İslamî Burjuvazi


İslamî Burjuvazinin İktisadî, İdeolojik ve Kültürel Varlığı
İslam Protestanlaşması ve Anadolu’da Sermaye Birikimi Tartışmaları Ekseninde İslamî Burjuvaziyi Yeniden Düşünmek
Bu bölümdeki temel amaç, öncelikle İslamî burjuvaziye yönelik literatürde çizilen kavramsal çerçeveyi özetlemek ve bu bakış açılarının temel bir analizi üzerinden yazının ilerleyen kısımlarında yapılacak analizin zeminini kurmak olacaktır.
Türkiye Cumhuriyet’inde özellikle iki binli yıllarda yoğunlaşan yazınlardaki argümanlara göre, sermaye içerisinde kendini sahip olduğu İslamî ve muhafazakâr kültürel-siyasal eğilimlerle ifade ettiği söylenegelen bir grup sermayedar ortaya çıkmıştır. Her ne kadar kendini az sonra tartışılacağı üzere, görece eski bir tartışma olan İslam-Kapitalizm tartışmasına bağlıyor olsa da, son on yılda İslamî Kalvinizm ya da İslam Protestanlığı biçiminde kavramsallaştırılan bir dönüşüme genel itibariyle işaret edilmektedir. O nedenle bu kullanım çerçevesinde geliştirilen tartışmaların bizlere sunduklarına bakmak ilk etapta anlamlı olacaktır.
İslami Kalvinistler kullanımı, ilk olarak 2005 yılında European Stability Initiative’in yayınladığı Türkçesi “İslami Kalvinistler: Orta Anadolu’da Değişim ve Muhafazakârlık” olan bir araştırma raporunda karşımıza çıkıyor. İki bölümden oluşan bu raporda ilk bölümün, Orta Anadolu’da (ve aslında merkeze Kayseri ilini alan) temelini “kanepe” ile sembolize edilmiş bir mobilyacılık sektöründen alan (ESI, 2005) ve kendini küresel sermaye güçlerine de bağlayan “yeni bir ekonomik refah dönemi”nin gerçekleşiyor olduğuna işaret ettiğini görüyoruz. İkinci bölüm ise, Weberyan metodolojiye uygun bir biçimde burada yaşanan bu dönüşümün ve gelişmenin tıpkı Weber’in Avrupa’da kapitalizmin gelişim sebebini açıklayan eserinde olduğu gibi (Weber, 2002 ) bir İslamî reform ile gerçekleştiği yönündeki argümana dayanmaktadır. O nedenle bu kavramsallaştırmaya yine Weber’e referansla Osmanlı’da kapitalizmin gelişmiyor olmasının sebeplerini Osmanlı’nın İslamî ideolojiyle bağlantısı üzerinden tartışan Sabri Ülgener’in analizi üzerinden giriş yapmanın anlamlı olabileceğini düşünüyorum.
Ülgener’in Osmanlı’ya dair analizinde, Orta Çağı belirleyen “kıymet ve ideallerin” temelinde “gündelik hayatın her türlü hareket ve şekillerini iktisadî düşünceden gayrı saiklere göre ayarlanmış görmek isteyen bir cemiyet anlayışı” (1991, s.53) yatmaktadır. Bu “maddeleşmemiş dünya görüşü”, mal ve serveti elinde bulunduran “ağalar” ve “efendiler”in, sermayedarlığın temel motivasyonu olarak görülebilecek paradan para kazanma ya da Ülgener’in deyişiyle, “kâr ve rantabilite faaliyetleri”nden çok bu mal ve serveti iktisadî olan değil, daha siyasal-kültürel bir tahakküm için kullanmalarına, nam-nişan-mevki elde etme ve korumak için bir araç olarak görmelerine neden olmuştur (a.g.e.: 54). Bu orta tabaka, doğrudan ticaret ve sanat erbabları olarak öne çıkıyor olmalarına rağmen kapitalist anlamdaki “sermayedar” figürünün hesap-kitap ve dakiklik gibi iktisadî yönelimlerini barındırmayan, esnaflığın ve sanat erbabı olmanın sağladığı farklılıkla dış dünyaya kendini kapatan ve kendi içinde bir cemaat dünyası yaratmanın verdiği “dini-içtimai-politik” eğilimlerle belirlenen bir tabaka olarak tasvir edilir (a.g.e.: 56-7). Kısaca, “maddenin ve maddi hayatın icapları dışında kalabilme”nin, nefsi isteklerin bastırılmasının, “mütevekkil ve münzevi” bir insan olmanın esas amaç olduğu, kıymet ve ideallerin karşılığının bu dünyada değil “bu dünya ötesinde çevrili kıymetlerde” arandığı bir dönemin İslam’ın genel ahlakî kaideleri olarak görüldüğü yönünde bir algılayış karşımıza çıkmaktadır (a.g.e.: 60-3). Fakat burada anlatılanın tartışmamız dâhilinde de önem arzeden noktası, bunun İslam’ın “mutlak” bir hâlini değil, tarihsel bir biçimini sunuyor olmasıdır. İslamiyet’in Medine’den Mekke’ye dönüşünde “takva” ve “diyanet” merkezli bir dinden daha “mürüvvet” peşinde, daha “maddeleşmiş” bir öğretiye sahip olması ve bunun en uç hâlini Emeviler döneminde göstermiş olması durumu, İslamiyet’in tarihsel olarak iki zıt durumunu ve yorumunu karışımıza çıkarmaktadır. (Ülgener, 2006 s.75-8) Bu anlamda da Ülgener’in anlattığı Orta Çağ İslamı, esasında öbür dünyaya karşı bu dünya arasında salınıp giden bir İslam ahlakı yorumunda, “öbür dünya”ya yönelik bir algılayışın ağır basması, bunun da iktisadî eylem merkezli bir İslam algısından öte kaderci ve tevekküle yönelik bir içe kapanık İslam modelinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. (a.g.e.: 88) Bu noktada belirtmek gerekir ki, İslam’ın dünya saltanatını da ön plana çıkaran, “maddeleşmiş” İslam yorumunun tarihsel olarak da bir ölçüde mümkün oluşu aslında tam da bu yazıda altı çizilmeye çalışılan İslam’ın kapitalist iktisadî büyümeyle “İslamî Burjuvazi” ifadesinde sembolikleşmiş eklemlenmesinin meşruiyet zeminini de kurmaktadır ve hatta bunun Fettullah Gülen’in kişisel internet sitesinde yayınlanan bir köşe yazısında da belirtildiği gibi, bir kopuşa değil, esasında bir devamlılığa işaret ettiği gibi argümanlara zemin de oluşturabilmektedir:
Protestanlıkta (Kalvinizmde) Max Weber'in dikkatini çeken şey nedir? Katolikliğe başkaldıran Protestanlarla birlikte "çalışmak", ölümden sonrasına hazırlanırken bu dünyaya ait bir külfet olmaktan çıkıp neredeyse bir ibadete dönüşmüş; bir ilahi buyruk gibi algılanmıştır. Bu da zamanla kişisel sermaye birikimini ve dolaşımını (kapitalizm) hızlandırmıştır. Peki İslam böyle midir? Hayır. İbadet ahlakıyla iktisat arasında Weber'in Hıristiyanlıkta gördüğü türden kökten uyumsuzluk İslam'da yoktur. Tam tersine, doğrudan Kuran'da sosyal yükümlülükleri olan girişimci irade desteklenir. (Ama takdir ilahi iradeye aittir.) (Babaoğlu, 2006)
Alıntıda görülen biçimdeki “devamlılığa” dair vurguya ve İslam’ın “mürüvvet” merkezli yorumlarına detaylı bir şekilde İslamî Burjuvazi’nin kendini düşünüş noktasına değinilecektir. Şu an sadece, yaşanılan iktisadî gelişme ve büyümenin İslamî düşünüş biçiminde bir çeşit reformun sonucu gibi görülmediğini ve hatta İslam’ın asıl yorumunun “mürüvvet” merkezli bir anlayış olduğunu, buradan hareketle hedeflenmesi gereken “esas” amacın böyle bir İslam yaratmak olduğunu vurgulayan bir düşünüşün İslamî Burjuvazi’nin temel meşruiyet zemini oluşturan öğelerin başında geldiği iddia edilebilir.[1] Daha sonra irdelemek üzere, kenara koyulan bu noktadan sonra, literatürde İslamî Burjuvazi’nin ya da İslam Protestanlığı/Müslüman Kalvinistler meselesinin nasıl yorumlandığına bakılabilir.
Demirpolat’a göre (2002) Anadolu’daki İslamî Burjuvazi 1970’li yıllardan itibaren mühendislik eğitimi almış bir yeni orta sınıf üzerinden temellenmiş ve kendini Ülgener’in altını çizdiği tasavvufî İslam algılayışının aksine daha maddeleşmiş, ekonomik çıkar merkezli bir yorum üzerinden ifade etmiştir. Bu gelişmeyi Osmanlı modernleşmesinin temel hatlarından biri olan “Batı’nın tekniğine sahip olurken, kendi öz değerlerine sahip çıkmak”[2] inancının bir devamı olarak gören Demirpolat’a göre, İslamî Burjuvazi, İslamî iktisat algısından uzaklaşarak kendini kapitalist iktisadî akla bağlamış ve bu noktada da İslam’ı sadece bir meşruiyet aracına indirgemiştir.
Özdemir (2006) sözü edilen bu sermaye gelişimini daha çok MÜSİAD üzerinden incelemiş ve daha içe kapanık bir İslam algılayışından gündelik maddi pratiklerin din adına yorumlanıp bir düşünüş biçimi oluşturması noktasında İslam Protestanlığıyla paralellikler arzettiğini belirtmiştir. Aynı gelişmeleri bir başka makalesinde emek-sermaye arası bir sınıfsallık üzerinden inceleyen Özdemir, MÜSİAD ile HAK-İŞ ile sembolikleşmiş sermaye ve emek örgütlerinin İslam’ın emek ile sermaye arasındaki çatışmayı mutlaklaştırmayan yapısını temel sebep olarak ortaya koyarak, çatışmaların dönemsel olduğu ve esasında emek ile sermaye arasında bir birlikteliğe işaret edilen bir sınıfsallık algısının altını çizmiştir.
