşlukları doldurarak yapıyor.[48] Bu, Amerikalı öğrencinin hayal gücünü geliştirmeye yardımcı oluyor.

Hem görselleri hem de metni kullanan yeni ve yenilikçi bir tür olarak çizgi roman, Amerikalı genç okurların önemli politik konuları anlamalarını, aynı zamanda konuya bağlı kalmalarını sağlıyor. Satrapi’nin karmaşık bir anlatı görevi gören metinle desteklenen çizgi film imgelerini kullanması, artık “yeniden gözden geçirilmiş bir estetiğin sofistike bir biçimi” olarak kabul ediliyor.[49] Hem metin hem de görsellerin kullanımı, milliyetleri ve coğrafi aidiyetleri ne olursa olsun, her yaştan okurun ciddi politik konuları özümsemesini ve anlamasını kolaylaştırırken, aynı zamanda ilgilerini de canlı tutuyor. Bu da çizgi roman türünü daha çeşitli ve çok kültürlü bir kitleye hitap eder kılıyor.[50] Anlatı metniyle desteklenen görsellerin kullanımı, okurun “görseli odağa yerleştiren öğrenme materyalleri ve medya araçlarına dair farkındalığını” artırıyor, onları “görsel kültürün hâkim olduğu bir dünyanın vatandaşları” haline getiriyor.[51]

Tür, okuru işbirliği yapmaya zorluyor. Okur, konuşma balonlarındaki, alt yazılardaki ve karakterin iç düşüncelerindeki konuşmaları okumanın yanı sıra farklı karelerdeki görsellere ve sembollere de bakmak zorunda kalıyor.[52] Tür ayrıca, okurun karmaşık bir politik konuya vakıf olabilmek adına uzun yazılı metinler okuması zorunluluğunu ortadan kaldırdığından, onun sürekli meselenin içinde kalmasını sağlıyor. Bu durum, özellikle Ortadoğu kültürünü ve siyasetini keşfetmek, incelemek isteyen ancak mevcut materyallerin genellikle karmaşık akademik kaynaklar olması nedeniyle bunu yapamayan Amerikalı izleyiciler için geçerli. Bu akademik kaynaklar, genellikle akademik alanın dışında kalan Amerikalıların elini kolunu bağlayan, akademik terminolojiyi okuma-anlama konusunda önceden geliştirilmiş bir beceriye ihtiyaç duyuyorlar. Türün, izleyicisinin ciddi politik konuları özümsemesine ve anlamasına imkân sağlaması da, Amerikalı eğitimcilerin ve müfredat geliştiricilerinin Amerikan müfredatının okuma listesinde kalması konusunda bu kadar ısrarcı olmalarının nedenlerinden biri.

Bir yandan da Satrapi’nin çizgi romanları, Ortadoğu kadınlarının daha fazla yer bulmasını sağlıyor. Bu haliyle, çizgi roman türünde var olan cinsiyetçi klişeleri sorguluyor ve yeniden yapılandırıyor. Eserler, Amerikan izleyicisine İranlı kadınların “hakiki” bir temsilini sunduğunu iddia ediyor. Satrapi’nin eserlerinin ABD’de büyük bir popülerlik kazanmasının bir diğer nedeni de bu. Eserleri, ABD’de giderek daha fazla kabul gören, Üçüncü Dünya’da faal olan feminizm hareketiyle örtüşüyor.[53] Satrapi, erkek egemen bir okur kitlesine sahip olduğu düşünülen bir türde kadının daha fazla temsil edilmesini sağlayarak, var olan cinsiyetçi fikirlere meydan okuyor.[54] Erkek egemen okur kitlesi, çizgi romanlara her daim hâkim olan erkek süper kahramanlar ve karakterlerle, inşa edilen “erkek dünyası”yla ilgili bir mesele.[55] Bu “erkek kitapları”, kadınların karakterlerle özdeşleşmesi ve ilişki kurması için çok az alan bırakıyor.[56] Satrapi, kadın odaklı bir hikââe kurgusuyla bu cinsiyetçi klişelere meydan okumak için çizgi roman türündeki son eğilimlerden istifade ediyor. Kadın yazarların kendilerine yeterince yer bulamadıkları marjinal bir tür aracılığıyla, Ortadoğulu kadın süper kahramanlar gibi marjinal hikâyeleri ele alıyor.[57]

Persepolis’in baş kahramanı, İranlı bir kız olan Merci, bir süper kahramanın tüm özelliklerini taşıyor. Güçlü iradeli, tutkulu, sürekli başı belaya giren, azmi sayesinde bu belalardan kurtulmayı bilen biri. Bruce Lee’yi taklit eden Merci’nin aksiyona olan takıntısı, büyüdükçe yavaş yavaş hızlı ve açık sözlü, eyleme dayalı tepkilere dönüşüyor.[58] Yetişkinken aynı Merci, herhangi bir süper kahraman gibi, bireyselliğinin zincirlerini kırmaya, kendisini ve tüm İranlı kadınları tesettür gibi politikalarla “tek tip bir varlık” haline getirmeye kararlı olan kötücül rejime karşı her gün mücadele yürütüyor.[59] Satrapi, Ortadoğulu kadınlara dair klişeleşmiş temsillere bel bağlamıyor. Ne şarkiyatçı akademisyenlerin yaptığı gibi İranlı kadınları cinsel olgular olarak ele alıyor, ne de “çirkin” tesettürlü kadın klişesini pekiştiriyor.[60]

Satrapi, İranlı bir kızın ve ailesinin okurun özümseyeceği, kendinde bir şeyler bulacağı büyüme hikâyesini Amerikan izleyicisine aktararak, İranlıların İslamcı köktenciler olduğuna dair siyasi klişeyi sorguluyor ve onu yeniden yapılandırıyor. Satrapi, romanlarında ve daha sonra çekilen filminde ailesine dair sunduğu tasvir aracılığıyla, ABD’nin İran tarihinin ABD’li diplomatların rehin alınmasıyla başladığı varsayımını sorguluyor.[61] Bunu yaparak, Amerikalıların İranlıların İslamî rejimi gönülden destekleyen dindar bağnazlar olduğu algısını sorguluyor.

Pulitzer Ödülü’nü eleştirmen dalında kazanan ilk Amerikalı film eleştirmeni Roger Ebert, Satrapi’nin Persepolis filminin, İranlıların tek tip olmadığı gerçeğini Amerikalı izleyiciye anlatma konusunda katkıda bulunduğunu söylüyor. 1979’da İslam rejimini iktidara getiren İran Devrimi’nden sonra Satrapi ailesi, artık “özgür” hayatlarını yaşayamıyordu.[62] Ebert’in belirttiği gibi, 11 Eylül 2001’de ABD’de yapılan saldırılardan sonra Tahran’da düzenlenen, mumların yakıldığı o büyük nöbet tutma eylemini örgütleyen İranlılar arasında bulunan Satrapi ailesi için devrimden sonra İran, yaşanacak “düşmanca bir yer” haline gelmişti.[63] Ebert ayrıca, Satrapi ailesinin tanıdığı ve sevdiği İran toplumunun, köktenci rejimin iktidara gelmesinden sonra “ortadan kaybolduğunu” da dile getiriyor.[64] Bu, Satrapi’nin, İranlıları sadece İslamcı köktenciliğin destekçileri olarak gören Amerikan algısına meydan okuduğunu gösteriyor. Ostby’ye göre Satrapi, bu türle ve İran hakkındaki Amerikan şarkiyatçılığına ait klişelerle ilişkilendirilen “tarihsel düzleştirme” veya “karikatüre dayalı mizah” ile meşgul olmuyor.[65] Romanlarında ve daha sonraki filminde, ABD’nin İranlıları “vahşi” ve “bağnaz” olarak görmesi meselesini ele alıyor.[66]

Satrapi, eserlerine “Persepolis” adını vererek, İran’ın sadece Müslümanların yurdu olduğuna dair siyasi klişeye itiraz ediyor. Eserine bu ismi vermek suretiyle İran’ın sadece Müslümanların veya Arapların değil, aynı zamanda Farsların da yurdu olduğunu savunuyor.[67] Eserleri aracılığıyla, Amerikan izleyicisinin, İslam’ın bölgeye gelmesinden önce İran’ın zengin ve canlı bir tarihe sahip olduğunu, bu tarihin 1979’daki İslam devriminden önce ülkede korunduğunu ve yaşandığını anlamasını istiyor. Bunu göstererek, Satrapi, İslam öncesine ait, halen daha canlı olan geleneklerin ve kültürün geri getirilmesi gerektiği imasında bulunuyor. Bu noktada, İranlı kadınların, kendilerine dayatılan tesettür türünden İslamî kurallara karşı mücadelesine vurgu yapıyor. Bunu yaparak, Müslüman olmayan kadınların yanı sıra köktenci İslamî yasaları ortadan kaldırmak için mücadele eden Müslüman kadınların da olduğunu aktarıyor. İranlı kadınların, ABD, Avrupa ve dünyanın geri kalanındaki kadınlar gibi eşit haklar için mücadele ettiğini ortaya koyuyor.[68]

Satrapi’nin çizgi romanları ve onların ardından çekilen film, İran’la ilgili siyasi, tarihi ve dini konuları analiz ederken, ilgili aktörleri insanileştiriyor. İranlıları insanileştirme ve bölgenin siyasetini keşfetme girişimi, eserlerinin önemli bir bileşenidir. Ne yazık ki, Amerika’daki akademik çalışmalar ve haber medyası, Ortadoğu siyaseti ve bölgedeki insanları yalnızca tek boyut üzerinden ele almaktadır.[69] Bu insanileştirme girişiminin güçlü bir örneğine hem çizgi romanda hem de animasyon filminde rastlanmaktadır.

