İslamî
Burjuvazinin İktisadî, İdeolojik ve Kültürel Varlığı
İslam Protestanlaşması ve Anadolu’da
Sermaye Birikimi Tartışmaları Ekseninde İslamî Burjuvaziyi Yeniden Düşünmek
Bu bölümdeki temel amaç, öncelikle
İslamî burjuvaziye yönelik literatürde çizilen kavramsal çerçeveyi özetlemek ve
bu bakış açılarının temel bir analizi üzerinden yazının ilerleyen kısımlarında
yapılacak analizin zeminini kurmak olacaktır.
Türkiye Cumhuriyet’inde özellikle iki binli
yıllarda yoğunlaşan yazınlardaki argümanlara göre, sermaye içerisinde kendini
sahip olduğu İslamî ve muhafazakâr kültürel-siyasal eğilimlerle ifade ettiği
söylenegelen bir grup sermayedar ortaya çıkmıştır. Her ne kadar kendini az
sonra tartışılacağı üzere, görece eski bir tartışma olan İslam-Kapitalizm
tartışmasına bağlıyor olsa da, son on yılda İslamî Kalvinizm ya da İslam
Protestanlığı biçiminde kavramsallaştırılan bir dönüşüme genel itibariyle
işaret edilmektedir. O nedenle bu kullanım çerçevesinde geliştirilen
tartışmaların bizlere sunduklarına bakmak ilk etapta anlamlı olacaktır.
İslami Kalvinistler kullanımı, ilk
olarak 2005 yılında European Stability
Initiative’in yayınladığı Türkçesi “İslami Kalvinistler: Orta Anadolu’da
Değişim ve Muhafazakârlık” olan bir araştırma raporunda karşımıza çıkıyor. İki
bölümden oluşan bu raporda ilk bölümün, Orta Anadolu’da (ve aslında merkeze
Kayseri ilini alan) temelini “kanepe” ile sembolize edilmiş bir mobilyacılık
sektöründen alan (ESI, 2005) ve kendini küresel sermaye güçlerine de bağlayan “yeni
bir ekonomik refah dönemi”nin gerçekleşiyor olduğuna işaret ettiğini görüyoruz.
İkinci bölüm ise, Weberyan metodolojiye uygun bir biçimde burada yaşanan bu
dönüşümün ve gelişmenin tıpkı Weber’in Avrupa’da kapitalizmin gelişim sebebini
açıklayan eserinde olduğu gibi (Weber, 2002 ) bir İslamî reform ile
gerçekleştiği yönündeki argümana dayanmaktadır. O nedenle bu
kavramsallaştırmaya yine Weber’e referansla Osmanlı’da kapitalizmin gelişmiyor
olmasının sebeplerini Osmanlı’nın İslamî ideolojiyle bağlantısı üzerinden
tartışan Sabri Ülgener’in analizi üzerinden giriş yapmanın anlamlı
olabileceğini düşünüyorum.
Ülgener’in Osmanlı’ya dair analizinde,
Orta Çağı belirleyen “kıymet ve ideallerin” temelinde “gündelik hayatın her
türlü hareket ve şekillerini iktisadî düşünceden gayrı saiklere göre ayarlanmış
görmek isteyen bir cemiyet anlayışı” (1991, s.53) yatmaktadır. Bu
“maddeleşmemiş dünya görüşü”, mal ve serveti elinde bulunduran “ağalar” ve
“efendiler”in, sermayedarlığın temel motivasyonu olarak görülebilecek paradan
para kazanma ya da Ülgener’in deyişiyle, “kâr ve rantabilite faaliyetleri”nden
çok bu mal ve serveti iktisadî olan değil, daha siyasal-kültürel bir tahakküm
için kullanmalarına, nam-nişan-mevki elde etme ve korumak için bir araç olarak
görmelerine neden olmuştur (a.g.e.:
54). Bu orta tabaka, doğrudan ticaret ve sanat erbabları olarak öne çıkıyor
olmalarına rağmen kapitalist anlamdaki “sermayedar” figürünün hesap-kitap ve
dakiklik gibi iktisadî yönelimlerini barındırmayan, esnaflığın ve sanat erbabı
olmanın sağladığı farklılıkla dış dünyaya kendini kapatan ve kendi içinde bir
cemaat dünyası yaratmanın verdiği “dini-içtimai-politik” eğilimlerle belirlenen
bir tabaka olarak tasvir edilir (a.g.e.:
56-7). Kısaca, “maddenin ve maddi hayatın icapları dışında kalabilme”nin, nefsi
isteklerin bastırılmasının, “mütevekkil ve münzevi” bir insan olmanın esas amaç
olduğu, kıymet ve ideallerin karşılığının bu dünyada değil “bu dünya ötesinde
çevrili kıymetlerde” arandığı bir dönemin İslam’ın genel ahlakî kaideleri
olarak görüldüğü yönünde bir algılayış karşımıza çıkmaktadır (a.g.e.: 60-3). Fakat burada anlatılanın
tartışmamız dâhilinde de önem arzeden noktası, bunun İslam’ın “mutlak” bir hâlini
değil, tarihsel bir biçimini sunuyor olmasıdır. İslamiyet’in Medine’den
Mekke’ye dönüşünde “takva” ve “diyanet” merkezli bir dinden daha “mürüvvet”
peşinde, daha “maddeleşmiş” bir öğretiye sahip olması ve bunun en uç hâlini
Emeviler döneminde göstermiş olması durumu, İslamiyet’in tarihsel olarak iki
zıt durumunu ve yorumunu karışımıza çıkarmaktadır. (Ülgener, 2006 s.75-8) Bu
anlamda da Ülgener’in anlattığı Orta Çağ İslamı, esasında öbür dünyaya karşı bu
dünya arasında salınıp giden bir İslam ahlakı yorumunda, “öbür dünya”ya yönelik
bir algılayışın ağır basması, bunun da iktisadî eylem merkezli bir İslam algısından
öte kaderci ve tevekküle yönelik bir içe kapanık İslam modelinin ortaya
çıkmasına neden olmuştur. (a.g.e.:
88) Bu noktada belirtmek gerekir ki, İslam’ın dünya saltanatını da ön plana
çıkaran, “maddeleşmiş” İslam yorumunun tarihsel olarak da bir ölçüde mümkün
oluşu aslında tam da bu yazıda altı çizilmeye çalışılan İslam’ın kapitalist
iktisadî büyümeyle “İslamî Burjuvazi” ifadesinde sembolikleşmiş eklemlenmesinin
meşruiyet zeminini de kurmaktadır ve hatta bunun Fettullah Gülen’in kişisel
internet sitesinde yayınlanan bir köşe yazısında da belirtildiği gibi, bir
kopuşa değil, esasında bir devamlılığa işaret ettiği gibi argümanlara zemin de
oluşturabilmektedir:
Protestanlıkta (Kalvinizmde) Max
Weber'in dikkatini çeken şey nedir? Katolikliğe başkaldıran Protestanlarla
birlikte "çalışmak", ölümden sonrasına hazırlanırken bu dünyaya ait
bir külfet olmaktan çıkıp neredeyse bir ibadete dönüşmüş; bir ilahi buyruk gibi
algılanmıştır. Bu da zamanla kişisel sermaye birikimini ve dolaşımını
(kapitalizm) hızlandırmıştır. Peki İslam böyle midir? Hayır. İbadet ahlakıyla
iktisat arasında Weber'in Hıristiyanlıkta gördüğü türden kökten uyumsuzluk
İslam'da yoktur. Tam tersine, doğrudan Kuran'da sosyal yükümlülükleri olan
girişimci irade desteklenir. (Ama takdir ilahi iradeye aittir.) (Babaoğlu,
2006)
Alıntıda görülen biçimdeki
“devamlılığa” dair vurguya ve İslam’ın “mürüvvet” merkezli yorumlarına detaylı
bir şekilde İslamî Burjuvazi’nin kendini düşünüş noktasına değinilecektir. Şu
an sadece, yaşanılan iktisadî gelişme ve büyümenin İslamî düşünüş biçiminde bir
çeşit reformun sonucu gibi görülmediğini ve hatta İslam’ın asıl yorumunun
“mürüvvet” merkezli bir anlayış olduğunu, buradan hareketle hedeflenmesi
gereken “esas” amacın böyle bir İslam yaratmak olduğunu vurgulayan bir düşünüşün
İslamî Burjuvazi’nin temel meşruiyet zemini oluşturan öğelerin başında geldiği
iddia edilebilir.[1] Daha sonra irdelemek üzere, kenara koyulan bu noktadan
sonra, literatürde İslamî Burjuvazi’nin ya da İslam Protestanlığı/Müslüman
Kalvinistler meselesinin nasıl yorumlandığına bakılabilir.