Bir diğer önemli çalışma ise Konya üzerine yaptığı alan çalışmasında emek ile sermaye arasındaki ilişkileri algı ve ifadeler üzerinden değerlendiren Durak, İslam’ın sermayedar tarafından tahakkümünü gerçekleştirmek üzere bir kültürel hegemonya aracına dönüştüğü ve böylelikle olası bir çatışmayı emek-sermaye arası bir ilahi birlik halesi yarattığı noktasından yaklaşmıştır. Durak’a göre[3] 80 sonrası neo-liberal birikim rejiminin işlemesinin önündeki en büyük kitlesel engellerden biri olan İslam algılayışı, kapitalizmle eklemlenerek kapitalizmin kitlesel meşruiyetini sağlamıştır. (2012, s.24-5) Böylelikle ekonomi-politik düzeyde AKP-İslamî Burjuvazi ortaklığı üzerinden yürüyen bu hegemonya, kendini emek-sermaye arası sosyo-kültürel ilişkilerde dine referansla işleyen bir çeşit kutsal ve ütopik bir birliktelik söylemiyle devam ettirmektedir.[4]
Bu tezler dışında ekonomik gelişmeyi cemaatlerarası yatay birleşme biçiminde açıklayan ifadeler de karşımıza çıkmaktadır. Yavuz’a göre, karşımıza çıkan bu gelişme, belli cemaatlerin ekonomik ve toplumsal tabanlarını birbirleriyle kurdukları dayanışma ve hemşehrilik biçimindeki enformel ağları üzerinden genişletmesi sermaye biriktirmeleri ve finansal alanlardan sanayiye kadar büyümeleridir. (Yavuz, 2003, s.91) Aktay ise benzer bir yatay dayanışma vurgusunu “Yahudileşme” terimini kullanarak yapar. Bununla kastı, kendini “laik cumhuriyet” karşısında bir çeşit diasporik sürgünde gören İslamî eğilimlere sahip Anadolu kaplanlarının Yahudiler arası ticaret birlikteliğine benzer bir birliktelik içinde dayanışarak geliştikleri yönündedir. (Aktay, 2000, s.137)
Cengiz ise, Kayseri-Hacılar üzerine yaptığı ve başlangıçta İslamî referanslarla yola çıktığını fakat daha sonraki bulguları neticesinde bu adlandırmadan Anadolu Kaplanları adlandırmasının daha doğru olacağı düşüncesiyle vazgeçtiğini söylediği çalışmasında, bu ekonomik büyüme ve gelişmenin en azından Kayseri özelinde İslam’a referansla anlaşılmaması gerektiğinin altını çizer. Ona göre, aslında Kayseri’deki insanların İslam’a doğrudan referans vermek niyetinde olmayan sadece çalışıp para kazanmaya çalışan yoksul köylülerin yükseliş hikâyesidir; İslam ile özdeşleştirilmeleri ise “laik” merkezden dışlandıkları ölçüde gerçekleşmiştir. Bu insanların arkasındaki motivasyon, hiçbir zaman İslam’a dair bir manevi amaç olmamış, tamamıyla ekonomik akıldan beslenen maddi bir hedef olmuştur. (Cengiz, 2013, s. 421-2)
Şu ana kadar kısaca incelenen çalışmaların Weberyan ve Marksist olmak üzere iki ana teorik hat üzerinden ilerledikleri iddia edilebilir. Ülgener’in temsilcisi olduğu görüş, çalışmanın hedefe aldığı dönem itibariyle bu yazının temel inceleme nesnesi olan İslamî Burjuvazi’yi merkeze almaz, fakat İslam ile Kapitalizm ilişkisine Weberyan bir hareket noktası üzerinden yaklaşması açısından tarihsel bir analiz temelinde tartışmamızla doğrudan bağlantılandırılabilir. Bu doğrultuda, İslamî Burjuvazi’nin ortaya çıkış sürecini “İslam-Kapitalizm” ilişkisinde tarihsel olarak kurulamamış bir bağın nihayet oluşturulmasının bir sonucu olarak gören bakış açısı, ESI raporunda karşımıza çıkmaktadır. Buradaki iddiaya göre, Weberyan metodolojiye uygun bir biçimde yaşanan “üst-yapısal”, yani ideoloji, kültür ve siyaset dünyasındaki bir dönüşümdür. İslam’ın içindeki iki ideolojik hattan biri -tarihsel olarak da baskın olmuş olan; kapitalizmin İslam içerisinde gelişmesine engel olmaktadır. Fakat diğer başka bir hat daha vardır, bu hat, dini bir “mürüvvete ulaşabilme” yolu olarak da kurguladığından, bu düşünüş biçiminin hâkim olması İslam içinde kapitalizmin de gelişebilmesinin yolunu açabilmektedir.[5]
Bu teorik çerçevenin bir anlamda tersi olarak yorumlanabilecek Marksist bakış açısı ise, altyapısal gelişmeyi, üstyapısal olana önceleme eğilimindedir. Bu bakış açısına göre İslamî burjuvazi, “Protestanlaşma” durumunu Anadolu’daki sermaye birikimini gerçekleştirmeye başlayan mütedeyyin çevrelerin “dini” de bu kılıfa uydurmalarına borçludur. Yani böyle bir birikimi gerçekleştirebilmeleri için “öncelikli” bir reforma ihtiyaç duymamışlar, maddi varoluşlarıyla inanç ve düşün dünyalarını uzlaştırmışlardır. Bu bakış açısı, ekonomik determinizm olarak adlandırılan Marksizm içerisindeki bir metodolojik hataya düşebilme olasılığını barındırdığından dikkatli yaklaşılmalıdır. Örneğin, Kurtuluş Cengiz’in çalışması; bu “iktisadî” değişim/dönüşüm ya da kopuşu tamamıyla İslam’a dair ideolojik, sosyo-kültürel bir dönüşüme bağlayan Weberyan modelin terse döndürülmüş, değişimi tamamıyla iktisadî süreçler üzerinden okuyan bir analiz olarak düşünülebilir. Her ne kadar Cengiz’in analizi, Kayseri özelinde de olsa ve bu analize karşı çıkmak anca Kayseri özelinde yapılan başka bir çalışmayla mümkün de olsa, böyle bir yaklaşımı genel olarak İslamî Burjuvazi üzerine de indirgeme potansiyelinin en az Weberyan okumalar kadar problemli olabileceğinin altını çizmek gerekiyor. İşte bu noktada metodolojik olarak sınıfları, yani iktisadî belirlenimleri siyasal, kültürel, ideolojik diğer belirlenimlerle birlikte ilişkisel olarak düşünmek, yani iktisadî süreçlerin tarihsel yürütücülüğünden ödün vermeden, bu yürütücülüğün ancak kendini siyasal, kültürel, ideolojik süreçler ve biçimler içerisinde yeniden üreterek mümkün olabileceği iddiasıyla algılamamız gerekmektedir.[6] Daha açık bir ifadeyle, iktisadî süreçleri diğer siyasal, kültürel ve ideolojik etkenlerden bağımsız ayrı bir alanda gerçekleşiyor gibi düşünmek yerine ancak onlarla ilişki içerisinde düşünerek kavramamız gerekmektedir. Dolayısıyla İslamî Burjuvazi’nin oluşumunu basit bir biçimde, İslamî bir kesimin sermaye birikimini elde etmesi olarak görmemeli, içine girdiği ve hâlâ süren siyasal, kültürel ve ideolojik savaşı da değerlendirmeliyiz. Bu noktada da İslamî Burjuvazi, kendisini maddi olarak oluştururken, yani sermayeyi biriktirirken, kendisini nasıl düşünüyor, nerede konumlandırıyor ve bunu yaparken diğer sınıflarla nasıl bir ilişki kuruyor biçiminde özetlenebilecek bir sorular zinciriyle karşılaşıyoruz. Bu sorulara verilecek ana bir yanıt, İslamî Burjuvazi’nin ideolojik, kültürel ve siyasal varlığını sadece “İslam”dan almadığının tespitiyle mümkündür. İslamî Burjuvazi, girdiği maddi ilişkiler sonucunda klasik bir kapitalistin girmek zorunda olduğu “deneyim” dünyası içinde İslamî olduğu kadar “liberal” de olmaya başlar. Fakat bu bilinçli bir reform, bir Protestanlaşma hareketi olarak değil, bir süreç olarak algılanmalı, bir oluşum olarak görülmelidir. Dolayısıyla maddi süreçlerin zorladığı bir “liberal-burjuva ideolojisi” ile “İslam ideolojisinin” sürekli olarak birbirine monte edilme çabası, beraberinde bu montajın mümkün olmayacağı üzerinde de bir savaşı gerekli kılar. Bu, Özdemir’in çalışmasında gördüğümüz üzere, sendika alanında süren bir mücadelenin varlığına işaret ettiği gibi, Durak’ın çalışmasında da görüldüğü biçimiyle, gündelik hayatı kapsayan bir savaştır. Bu nedenle, basitçe iktisat kökenli görülemeyecek bir sınıf oluşum süreci, ideolojik, kültürel ve siyasi mücadeleyi de içerimleyen bir sınıf savaşını mecbur kılar. Bu nedenledir ki, ileriki bölümlerde yapılacağı üzere, İslamî Burjuvazi’nin iktisadî muhteviyatının ortaya çıkarılmasının yanında ideolojik ve kültürel eksenindeki çelişkilerin ortaya çıkarılması, burjuvazinin karşısındaki proletaryanın oluşumunu da anlamaya yardımcı olacaktır.
İdeoloji, Kültür ve İktisat Ekseninde İslamî Burjuvazi
Odak noktamız olan “İslamî Burjuvazi” nitelemesinin kabulü ve kullanımı zaten yazının teorik altyapısının sınıfsal oluşumu, yalnızca bir iktisadî süreç olarak değil, aynı zamanda kültürel-ideolojik ilişkiler ile dolayımında ele alınacak olduğunun en temel göstergesi. Fakat aynı zamanda bu tartışmanın siyasi faktörleri de içeren, bu nedenle iktidarla olan ilişkiler bağlamında, hatta uzun bir İslamcılık tartışmasıyla birlikte yapılması gerekiyorsa da, bu bölümün kapsamı, yer yer bu alana dokunmakla birlikte, genel olarak ideoloji-kültür ekseninde olacak.
Söz konusu ideolojik bir tartışmayken, teorik bir hatırlatma olarak şunu da belirtmek gerekiyor. Bir önceki bölümde ideoloji-kültür bağlamının maddi süreçlerle ilişkisel olarak ortaya çıktığını söylerken, ideoloji ve kültürün sadece bir düşünce ve fikirler biçimi olarak var olduğu düşüncesinin de yanında, ideoloji-kültürün kendini maddi süreçlerle birleşerek sadece düşünce olmayan ve kendini maddi bir biçimde ortaya koyduğunun da vurgusu yapılmalıdır. Bunu, Althusser’den hareketle ifade edecek olursak, ideoloji aslında beraberinde bir “inanç” getirmek zorunda da değildir. Pascal’dan verdiği örneğe göre, inanmasak da kilise de diz çökmemiz ve dudaklarımı kıpırdatmamız, yani maddi gündelik pratiğin ta kendisi, bizi bir ideolojinin içinde tanımlar; (2006, s.92) ama aynı zamanda o ideolojinin ne olduğunu ve neye dönüştüğünü de yeniden belirler. Yani bu bölümde “İslamî” olarak nitelendireceğimiz ideoloji-kültürün yalnızca İslamî burjuvazinin kendini fikirsel düzeyde nasıl tarif ettiğini değil, aynı zamanda kendini maddi süreçlerle eklemleyerek nasıl bir ideoloji-kültür ortaya çıkardığını kapsamak durumundadır, ideoloji böyle bir perspektifle anlaşılmalıdır.