Satrapi, seksenlerin sonlarında İran-Irak Savaşı sırasında Merci’nin mahallesinin füzelerle vurulduğu anı aktarıyor.[70] Bu tasvir, çatışmaya siyasi bir çerçeve kazandırıyor, aynı zamanda bileğindeki bileklik sayesinde enkazda arkadaşının cansız bedenini tanıdığında yaşadığı dehşeti ve hissettiği acıyı da ortaya koyuyor.[71]

Satrapi’nin Eserlerinin Olumsuz Katkıları

Satrapi’nin eserlerinin olumlu unsurlarına rağmen, romanları ve ardından gelen film, Amerikalıların İran, İslam ve Ortadoğu hakkındaki baskın algısına uygun oldukları için ABD’de kabul görmüş ve popülerlik kazanmıştır. Bu Amerikan şarkiyatçılığının ürettiği klişeler, 1979’daki İslam Devrimi’nden sonra İranlıları, ABD’nin güvenliğini ve özgürlüğünü tehdit eden düşmanlıkla dolu kötü adamlar olarak tasvir etmekle ilgilidir.[72] New York Times ve Wall Street Journal gibi gazeteler, İran’ı “kötü” bir devlet olarak nitelendirdiler, yayınlarında “tehditkâr başlıklar ve sloganlar” kullandılar.[73] Bu ana akıma mensup gazeteler, İranlıları yalnızca güçten anlayan aşağı bir ırka mensup kötü niyetli Müslümanlar olarak tasvir ettiler.[74] Yayınlarında, bu bağnaz Şii Müslümanların dünya barışı için “yok edilmesi” gerektiği tavsiyesinde bulunuluyordu.[75] İran Devrimi ve rehine krizi, ABD’de “gece boyunca en çok izlenen televizyon saatlerinde” titiz bir çabayla aksettirildi.[76] Bu olaylar, o kadar popüler hale geldi ki, ABC, bu olayları şarkiyatçı bir bakış açısıyla tasvir eden “Amerika Rehin Alındı” adlı bir “özel gece programı”nı yayınladı.[77] Bu programlar, ABD’nin demokratik düzeniyle, ifade ve din özgürlüğü gibi liberal değerleriyle “köşeye sıkıştığı”nı söylerken, bir yandan da kaotik ve şiddet dolu Ortadoğu’da, bilhassa İran’da İslam’ın “gözünün döndüğü”ne dair mesajı ilettiler.[78] ABC ayrıca İslam’ı açıklayan kısa bir film de üretti. Film; “Muhammedilik, Mekke, tesettür, çarşaf, Sünni, Şii... molla, Ayetullah Humeyni ve İran” gibi terimleri, İslam’a yönelik “şüphe ve nefret”i haklı çıkarmakla kalmayıp, aynı zamanda teşvik edecek şekilde birbirine bağladı.[79] Aynı şekilde, PBS kanalında yayınlanan MacNeil ve Lehrer’den Haberler isimli program, bu devrimin ve rehine krizinin yalnızca Müslümanların ABD’den “nefret” etmesinden kaynaklandığını öne sürdü.[80]

Persepolis kitabının Fransızca orijinalinden çevrilen İngilizce baskısı, ABD’deki İranlı kadınlarca yayımlanan diğer romanlarla kıyaslanamayacak kadar büyük bir ilgi ve popülerlik kazandı.[81] Muhtemelen bunun nedeni, İranlıların kendilerinden “şer ekseni” konusunda daha fazla şey dinlemek isteyen Amerikalı izleyicilerin gösterdiği talepti.[82] ama bizim bu gerçeğin ötesine bakmamız gerekiyor.

Neticede Persepolis, Amerikan toplumunda ve Batı dünyasının geri kalanında yaygın olan şarkiyatçı fikirleri temelden sorgulamayan bir çalışma. Karakterleri Amerikalılara benziyor. Satrapi ailesi, Amerikalılar gibi, İran’ın “İslam’ın seviyesine düşmesi”ni medeniyet açısından büyük bir kayıp olarak görüyor.[83]

Satrapi, eserlerinde yalnızca gayrimüslim Batılılaşmış karakterlerin modern, eyleme geçme yeteneğine sahip, toplumsal ve politik açıdan aktif olabilen, eleştirilerini dile getirebilen kişiler olarak takdim etmek suretiyle, İslam’ın modernite ve ilerlemeyle bağdaşmayan geri kalmış bir din olduğuna dair şarkiyatçı fikri besliyor. Bu yaklaşım, bize sadece laik İranlıların rejimleriyle eleştirel bir ilişki kurabileceğini söylüyor. Satrapi, bunu yaparak, Amerikan kültürünü direniş aracı olarak kullanan kişilerden oluşan ailesinin laik-Zerdüşti değerleri ile İranlı Müslümanların teşkil ettikleri avam eliyle temsil edilen Müslüman değerleri arasında tüm yalınlığıyla cereyan eden mücadeleden dem vuruyor.[84] Bununla birlikte, Batı felsefelerinden ve Marksizmden büyük ölçüde etkilenmiş olmasına rağmen, Merci’nin Tanrı ve Marx arasında kesişimsellik kurarak, bu fikirleri yerelleştirdiği de söylemek mümkün.[85] Bu yüzden Viyana’ya gittiğinde bir “kültür şoku” yaşıyor.[86] Oda arkadaşı Julie’nin rahat bir şekilde cinsel ilişkiye girmesini ve bir partide yarı çıplak olmasını garip karşılıyor.[87] Kendini farklı ve yalnız hissediyor, hatta ağır depresyona giriyor.[88] Ancak bu yerelleştirme ve Batı kültürüyle eleştirel ilişki, Satrapi’nin İranlı gayrimüslimler ve İranlı Müslümanlar arasında bir ikilik yaratması nedeniyle etkisini bir anda yitiriyor. Bu ikilik, Amerikalı şarkiyatçı akademisyenlerin “modern” Batı ile “geri kalmış” Doğu arasında kurduğu, yaygın biçimde kabul gören ikiliği akla getiriyor.

Satrapi, eserlerinde, İran tarihini 1979’da fanatik Müslüman İranlı erkeklerin “radikal, nefret dolu, Amerikan karşıtı devrimlerini” gerçekleştirdikleri momentten başlatmak suretiyle Amerika’daki geleneğe uygun hareket ediyor, bu anlamda şarkiyatçı klişeyi yeniden onaylıyor.[89] Romanı, genç Merci’nin başörtüsü takmaya zorlanmaktan hoşlanmadığı 1980 yılında başlıyor.[90] Bu anlamda, ABD’de anlatılan hikâyeye uyum gösteriyor.[91] Satrapi, eserlerinde Amerikalıların İran tarihi konusunda geliştirdikleri, yaygın bir biçimde kabul gören bakış açısını besliyor. Ama nedense ABD’nin demokrasi dâhilinde seçimle işbaşına gelmiş, halktan destek gören Musaddık hükümetinin istikrarsızlığa mahkûm edildiği süreçte oynadığı rolü hiç incelemiyor. Ayrıca, Şah’ın, İran’daki demokrasinin Soğuk Savaş’ta Sovyetler’in müttefiki olmasına yol açacağına dair Amerika’da gelişmiş olan korkudan istifade etmek suretiyle darbeyi örgütlediği, bu süreçte ABD’den yardım istediği gerçeğinden de hiç bahsetmiyor.[92] Musaddık’ın 1951’de İran’ın petrol endüstrisini millileştirme kararının, bu seçimi bölge üzerindeki kontrol girişimine yönelik bir itiraz olarak algılayan ABD’yi derinden rahatsız ettiği gerçeğini de ele almıyor.[93] Satrapi ayrıca, Şah’ın ABD’nin desteklediği, İranlılara dayattığı, halk düşmanı politikalardan da bahsetmiyor.