Demirpolat’a göre (2002) Anadolu’daki
İslamî Burjuvazi 1970’li yıllardan itibaren mühendislik eğitimi almış bir yeni
orta sınıf üzerinden temellenmiş ve kendini Ülgener’in altını çizdiği tasavvufî
İslam algılayışının aksine daha maddeleşmiş, ekonomik çıkar merkezli bir yorum
üzerinden ifade etmiştir. Bu gelişmeyi Osmanlı modernleşmesinin temel
hatlarından biri olan “Batı’nın tekniğine sahip olurken, kendi öz değerlerine
sahip çıkmak”[2] inancının bir devamı olarak gören Demirpolat’a göre, İslamî
Burjuvazi, İslamî iktisat algısından uzaklaşarak kendini kapitalist iktisadî
akla bağlamış ve bu noktada da İslam’ı sadece bir meşruiyet aracına
indirgemiştir.
Özdemir (2006) sözü edilen bu sermaye
gelişimini daha çok MÜSİAD üzerinden incelemiş ve daha içe kapanık bir İslam
algılayışından gündelik maddi pratiklerin din adına yorumlanıp bir düşünüş
biçimi oluşturması noktasında İslam Protestanlığıyla paralellikler arzettiğini
belirtmiştir. Aynı gelişmeleri bir başka makalesinde emek-sermaye arası bir
sınıfsallık üzerinden inceleyen Özdemir, MÜSİAD ile HAK-İŞ ile sembolikleşmiş
sermaye ve emek örgütlerinin İslam’ın emek ile sermaye arasındaki çatışmayı
mutlaklaştırmayan yapısını temel sebep olarak ortaya koyarak, çatışmaların dönemsel
olduğu ve esasında emek ile sermaye arasında bir birlikteliğe işaret edilen bir
sınıfsallık algısının altını çizmiştir.
Bir diğer önemli çalışma ise Konya
üzerine yaptığı alan çalışmasında emek ile sermaye arasındaki ilişkileri algı
ve ifadeler üzerinden değerlendiren Durak, İslam’ın sermayedar tarafından
tahakkümünü gerçekleştirmek üzere bir kültürel hegemonya aracına dönüştüğü ve
böylelikle olası bir çatışmayı emek-sermaye arası bir ilahi birlik halesi
yarattığı noktasından yaklaşmıştır. Durak’a göre[3] 80 sonrası neo-liberal
birikim rejiminin işlemesinin önündeki en büyük kitlesel engellerden biri olan
İslam algılayışı, kapitalizmle eklemlenerek kapitalizmin kitlesel meşruiyetini
sağlamıştır. (2012, s.24-5) Böylelikle ekonomi-politik düzeyde AKP-İslamî
Burjuvazi ortaklığı üzerinden yürüyen bu hegemonya, kendini emek-sermaye arası
sosyo-kültürel ilişkilerde dine referansla işleyen bir çeşit kutsal ve ütopik
bir birliktelik söylemiyle devam ettirmektedir.[4]
Bu tezler dışında ekonomik gelişmeyi
cemaatlerarası yatay birleşme biçiminde açıklayan ifadeler de karşımıza
çıkmaktadır. Yavuz’a göre, karşımıza çıkan bu gelişme, belli cemaatlerin
ekonomik ve toplumsal tabanlarını birbirleriyle kurdukları dayanışma ve
hemşehrilik biçimindeki enformel ağları üzerinden genişletmesi sermaye
biriktirmeleri ve finansal alanlardan sanayiye kadar büyümeleridir. (Yavuz,
2003, s.91) Aktay ise benzer bir yatay dayanışma vurgusunu “Yahudileşme”
terimini kullanarak yapar. Bununla kastı, kendini “laik cumhuriyet” karşısında
bir çeşit diasporik sürgünde gören İslamî eğilimlere sahip Anadolu
kaplanlarının Yahudiler arası ticaret birlikteliğine benzer bir birliktelik
içinde dayanışarak geliştikleri yönündedir. (Aktay, 2000, s.137)
Cengiz ise, Kayseri-Hacılar üzerine
yaptığı ve başlangıçta İslamî referanslarla yola çıktığını fakat daha sonraki
bulguları neticesinde bu adlandırmadan Anadolu Kaplanları adlandırmasının daha
doğru olacağı düşüncesiyle vazgeçtiğini söylediği çalışmasında, bu ekonomik
büyüme ve gelişmenin en azından Kayseri özelinde İslam’a referansla
anlaşılmaması gerektiğinin altını çizer. Ona göre, aslında Kayseri’deki
insanların İslam’a doğrudan referans vermek niyetinde olmayan sadece çalışıp
para kazanmaya çalışan yoksul köylülerin yükseliş hikâyesidir; İslam ile
özdeşleştirilmeleri ise “laik” merkezden dışlandıkları ölçüde gerçekleşmiştir.