Genel olarak İslamî Burjuvazi olarak tanımladığımız burjuvazi, aslında kendini bu şekilde tanımlamaktan rahatsızlık duyar; ama bu konuda Erol Yarar ve Ömer Cihad Vardan arasındaki kavramsal sürtüşme, bize İslamî Burjuvazi’nin düşün haritasında ilerlemek için bir yol açar. Erol Yarar, “doksanlardan sonra yeni bir burjuva sınıfı mı doğdu?” sorusuna şöyle cevap veriyor:
“Ben buna yeni değil asli diyorum. Diğerlerinin sundukları ve Türkiye’nin değeri diye tanıtmak istedikleri hiçbir değerin kültürün kökü, aslı bu toprakta değil.” (Yarar, 2009a)
Buna cevaben ise Ömer Cihad Vardan’ın yaklaşımı şöyle:
"Burjuva, burjuvazi, aristokrat, aristokrasi gibi ithal kelime ve onların manalarıyla uğraşmak yerine, ülkeye neler kattığımızla ilgiliyiz. Gönüllülük esasına göre yaptığımız çalışmaların başka bir tarafa çekilmesi, en azından bunca çalışmaya hakaret manasını taşır.” (Vardan, 2009)
Ömer Cihad Vardan’ın bu yorumundan sonra yeni bir açıklama yapma ihtiyacı hisseden Erol Yarar ise şu ifadelerle kendini Ömer Cihad Vardan’ın yanına çekmektedir:
“Bana göre Türkiye'de üniter bir iş camiası yok Burjuvazi denebilecek bir camia var, Türkiye burjuvazisi denebilecek, daha ziyade Batılı değerlerle kendini ifade etmeye çalışan bir kesim var. Bir de Türkiye'de daha ziyade kendi değerleriyle barışık bir iş camiası var. Bazı insanlar bunlar da burjuvadır, değildir diye tartışmaya sokuyorlar. Biz, hiçbir zaman kendimizi böyle bir kavramla özdeşleştiremiyoruz. Burjuvazi kavramı zaten batılı bir kavram. Batı'da üretilmiş; şehirli, soylu, zengin işadamı tiplemesi, sosyal, kültürel ve iktisadi cephesi olan bir kavram.” (Yarar, 2012)
Burada ilk etapta ortaya çıkan çelişki ve bu çelişkinin kendini ortadan kaldırma çabası aslında her şeyden önce yazının başında yaptığımız teorik tartışmayla ilintili. Özünde politik-ekonomik bir soyutlama olan “Burjuvazi” kavramsallaştırması bir kez bir tarihsellik kazandığı ve ideolojik-kültürel süreçlerle birlikte incelendiğinde “burjuvazi”nin kendini burjuvazi olarak görmediği, fakat tam da bu sebepten burjuvayı ideolojik-kültürel olarak yeniden tanımladığı başka bir “güç ilişkisinin” kapısını araladığı karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla nesnel düzeyde burjuvazi kavramsallaştırması, her şeyden önce, öznenin kendini nasıl anlamlandırdığından bağımsızdır, fakat burjuvazinin düşün dünyasında kendini nasıl konumlandırdığı “burjuvazi” kavramının tarihsel olarak aldığı hâl ve biçimi anlatır. Bu doğrultuda da onun sadece ekonomik bir kategoriden ibaret olmadığını ama ondan etkilendiği gibi ona tarihsel olarak bir şekil de verdiğini akılda tutmak gerekir.
Bu noktada burjuvanın bu “özel” bilincinin temel dayanak noktalarından biri, kendilerini ideolojik-kültürel perspektifte Laik-Türk-Kemalist Burjuvazi’den ayıran ve bunu kabaca “kendi öz kültürel değerlerine sahip çıkmak” üzerinden yapmasıdır. Sıklıkla kullanılan “İstikbal Köklerdedir” ifadesi, aslında bu noktayı vurgular. Kemalist söylemin ifadelerinden birini “bozarak” ve “yeniden yaparak” karşısında olduğu kültürel-ideolojik perspektifi belirleyen İslamî Burjuvazi, istikbal vurgusundaki ilericilik ile köklerden gelen “gelenekselliğin” çelişkili hâlini, daha eskiden beri gördüğümüz “kendi öz değerlerine saygıyla modernleşme” söylemine eklemler. Fakat her ne kadar Kemalist bir bakış açısının bir ölçüde eleştirisi gibi gözükmesine rağmen söz konusu İslamî iktisadî model, Kemalizm’in topluma dair argümanıyla “sınıflarüstü” bir topluma işaret etmesi anlamında ortaklaşır. Kemalist iktisadî söylemin, aslında kapitalist ya da sosyalist bir sistem olmadığı ikisi arasında bir “emek-sermaye” bloku oluşturduğu ve Türk halkının “sınıfsız imtiyazsız kaynaşmış bir kitle olduğu” yollu düşüncesine benzer argümanlara burada da rastlarız. Bunun net bir şekilde ortaya çıktığı tanımlamalardan bir tanesi İslamî Burjuvazi’nin kendini kapitalist bir rasyonalitenin ürünü olan “homo economicus” üzerinden değil ondan farklı bir “homo İslamicus” aklıyla açıklamasıdır. Homo İslamicus; yani İslam adamının tanımlanışı da sınıf çatışmasını reddeden sınıftan azade bir işçi ve işverenin Müslüman olduğu ve temel çıkar ortaklığının ekonomik olmayan bir rasyonalite üzerinden kurulduğu düşüncesidir. (Zaim, 1994) Bu anlamda da toplum, Kemalist ideolojideki gibi, “milliyetçi” bir argümanla değil, “İslam” üzerinden “kaynaştırılarak” sınıf ötesi hâle getirilir.
Bu iktisadî “amaç” birliğinin tarihsel kökenlerine dair en iyi örneklerinden birine ’in İslamî ekonomiye yönelik analizinde rastlarız. Fethullah Gülen’e göre, “tarihi hâkim sınıfların servetlerine servet katmak için bir sınıfı ezdiği ve tarihteki bütün savaşların bu amaçla yapıldığını iddia eden” tarihsel maddecilik tezi, Tarık Bin Ziyad’ın şu örneğinde de gösterildiği gibi, çürümektedir:
“Rica ederim; atına eyer, ayağına çarık bulamayan çöl çocuklarının, kısa bir zaman içinde cihad şuuruna ulaşmasını, değişik imparatorlukların karşısına dikilip, büyük bir çoğunlukla onları hep dize getirmelerini, atlarını denize sürüp okyanuslar ötesi ülkeleri fethetme himmetiyle dolup taşmalarını cihad ruhundan başka ne ile izah edebiliriz ve hele bütün bunlara nasıl sınıflararası mücadele diyebiliriz?
Tarık b. Ziyad, yanındaki beş bin askerle, daha sonra kendi adının verildiği Cebel-i Tarık Boğazı’nı geçip doksan bin kişilik düşman ordusuyla karşılaşınca leventlerine şöyle seslenmişti:
"Önünüzde deniz gibi bir düşman, arkanızda da düşman gibi bir deniz var. Ya şerefinizle düşmana saldırır ve erkekçesine ölür ya da kadın gibi kaçıp denizde boğulursunuz!.."
Aradan 5-6 saat geçmemişti ki, yine aynı Tarık, Toleytola'da hükümdarın sarayında, ayağının altındaki hazineler karşısında kendi kendine hitaben:
"Tarık! Sen dün bir köle idin, Allah seni hürriyete kavuşturdu. Bugün muzaffer bir kumandansın. Ama unutma, yarın toprağa gömülecek ve bütün yaptıklarından Allah'a hesap vereceksin!" diyebilmişti.
Şimdi burada bir lahza durup, "Böylesine bir şuur ve anlayışın neresinde sömürme vardır?" diye ehl-i insafa sormak gerekir. Zira Tarık, o kadar yolu sırf kralın hazineleri için kat etmiş olsaydı, hazineleri ayağının altında bulduğu zaman kat'iyen böyle konuşmayacaktı.” (Gülen, 2009)
Bu yaklaşıma göre tarih sınıf savaşları üzerinden değil, inanç ve düşün dünyasındaki yönelimlere göre açıklanmalıdır. Aralarında sınıfsal bir farklılık bulunan “köle ile efendi” bu örnekte görüldüğü üzere “çatışmıyor”, aksine ortak bir amaç birliği üzerinden “kaynaşıyorsa”, tarihi sınıfsal bir temelde yorumlayan tarihsel maddecilik bu tarihsel durumu açıklayamayacağı gibi, “homo İslamicus”un ruhani birliğini açıklamaya da yetmez. Burada, efendinin de sahip olduklarının bir kölesi durumunda olması köle ile efendiyi ortak bir kaderin parçası hâline getirmiştir. Bu ortak kader de birlikte, bütün maddi farklılıklara rağmen, İslam’ı yüceltmek ve yükseltmektir.
Bu algıda sınıf birliğini sağlayan temel düşünüş biçimlerinden biri, “sabır ve şükrün” aslında bir ve ortak bir amacı olduğudur. Referans verilen Hz. Ömer sözü “sabırla şükür iki deve farzedilse, hangisine binsem aldırmazdım”, zenginin zenginliğinin sebebinin zamanında sabır ederek Allah yolundan şaşmamış bir kişi olmasıyla açıklanmasına katkıda bulunur.[7] Zenginin zenginlikle sınanıp şükrünün beklendiği, yoksulun ise yoksullukla sınanıp sabretmesinin beklendiği bu ortak inanç birliği, bir noktadan “türedi zenginliğin” “vurguncu” veya “gayrımeşru” kaynaklar (Bora ve Erdoğan; 2005) ile açıklanmasına yönelik toplumsal eğilimin önüne set çekip “helal para” algısına da katkıda bulunmaktadır. Öte yandan, gerektiği şekilde sabredenin günün birinde şükredecek konuma geleceği yönündeki umutlu bekleyiş ile “işçinin sadece geçici olarak işçi olduğu” işçiliğin İslam içerisinde yapısal bir karakterinin olmadığı yönündeki argüman (Tabakoğlu, 1997, s.75) ilişkili olarak değerlendirilebilir.