Şah, 1964’te, gizli polisi SAVAK için Amerika’dan askeri teknoloji almak amacıyla başka ülkelerden iki yüz milyon dolar tutarında kredi alıyor ve bu sürecin işlemesi adına Amerikalılara özel dokunulmazlıklar veriyor.[94] SAVAK, Şah’ın muhaliflerine karşı elektrik şoku, kırbaçlama ve tecavüz yöntemlerine başvuran, cinayet, taviz ve işkence uygulamalarıyla ün salmış bir örgüt.[95] Sonuç olarak, Satrapi, ABD’nin İran’daki ilerleme sürecini durdurmak için açıktan gerçekleştirdiği müdahalenin, İranlıların ABD’ye yönelik nefretine yol açtığı gerçeği üzerinde durmuyor, bu anlamda, herkesin kabul ettiği Amerika kaynaklı bakış açısına zerre itiraz etmiyor.[96] Halktaki öfkenin sebebi İslamî teoloji değildi. Bilâkis, bu öfke, doğası gereği alabildiğine politikti ve devrimini gerçekleştirirken İslam’ın dilinden istifade etti. Tam da bu sebeple devrim, “Amerika’nın şahına ölüm!” diye bağırdı.[97]

Amerika kaynaklı görüşü eleştirmeden kabul eden Satrapi’nin eserleri, İran’ın görüşünü dile dökmüyor. Oysa İran’da İslam Devrimi’nin hikâyesi, 1953’te seçilmiş başbakan Muhammed Musaddık’ın CIA’in “planladığı” darbeyle devrilmesiyle birlikte başlar.[98] İranlılar için Başbakan Musaddık, ülkeye demokrasi ve insan hakları getirmek için çabalayan bir “ulusal kahraman”dı.[99] Ülkede hukukun üstünlüğü ilkesini hâkim kılmak isteyen dürüst bir adamdı. Musaddık, annesi vergisini ödemedi diye ona para cezası verdirten bir isimdi.[100] ABD’nin sunduğu örneklikten dersler çıkartmak, “anayasaya dayalı, ilerici ve müreffeh bir cumhuriyet”e doğru ilerlemek isteyen İranlılar için umudun simgesiydi.[101] Ancak CIA’in gerçekleştirdiği darbe, Şah’ı tekrar iktidara getirerek bu umudu paramparça etti.[102] İnsan haklarına yönelik savunuya zerre tahammülü bulunmayan Şah, demokratik bir ülke istemiyordu. ABD’den aldığı destekle gizli polis teşkilâtı SAVAK’ı besleyip büyüten, bu anlamda iyice güçlenen Şah, ülkede güçlü bir “diktatörlük” rejimi tesis etti.[103]

Satrapi’nin eserlerine verdiği “Persepolis” ismi, bölgede İslam’ın ortaya çıkmasından önce var olan ve gelişen bir İran olduğuna dair görüşe sunduğu desteğinin delili. “Persepolis”, kelimenin tam anlamıyla “Perslerin şehri” anlamına gelen Pers İmparatorluğu’nun başkentinin Yunanca adı.[104] Bu ismi seçerek Satrapi, İran’ın yedinci yüzyılda Araplar ve Müslümanlar bölgeye girmeden önceki gibi müreffeh bir yer haline gelmesi için İslam dışı köklerine geri dönmesi gerektiğini savunuyor. Bunu yaparak, İslam’ın ilerleme ve moderniteyle bağdaşmadığına dair, Amerika’da yaygın olan görüşleri pekiştirerek tuzağa düşüyor. Satrapi’nin çalışmaları, İslam’ın vatandaşlarını güçlendirecek bir hükümet kurma yeteneğinden yoksun olduğu yönündeki Amerikan şarkiyatçılığına ait görüşü besliyor.

Bernard Lewis gibi akademisyenler, “gelişmiş” Batı'nın aksine, Müslüman ülkelerin toplumsal koşullarını, bilhassa “kadınların korkunç hali”ni iyileştirme yeteneğinden mahrum olduğunu, zira İslamî değerlerin geri kalmış olduğunu söylüyorlar.[105] Bu görüşün Satrapi’nin çalışmalarında, seksenlerin sonlarında gerçekleşen İran-Irak Savaşı’nı incelemesiyle pekiştirildiğini görebiliriz. Bu savaş, bir milyon yaralı ve yarım milyon ölüyle sonuçlanan, “1953’teki Kore Savaşı’ndan bu yana en büyük ve en uzun konvansiyonel devletlerarası savaş”tı.[106] Bu uzun savaşın her iki ülke için de muazzam ekonomik maliyetleri oldu, neticede ne İran ne de Irak önemli bir kazanım elde edebildi.[107] Satrapi, özellikle ilk romanında, bu savaşa özel bir bölüm ayırarak, bu savaştan ayrıntılı bir şekilde bahsediyor.[108]

Çalışmada görüldüğü üzere savaş, 1988’de sona erene dek Merci’nin hayatında önemli bir yer tutmaya devam ediyor. Satrapi ailesinin savaşa bakış açısıyla, İranlıların dini bağnazlığına odaklanıyor. Satrapi, İslamî rejimin genç İranlı erkek çocuklarına şehit olduktan sonra cennetin kapılarını açabilecek anahtarlar vererek onları savaşa gönüllü olmaya teşvik ettiğini söylüyor.[109] Ayrıca, İslamî rejimin uyguladığı bu manipülatif dini taktiklerin, İranlı erkek çocuklarıyla dolu otobüslerin savaşa gönüllü olarak katılmaya başlamasıyla işe yaradığından dem vuruyor.[110]

Ancak Satrapi, İslamî köktenciliğin haricinde savaşın bu kadar uzun süre devam etmesinin diğer nedenlerini araştırmak için pek çaba harcamıyor. ABD’nin müdahalesinden ve hem İran hem de Irak ile gizlice görüşerek stratejik ortaklıklar kurma çabalarından bahsetmiyor.[111] Ayrıca, ABD’nin gizlice her iki tarafı da idare etme girişimlerinin, siyasi liderlik de dâhil olmak üzere, İranlıların çoğunda Amerikalılara yönelik olarak oluşan yoğun güvensizlikle bağını hiçbir şekilde kurmuyor.[112] Ayetullah Humeyni’nin dünya görüşünü şekillendiren koşulları araştırmak için de uğraş vermiyor.[113] Bu, Satrapi’nin Ortadoğu siyasetini Amerika’nın tek boyutlu bakış açısıyla ele aldığını, bölgedeki her yanlışı İslamcı köktenciliğe bağlayan Amerikan şarkiyatçılığının bakış açısına sahip olduğunu gösteriyor.

Satrapi, romanlarında ve filminde, Amerikan izleyicisinin kendinden bir şeyler bulabileceği karakterler yaratıyor ve onları temelde İslam’a karşıt olarak tasvir ediyor. Eserleri, sömürge sonrası dönemde diasporada oluşan akımın bir parçası olarak kaleme alınan makalelerde ve kitaplarda olduğu gibi, “genel” Amerikan izleyicisine hitap etme eğilimini takip ediyor. Hollywood Reporter dergisinden Kirk Honeycutt, 2007’de Cannes Film Festivali’ndeki gösteriminden sonra romanları ve filmi inceledi.[114] Persepolis’in evrensel bir unsur içerdiğini, “Batı’daki bizim gibi insanların aşina olduğu, kasvetli bir İran tablosu çizdiğini” dile getirdi.[115] Honeycutt’ın aşina olduğu İran da Satrapi’nin eserlerinde gördüğü İran da, ABD ve Batı dünyasının geri kalanından farklı olarak, uzun ve anlamsız savaşlara girişen “molla egemenliğindeki bir ülke”dir.[116] Bu nedenle Honeycutt, Satrapi’nin eserlerinde yarattığı ikiliği bir biçimde kabul edip onaylıyor; burada İslam, dini bağnazlık, şiddet ve kadınlara karşı baskının eş anlamlısı iken, ABD, özgürlük ve rasyonelliği temsil ediyor.[117] Honeycutt’a göre, Satrapi’nin eserleri, İslam hukukunun Batı modasına ve Amerikan pop kültürüne “baskı” uyguladığını, kadınlara ve Müslüman “genç erkeklere sadık bir şekilde zalimce kısıtlamalar getirdiğini” ortaya koyuyor. Amerikan izleyicisinin aşina olduğu, hoş karşıladığı, “kadınların nefret edecekleri bir imaj” üzerinde duruyor.[118] Satrapi, aile üyelerini mollalara ve İslamî kurallara karşı kişiler olarak tasvir ediyor. Satrapi ailesi, İslam’ın var olmadığı, Amerikan tüketim mallarına ve pop kültürüne hiçbir kısıtlama olmaksızın kendilerini kaptırabilecekleri bir toplumda yaşamak istiyor.

Bu tasvir, Satrapi’nin Amerikan izleyicisinin kendinden bir şey bulacağı, genele hitap eden eseri bağlamında, Müslüman toplumlar ve Ortadoğu ile ilgili geliştirilmiş, yaygın şarkiyatçı klişeleri pekiştirdiğinin delili. Bu klişeleri yeniden teyit eden yazının sürekli üretilmesi sebebiyle, demokratik liberal paradigmanın parçası olan diğer ülkeler de Amerikan şarkiyatçılığına ait fikirleri içselleştirmeye başlıyorlar.

Hindustan Times, 2021’de Hintçeye çevrildikten sonra Persepolis hakkında bir makale kaleme aldı.[119] “Hindistan, totaliter İran’dan ne öğrenebilir?” sorusunu[120] soran makale, son Dünya Özgürlük Raporu’nu ele alıyor, Hindistan’ın puanının 2018’de 100 üzerinden 75 iken 2021’de 67’ye düştüğüne vurgu yapıyordu.[121] Gazete, okurlarını Batı dünyası gibi dini siyasetten ayıran laik yönetim tarzına ait uygulamalar ve İran gibi din odaklı bir toplum haline gelmemeleri konusunda uyarıyordu.