Bu insanların arkasındaki motivasyon, hiçbir zaman İslam’a dair bir manevi amaç
olmamış, tamamıyla ekonomik akıldan beslenen maddi bir hedef olmuştur. (Cengiz,
2013, s. 421-2)
Şu ana kadar kısaca incelenen
çalışmaların Weberyan ve Marksist olmak üzere iki ana teorik hat üzerinden
ilerledikleri iddia edilebilir. Ülgener’in temsilcisi olduğu görüş, çalışmanın
hedefe aldığı dönem itibariyle bu yazının temel inceleme nesnesi olan İslamî
Burjuvazi’yi merkeze almaz, fakat İslam ile Kapitalizm ilişkisine Weberyan bir
hareket noktası üzerinden yaklaşması açısından tarihsel bir analiz temelinde tartışmamızla
doğrudan bağlantılandırılabilir. Bu doğrultuda, İslamî Burjuvazi’nin ortaya
çıkış sürecini “İslam-Kapitalizm” ilişkisinde tarihsel olarak kurulamamış bir
bağın nihayet oluşturulmasının bir sonucu olarak gören bakış açısı, ESI
raporunda karşımıza çıkmaktadır. Buradaki iddiaya göre, Weberyan metodolojiye
uygun bir biçimde yaşanan “üst-yapısal”, yani ideoloji, kültür ve siyaset
dünyasındaki bir dönüşümdür. İslam’ın içindeki iki ideolojik hattan biri -tarihsel
olarak da baskın olmuş olan; kapitalizmin İslam içerisinde gelişmesine engel
olmaktadır. Fakat diğer başka bir hat daha vardır, bu hat, dini bir “mürüvvete
ulaşabilme” yolu olarak da kurguladığından, bu düşünüş biçiminin hâkim olması
İslam içinde kapitalizmin de gelişebilmesinin yolunu açabilmektedir.[5]
Bu teorik çerçevenin bir anlamda tersi
olarak yorumlanabilecek Marksist bakış açısı ise, altyapısal gelişmeyi, üstyapısal
olana önceleme eğilimindedir. Bu bakış açısına göre İslamî burjuvazi, “Protestanlaşma”
durumunu Anadolu’daki sermaye birikimini gerçekleştirmeye başlayan mütedeyyin
çevrelerin “dini” de bu kılıfa uydurmalarına borçludur. Yani böyle bir birikimi
gerçekleştirebilmeleri için “öncelikli” bir reforma ihtiyaç duymamışlar, maddi
varoluşlarıyla inanç ve düşün dünyalarını uzlaştırmışlardır. Bu bakış açısı,
ekonomik determinizm olarak adlandırılan Marksizm içerisindeki bir metodolojik
hataya düşebilme olasılığını barındırdığından dikkatli yaklaşılmalıdır. Örneğin,
Kurtuluş Cengiz’in çalışması; bu “iktisadî” değişim/dönüşüm ya da kopuşu
tamamıyla İslam’a dair ideolojik, sosyo-kültürel bir dönüşüme bağlayan Weberyan
modelin terse döndürülmüş, değişimi tamamıyla iktisadî süreçler üzerinden
okuyan bir analiz olarak düşünülebilir. Her ne kadar Cengiz’in analizi, Kayseri
özelinde de olsa ve bu analize karşı çıkmak anca Kayseri özelinde yapılan başka
bir çalışmayla mümkün de olsa, böyle bir yaklaşımı genel olarak İslamî