Öte yandan Durak’ın da işaret ettiği üzere, bu sınıfsal birliğin yukarıda anlatılan mekanizmayla da ilişkili olan boyutu “helal para” ile bir yerlere gelmiş “güvenilir” insanın patrondan ziyade “abi” ve “amca”ya dönüştüğü bir paternalist ilişkinin yaratılmaya çalışıldığı noktasıdır. (Durak, 2012, s.41-2) Bu paternalist ilişkiler, yer yer “zekâtı dışarıya değil çalışanıma veriyorum” (Erdoğan, 2012, s.59) biçimindeki doğrudan İslamî referanslar da taşıyabilmekte iken, işçinin iş dışındaki yaşantısında karşılaştığı maddi ve manevi sorunların çözümünde de “güvenilir bir otorite” olarak patronun devreye girmesinde de kendini ortaya koyar. Bunun yanında bu güven ilişkisi, “işçisinin hakkını veren” ve “maaşları gününde ödeyen” bir patron imajıyla da sağlamlaştırılmaya çalışılır. (Durak, 2012, s.42; s.79-80) Tüm bu emek ve sermaye arasındaki kaçınılmaz maddi gerilimi dindirme çabası içerisinde olan bu algının, emek-sermaye çatışmasının yapısal olarak devam etmesini sağladığı ölçüde, sermayenin emek üzerindeki denetimini ve kontrollünü sağladığı aşikârdır. Gündelik hayatın ideolojik kontrolü olarak nitelendirilebilecek bu mekanizmaların benzer ideolojik hareket noktalarına sahip emek ve sermaye örgütleriyle de ilişkisel olduğunu düşünebiliriz. Özdemir’in belirttiği üzere, aslında işçi-patron ilişkisi üzerinden değil paternalist bir zeminde “abi-kardeş” ilişkisiyle tanımlanan birebir ilişkilerin “sendika”ya ihtiyacı olmadığı yönündeki bir argüman hâkimdir. (2006, s.42) Fakat aynı makalede, meseleye HAK-İŞ’in perspektifinden bakan Özdemir, burada sermaye cephesinde olanın aksine bir sınıfsallığın kabulünün, fakat aynı zamanda bu sınıfsallığın “çatışmacı” olarak görülmediğinin altını çizer. Böyle bir durumda sendikanın temel görevi, emek ve sermaye arasındaki dayanışmanın bozulduğu durumlarda bir arabulucu görevine soyunmak ve her iki cephenin İslam’a uygun yönlere çekilmesini sağlamak olmaktadır. (a.g.e.:44) Fakat bu durumda sınıflararası birlikteliğe dair vurgunun beslendiği kaynak İslam olarak gösterilse de maddi süreçlerle birlikte düşünüldüğünde “aynı sözler farklı maddi pratiklere” işaret eder hâle gelir. Burada İslamî perspektif üzerinden bir eleştiriyle devam edecek olursak, Tabakoğlu, İslam ekonomisinin bir işçi sınıfı yaratmadığı yönündeki argümanının bugünün maddi pratikleriyle uyuşmadığının da altını çizmektedir. Sendikacılığın ortaya çıkmasının ve işçilerin örgütlenme sebeplerini İslam ekonomisinin öngörmediği şekilde eşitsizliklerin artmış olmasına bağlayan Tabakoğlu bir anlamda yapısal bir sorunun varlığına işaret eder. (1997, s.77) Fakat burada talep edilen mutlak bir eşitlik durumu değil, aksine, eşitsizler arasındaki “dayanışma ve birlikteliğin” eksikliğidir.
Bu noktada artık şunu söyleyebiliriz. İslamî Burjuvazi, kendisini bir “idea” olarak İslam’ın “dayanışmacı, paternalist, çatışmasız” bir iktisadî yorumundan hareket eden bir algılayış içerisinde kurabilir, fakat bu, onların gerçek “düşünüş biçimlerinin, fikriyatlarının” ve elbette ki onlarla birlikte ilerleyen “eylemlerinin ve deneyimlerinin” ne olduğunu göstermez ve onları açıklamaya yetmez. Aksine daha detaylı bir analiz, bizlere İslam’ın bu ilişkiler bağlamında maddi eşitsizliklerin meşruiyetini sağlamaya yönelik bir “söylem”e ve yer yer “ritüellere” indirgendiğini gösterir. Bunun yanında eğer ki ideolojinin fikir düzeyinde değil, maddi pratiklerle birlikte kurulan bir şey olduğunu iddia ediyorsak, maddi olarak “sermayenin” kapitalizmin maddi pratiklerinden kaynaklanan bir ideolojiyi de beraberinde getirmesi kaçınılmazdır. Dolayısıyla İslamî Burjuvazi’den ve onun iktisadî duruşundan bahsederken yalnızca İslamî olandan bahsetmeyiz, aksine doğrudan liberal iktisadî modelin ideolojisinin içine sığdırılan ve kaynaştırılan “İslamî” eylem ve söylemlerden bahsederiz. Bu noktadan sonra bu İslam ve Liberalizm eklemlenmesi nasıl gerçekleşiyor, buna bakabiliriz.
İslam içerisinde onu “mürüvvet” merkezli, yani iktisadî rasyonalitenin temelde bulunduğu bir model olarak algılayan anlayışta, kaçınılmaz olarak, liberal iktisadın olmazsa olmazı diyebileceğimiz serbest piyasanın kutsanmasını ön planda görürüz. Özel, bu konuyla ilgili Hz. Muhammed’in Medine pazarı ile ilgili düşüncelerini günümüz iktisadî biçimine uyarlayarak, Peygamber üzerinden serbest ve rekabetçi piyasayı meşrulaştırır. (Özel, 1994) Hz. Muhammed’in “pazar yerinde kimse belirli bir yeri sahiplenmeyecektir” ve “vergi alınmayacaktır” ifadelerini siyasi otoritenin rantı engellemesi ve piyasa düzenlemelerinin üretici ve satıcılar için uygun biçimde yapılması olarak yorumlayarak, Peygamber’in “fiyatları belirleyen Allah’tır” sözüyle liberal iktisadın “gizli el”ini ilahi bir güce dönüştürerek İslam-liberalizm kolajını tamamlar. Fakat Eskicioğlu’na göre, İslam’ın önerdiği ekonomi aslında nev-i şahsına münhasır, başka bir yerde olmayan, sui generis bir yapıdır ve mevcut serbest piyasa liberalizminin bile aslında “devlet müdahalesine” sahip olduğunu, dolayısıyla ekonominin İslam’ın öngördüğü ölçüde bile “serbestliğe” izin vermediğini söyler ve liberalizmin öngördüğünden bile daha öte bir serbestliğin gerekliliğine vaazeder ve gümrüklerin kaldırılması, malların ve sermayenin serbest dolaşımı, devletin denetmenliğe düşürülmesi ve vergi indirimi gibi hiper-globalist ifadelerden pek de farklı olmayan bir serbestlik tablosunu İslam ekonomisinin temeline koyar. (Eskicioğlu, 2007) Her ne kadar Eskicioğlu, bunun bir “İslam ekonomisi” modeli olduğunu iddia etse de İslam’ın meşruiyet arttırıcı yönü ile liberal iktisadı İslam’dan uygun bir sos bularak karşımıza sunuyordur. Bunun aslında karşılıklı bir birleşim bir iktidar bloku oluşturduğunu Çizakça ve Akyol’un eserinden (2012) anlayabiliriz. Çizakça, yukarıdaki iki örnekte gördüğümüz yaklaşıma benzer bir şekilde, “İslam’ın kapitalistleştirilmesi” noktasından hareket ederken, Akyol daha liberal bir kanadın temsilcisi olarak neo-liberalizmin içindeki neo-muhafazakâr eğilime de vurguyla bir İslam ekonomisi peşinde olmayan, ama kapitalizmin serbest piyasa algısının içine İslamî değerleri katmaya, yani “kapitalizmin İslamlaştırılmasına” katkıda bulunmaya çalışıyor. (İlyaslı, 2013) Bu iki farklı projenin, ortak bir proje hâline dönüşüp hegemonik bir “yeni” ideoloji kurmasının ise bir çeşit bilinçaltı yansıması olabileceğini iddia edebileceğimiz söz konusu kitabı değerlendiren bir yazı, aslında bilinçlerde gizlenmeye ya da hafifletilmeye çalışılanın ne olduğunu ortaya koyar gibidir:
“Kitap ile ilgili itiraz edebileceğim diğer bir nokta ise ‘kapitalizm’ sözcüğünde ısrar edilmesi. Her ne kadar kuru bir ezbere dayandığını söylesek de gerçekten ‘kapitalizm’ zihinlerde kirli bir kelime. Alternatif olarak serbest piyasa, liberal ekonomi, ahlak ekonomisi veya İslam ekonomisi kullanılabilirdi diye düşünüyorum.” (İlyaslı, 2013)[8]
Bir kere kapitalizm, İslamî vaazlarla birlikte soslanarak kabullenildiği zaman kapitalizmin bir anlamda kendini sosyo-kültürel olarak “gösterme”[9] biçimi olarak görebileceğimiz “zenginlik” ile ilgili mücadele başlar. Karl Marx’ın deyimiyle, kapitalist birikimin genel yasası olarak bir uçtaki “zenginlik birikiminin” de türlü ifadelerle İslam içinde bir meşrulaştırılmaya ihtiyacı vardır. Buna dair en temel ve saf tartışma, Hz. Muhammed’in kendisinin zengin olduğunu kanıtlamayla başlar. “Adam Zengin Olur Mu?” başlıklı makalesinde Maraşlı Meczup Zeki’nin hikâyesini anlatarak başlayan ve onun “cemaat, size bir çift sözüm var, deyivereyim gideyim. Adam zengin olmaz, zengin adam olmaz” sözlerini aktaran Mustafa Özel, şaşkınlığını şu cümlelerle ifade ediyor:
“Nasıl oluyor da, Müslüman bir ahali, gayr-ı İslamî bir ilkeyi bu ölçüde benimseyebiliyordu? Bu yanlış (hatta kasıtlı) bir telkinin mi, yoksa haklı bir tepkinin mi sonucuydu? Peygamberi tacir olan bir ümmetin mensupları nasıl böyle düşünebiliyorlardı?” (Özel, 1994, s. 3)
Bundan 17 yıl sonra aynı soruyu bir kez daha soruyor Özel ve “zengin adam olmazsa toplumun helak olacağını” (Özel, 2001) iddia ederek, kastının kapitalist bir zenginlik anlayışı olmadığı biçiminde devam ediyor. Çalışmanın sadece çalışmak için yapıldığı kapitalizme eleştiri getirerek, İslam’da çalışma durumunun beraberinde bir maneviyatla birlikte yürüdüğünü ve de aslında bireysel bir güdülenme ile değil, toplumsal yaşamı gözeterek gerçekleştiğini söyler. Yani zenginleşen bir Müslümanın bireysel olarak zenginleşmesi, ancak ve ancak Müslümanlık ilkesini de zenginleştirdiği ölçüde anlamlıdır. Bunu yeniden sabır ve şükür ilkesiyle birleştirerek ifade ettiğinde ise karşımıza zenginin varlığı yoksula sabretmeyi öğretecek bir model olarak karşımıza çıkması anlamında manevi bir önem taşırken aynı zamanda “şükretme” bilincinin de yürütücüsü olarak manevi bir rol[10] üstlenmiş olur. Böylece toplumsal eşitsizlikler de bir dini söylem halesi altında ebedi bir amaç ile açıklanmış olur. Bu da, Hegelci bir perspektifle, tarihin yüce amacı uğruna mutlaklaştırılan ve varlığı kutsanılan köle-efendi ilişkisinin bir başka şekilde ifade edilişidir.