Satrapi’nin “Persepolis’i Neden Yazdım?” başlıklı makalesi, Batı’nın modernliği ile İslam arasındaki yaygın kabul gören ikiliği güçlendirerek Amerikan izleyicisi için evrensel bir unsur yaratma çabalarını ortaya koyuyor. Çizgi roman tarzı anı kitapları, İranlıların diğer ülkelerde yaşayan insanlara benzediğini göstermek istediği için yazdığını dile getiriyor.[122] Ne var ki Satrapi, “diğer ülkelerde yaşayan insanlar” ifadesini özellikle ABD olmak üzere Batı dünyası için kullanıyor. Hedef kitlesi bu. Hitap etmesi gereken evrensellik Batı dünyasını ifade ediyor.

Yazar ve editör Gloria Steinem, Satrapi’nin makalesinde “İslamî köktencilik ve Batı demokrasisi” arasında cereyan eden çatışmaya vurgu yaptığını, böylelikle belirlediği hedef kitlesine seslenme imkânı bulduğunu söylüyor.[123] Satrapi ayrıca makalesinde, “silah üretmek için para harcanmak yerine, ülkelerin yurt dışında eğitim için burslara yatırım yapması gerektiğini düşünüyorum” diyor.[124] Bunu söyleyerek Satrapi, ABD’nin İslamcı köktencilikle mücadele etmek için güç kullanmak yerine Batılı eğitimi kullanması gerektiği, zira Batılı eğitim kurumlarında okumanın “iyi” ve “açık fikirli” Müslümanlar yaratacağı imasında bulunuyor. Bu düşünce, yerli halkı medenileştirmek amacıyla eğitim burslarının oluşturulduğu tarihsel sömürge projesiyle de uyumludur. Yerli halk, sömürgeci efendilerce emperyalist merkezde eğitim almaya ve liberal düşünce biçimini benimsemeye teşvik ediliyordu. Rhodes Bursu’nun amacı tam da buydu. Cecil Rhodes tarafından 1902’de on dokuz ila yirmi beş yaşları arasındaki yerli erkekler için oluşturulan bu kuruluşun amacı, İngiliz imparatorluk yönetimi altında yaşayan yerliler arasında “birliği”, yani liberal bir bakış açısıyla düşünme aşamasına geçişi teşvik etmekti.[125]

Satrapi, İslam’ın bölgeye gelmesinden önce var olan İran’ı desteklediğini ima ederek Şah’ı destekliyor ve İranlıların ya Müslüman ya da Pers olabileceği, ancak ikisi birden olamayacağı yönündeki Amerikan görüşünü pekiştiriyor.

Beşinci yüzyılda, “Perslerin şehri” Persepolis, altmış milyon insanı yöneten Pers İmparatorluğu’nun merkeziydi.[126] Muhammed Rıza Pehlevi, yönetimini Persepolis ile sembolik olarak ilişkilendirerek monarşinin dönüşünü meşrulaştırmıştı.[127] Bu nedenle, Pers geleneğine dayanan birçok politikayı uygulamaya koyarken, İslam’ı bölgede gelenekleri ortadan kaldırılması gereken yabancı bir varlık olarak ele alıyordu. 1971’de, Apadana Sarayı’nda dünyanın “en güçlü liderlerini çağırarak” Pers İmparatorluğu’nu dünyanın merkezi olarak yeniden canlandırmaya çalıştı.[128] Ayrıca Tahran’da, binasında “kanatlı boğalar” ile tasarlanmış Pers sütunları ve Pers tarzı büyük bir merdiven bulunan Ulusal Banka’yı inşa ettirdi.[129] Bu tasarımlar, “Persepolis’teki dev başkentlerin kopyalarıydı.”[130] Bina, ayrıca Zerdüştlüğün sembolü olan insan figürü “ferveher”i de barındırıyordu.[131]

Öte yandan Şah, Müslümanların kullandığı hicri takvimi yürürlükten kaldırdı, yerine Zerdüştlere ait güneş takvimini getirdi.[132] Ayrıca, Arap kültürü için “vahşigari-i Arap” terimini kullanan, Arap barbarlığını ele alan ders kitaplarını müfredata dâhil ettirdi.[133] Şah, ayrıca şeriatı kaldırdı, İranlı Müslüman erkeklerin sakallarını tıraş etmelerini ve geleneksel cübbe yerine Avrupa tarzı takım elbise giymelerini emretti.[134]

Bu bize, Satrapi’nin eserlerine “Persepolis” adını vermeyi tercih etmek suretiyle, Şah’ın politikalarını ve İslam’a dair algısını desteklediğini gösteriyor. Bu yaklaşımı Amerikan algısıyla örtüşüyor. Amerikalılara göre İslam, Araplar tarafından Pers’e getirilen “yabancı bir din” ve İran’ın “geri kalmışlığının” nedeni.[135] Bunu yaparak Satrapi, Şah ve Amerikalılar gibi, İranlıları İslamî mirasları ile Pers tarihleri arasında seçim yapmaya zorluyor.

Satrapi’nin çizgi romanları ve filmi, Amerikalıların tesettürün baskı ve kısıtlamanın simgesi olduğuna dair yaygın kanaatine destek çıkıyor. Şah Rıza Pehlevi, modernleşme programı doğrultusunda tesettürü ulusun modernliğe doğru ilerlemesinin önünde bir engel olarak görüyordu. Bu nedenle, tüm İranlı kadınları başını açmaya zorlayan 1936 tarihli Tesettürden Arınma Kanunu’nu yürürlüğe koydu.[136] Gizli polisi SAVAK, kadınların başını açtıklarından emin olmak için onları gözetliyordu.[137] Şah, bu kanun aracılığıyla “Doğu’daki pasif tesettürsüz kadınlara dair tasviri açıktan ortadan kaldırdığını” iddia ediyordu ama aslında Batı kültürünü taklit ediyordu.[138]

Satrapi’nin çizgi romanları ve filmi benzer bir dile sahip. Filmin baş karakteri Merci’nin babası, Şah Rıza’nın İngilizlere İran petrolünü verme karşılığında kral olmasını eleştirirken, modernleşme programını alkışlıyor.[139] Merci’nin babasının politik görüşleri, Satrapi ailesinin tesettüre karşı olumsuz algısına ışık tutuyor. Bu, ailesinin yoğun Batı etkisine ışık tutuyor. Aile, sadece Batı’nın liberal ekonomik modelini değil, aynı zamanda Batı giyim ve düşünsel değerlerini taklit ederek de modernliğe ve endüstriyel ilerlemeye ulaşabileceğine inanıyor. Bu etki, karakterinin babasının, tesettür zorunluluğunu ortadan kaldıran Şah Rıza’nın oğlu Şah Muhammed Rıza’ya karşı çıkmasında da görülüyor.[140]

Şah, kadınlara bir seçim hakkı verdi. Bu da çoğunlukla üst sınıf kadınların örtünmeyi bırakmayı, alt sınıf kadınların ise örtünmeyi tercih etmesiyle sonuçlandı.[141] İran Devrimi’nden sonra, İslamî rejim altında Ayetullah Humeyni, Batılılaşmaya, özellikle de Amerikanlaşmaya bir cevap olarak, İran’ın eşsiz mirasını elinden aldığını ve halkının ahlaki bilincini lekelediğini savunduğu 1983 tarihli Tesettür Kanunu ile zorunlu tesettür uygulamasını devreye soktu.[142] Satrapi ailesinin üyeleri, Amerikalılar gibi bunu İranlıların elde ettiği “emsalsiz özgürlüğün” ortadan kalkması olarak gördüler.[143] Satrapi eserlerinde, ailesinin Humeyni’nin yaptığı kanun değişikliğine daha fazla karşı çıktığını, zira bu İslamî kuralların Batılılaşmış yaşam tarzlarının çoğu faaliyetini yasakladığını söylüyor. Bu haliyle Satrapi, bir kez daha “Batılılaşmış elitler”le “köktenci yoksullar”ı karşı karşıya getiriyor.[144]

Satrapi’nin tesettüre yönelik olumsuz tasviri, Fransız hükümetinin 11 Eylül sonrası İslamofobi sonucu 2004 yılında başörtüsü yasağını uygulamaya koyduğu bir dönemde gündeme geldi.[145] Bu zamanlama, Satrapi’nin ABD’de ve Batı dünyasının diğer yerlerinde tesettürün baskı, gerilik ve kısıtlamaya dair bir simge olduğu yönündeki yaygın kanaati güçlendirmesinin bir sonucu.