Burjuvazi üzerine de indirgeme potansiyelinin en az Weberyan okumalar kadar
problemli olabileceğinin altını çizmek gerekiyor. İşte bu noktada metodolojik
olarak sınıfları, yani iktisadî belirlenimleri siyasal, kültürel, ideolojik
diğer belirlenimlerle birlikte ilişkisel olarak düşünmek, yani iktisadî
süreçlerin tarihsel yürütücülüğünden ödün vermeden, bu yürütücülüğün ancak
kendini siyasal, kültürel, ideolojik süreçler ve biçimler içerisinde yeniden
üreterek mümkün olabileceği iddiasıyla algılamamız gerekmektedir.[6] Daha açık
bir ifadeyle, iktisadî süreçleri diğer siyasal, kültürel ve ideolojik
etkenlerden bağımsız ayrı bir alanda gerçekleşiyor gibi düşünmek yerine ancak
onlarla ilişki içerisinde düşünerek kavramamız gerekmektedir. Dolayısıyla İslamî
Burjuvazi’nin oluşumunu basit bir biçimde, İslamî bir kesimin sermaye
birikimini elde etmesi olarak görmemeli, içine girdiği ve hâlâ süren siyasal,
kültürel ve ideolojik savaşı da değerlendirmeliyiz. Bu noktada da İslamî Burjuvazi,
kendisini maddi olarak oluştururken, yani sermayeyi biriktirirken, kendisini
nasıl düşünüyor, nerede konumlandırıyor ve bunu yaparken diğer sınıflarla nasıl
bir ilişki kuruyor biçiminde özetlenebilecek bir sorular zinciriyle
karşılaşıyoruz. Bu sorulara verilecek ana bir yanıt, İslamî Burjuvazi’nin
ideolojik, kültürel ve siyasal varlığını sadece “İslam”dan almadığının
tespitiyle mümkündür. İslamî Burjuvazi, girdiği maddi ilişkiler sonucunda
klasik bir kapitalistin girmek zorunda olduğu “deneyim” dünyası içinde İslamî
olduğu kadar “liberal” de olmaya başlar. Fakat bu bilinçli bir reform, bir Protestanlaşma
hareketi olarak değil, bir süreç olarak algılanmalı, bir oluşum olarak
görülmelidir. Dolayısıyla maddi süreçlerin zorladığı bir “liberal-burjuva ideolojisi”
ile “İslam ideolojisinin” sürekli olarak birbirine monte edilme çabası,
beraberinde bu montajın mümkün olmayacağı üzerinde de bir savaşı gerekli kılar.
Bu, Özdemir’in çalışmasında gördüğümüz üzere, sendika alanında süren bir
mücadelenin varlığına işaret ettiği gibi, Durak’ın çalışmasında da görüldüğü
biçimiyle, gündelik hayatı kapsayan bir savaştır. Bu nedenle, basitçe iktisat
kökenli görülemeyecek bir sınıf oluşum süreci, ideolojik, kültürel ve siyasi
mücadeleyi de içerimleyen bir sınıf savaşını mecbur kılar. Bu nedenledir ki,
ileriki bölümlerde yapılacağı üzere, İslamî Burjuvazi’nin iktisadî
muhteviyatının ortaya çıkarılmasının yanında ideolojik ve kültürel eksenindeki
çelişkilerin ortaya çıkarılması, burjuvazinin karşısındaki proletaryanın oluşumunu
da anlamaya yardımcı olacaktır.