Fakat daha önce de belirttiğimiz üzere, bu toplumsal ilişkiler de karşılığını doğrudan bu şekilde bir ideal üzerinden bulamaz. Zenginlik ile yoksulluk arasındaki gerilim, kendini her daim hissettiren bir pratik olarak bir meşruiyet yaratma çabasına da kaçınılmaz olarak ihtiyaç duyar. Bu noktada da ihtiyaç ve israfın yeniden tanımlanması, başka bir tartışmanın da kapısını aralar.
Biriktirmenin en temel iktisadî yasak olduğu vaaz edilen (Zaim, 1994, s.104) bu düşünüş biçiminde, sermayenin kendisi bir birikim aracı olarak tanımlanmayarak, üretken mal olarak düşünülerek meşrulaştırılır ve en büyük engel bu şekilde atlatılır. Bu yasak üzerinden hareketle yatırım ve tüketim gibi liberal iktisadın en temel ifadeleri karşılık bulmaya başlar. Burada daha önce söylediğimiz üzere, İslam’da sermayeciliğin manevi bir hale altındaki ilerici ve kutsal amaç olarak yansıtılması, adamın zengin olması gerektiği yolundaki vicdanî desteğe, tüketimin de meşruluk kazanarak dâhil olması gerekmektedir. Burada tüketim-ihtiyaç-israf dengesindeki sert geçişleri önleyecek bir çeşit hava yastığı olma görevi temel olarak “zekât verme” ve “hayır işleme” ilkelerine verilmiştir. Bir “zengin”, eğer ki “helal” yoldan kazandığı paranın zekâtını veriyor, Allah yolunda harcamalar da yapıyorsa, o noktadan sonra elinde kalanı “ihtiyaç” olarak tanımlayabilme ve “israf”tan kaçabilme şansına nail olmuş demektir. Erol Yarar’ın şu ifadeleri bunu net bir şekilde anlatır:
Ben Allah'ü Teala'nın ahkamının parasal rasyonaliteyi yüzde olarak verdiğini gördüğüm için yüzdelere bakarım. 200 milyar benim için ölçü değil. 100 milyar da israf olabilir bir insan için. Adam, çoluk çocuğu aç iken 50 milyara bir araba alıyorsa bu da israf olur. Bir adam, farzedelim X Müslüman, 10 milyar dolar serveti var ve her sene 1 milyar dolar bağışlıyor. Bu adam 1 milyon dolarlık bir arabaya binse ben bu adam için israf demem. (Yarar, 2009b)
Yarar’ın da sözlerinde ortaya çıktığı üzere, daha evvel Özel tarafından söylenilen İslam’ın kapitalizmin bireyci mantığından çok toplumsal bir mantığı olduğu yönündeki argümanın aksine bireysel ile toplumsal arasındaki denge gözetilmemiş oluyor ve aslında kapitalist ahlakın yaklaşımı İslam’dan daha ağır basmaya başlıyor. İhtiyacın bir kişinin kendi ailesindeki “açlar ve toklar” üzerinden, yani çok daha bireysel bir perspektiften kavrandığı bu ifadede, zengin kendini toplumun bütününün rızkına el koymuş olarak görmeme bilincine sahip olmaya ve lüks tüketim israf olmamaya başlar.[11] Bu noktadan sonra da kapitalist tüketimin içinde belli kültürel eğilimleri yansıtan ama ekonomi-politik olarak kapitalist tüketimin “lüks”ünden pek de farklı olmayan bir yaşantı ortaya çıkar.
Fakat burada konunun çok daha önem arzeden ve altı çizilmesi gereken bir yönü daha var. Adamın zengin olabileceği, israfa kaçmadan tüketebileceği ve israfın çok bireysel referans noktalarından çıkışla tanımlanıyor olduğu argümanının İslamî motiflerle meşrulaştırılmış olmasının yanında mühim olanın dinin kendisinin bu eksenden tanımlanmaya başlamış olması noktasıdır. Bu da sürekli olarak belirtilmeye çalışıldığı gibi aslında İslam ideolojisindeki bir dönüşümün maddi süreçlerin taşıyıcısı olduğu ideolojiyle eklemlenmesinin ve ilişkisel olarak belirleniminin sonucudur. Daha açık bir ifadeyle, zenginliğin toplumun yürütücüsü olduğu yolundaki argüman, yalnızca İslamî referanslarla açıklanabilecek ve kavranabilecek bir şey değildir. Zenginliğin toplumsal bir merkez hâline dönüşmesi kapitalist ideolojinin de temel dayanak noktalarından biri hâline gelmiş, İslamî Burjuvazi içerisinde ise dini söylem bu söylemle bir karışım oluşturmuştur. Neo-liberal kuramın en önemli temsilcilerinden biri olan Hayek’in zenginliğin bir toplumun ilerleyişi için en önemli unsur olduğu yolundaki ifadeleri, bu konu dâhilinde yapılacak bir karşılaştırmaya zemin olabilir.[12]
Neticede İslam’ın gelişimini, hatta devrimini, sermayenin Müslüman olmayanın elindense, Müslüman olanın elinde toplanması olarak gören bu anlayış aslında sermaye sınıfının kalkınması ve yükselmesini İslam’ın gelişimi olarak yorumlar[13], ve kapitalizmin temel yasası olan sınıfsal eşitsizliği kaçınılmaz bir gereklilik olarak kabul eder. Bu noktada İslam’ın toplumsallığı yalnızca bir söyleme indirgenir ve ideoloji, yalnızca bir fikirler bütünü hâlini alır ve kendini maddi eylemlerde ifade etmeyen bir maneviyat halesi olarak karşımıza çıkar. Erol Yarar’ın kendisine sorulan 700 TL’lik asgari ücretin olduğu bir ülkede 1000 TL’lik ayakkabı giymenin nereye oturduğu sorusuna verdiği cevap şöyledir:
İmam-ı Azam Hazretleri'nin 30 altınlık kaftanı nereye oturursa oraya. Benim karşı çıktığım düşünce bu. Adamın ayakkabısı kaç para, sana ne? Birincisi seni ilgilendirmez. İkincisi, o insanın Allah indinde yaptıklarını bilmiyorsun ki, sen adama sadece o anki konumuyla, daracık bir alanda tecessüs yapıyorsun. Biz, insanların ne giydiklerine arabalarına bakarak onların ahlaki kriterleriyle ilgili yorum yapma salahiyetimiz yok. (Yarar, 2009b)
Zenginlik her ne kadar kutsansa da, “komşusu açken tok yatmaması” vaaz edilen[14] bir dine inanan kişiler içinden bir vicdanî söylemin çıkması da kaçınılmazdır belki. Ömer Cihad Vardan’ın hükümetle yaptığı Somali gezisinde karşı karşıya kaldığı görüntülere dair sözleri şöyledir:
“Dünyanın bir tarafında ne yiyeceğini şaşırmış, yiyebildiği önünde yiyemediği de ardında olan obezler dururken, diğer bir tarafında yiyecek bir lokma yemek, içecek bir damla su bulunamaması manidar değil mi?” (Vardan, 2012, s.158)
Çok aşikâr olan bu küresel eşitsizlikler karşısında aslında dillendirilmemesi problemli olarak düşünülebilecek bu vicdanî duyarlılık “gösterisi”nin aslında neden bir gösteri olduğu, yani neden maddi herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediği, Yarar özelinde özetlemeye çalıştığım umarsız bireyci tavırda olduğu gibi Vardan’ın kendi sözlerinde de ortaya çıkar:
“Bir seferinde hiç unutamıyorum, Malatya şubemizde yaptığımız bir Genel İdare Kurulu toplantımızın akabinde akşam yemeğinde şubemiz, 33 adet kuzu ile tüm katılımcılara ziyafet vermişti. Tadı hâlâ damaklarımızda kalan bu ziyafetin bir benzerini Mardin’de bir diğerini Diyarbakır’da, Erzurum’da vs. hemen her yerde gördük yaşadık. Hele Antalya’daki kuzu mangalları tamamen farklı bir tecrübeydi. Nasıl hatırdan ve ‘mide’den kaçar? İşte böylece, ona değdi, buna değmedi derken hem sağlıksız beslenme ile hem de kilo almak ve kolesterolü fırlatmakla yüz yüze kalıyorsunuz.” (Vardan, 2012, s.119)
Bu basit karşılaştırmada kendini gösteren aleni çelişki, her ne kadar “dünyanın bir tarafında ne yiyeceğini şaşırmış, yiyebildiği önünde yiyemediği ardında” olan kişilerin, yani bir eşitsizlik “suçunun” faillerinin, Vardan’ın yemek yediği masalarda da oturuyor olduklarını ortaya çıkarsa da, “söz” şu ana kadar göstermeye çalıştığım üzere, eylemin, maddi olanın taşıyıcısı olduğu “asli” düşüncenin üstünü örtmeye çalışır. Fakat çelişkiler kendilerini çok rahat ele verebilmektedir. Dolayısıyla olan biteni bu şekilde değerlendiren bir gözü, Erol Yarar’ın AVM önündeki lüks ayakkabılarına uyarlayacak olursak, AVM’deki mescit önündeki lüks ayakkabılar, yoksul mahallelerindeki cami önündeki ayakkabıların durumuyla kıyaslandığında o mahallelerde namaz kılmayan lüks camilerin mütedeyyinleri için “gözden ırak olanın gönülden de ırak olması” gibidir. Tıpkı Somali’de görülen ile kendisine kurulan masa arasındaki çelişkiyi göremeyen bir gözün sadece 40 sayfalık bir farkla kendini ele vermesi gibi.