Satrapi’nin tüm İranlı kadınları ve onların tesettür konusundaki seslerini dile dökme biçimi son derece sorunlu. Sömürgecilik sonrası dönemde oluşan milliyetçi söylemde, kadınların bedenleri, onlara nasıl hissettiklerini dile getirme seçeneği veya duygularını dile dökecekleri kürsüyü sunmadan, bir ulusun ilerlemesini ölçmek için bir ölçüt olarak kullanılıyor. Kadınlar, kendilerine korunması gereken ulusun “anaları”, ulusun dindarlığının ve ahlaki bilincinin “koruyucuları” rolü bahşeden milliyetçi anlatının bir parçası haline getiriliyorlar.[146] İran örneğinde tesettür meselesi de aynı milliyetçi zeminde ele alınıyor. Satrapi, kadınları ve seslerini genel söyleme dâhil etmek suretiyle bu milliyetçi anlatıya meydan okumayı başarıyor, ancak İranlı kadınların sadece bir bölümünü temsil ettiğini kabul etmemesi soruna yol açıyor. Şah ve Humeyni yönetimindeki İslamî rejimde İranlı kadınları, görüşlerini dile getirmek için mücadele eden güçsüz kurbanlar yerine aktif aktörler olarak tasvir etse de, Müslüman olan İranlı kadınların çoğunluğunun sahip olduğu görüşü marjinalleştiriyor.[147]

Satrapi, bu fikri eserlerinde çeşitli şekillerde dile getiriyor. En önemlisi de Satrapi’nin sadece kendi ailesindeki kadınlara olumlu yaklaşması. Satrapi ailesinin, İran halkının genelinden kopuk, Batılılaşmış bir elit sınıfın parçası olan, gayrimüslim bir aile olduğunu kabul etmiyor veya dile getirmiyor. Eserinde Müslüman bir kadından sadece onun ne kadar pasif ve çaresiz olduğunu göstermek için bahsediyor.

Satrapi ailesine yardım etmek için eve gelen Nesrin Hanım, Merci’nin babasının önünde başörtüsünü çıkarmıyor.[148] Satrapi ailesine mensup kadınlar, bu davranışı konusunda kendisini sorguladığı vakit Nesrin Hanım, çekingen bir ifadeyle, tüm hayatı boyunca kendisine başörtüsü takmasının söylendiğini, onu neden taktığını bilmediğini söylüyor.[149] Müslüman kadınlara dair bu tasvir; güç, bireysellik, öz farkındalık ve özgür iradeye sahip gayrimüslim kadınları tasvir etme biçimiyle tam bir tezat teşkil ediyor. Buradan anlıyoruz ki Mercane Satrapi, Müslüman kadınları, Amerikan izleyicisinin İslam’ı ve kadınlara karşı baskısını ele aldığı gibi ele alıyor.

Satrapi, eserlerinde Müslüman kadınları pasif ve güçsüz olarak tasvir ederek, ABD’nin Müslüman toplumlarda yaşayan kadınlara yönelik, yaygınlık arz eden onları kurtarma eğilimine destek çıkıyor. Nesrin Hanım, oğlunun İran-Irak Savaşı sırasında Iraklılara karşı savaşmak için İran ordusuna gönüllü olarak katılma isteğinden korkuyor. Merci, oğlunun zayıf yetiştirilme tarzı nedeniyle, İranlı erkek çocuklarının savaşa giderlerse veya şehit olurlarsa cennete girecekleri, altından evlerde yaşayacakları, çevresini hurilerin kuşatacağı ile ilgili, rejim eliyle yürütülen propaganda faaliyetinin etkisine kapıldığı imasında bulunuyor.[150]

Çaresiz olduğunu, ev halkı üzerinde hiçbir yetkisinin olmadığını bilen Nesrin Hanım, Satrapi ailesinden oğlunu savaşa gitmemesi konusunda ikna etmelerini istiyor. Bu haliyle Satrapi, Müslüman kadınlarla gayrimüslim kadınları karşı karşıya getiriyor. Bu ikilem, yerli öznenin yalnızca sömürgeci efendisi tarafından sağlanabilecek “rehberliğe” sürekli ihtiyaç duyduğunu söyleyen sömürgeci ve emperyalist projelerin “olağan bir özelliğidir.”[151]

Merci’nin kadının oğlunu ikna etme becerisinden bahsedilen sahne, propagandayı sadece rasyonel düşünceye dayalı ikna çabasının delebileceğini söylemekle kalmaz, aynı zamanda Satrapi’nin kurtarıcılık misyonunu üstlendiğini ortaya koyar. Burada Satrapi, genel manada, Aydınlanma ve rasyonel düşünceye dayalı yasalara sahip laik hükümetlerin iş başında oldukları Batı’nın yurttaşlarını, ideolojisi ve hukuki metinleri, köktencilik ve bağnazlık üreten dinden kaynaklanan İran gibi devletlerden daha iyi koruyacağı imasında bulunmaktadır. Satrapi, Müslüman toplumlarda yaşayan Doğulu insanları sadece Batılı laik hükümetlerin kurtarabileceği fikrini savunmaktadır.

Yarattığı karakteri Merci’yi karşımıza, Amerikan pop kültürünü ve tüketim ürünlerini İslamî rejime karşı direnmek için bir araç olarak kullanan biri olarak çıkartan Satrapi, Amerikan kültürünün “özgürleştirici” doğasını vurgu yapar. Adidas ve Nike marka ayakkabılar, Michael Jackson rozeti, Bee Gees müziği, kullandığı rujlar ve “Punk Ölmedi” tişörtü, İslamî kurallara karşı isyan etmek için kullandığı “klişeleşmiş” araçlardır.[152] Merci’yi bu şekilde tasvir etmek suretiyle Satrapi, baskıcı İslamî değerlere karşı başkaldırmanın veya mücadele etmenin tek yolunun, bireylere ifade özgürlüğü ve çeşitli tüketim ürünleri aracılığıyla seçimlerini kullanabilecekleri bir platform sunan Amerikan kültürü olduğu imasında bulunur. Bu ifade ve seçim özgürlüğü, “tesettürlü kadın”ın rejime karşı mücadele etmek için sahip olduğu seçeneklerle tam bir tezat oluşturmaktadır, zira tesettürlü kadın, örtünmek ve Amerikan tüketim ürünlerinden uzak durmak suretiyle, köktenci rejimin değerlerine uyum sağlamaktadır. Dolayısıyla Satrapi, sonuç olarak “İran’ın tesettürlü bir ulus olduğuna dair klişeyi besler.”[153]

Gerçekte bu yaklaşım, İranlıların devrimci gücünü azaltmaktadır çünkü bu Amerikan ürünleri ve sembolleri, “politik düzeni sorgulamak için gereken gerçek çalışmadan uzaklaşılmasını sağlamaktadır.”[154] Esasında ilgili yaklaşım, Amerikalıların Amerikan pop müziği dinlediklerinde, ruj sürdüklerinde veya kadınlarının başını açtıklarında İranlıların nihayetinde “Batı’ya açılacağını” ve rejimin yenilginin eşiğine geleceğini düşünmelerini sağlamaktan başka bir işe yaramamaktadır.[155]

Satrapi’nin Merci karakteri, Amerikan İmparatorluğu’nun dişine uygun bir öznedir. Merci, Amerikan tüketim ürünlerini ve Batı pop kültürünü kimliğinin bir parçası olarak gören Batılılaşmış bir yerlidir. Nike marka ayakkabıları ve Michael Jackson rozeti nedeniyle onu eleştiren ahlak polisinden kaçtıktan sonra odasına dönen genç Merci, başörtüsünü çıkartır ve kutlama amacıyla “We’re the Kids in America” şarkısını çalar.[156] Ayrıca, genç Merci’nin kendine bakışı Batılıdır. Kendini İngiliz pop şarkıcısı Kim Wilde olarak görmektedir.[157] Ayrıca, Viyana’ya gitmeden önce aynadaki yansımasına baktığında, her zaman olduğu kişiliğe sadık kalacağına dair kendine söz verir. Bu görüntüde bile, gerçek benliğini Batılı terimlerle tasavvur eder: tesettürsüzdür, saçları açıktır.[158] Merci, ayrıca özgürlük ve demokrasi fikrine de inanır.

Satrapi, Amerikan veya Batı toplumunun, kimsenin ona kısıtlamalar getirme gücüne sahip olmadığı özgür bir toplum olduğu düşüncesindedir.[159] Bu fikir, ailesinin onu “özgür” olsun diye Viyana’ya göndermesi ve Satrapi’nin şu anda Fransa’da ikamet etmesinde somutluk kazanır. Satrapi, Fransa’nın ona kendini ifade etme özgürlüğü verdiği düşüncesindedir.[160]

Satrapi’nin çizgi romanlarındaki ve filmindeki karakterler, Amerikan tüketim ürünlerinin ve pop kültürünün “geri kalmış” topraklara nasıl ihraç edildiğini ve hayal güçlerini nasıl şekillendirdiğini ortaya koyuyor. Bu tüketim ürünleri ve pop kültürü, yerli öznenin kimliğinin ayrılmaz bir parçası haline geliyor, direnişlerini ifade edebilecekleri tek platform olarak görülüyor.[161] Ayrıca, bu tüketim ürünleri ve pop kültürüne ait semboller, “modern” yerli özneyi “geri kalmış” kitlelerden ayırıyor, bu da yerlinin düşünsel planda sömürgeci efendisine benzeyecek şekilde dönüştürüldüğü fikriyle örtüşüyor.

Satrapi, çizgi romanlarını ideal bir yerli özne olarak kaleme aldı. Romanlarını otobiyografik bir üslupla yazdı ve bu üslup aracılığıyla “egzotik bir ötekinin mahrem sırları”nı ortaya koydu. Bu yaklaşım, özünde, yerlilerin, yani “öteki”nin yakından gözlemlendiği ve incelendiği tarihsel şarkiyatçı araştırmalarla tutarlılık arz ediyor.[162]

Batılılaşmış Elitler ve Amerika’nın İstisnai Olduğuna İnananlar

Satrapi’nin ailesine dair tasviri, onların Amerikan ve Batı ideolojileriyle “ağulanmış”, Batılılaşmış elitin bir parçası olduklarını, bu ideolojileri yüzeysel bir düzeyde taklit etmeye çalıştıklarını söylüyor. Bu nedenle Satrapi ailesi, komünizmi ve tüketimciliği aynı anda sahipleniyor.[163] Burada uzlaşmacı liberal ideolojinin bir başka örneğine rastlıyoruz. Satrapi, karakterlerini sadece lafta komünist olan kapitalist tüketiciler olarak tasvir ediyor.