İdeoloji, Kültür ve İktisat Ekseninde İslamî
Burjuvazi
Odak noktamız olan “İslamî Burjuvazi”
nitelemesinin kabulü ve kullanımı zaten yazının teorik altyapısının sınıfsal
oluşumu, yalnızca bir iktisadî süreç olarak değil, aynı zamanda
kültürel-ideolojik ilişkiler ile dolayımında ele alınacak olduğunun en temel
göstergesi. Fakat aynı zamanda bu tartışmanın siyasi faktörleri de içeren, bu
nedenle iktidarla olan ilişkiler bağlamında, hatta uzun bir İslamcılık
tartışmasıyla birlikte yapılması gerekiyorsa da, bu bölümün kapsamı, yer yer bu
alana dokunmakla birlikte, genel olarak ideoloji-kültür ekseninde olacak.
Söz konusu ideolojik bir tartışmayken,
teorik bir hatırlatma olarak şunu da belirtmek gerekiyor. Bir önceki bölümde ideoloji-kültür
bağlamının maddi süreçlerle ilişkisel olarak ortaya çıktığını söylerken,
ideoloji ve kültürün sadece bir düşünce ve fikirler biçimi olarak var olduğu
düşüncesinin de yanında, ideoloji-kültürün kendini maddi süreçlerle birleşerek
sadece düşünce olmayan ve kendini maddi bir biçimde ortaya koyduğunun da
vurgusu yapılmalıdır. Bunu, Althusser’den hareketle ifade edecek olursak,
ideoloji aslında beraberinde bir “inanç” getirmek zorunda da değildir.
Pascal’dan verdiği örneğe göre, inanmasak da kilise de diz çökmemiz ve
dudaklarımı kıpırdatmamız, yani maddi gündelik pratiğin ta kendisi, bizi bir
ideolojinin içinde tanımlar; (2006, s.92) ama aynı zamanda o ideolojinin ne
olduğunu ve neye dönüştüğünü de yeniden belirler. Yani bu bölümde “İslamî”
olarak nitelendireceğimiz ideoloji-kültürün yalnızca İslamî burjuvazinin
kendini fikirsel düzeyde nasıl tarif ettiğini değil, aynı zamanda kendini maddi
süreçlerle eklemleyerek nasıl bir ideoloji-kültür ortaya çıkardığını kapsamak
durumundadır, ideoloji böyle bir perspektifle anlaşılmalıdır.
Genel olarak İslamî Burjuvazi olarak
tanımladığımız burjuvazi, aslında kendini bu şekilde tanımlamaktan rahatsızlık
duyar; ama bu konuda Erol Yarar ve Ömer Cihad Vardan arasındaki kavramsal
sürtüşme, bize İslamî Burjuvazi’nin düşün haritasında ilerlemek için bir yol
açar. Erol Yarar, “doksanlardan sonra yeni bir burjuva sınıfı mı doğdu?”
sorusuna şöyle cevap veriyor:
“Ben buna yeni değil
asli diyorum. Diğerlerinin sundukları ve Türkiye’nin değeri diye tanıtmak
istedikleri hiçbir değerin kültürün kökü, aslı bu toprakta değil.” (Yarar, 2009a)
Buna cevaben ise Ömer Cihad Vardan’ın yaklaşımı şöyle:
"Burjuva,
burjuvazi, aristokrat, aristokrasi gibi ithal kelime ve onların manalarıyla
uğraşmak yerine, ülkeye neler kattığımızla ilgiliyiz. Gönüllülük esasına göre
yaptığımız çalışmaların başka bir tarafa çekilmesi, en azından bunca çalışmaya
hakaret manasını taşır.” (Vardan, 2009)
Ömer Cihad
Vardan’ın bu yorumundan sonra yeni bir açıklama yapma ihtiyacı hisseden Erol
Yarar ise şu ifadelerle kendini Ömer Cihad Vardan’ın yanına çekmektedir:
“Bana göre
Türkiye'de üniter bir iş camiası yok Burjuvazi denebilecek bir camia var,
Türkiye burjuvazisi denebilecek, daha ziyade Batılı değerlerle kendini ifade
etmeye çalışan bir kesim var. Bir de Türkiye'de daha ziyade kendi değerleriyle
barışık bir iş camiası var. Bazı insanlar bunlar da burjuvadır, değildir diye
tartışmaya sokuyorlar. Biz, hiçbir zaman kendimizi böyle bir kavramla
özdeşleştiremiyoruz. Burjuvazi kavramı zaten batılı bir kavram. Batı'da
üretilmiş; şehirli, soylu, zengin işadamı tiplemesi, sosyal, kültürel ve
iktisadi cephesi olan bir kavram.” (Yarar, 2012)
Burada ilk
etapta ortaya çıkan çelişki ve bu çelişkinin kendini ortadan kaldırma çabası
aslında her şeyden önce yazının başında yaptığımız teorik tartışmayla ilintili.