Çok açıktır ki mütedeyyin zenginin İslam ile kurduğu ilişki, İslam’ı bir söz söyleme ve bazı ritüellere uyma meselesi hâline dönüştürmüş, İslam’ın kendisi de düşünce ile maddi gerçeklik arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmaya yönelik bir meşrulaştırma aracına indirgenmiştir. Zekâtın lüks tüketimi meşrulaştıran bir hava yastığı görevi görmesinin yanında, kendini yine lüksle ifade eden ritüellerin varlığı ilgi çekicidir. Örnek vermek gerekirse, evlerde tavan arasından otomatik olarak inen seccade ve ortama uhrevi bir hava katan ışıklandırmalar, evin çeşitli yerlerine yerleştirilmiş Kabe’den canlı yayın yapan plazma televizyonlar, Osmanlı-İslam motifleriyle süslü ev dekorasyonu, klasik burjuvazinin tüketim kültüründen yalnızca “kültürel” eksende farklılık göstermektedir. Fakat batılı kültürel formlara sahip burjuvazinin ideolojisiyle İslamî olanın ideolojisi, maddi gerçekliklerin eklemlenmesi üzerinden birleşince ortaya ikisinin karşımı olarak da görebileceğimiz bir kültür çıkmaktadır. Bir Noel sahnesini andıran bayram kutlamasını Yarar şu şekilde anlatıyor:
Mesela bayramda gelseydiniz, bayram heyecanını görebilirdiniz. Bu konuda Amina'dan Allah razı olsun. Bayram öncesi evi süsletiyor çocuklara. Kocaman köpüklerle pencerelere 'Bayram Mübarek Olsun' yazıyorlar. Perdeleri lambaları süslüyorlar. Çılgınlar gibi her tarafı boyuyorlar. Masanın önüne hediyeler yığılıyor. Bayram sabahı kahvaltı edildikten sonra birlikte dua ediliyor ve hediyeler açılıyor. (Yarar, 2009b)
Daha birçok örneğini verebileceğimiz tüketim kalıplarındaki ortaklaşmaları “jipe binen türbanlılar” imajı çevresinde düşünecek olursak, aslında karşımızda olanın aynı marka jipe binenlerin kıyafetlerindeki farklılıktan, ya da dikiz aynasına asılanın Türk bayrağı yerine Ayet-el Kürsi olmasından öteye geçmeyen bir farklılıktır. Çavdar’ın (2011) çizdiği şu tablonun tipik bir burjuva yaşantısından farkı aradaki İslamî referanslardan fazlası değildir:
“[Sular Vadisi’nde] Tropik bitkiler yazın sıcağında kendilerince bir hava üretseler de daha kış başlar başlamaz ölmeye yattılar. Bu bölgenin en canlı yerleri ise Uzay Cafe'nin bulunduğu ufo-türbe karışımı bir yapı ile, Burger King'e kiralanmış benzer başka bir yapı... Uzay Cafe'de büyüklere nargile, küçüklere oyun makineleri var... Silahlar ve tırlarla oynuyorlar... Yürüyüş ve bisiklet parkurları vadinin ana hatlarını oluşturuyor. Kadınlar başörtüleri ve çarşaflarıyla adımlayıp duruyorlar bir aşağı bir yukarı. Kara çarşafın karizması ve ona yüklenen anlamlar başka türlüymüş izlenimi verse de aslında yalnızca kilo vermeye çalışıyorlar. Yoruldukları zaman ise golf arabalarıyla park içinde istedikleri mekâna bırakılıyorlar kahvelerini yudumlamak üzere.” (Çavdar, 2011)
Çavdar’ın mekânsal referanslarla değerlendirdiği İslamî Burjuvazi’nin maddi gerçeklikle ideolojisi arasında olan eklemlenmeye yaklaşmak adına önemli bir noktadan hareket etmektedir. Türkiye siyasetinin güncel işleyişine siyasi pratikler üzerinden de damgasını vurmuş olan mekânsal ilişkiler hem bu açıdan hem de kapitalizmin genel işleyişinin mekânın yeniden üretimine bağlı olduğu (Lefebvre, 1991) yönündeki argümandan ötürü özel bir ilgiyi hakkediyor. Öte yandan mekâna dair olanın fikirler-söylemler düzeyinde gerçekleşen çatışmanın en somut hâlini, yani maddi ilişkiler üzerine etkisini çok net hâle getirdiğinden şu ana kadar yaptığımız bütün tartışmaların özetlenmiş ve damıtılmış bir hâlini sunacaktır.
Daha önce sözünü ettiğimiz üzere, İslam’ı bireysel bir seviyede, yani ritüeller biçiminde, “sadece dudakların kıpırdatılması” (Althusser, 2006, s.92) olarak yaşayan bir burjuvazinin en önemli mekânsal yansımalarından birinin yine çok net bir biçimde günümüzün liberal mekân politikalarının bir sonucu olan “güvenlikli site/toplum”[15] olduğunu söyleyebiliriz. Çavdar’ın üzerinde durduğu Başakşehir örneği ile sembolleşmiş bu mekânsallık kaçınılmaz olarak kendini “tehlikeli” olanı dışarıda bırakmakla gösterir. Çoğu zaman kültürel seviyede kendisinden farklı olanı dışarıda bırakmak ya da basitçe “laik”lerden uzaklaşmak olarak gösteren bu “tehlike”den kaçma durumu bununla beraber sınıfsal kodları da yeniden üreten, yani liberal kültürle eklemlenen bir sürece işaret eder. Burada kabaca, çevredeki gecekondu mahallelerinden insanların içeriye sokulmadığı[16], maddi ilişkilerin gereksinimlerinden ötürü içeri girmek zorunda olan alt sınıfların da “işe yaramadıkları” anda, yani çalışmadıklarında dışarıya kovuldukları[17] kendi sınıfsal tahakkümünü güvenlik altına almış bir İslam inancından bahsediyoruz. Dolayısıyla, Somali’deki sümüklü çocuklara bir gösteriye dönüştüğü için fazlasıyla önem veren, bağışlar toplayan İslamî Burjuvazi, bir gösteri eşliğinde Somali’ye gider, ama yanı başındaki mahallenin sümüklü çocuklarını “gösterisiz” gerçek hayatta dışarıda tutmak için elinden geleni yapar.
Esasında tipik bir güvenlikli site tablosu olarak karşımıza çıkan bu mekânsallık dinî ritüellerle eklemlenince bağlamımıza daha da oturuyor. Dinin bir ritüel hâlini aldığını, İslam’ın toplumsal bir birliktelikten çok kopukluk olarak yaşandığını sıklıkla belirmiştik. Bu kopukluk, ritüellerin yaşanmasında mekânsal olarak da karşılık buluyor. Hayır işlemek için “kendi evini” kullanmak istemeyen Erol Yarar şöyle diyor:
“Sürekli kapısı açık bir evim olmasını istiyorum ama bunu şehir hayatında yapamadığımız için Eyüp'teki evi açtım. Ramazan'da her gelir grubundan insanların geldiği iftar sofraları kuruldu. Pazartesi günleri tefsir dersimiz oluyor. Cuma günleri de düzenli olarak hadis okuyorum. İsteyen gelebiliyor.” (Yarar, 2009a)
Daha önce belirtildiği üzere, ritüel ile maddi gerçekliği birbirinden ayıran bu inanış, aynı durumu mekânsal olarak da yaşar. Alt sınıflarla dinî bir ritüelde buluşmak için kendisine sahip olduğu mekânın ötesinde bir mekân yaratacak ölçüde kendisini ayrıştırmış bu anlayışı bir gösteri hâlini almış şaşalı iftar çadırlarının bir uzantısı olarak düşünebilmek mümkündür. Mekânsal ayrışmanın ritüellerle eklemlendiği bir başka süreç de kurban bayramlarıdır. Kurban’da kesilen etin yoksul komşulara dağıtılmayıp cemaate bağışlandığı hikâyesini anlatan Çavdar’ın bu sözleri, Kibritçi’nin o kurbanın kesildiği mekâna dair anlatısıyla mekânsal ayrıştırma daha bir ayyuka çıkar: 
“Göçmen Konutları’na yol vermeyen Başakşehir’in yakışıklı İslamcıları, Kurban Bayramı’nda gidip kurbanlarını orada kesiyor, tüm boku püsürüğü oraya gömüyorlar.”(Kibritçi, 2010) 
Yukarıda yapılan alıntı, bir bakıma İslamî Burjuvazi’nin idea ve maddesi tartışmasının yapıldığı bu bölümde iddia edildiği üzere, aslında İslamî ritüel, eylem, ifade ve söylemlerin liberal biçimlerle birleşerek karışık ve çelişkili bir burjuva yarattığı yönündeki argümanın bir özeti gibidir. Daha basitçe “ithal, dışarıdan alınmış” bir ideoloji olarak “doğrudan” benimsenemeyen burjuva-liberal ideolojisi, aslında sermaye birikiminin gerçekleşmesinin de neticesinde önce bir “İslamî” sulara uğramış, orada karmaşık ve çelişkili bir hâl almış ve bu yazının da başlığı olan iktisadî, ideolojik ve kültürel varlığı yaratmıştır. Karşımızdaki nesnel olarak kurulmuş bir sınıfsal sömürünün öznel ifadelerle yokmuş gibi gösterilmesi ve varolan nesnel sınıf ayrımına yeni bir kültürel-ideolojik-siyasi biçim vermesidir. Esasında kendini İslam’ın hâkim tarihsel biçiminden bir kopuşla farklı bir biçimde kuran İslamî Burjuvazi, tam da buna uygun olarak söylemini iktisadî bir eşitsizliğin meşrulaştırması üzerine kurar. Aşağıdakinden koparılan ve yukarıdaki iktidarın bir parçası hâline getirilen kurban eti, İslam’ın şaşalı ve yükselişteki yüzüyken, o kurban etinin artıkları aşağıdakilere bırakılmış sabır ve metanet gibi uhrevi inançlardır.
İslamî Burjuvazinin “İçeri”den ve “Dışarı”dan Eleştirilerinin Birlik Olanakları
Bir önceki bölümde söylenmeye çalışıldığı üzere, eğer ki İslamî Burjuvazi’den yalnızca bir ekonomik konum ya da aksine yalnızca bir kültürel konum algılamayıp, ikisinin birleşiminden türemiş maddi süreçlerle fikirlerin bir birleşimini anlıyorsak, İslamî Burjuvazi’nin bugünlerde daha da yaygınlaşan bir İslam içi eleştirisinin de tek başına bir İslam eleştirisi değil, aynı zamanda bir burjuvazi eleştirisi de olabileceğini düşünmemiz gerekir. Eliaçık gibi figürlerin eleştirisinin “anti-kapitalist” bir hâl alması ve söylemin içinde İslam’a en uygun ekonomik modelin sosyalizm olduğunun iddia edilmesinin İslamî Burjuvazi’nin fikirsel dönüşümünden öte iktisadî anlamdaki gelişim yönüyle de bağlantısı olduğu iddia edilebilir. Dolayısıyla içeriden eleştirinin yalnızca bir “kültürel” eleştiri değil, bir iktisadî eleştiri olması, tam tersine iktisadî bir eleştirinin “kültürel” bir eleştiri de olması bir birlik yaratabilme potansiyeline sahip olarak düşünülebilir. Bunun doğrudan olmasa da ilintili olarak düşünülebilecek bir örneğini “Gezi Parkı” protestolarında Anti-kapitalist Müslümanlar ile “laik-ulusalcı” diyebileceğimiz bir kesim arasındaki kısmi birliktelik üzerinden okuyabiliriz. Fakat yine aynı süreç içerisinde dikkat edilmesi gereken noktalardan biri, İslamî-“yandaş” Burjuvazi “boykotu” gibi ifadelerin öte yandan “laik-modern-yandaş olmayan” biçiminde adlandırılan bir burjuvazinin desteğine ulaşması noktasıdır. Bu tip bir sonuç “anti-kapitalist” çizgiyi, yani iktisadî eleştiriyi kültürel eleştirinin altında tanımlayan bir hâl almaya başlar. Fakat bunun da politik sürecin bir parçası olduğu bilinciyle, İslamî Burjuvazi karşıtlığının kültürel-iktisadî bir zeminde kurma olanağına sahip olduğu “İslamî proletarya” ile; bu karşıtlığın aynı zamanda İslamî Burjuvazi ile laik-ulusalcı-modern Burjuvazi’nin de ortaklaştıkları “çelişki” ve “sömürü” noktaları olduğunu ortaya çıkartması ile kurulacak bir “İslamî olmayan proletarya”nın birlikteliği sağlanabilir. Sınıf siyaseti, aslında hâlihazırda varolan bir bütünlüğün siyasetinden çok farklıkların birleştirilmesi anlamına gelen bir siyaset olduğu müddetçe proletaryanın iktisadî “ultra-gerçekliğinin” tıpkı “burjuvazi”nin oluşturduğu gibi, bir çekim kuvveti oluşturarak farklı kültürel noktalardan hareket eden iktisadî eleştirileri kendisine çekebileceğini iddia edebiliriz.