Satrapi’nin ailesi, 1794’ten 1925’e dek hüküm süren Kaçar Hanedanlığı’nın İran krallarının soyundan geliyor.[164] Annesi, bu hanedanın kralı Şah Nasreddin’in büyük torunudur.[165] Bu nedenle, ailesi, Celâl Âl-i Ahmed’in garbzadegi analizine uyan, İran’ın üst orta sınıfı veya elitleri olarak sınıflandırılabilir.[166] Komünist ideolojiyi yüzeysel olarak taklit etmeleri nedeniyle, aile üyeleri, komünist inançları yüzünden zulüm gören ve idam edilen sadık komünistler gibi davranırken, aynı zamanda maddi ayrıcalıklarını asla sorgulamazlar veya sınıfsal eşitlik gibi komünizmin temel meselelerini tartışmazlar. Örneğin Satrapi, ilk romanında İranlı Müslüman erkek çocuklarının, İslam rejimince şehit olduktan sonra cennete girmelerini sağlayacak anahtarlar olarak vaat edilen kolyeler taktıkları bir sahneye yer veriyor.[167] Askerlerin yerini Merci ve arkadaşları alıyor. Onları boyunlarındaki punk kolyeleriyle bir partide dans ederken görüyoruz.[168] Askerlerin aksine, Merci ve arkadaşları birey iken, askerlerin yüzleri bile gösterilmiyor.[169] Bu tasvirler, Merci ve arkadaşlarının sahip olduğu ayrıcalığı ortaya koyuyor. İran halkından çok uzaktalar. Karmaşık yönlere ve incelikli yanlara sahip olduklarını düşündükleri bir baloncuk içinde yaşıyorlar, oysa Müslüman İranlı askerler, tekdüze ve İslam idealleriyle beyinleri yıkanmış kişiler olarak tasvir ediliyorlar.

Aynı şekilde, Merci’nin amcası Anuş, komünist inancında o kadar ısrarcı ki, Şah rejiminin hüküm sürdüğü dönemde sürgünde yaşarken sonrasında ülkesine dönüyor ve İslamî rejim tarafından idam ediliyor.[170] Ancak aynı zamanda, romanlarda ve filmde, ailesinin ekonomik olarak ayrıcalıklı olduğunu, yeraltına inmiş olsalar bile etkili bağlantılara sahip olduklarını tespit edebiliyoruz. İslamî rejimden önce Merci, Fransız eğitimi alıyordu. 1979’dan sonra ailesi, ona Avusturya vizesi alacak ve eğitim için Viyana’ya gönderecek paraya sahip oldu.[171] Alkollü bir partiden döndükten sonra polisin eline geçtiklerinde de, Merci, erkek arkadaşıyla polis tarafından yakalandığında da başlarını beladan kurtaracak kadar paraya sahip.[172] Sadece karaborsada yüksek fiyata satılan müzik kasetleri gibi istedikleri ürünleri almaya devam edebiliyorlar.[173] Ayrıca sahte belgeler düzenlemek için de bağlantılara sahipler. Bu belgeleri satın alabilecek durumdalar.[174] Ancak ilginç olan şu ki bu kişiler, sınıf bilincinden mahrumlar.

Bu çifte standartın sonucu olarak, aile üyeleri, sadece “şık” görünmek ve ülkelerinin sıradan Müslüman nüfusundan uzaklaşmak için bu ideolojileri benimseyen garbzadegi (Batı’yla ağulanmış) elitlerdir.[175] Bu ağulanmışlık hali, “gelişmekte olan” ülkelerin elitleri arasında hüküm süren bir “hastalık”tır. Batı’ya, bilhassa ABD’ye hayrandırlar, bu nedenle, “modern” görünmek için Batı’ya ait ideolojileri “yüzeysel olarak taklit ederler.”[176] Bu yüzeysel taklit etme çabaları yüzünden Satrapi’nin karakterleri, Amerikan izleyicilerinin sahip olduğu baskın liberal ideolojiye itiraz edemezler. Bu teslimiyet, karakterleri Amerikan istisnacılığına iman eden kişilere dönüştürür. Onlar ideal yerli öznedir.

Sonuç

Neticede Satrapi’nin romanları ve onların sinema perdesine aktarılmış hali, hem aldığı ödüllerle hem de Amerikan eğitim müfredatının bir parçası haline gelmesiyle ABD’de büyük bir popülerlik kazanmıştır, zira bu eserler, Amerikalıların İran, İslam ve Ortadoğu’ya dair baskın algılarının yansımasıdırlar. Satrapi, bazı üslupçu, cinsiyetçi ve politik kalıpları sorgulasa ve yeniden yapılandırsa da, eserlerinin merkezine ABD’yi koymak suretiyle mevcut Amerikan şarkiyatçılığını beslemektedir. İslam’ı moderniteyle bağdaşmayan, halkına ilerletmeyecek bir şey olarak tasvir etmektedir.

Eserlerine “Persepolis” adını vermesi, İranlıların hem Fars hem de Müslüman olamayacağı yönündeki Amerikan algısını güçlendirmektedir. İslam’ı radikal ve kadınlara baskı uygulayan bir din olarak algılayan Amerikan izleyicisine temelde İslam’a karşı çıkan, kendileriyle özdeşleşebilecek karakterler armağan etmektedir. Karakterleri tesettüre karşı olumsuz bir algıya sahiptir, eserleri ise Müslüman kadınları pasif ve güçsüz olarak tasvir etmektedir. Ayrıca, karakterlerinin İran’da yaşayan, sosyo-ekonomik açıdan elit konumda bulunan, Batılılaşmış bir kesime mensup olduğu gerçeğini kabul etmeyen Satrapi, İranlı kadınların çoğunluğunun sesini de marjinalleştirmektedir. Bu nedenle, İran ve İslam’a dair, ABD’deki insanların yakından tanıdığı bir imaj oluşturmaktadır.

Satrapi, Batı pop kültürünü ve Amerikan tüketim ürünlerini İslamî kurallara karşı bir direniş aracı olarak kullanmakta, bunların özgürleştirici doğasına vurgu yapmaktadır. Bu yaklaşımıyla Satrapi, kendi ailesinin Amerikan istisnacılığına iman etmiş kişiler olduğu gerçeğini faş etmektedir. Karakterlerinin sınıf bilincinden mahrum olmaları da, sadece “modern” görünmek için Batı kültürünü taklit eden garbzadegi (Batıcı) elitin bir parçası oldukları fikrini pekiştirmektedir. Bu nedenle, aile üyeleri, ideal yerli özne olarak takdim edilmektedir.

Şifa Numan
Bahar 2022
Kaynak

Dipnotlar:
1. “Simon Hattenstone Interviews Marjane Satrapi, Whose Best-Selling Comic Book Persepolis Is Now an AwardWinning Film,” 29 Mart 2008, Guardian. Ve Vanessa Jones, “A Life in Graphic Detail,” Globe, 4 Ekim 2004 Boston.

2. Vanessa Jones, “A Life in Graphic Detail,” Globe, 4 Ekim 2004 Boston.

3. Patty Wetli, “Persepolis’ Memoir Isn't Appropriate for Seventh-Graders, CPS Boss Says,” DNAinfo Chicago, 15 Mart 2013, DNA. Ve Vanessa Jones, “A Life in Graphic Detail,” Globe, 4 Ekim 2004 Boston.

4. Bernard Lewis, Faith and Power: Religion and Politics in the Middle East, New York: Oxford University Press, 2010, 81-82.

5. John H. Ghazvinian, America and Iran: a History, 1720 to the Present. First edition. New York: Alfred A. Knopf, 2021, 110.

6. Marie Ostby, “Graphics and Global Dissent: Marjane Satrapi’s Persepolis, Persian Miniatures, and the Multifaceted Power of Comic Protest,” PMLA: Publications of the Modern Language Association of America 132, no. 3 (2017): 560, PMLA.

7. Typhaine Leservot, “Occidentalism: Rewriting the West in Marjane Satrapi’s ‘Persépolis,’” French Forum 36, no. 1 (2011), 121, FRF.

8. Mohammad R. Ghanoonparvar, “Jalal Al-e Ahmad. Plagued by the West [Gharbzadegi]. Translated by Paul Sprachman. Delmar, NY: Caravan Books, 1981. 119 Pp., Hardback,” Middle East Studies Association Bulletin 17, no. 1 (1983): 25, MES.

9. Typhaine Leservot, 120.

10. “Persepolis in Hindi: The Graphic Novel about Iran Has New Classes for India,” Home - Latest and Trending News Hub, 14 Haziran 2021, News.