Böyle bir noktaya yapılacak bir vurgunun hem Marksist tarih açısından, hem de İslam’ın tarihi açısından mümkün olduğunun altını bazı referanslar dâhilinde hatırlatarak yazıyı sonlandırabiliriz. Öncelikle Luxemburg’un “Din ve Sosyalizm” çalışması (Luxemburg, 2013) ruhban sınıfının sosyalizm karşıtı söylemlerinin yoğunluğunun altını çizer. Bu, esasında yakın bir zamanda Türkiye’de bir örneğini gördüğümüz “grev karşıtı hutbe”den[18] farklı olmayan bir duruşa işaret ediyor gibidir. Ancak burada Luxemburg’un bir sosyalist olarak yaptığı, dini tümden bir yanlış bilinç olarak değerlendirmemek ve aslında Hristiyanlığın istediği dünya düzeninin komünist bir dünya düzenine denk düştüğünü belirtmektir. Yani komünizmin “bütün dünya malını ortak mülkiyet hâline getirmek isteme”sine  rahiplerin “sövüp sayması”nın aslında Hristiyanlığın ilk havarilerine yöneltilmiş bir sövüp sayma hâli olduğu Luxemburg tarafından altı ısrarla çizilen bir noktadır. (2013:143) Bu nedenledir ki Luxemburg, papazların aslında sosyalistlere hayır dualarını eksik etmemeleri gerektiklerini söyleyerek (2013:141) iktisadî bir konum üzerinden kültürel bir birleşmenin olanağını da hatırlatmaktadır.
Yine benzer bir duruşu ise Bloch’ta görebilmekteyiz. Bloch, din ile alt sınıfların isyanını Alman köylü savaşlarında Thomas Münzer’de görmektedir. “Devrimin teoloğu” biçiminde isimlendirdiği Münzer’in çağrısından mevcut bir mitolojik tanrıdan çok “Tanrı’nın evlatlarının kuracağı özgürlüğün krallığı”na yönelik bir çağrının sonucunu çıkarır. (Bora, 2013:179) Bunu tarihsel olarak açıklayan ve esasında geçmiş-bugün-gelecek olarak bağlantılandırdığı bir teorik duruşa sahip olmasına rağmen (syf:176) kendisine yöneltilen ithamların aksine tarihsel bir “insan”dan bahseden Bloch, bu tarihsel insanın dinî çağrının içinde, yani mevcut-var-olan ve henüz-var-olmayanın içindeki “mümkün”ü bulduğunu söyler. Din, insanın henüz sahip oldukları arasında vaatleriyle “daha iyi”yi gösteren en güçlü çağrı olmasıyla, sosyalizmin “daha iyi” çağrısındaki maddi çağrının teolojik/manevi-vicdanî yönü gibidir. Zaten “Tanrı’nın ölmüş sözüne değil, yaşayan sözüne” sahip çıkmanın gerekliliği, aslında var olan bir Tanrı’ya değil, tarih içerisinde olmakta olan bir Tanrı’ya işaret etmek demektir.[19] (syf:179) Bu doğrultuda kültürel zeminde yaratılmaya çalışılan sınıfsal birlik, esasında iktisadî bir söylemle iç içe yürümektedir, Bloch’un verdiği Münzer örneği bu bağlamda anlaşılmalıdır.
Bloch’un Münzer örneği ile paralel düşünülebilecek bir örnek ise Sırrı Süreyya Önder tarafından verilmektedir. Önder, İslam tarihinden “Zenc Hareketi”ni ön plana çıkararak, Allah rızasını özgürlük, adalet ve dindeki bozulmanın önüne geçmek olarak değerlendiren başkaldırmış kölelerin 9. yüzyıldaki isyanını ön plana çıkarır. (2013:95) Dinin teolojik bir alana hapsedilip “tek bir kelam” olarak kurulması ve tarihsellikten arındırılmasının önüne geçmenin ancak dinin teolojik bir mevcudiyet değil, antropolojik bir yaklaşımla tarihsel olarak kurulmasıyla, yani neticede dinin sınıfsal bir gerçekleşme hareketi zemininde anlaşılmasıyla mümkün olacağıdır. (s. 97-99)
Son olarak da Özdoğan’ın Muhammed Taha ve Ali Şeriati üzerinden incelediği İslam-sosyalizm ilişkisiyle Latin Amerika kurtuluş teolojisi arasında kurduğu potansiyel ilişkiden bahsedebiliriz. Kurtuluş teolojisinin insanların müminler ve ateistler olarak değil, ezenler ve ezilenler olarak ikiye ayırıyor olmasına vurgu yaparak ruhban sınıfının diğer örneklerde görünenden farklı olarak böyle bir teolojik anlayışa sahip çıktıklarını söyler. İslam’da ise bu algının Muhammed Taha’nın söylediği üzere, “islam’ın ilk mesajı” olan “iman düzeyinde İslam” olarak anlaşılması sebebiyle böyle bir sınıfın oluşamadığını, ama İslam’ın ikinci mesajı olan ve aslında yine kurtuluş teolojisinde olduğu üzere sadece inananlara değil “insanoğluna” seslenen mesajın toplumsal adalete ve eşitliği yaptığı çağrının kurtuluş teolojisiyle olan benzerliğine dikkat çeker. (2013: 21-6) Bu açıdan İslamî Burjuvazi’yi değerlendirdiğimizde karşımıza yalnızca İslam’ın ilk mesajını yani “iman”ı dikkate alan, fakat ikinci mesaja aykırı bir İslam’ın uzantısı olarak karşımıza çıktıklarını söyleyebiliriz. Özdoğan, Şeriati’nin anlayışında ise “mal Allah’ındır” sözleri üzerine söylediklerini ön plana çıkarır. Burada Allah ile halkın aynı safta yer alıyor oldukları vurgusuyla malların teker teker kişilere ait olmaması aksine halkın bütününe ait olması gerekliliğiyle özel mülkiyetin olmadığı bir dünya düzenine işaret edilir. Dolayısıyla bu bağlamda bu yazı içerisinde konu edilen İslamî Burjuvazi bu anlayış doğrultusunda, “Osman’ın zaferi ve Muaviye’nin istilasıyla” başlayan bir sürecin bir uzantısı olarak “aldatıcı, yalancı ve hileci” bir rolün temsilcisi olarak görülebilir. (Özdoğan, 2013:31)
Bütün burada bahsedilen Marxism’den ya da dinden referansla konuşan, yani bir bakıma içeriden ve dışarıdan olan eleştirilerin diyalektik birliği bizlere bir olasılık olarak Özdoğan’ın da belirttiği üzere, bir yoksullar ve ezilenler mücadelesinin eksenlerinden birinin İslam ve sosyalizm arasındaki ilişkisellikten çıkabileceğini söyleyebilir. (2013: 33) Fakat İslamî Burjuvazi’ye karşı geliştirilebilecek olası bir kültürel-sınıfsal mücadele birliğinin, “Laik-Kemalist” kültürel saflarla ilişkisi yukarıda da değinildiği üzere, hâlâ bir problem olarak durmakta ve siyasal süreç içerisindeki sınıf oluşumunun önemle üzerinde durulması gereken noktalarından birini oluşturmaktadır.
Fırat Konuşlu
Dipnotlar
[1] Bu; Anti-Kapitalist Müslümanlar’da da bir örneğini görebileceğimiz üzere diyanetten mürüvvet dini olarak İslam’a geçişi bir “sapma” olarak düşünen aksi bir algıya da neden olmuştur. 
[2] Bu algıya dair birçok örneğin bulunabileceği toplu bir çalışma için bknz: Şentürk, 2008.
[3] Kendisi bunu Tuğal’ın AKP iktidarını açıklamak üzere, Gramsci’den doğru kullandığı “pasif devrim” tezine dayandırdığını belirtmektedir.
[4] Durak, emek ve sermaye arasındaki ilişkinin emekçi tarafından pasifçe kabul edilen süreçlerden oluşmadığını, farklı direniş mekanizmaları ve reddedişlerin de gözlemlendiğini belirtmektedir. Fakat bunlara ileriki bölümlerde değineceğim.
[5] Gerçekleşen sermaye birikimini, cemaatlerarası işbirliği, dayanışma ağlarıyla açıklayan ve Aktay’ın çalışmasında da benzer bir dönüşüme işaret eden bir tavır da yakalamak mümkündür.
[6] Bu doğrultuda bir yaklaşım için bkz: Wood (2001).
[7] Bu algının bulduğu karşılıklar için bkz: Durak; a.g.e., 41; 97.
[8] Elbette buradaki ifadelerin yazının başında sözünü ettiğimiz kendini kapitalist ya da burjuva olarak görmeme biçimindeki hâkim eğilimle birlikte düşünülmesi gerekiyor.
[9] Bu noktada bir “gösteren” olarak zenginliğin dinle ilgili bir sorunsal oluşturduğu yönündeki argüman için bkz: Bora ve Erdoğan, 2005.
[10] Bu manevi hâle bürünen önderlik rolünün gerçek hayattaki tezahürünün “kendini gösterme” ile eş ilerlediğini Yarar şöyle ifade ediyor: “Bir insanın kibirli yürümemek kaydıyla zengin olduğu anlaşılmalı sokakta. Fakir anlasın da gelip derdini anlatsın diye. Mao gibi gri kıyafetlerin giyildiği bir düzene inanmıyoruz ki.” (2009a)
[11] Bu ifadeye tarihsel bir dayanak, Erol Yarar’ın bir televizyon konuşmasından gelir: İmam-ı Azam’ın evini görenler “bu İmam değildir” dediler. İmam-ı Azam’ın verdiği cevap kendilerine, buradaki mülkün hepsinin zekâtı verilmiştir. (Yarar, 2009b) Bu örnek bize tekrardan bunun “yeni” bir gerilim olmadığını hatırlatan bir noktadır.