11. Patty Wetli, “Persepolis' Memoir Isn't Appropriate for Seventh-Graders, CPS Boss Says,” DNAinfo Chicago, 15 Mart 2013, DNA.

12. “Persepolis in Hindi: The Graphic Novel about Iran Has New Classes for India,” Home - Latest and Trending News Hub, 14 Haziran 2021, News.

13. Patty Wetli, “Persepolis' Memoir Isn't Appropriate for Seventh-Graders, CPS Boss Says,” DNAinfo Chicago, 15 Mart 2013, DNA.

14. Marjane Satrapi et al., “Persepolis,” (Pantheon Books, 2004), Amazon.

15. A.g.e.

16. A.g.e.

17. Patty Wetli, “Persepolis' Memoir Isn't Appropriate for Seventh-Graders, CPS Boss Says,” DNAinfo Chicago, 15 Mart 2013, DNA.

18. A.g.e.

19. “Persepolis – Review,” 25 Nisan 2008, Guardian.

20. Roger Ebert, “Persepolis Movie Review & Film Summary (2008): Roger Ebert,” Roger Ebert, RE.

21. “Marjane Satrapi,” IMDb, IMDB.

22. “Persepolis,” European Film Awards, EFA.

23. “Marjane Satrapi,” IMDb, IMDB.

24. A.g.e.

25. A.g.e.

26. A.g.e.

27. A.g.e.

28. The Ideal School of Manhattan High School Curriculum Guide. 2019-2020, 12, PDF.

29. “Challenging Perceptions: Persepolis beyond the American Lens,” Yale National Initiative, 13 Ocak 2010, Yale.

30. A.g.e.

31. A.g.e.

32. A.g.e.

33. “‘Persepolis’ Banned in Chicago Public Schools,” National Coalition Against Censorship, 14 Ocak 2016, NCAC.

34. Noah Berlatsky, “Sex, Violence, and Radical Islam: Why “Persepolis” Belongs in Public Schools,” 19 Mart 2013, Atlantic.

35. A.g.e.

36. “‘Persepolis’ Banned in Chicago Public Schools,” National Coalition Against Censorship, 14 Ocak 2016, NCAC.

37. Patty Wetli, “Persepolis' Memoir Isn't Appropriate for Seventh-Graders, CPS Boss Says,” DNAinfo Chicago, 15 Mart 2013, DNA.

38. Noah Berlatsky, “Sex, Violence, and Radical Islam: Why “Persepolis” Belongs in Public Schools,” Atlantic Media Company, 19 Mart 2013, Atlantic.

39. A.g.e.

40. A.g.e.

41. A.g.e.

42. “Why “Persepolis” Belongs in Public Schools,” National Coalition Against Censorship, 8 Mart 2019, NCAC.

43. A.g.e.

44. Marie Ostby, 559.

45. Cary Gillenwater, “Lost Literacy: How Graphic Novels Can Recover Visual Literacy in the Literacy Classroom,” Afterimage 37, no. 2 (2009): 33.

46. A.g.e.

47. A.g.e., s. 34.

48. A.g.e.

49. Rocío G Davis, “A Graphic Self: Comics as Autobiography in Marjane Satrapi’s Persepolis,” Prose Studies 27, no. 3 (2005), 264-65, Prose.

50. Marie Ostby, 559.

51. Billie Eilam, “Dualities of Visual Literacy: The Double-Faced Janus Image,” In Teaching, Learning, and Visual Literacy: The Dual Role of Visual Representation içinde, Cambridge University Press, 2012, 3.

52. Marie Ostby, 564.

53. Nima Naghibi ve Andrew O'Malley, “Estranging the Familiar: “East” and “West” in Satrapi's Persepolis,” ESC: English Studies in Canada 31, no. 2 (2005): 224.

54. Robin A. Moeller, “‘Aren’t These Boy Books?’: High School Students’ Readings of Gender in Graphic Novels,” Journal of Adolescent & Adult Literacy 54, no. 7 (2011): 476, Adult.

55. Marjorie C. Allison, “(Not) Lost in the Margins: Gender and Identity in Graphic Texts,” Mosaic (Winnipeg) 47, no. 4 (2014): 74, Mosaic.

56. Robin A. Moeller, 477-79.

57. Marjorie C. Allison, 73.

58. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 3:25, Vimeo.

59. Emira Derbel, Iranian Women in the Memoir: Comparing Reading Lolita in Tehran and Persepolis (1) and (2), Newcastle upon Tyne, UK: Cambridge Scholars Publishing, 2017, 151.

60. Randy Duncan ve Matthew J. Smith, The Power of Comics: History, Form and Culture, New York: Continuum, 2009, 276.

61. Vanessa Jones, “A Life in Graphic Detail,” Globe, 4 Ekim 2004 Boston.

62. Roger Ebert, “Persepolis Movie Review & Film Summary (2008): Roger Ebert,” Roger Ebert, RE.

63. A.g.e.

64. A.g.e.

65. Marie Ostby, 560.

66. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 52:59, Vimeo.

67. Vanessa Jones, “A Life in Graphic Detail,” The Globe, October 4, 2004 Boston.

68. Kelly J. Shannon, U.S. Foreign Policy and Muslim Women’s Human Rights. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2017, 29, PP.

69. Rocío G Davis, 264-65.

70. Marjane Satrapi, Persepolis: The Story of a Childhood, 1st American ed. New York, NY: Pantheon Books, 2003, 142.

71. Rocío G Davis, 270-71.

72. Ashutosh Mishra, “Orientalism and Media Representations of Iran in the USA,” Boise State University Master’s Thesis, 2012, 10-12, Works.

73. A.g.e., s. 13-16.

74. A.g.e., s. 16-17.

75. A.g.e., s. 17.

76. Edward W. Said, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World, Rev. ed., 1st Vintage Books ed. New York: Vintage Books, 1997, 81.

77. A.g.e., s. 82.

78. A.g.e., s. 83-84.

79. A.g.e., s. 84-85.

80. A.g.e., s. 96.

81. Nima Naghibi ve Andrew O'Malley, 224.

82. A.g.e., s. 225.

83. Edward W. Said, 84.

84. Typhaine Leservot, 122.

85. A.g.e., s. 121.

86. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 46:56, Vimeo.

87. Marjane Satrapi, Persepolis 2: The Story of a Return. New York: Pantheon Books, 2004, 32-34.

88. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 1:10:09, Vimeo.

89. John H. Ghazvinian, xi.

90. Marjane Satrapi, Persepolis: The Story of a Childhood, 1st American ed. New York, NY: Pantheon Books, 2003, 3.

91. John H. Ghazvinian, xi.

92. A.g.e., s. 147.

93. A.g.e., s. 188.

94. A.g.e., s. 235.

95. A.g.e., s. 256-257.

96. A.g.e., s. xii.

97. A.g.e., s. 289.

98. A.g.e., s. xii.

99. A.g.e.

100. A.g.e., s. 144.

101. A.g.e., s. xiii.

102. A.g.e., s xii.

103. A.g.e.

104. "Persepolis," The Columbia Encyclopedia içinde, Paul Lagasse ve Columbia University. 8th ed. Columbia University Press, 2018.

105. Bernard Lewis, 81-82.

106. James G. Blight, Hussein Banai, Malcolm Byrne ve John Tirman. Becoming enemies: US-Iran relations and the Iran-Iraq war, 1979–1988. Rowman & Littlefield Publishers, 2012, ix.

107. A.g.e.

108. Marjane Satrapi, Persepolis: The Story of a Childhood, 1st American ed. New York, NY: Pantheon Books, 2003, 82-86.

109. A.g.e., s. 99.

110. A.g.e., s. 101.

111. James G. Blight, Hussein Banai, Malcolm Byrne ve John Tirman, ix.

112. A.g.e.

113. A.g.e.

114. Kirk Honeycutt, “'Persepolis': Film Review,” The Hollywood Reporter, HR.

115. A.g.e.

116. A.g.e.

117. A.g.e.

118. A.g.e.

119. “Persepolis in Hindi: The Graphic Novel about Iran Has New Lessons for India,” Hindustan Times, 12 Haziran 2021, HT.

120. A.g.e.

121. A.g.e.

122. Marjane Satrapi, “Why I Wrote Persepolis,” Writing (Highland Park, Ill.) 26, no. 3 (2003): 11.

123. A.g.e., s. 9.

124. A.g.e., s. 11.

125. Rhodes Scholarship,” Encyclopedia Britannica (Encyclopedia Britannica, inc.), Britannica.

126. John H. Ghazvinian, 3.

127. A.g.e., s. 4.

128. A.g.e.

129. A.g.e., s. 109.

130. A.g.e.

131. A.g.e., s. 110.

132. A.g.e., s. 112.

133. A.g.e.

134. A.g.e.

135. A.g.e., s. 110.

136. Esmaeil Zeiny Jelodar, Noraini Md Yusof ve Khalil Mahmoodi. “Bearers of Culture: Images of Veiling in Marjane Satrapi’s Persepolis,” 3L, Language, Linguistics, Literature 19, no. 2 (2013), 66.

137. A.g.e., s. 156.

138. Laura Chrisman ve Patrick Williams, Colonial Discourse and Post-Colonial Theory : a Reader, “Deniz Kandiyoti, Identity and Its Discontents: Women and the Nation,” New York: Columbia University Press, 1994, 379.

139. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 7:20, Vimeo.

140. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 7:24, Vimeo.

141. Esmaeil Zeiny Jelodar, Noraini Md Yusof ve Khalil Mahmoodi, 69.

142. A.g.e., s. 66.

143. Kelly J. Shannon, 21.

144. Typhaine Leservot, 123.

145. Marie Ostby, 560.

146. Laura Chrisman ve Patrick Williams, 381.

147. Diego Maggi, “Orientalism, Gender, and Nation Defied by an Iranian Woman: Feminist Orientalism and National Identity in Satrapi’s Persepolis and Persepolis 2,” Journal of International Women’s Studies 21, no. 1 (2020), 93.

148. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 30:18, Vimeo.

149. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 30:19, Vimeo.

150. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 30:20, Vimeo.

151. Nima Naghibi ve Andrew O'Malley, 242.

152. Typhaine Leservot, 121.

153. Vanessa Jones, “A Life in Graphic Detail,” Globe, 4 Ekim 2004 Boston.

154. Nima Naghibi ve Andrew O'Malley, 238.

155. A.g.e.

156. Marjane Satrapi, Persepolis: The Story of a Childhood, 1st American ed. New York, NY: Pantheon Books, 2003, 132-34.

157. A.g.e., s. 131.

158. A.g.e., s. 151.

159. Nima Naghibi ve Andrew O'Malley, 238.

160. Marjane Satrapi, Persepolis: The Story of a Childhood, 1st American ed. New York, NY: Pantheon Books, 2003, 147. Marjane Satrapi, Persepolis: The Story of a Childhood, 1st American ed. New York, NY: Pantheon Books, 2003, kitabın arka kapağında yazarla ilgili bilgilere bakılabilir.

161. Nima Naghibi ve Andrew O'Malley, 234.

162. A.g.e., s. 225.

163. Typhaine Leservot,120.

164. Vanessa Jones, “A Life in Graphic Detail,” Globe, 4 Ekim 2004 Boston.

165. A.g.e.

166. Typhaine Leservot, 120.

167. Marjane Satrapi, Persepolis: The Story of a Childhood, 1st American ed. New York, NY: Pantheon Books, 2003, 102.

168. A.g.e.

169. A.g.e.

170. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 18:00 ve 21:52, Vimeo.

171. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 44:16, Vimeo.

172. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 01:20, Vimeo.

173. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 28:28, Vimeo.

174. English 1B - PERSEPOLIS, Vimeo, 35:16, Vimeo.

175. Mohammad R. Ghanoonparvar, 25.

176. A.g.e.

Kaynakça:
Allison, Marjorie C.. “(Not) Lost in the Margins: Gender and Identity in Graphic Texts.” Mosaic (Winnipeg) 47, no. 4 (2014): 73– 97. Mosaic.

Berlatsky, Noah. “Sex, Violence, and Radical Islam: Why “Persepolis” Belongs in Public Schools.” 19 Mart 2013. Atlantic.

Blight, James G., Hussein Banai, Malcolm Byrne ve John Tirman. Becoming enemies: US-Iran relations and the Iran-Iraq war, 1979–1988. Rowman & Littlefield Publishers, 2012.

“Challenging Perceptions: Persepolis beyond the American Lens.” Yale National Initiative, 13 Ocak 2010. Yale.

Chrisman, Laura ve Patrick Williams. Colonial Discourse and Post-Colonial Theory : a Reader “Deniz Kandiyoti, Identity and Its Discontents: Women and the Nation.” New York: Columbia University Press, 1994.

Davis, Rocío G. “A Graphic Self: Comics as Autobiography in Marjane Satrapi’s Persepolis.” Prose Studies 27, no. 3 (2005): 264– 79. Prose.

Derbel, Emira. Iranian Women in the Memoir: Comparing Reading Lolita in Tehran and Persepolis (1) and (2). Newcastle upon Tyne, UK: Cambridge Scholars Publishing, 2017.

Duncan, Randy ve Matthew J. Smith. The Power of Comics : History, Form and Culture. New York: Continuum, 2009.

Ebert, Roger. “Persepolis Movie Review & Film Summary (2008): Roger Ebert.” Roger Ebert. RE.

Eilam, Billie. “Dualities of Visual Literacy: The Double-Faced Janus Image.” Teaching, Learning, and Visual Literacy: The Dual Role of Visual Representation içinde, Cambridge University Press, 2012, 3–10.

English 1B - PERSEPOLIS. Vimeo.

Ghanoonparvar, Mohammad R. “Jalal Al-e Ahmad. Plagued by the West [Gharbzadegi]. Çeviri: Paul Sprachman. Delmar, NY: Caravan Books, 1981. 119., Hardback.” Middle East Studies Association Bulletin 17, no. 1 (1983): 25– 26. MES.

Ghazvinian, John H. America and Iran: a History, 1720 to the Present. First edition. New York: Alfred A. Knopf, 2021.

Gillenwater, Cary. “Lost Literacy: How Graphic Novels Can Recover Visual Literacy in the Literacy Classroom.” Afterimage 37, no. 2 (2009): 33–36.

Honeycutt, Kirk. “'Persepolis': Film Review.” The Hollywood Reporter, 22 Aralık 2017. HR.

Jelodar, Esmaeil Zeiny, Noraini Md Yusof ve Khalil Mahmoodi. “Bearers of Culture: Images of Veiling in Marjane Satrapi’s Persepolis.” 3L, Language, Linguistics, Literature 19, no. 2 (2013).

Jones, Vanessa. “A Life in Graphic Detail.” Globe, 4 Ekim 2004 Boston.

Leservot, Typhaine. “Occidentalism: Rewriting the West in Marjane Satrapi’s ‘Persépolis.’” French Forum 36, no. 1 (2011): 115– 30. FF.

Lewis, Bernard. Faith and Power: Religion and Politics in the Middle East. New York: Oxford University Press, 2010.

Maggi, Diego. “Orientalism, Gender, and Nation Defied by an Iranian Woman: Feminist Orientalism and National Identity in Satrapi’s Persepolis and Persepolis 2.” Journal of International Women’s Studies 21, no. 1 (2020): 89–105.

“Marjane Satrapi.” IMDB.

Mishra, Ashutosh. “Orientalism and Media Representations of Iran in the USA.” Boise State University Master’s Thesis, 2012, 10- 12, Works.

Moeller, Robin A.. “‘Aren’t These Boy Books?’: High School Students’ Readings of Gender in Graphic Novels.” Journal of Adolescent & Adult Literacy 54, no. 7 (2011): 476– 84. Adult.

Naghibi, Nima ve Andrew O'Malley. “Estranging the Familiar: “East” and “West” in Satrapi's Persepolis.” ESC: English Studies in Canada 31, no. 2 (2005): 223-247.

Ostby, Marie. “Graphics and Global Dissent: Marjane Satrapi’s Persepolis, Persian Miniatures, and the Multifaceted Power of Comic Protest.” PMLA : Publications of the Modern Language Association of America 132, no. 3 (2017): 558– 79. PMLA.

“Persepolis.” European Film Awards. Awards.

“Persepolis.” IMDB.

"Persepolis." The Columbia Encyclopedia içinde, Paul Lagasse ve Columbia University. 8th ed. Columbia University Press, 2018.

“Persepolis – Review.”, 25 Nisan 2008. Guardian.

“‘Persepolis’ Banned in Chicago Public Schools.” National Coalition Against Censorship, 14 Ocak 2016. NCAC.

“Persepolis in Hindi: The Graphic Novel about Iran Has New Lessons for India.” Hindustan Times, 12 Haziran 2021. HH.

“Persepolis in Hindi: The Graphic Novel about Iran Has New Classes for India.” Home - Latest and Trending News Hub, 14 Haziran 2021, News.

“Rhodes Scholarship.” Britannica.

Said, Edward W. Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. Rev. ed., 1st Vintage Books ed. New York: Vintage Books, 1997.

Satrapi, Marjane. Persepolis: The Story of a Childhood. 1st American ed. New York, NY: Pantheon Books, 2003.

Satrapi, Marjane. Persepolis 2: The Story of a Return. New York: Pantheon Books, 2004.

Satrapi, Marjane. “Why I Wrote Persepolis.” Writing (Highland Park, Ill.) 26, no. 3 (2003): 9- 11.

Satrapi, Marjane, Mattias Ripa, Blake Ferris, Marjane Satrapi, Carol Bernstein, Eve Deluze ve Merrien Céline. “Persepolis.” Pantheon Books, 2004. Amazon.

Shannon, Kelly J. U.S. Foreign Policy and Muslim Women’s Human Rights. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2017. Press.

“Simon Hattenstone Interviews Marjane Satrapi, Whose Best-Selling Comic Book Persepolis Is Now an Award-Winning Film.” 29 Mart 2008. Guardian.

The Ideal School of Manhattan High School Curriculum Guide. 2019-2020. PDF.

Wetli, Patty. “Persepolis' Memoir Isn't Appropriate for Seventh-Graders, CPS Boss Says.” DNAinfo Chicago, 15 Mart 2013, DNA.

“Why “Persepolis” Belongs in Public Schools.” National Coalition Against Censorship, 8 Mart 2019. NCAC.

Yazının Tamamı