[12] Hayek ve zenginliğin rolü için kısa bir değerlendirme Bkz: Eamonn Butler, 2001,s.134-7.
[13] Bkz. Yarar, 2009b: “Bir toplumun zenginleri de dine sahip çıkıyorsa, o memlekette devrim oluyor demektir. Dünyanın neresine gidersen git. Bak zengin grubuna, zenginler dinden uzaklaşır. Bizde yıllar geçmiş. Lastiklilerin doldurduğu bir camiden marka ayakkabıların doldurduğu bir cami hâline gelmiş. Bir devrim olmuş Türkiye'de.”
[14] Komşuluk meselesinin daha sonra özel olarak değineceğimiz mekânsal bağlamdaki eşitsizlik ilişkilerini göstermesi açısından Çavdar’ın şu cümleleri çarpıcıdır: “Türkiye'nin en modern kurban kesim yeri”ne sahip Başakşehir'de kurban payları komşulara dağıtılmıyor, paraya dönüştürülmek üzere cemaatlere veriliyor. Göçmen Konutları'nda yaşayan ve hiç pay gelmediği, ama çocukları et istediği için 5 liralık et almak için kasaba gelen kadın bunu doğal karşılıyor: “Birbirimizi tanımıyoruz ki komşu olalım” diyor... Kurbanın yoksul komşuyla yardımlaşmayı öneren toplumsal işlevi kurumsal ilişkilere tercüme edilip ortadan kaldırılıyor âdeta... İki türlü espri var Başakşehir'de bu durumu anlatan. Birinde deniyor ki, “Burada komşu komşunun külüne değil, gülüne muhtaç...” İkincisi biraz can yakıcı. Genç bir erkek, anne-babasının Başakşehir'de yaşamayı tercih etmesinin sebebini özetliyor: “Hani var ya komşusu açken tok yatan dinden çıkıyor... Burada aç komşu olmadığı için kimse dinden çıkmıyor.” (Çavdar, 2011)
[15] Bkz. Gated Communities.
[16] “Kimselerin giremediği sitelerde sürüyor Başakşehir çocukları bisikletlerini, kendilerine özel sahalarda oynuyorlar oyunlarını. Hayatlarında hiç sümüklü çocuk görmüyorlar, hiç tinerciyle karşılaşmıyorlar. Okula anaları arabayla götürüp bırakıyor ya da servisle gidiyorlar. Hani ‘cipe binen başörtülüler’ diye bir şey var ya, ben bunu kolpa sanırdım, gerçekmiş valla, bir sabah herhangi bir okulun önünde bekleyin, onlarca göreceksiniz. Bunlar genelde sitelerinin girişine ‘yabancı giremez’ yazdırıyorlar zaten. Ama öyle böyle değil, kalın kırmızı puntolarla, hani “ölüm tehlikesi” falan yazıyorlar ya, işte öyle. Zaten öyle elinizi kolunuzu sallayıp giremezsiniz bunların sitelerine, güvenliği cartı curtu var. Tipinizi beğenmezlerse durdurup soruyorlar, hangi daireye gideceksin, misafir misin? Orada oturmuyorsan arabayla girmek zaten imkânsız, kartlı geçiş sistemleri var. Yakında yayalar için de yapacaklarmış. Tüm bunları, yavrucakları sümüklü çocuklarla karşılaşmasın diye yapıyorlar. [...] Ramazan’da fena coşkuludur burası, İslamî elitizmin kalbi burada atar. Sohbetler, sanatçılar, carcurtçular, paralar, paralar, paralar… Ama öyle herkes giremez buraya, sümüklüyseniz giremezsiniz yani, kusura bakmayın, bu işler böyle. Sular Vadisi’ni bir yandan 4. Etap konutları diğer yandan 5. Etap konutları kollayıp koruyor. 4. Etap’ın arkasından askeri bölge Sular Vadisi’ne karşı herhangi bir taarruzu engellemek için konuşlanmış. 5. Etap’ın arkasında 1. Ve 2. Etaplar var, herhangi bir sümüklüyü geçirmemek için didinip duruyorlar. Çevre sitelerden birinde oturuyorsanız, sular vadisine açılan bir kapınız var, kartınızı dıtlatıp kapıyı açabilirsiniz. İki ana kapıdan başka, sitelerin kapılarını saymazsak dışarıdan birisi için yol yok. Dışarıdan kim gelebilir acaba diye baktığımızda, 4-5 km. ötede Göçmen Konutları’nı 2-3 km. ötede ise Deprem Konutları’nı görüyoruz. Bundan başka yakınlarda sanayi mahallesi var. Sanayi mahallesinin araba tamirinde çalışan eli yüzü yağlı kirli çocukları Sular Vadisi’ne gelmezler sanıyorum, buradan haberleri bile yoktur. Ama yine de gelebilme ihtimalleri var ve bu korkunç bir şey, tüm yollar kapatılmalı.” (Kibritçi, 2010 )
[17] “İlginç bir şey daha: hani park bahçe temizleyen adamlar var ya, çöpçüler, hizmetliler falan. Bunlar günlük yemeklerini tabldotlarda açık alanlarda yiyorlar genelde. Evet, tahmin ettiğiniz gibi yemeklerini kilometrelerce müsait alanı olmasına rağmen Sular Vadisi’nde yemiyorlar. 4. Etap’ın onlarca parkından birinde de yemiyorlar. Sümüklülerin giremediği hiçbir yerde yemiyorlar yani, gidip Deprem Konutları’nın parkında yiyorlar. Çünkü orada bunlara pis pis bakan, tiksinen, iğrenen kimse yok.” (Kibritçi, 2010)
[18] Grev Karşıtı Hutbe, Milliyet.
[19] Bunun Anti-kapitalist Müslümanlar’ın manifestosunda geçen metafizik bir öteki dünyaya değil, bu dünyada yaratılacak olan öteki dünya söylemine benzerliğini vurgulamak gerekir:
“Yeryüzündeki tüm dinlerin ideal dünya ülküsünü ifade eden cenneti, sınırsız ve sınıfsız özgür dünya olarak anlar. Böylesi başka (öteki) bir dünyaya inanır ve gerçekleşmesi için çaba sarfeder.”
Kaynakça
Aktay, Y. (1999). Türk Dininin Sosyolojik İmkânı: İslâm Protestanlığı ve Alevilik. İstanbul: İletişim.
Althusser, L. (2006) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İstanbul: İthaki Felsefe Serisi.
Babaoğlu, H. (2006) Müslüman Kalvinistler Yerine Batılı Kalvinistleri Tartışsak! Gülen.
Bora, T. (2013) ‘Ernst Bloch’ta Sosyalizm, Metafizik, Din ve Ateizm: “Başka Bir Anlamda Sofu”’, Kazım Özdoğan ve Derviş Aydın Akkoç (ed.) Sol İlahiyat Dini Soldan Okumak içinde (s.171-192), İstanbul: Birikim Yayınları.
Bora, T. ve Erdoğan, N. (2005) Zenginlik: "Zengin" bir araştırma gündemi, "yoksul" bir literatür.
Butler, E. (2001) Hayek, Ankara: Liberte Yayınları.
Cengiz, K. (2013) Yav İşte Fabrikalaşak: Anadolu Sermayesinin Oluşumu: Kayseri-Hacılar Örneği, İstanbul: İletişim Yayınları.
Çizakça, M. ve Akyol, M. (2012) Ahlaki Kapitalizm, Ufuk Kitapları.
Demirpolat, A. (2002). The Rise of Islamic Economic Ethic, Rationality and Capitalism in Modern Turkey: the Case of Konya (yayınlanmamış doktora tezi), Orta Doğu Teknik Üniversitesi/Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.
Durak, Y. (2011). Emeğin tevekkülü: Konya'da işçi-işveren ilişkileri ve dindarlık. İstanbul: İletişim Yayınları.
ESI (2005) Islamic Calvinists Change and Conservatism in Central Anatolia.
Eskicioğlu, O. (2007) İslam ve Serbest Piyasa Ekonomisi Üzerine Röportaj.
Gülen, F. (2009) Ekonomi Anlayışımızın Temel Esasları.
İlyaslı, Ö. (2013) Ahlaki Kapitalizm - Mustafa Akyol - Murat Çizakca.
Kibritçi, A. (2010) Başakşehir İslamcılığı.
Lefebvre, H. (1991). The Production of Space, Oxford: Blackwell.
Luxemburg, R. (2013) ‘Din ve Sosyalizm’ Kazım Özdoğan ve Derviş Aydın Akkoç (ed.) Sol İlahiyat Dini Soldan Okumak içinde (s.139-170), İstanbul: Birikim Yayınları.
Önder, S. S. (2013) ‘Müminin Celadetine Ne Oldu?’ Kazım Özdoğan ve Derviş Aydın Akkoç (ed.) Sol İlahiyat Dini Soldan Okumak içinde (s.89-100), İstanbul: Birikim Yayınları.
Özdemir, Ş. (2006) İslami Sermaye Ve Sınıf: Türkiye/Konya Müsiad Örneği.
Özdoğan, K. (2013) ‘Bir Özgürlük Teolojisinin İmkânları Üzerine’ Kazım Özdoğan ve Derviş Aydın Akkoç (ed.) Sol İlahiyat Dini Soldan Okumak içinde (s.15-36), İstanbul: Birikim Yayınları.
Özel, M. (1994) Adam Zengin Olur mu? s. 3-14
Özel, M. (2001) Zengin Adam Olur Mu?
Şentürk, R. (2008) Ekonomik Kalkınma ve Değerler, UTESAV.
Tabakoğlu, A. (1997) İslam İktisadında İşçi İşveren Münasebetleri, Çerçeve, Yıl 5. Sayı: 20, 74-85.
Ülgener, S. (1991) İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası: Fikir ve Sanat Tarihi, İstanbul: Der Yayınları.
Ülgener, S. (2006) Zihniyet ve Din, İslam Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı, İstanbul: Der Yayınları.
Vardan, Ö. C. (2009) Burjuvazi Demek Çabamıza Hakaret, Milliyet.
Vardan, Ö.C. (2012) Cihad ve Müsiad, İstanbul: Timaş.
Weber, M. (2002). Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu. Ankara: Ayraç Yayınevi.
Wood, E.M. (2001) “İlişki ve Süreç Olarak Sınıf”, Praksis, sayı:1 2001, 92-119.
Yarar, E. (2009a) Erol Yarar: Gerçek burjuva sınıfı biziz.
Yarar, E. (2009b) 'Bir lokma bir hırka yutturulmuş zokadır'.
Yarar, E. (2012) Erol Yarar: MÜSİAD, burjuvazi ile değil, ahilik ve fütüvvet ile özdeştir.
Yavuz, M. H. (2003). Islamic Political Identity in Turkey, New York: Oxford University Press.
Zaim, S. (1994) “Ekonomik Hayatta Müslüman İnsanın Tutum ve Davranışları”.
Devamını oku ...