Özünde politik-ekonomik bir soyutlama olan “Burjuvazi” kavramsallaştırması bir
kez bir tarihsellik kazandığı ve ideolojik-kültürel süreçlerle birlikte
incelendiğinde “burjuvazi”nin kendini burjuvazi olarak görmediği, fakat tam da
bu sebepten burjuvayı ideolojik-kültürel olarak yeniden tanımladığı başka bir “güç
ilişkisinin” kapısını araladığı karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla nesnel
düzeyde burjuvazi kavramsallaştırması, her şeyden önce, öznenin kendini nasıl
anlamlandırdığından bağımsızdır, fakat burjuvazinin düşün dünyasında kendini
nasıl konumlandırdığı “burjuvazi” kavramının tarihsel olarak aldığı hâl ve
biçimi anlatır. Bu doğrultuda da onun sadece ekonomik bir kategoriden ibaret
olmadığını ama ondan etkilendiği gibi ona tarihsel olarak bir şekil de
verdiğini akılda tutmak gerekir.
Bu noktada
burjuvanın bu “özel” bilincinin temel dayanak noktalarından biri, kendilerini
ideolojik-kültürel perspektifte Laik-Türk-Kemalist Burjuvazi’den ayıran ve bunu
kabaca “kendi öz kültürel değerlerine sahip çıkmak” üzerinden yapmasıdır.
Sıklıkla kullanılan “İstikbal Köklerdedir” ifadesi, aslında bu noktayı
vurgular. Kemalist söylemin ifadelerinden birini “bozarak” ve “yeniden yaparak”
karşısında olduğu kültürel-ideolojik perspektifi belirleyen İslamî Burjuvazi,
istikbal vurgusundaki ilericilik ile köklerden gelen “gelenekselliğin”
çelişkili hâlini, daha eskiden beri gördüğümüz “kendi öz değerlerine saygıyla
modernleşme” söylemine eklemler. Fakat her ne kadar Kemalist bir bakış açısının
bir ölçüde eleştirisi gibi gözükmesine rağmen söz konusu İslamî iktisadî model,
Kemalizm’in topluma dair argümanıyla “sınıflarüstü” bir topluma işaret etmesi
anlamında ortaklaşır. Kemalist iktisadî söylemin, aslında kapitalist ya da
sosyalist bir sistem olmadığı ikisi arasında bir “emek-sermaye” bloku
oluşturduğu ve Türk halkının “sınıfsız imtiyazsız kaynaşmış bir kitle olduğu”
yollu düşüncesine benzer argümanlara burada da rastlarız. Bunun net bir şekilde
ortaya çıktığı tanımlamalardan bir tanesi İslamî Burjuvazi’nin kendini
kapitalist bir rasyonalitenin ürünü olan “homo economicus” üzerinden
değil ondan farklı bir “homo İslamicus” aklıyla açıklamasıdır. Homo
İslamicus; yani İslam adamının tanımlanışı da sınıf çatışmasını reddeden
sınıftan azade bir işçi ve işverenin Müslüman olduğu ve temel çıkar
ortaklığının ekonomik olmayan bir rasyonalite üzerinden kurulduğu düşüncesidir.
(Zaim, 1994) Bu anlamda da toplum, Kemalist ideolojideki gibi, “milliyetçi” bir
argümanla değil, “İslam” üzerinden “kaynaştırılarak” sınıf ötesi hâle
getirilir.
Bu iktisadî “amaç”
birliğinin tarihsel kökenlerine dair en iyi örneklerinden birine ’in İslamî ekonomiye
yönelik analizinde rastlarız. Fethullah Gülen’e göre, “tarihi hâkim sınıfların
servetlerine servet katmak için bir sınıfı ezdiği ve tarihteki bütün savaşların
bu amaçla yapıldığını iddia eden” tarihsel maddecilik tezi, Tarık Bin Ziyad’ın
şu örneğinde de gösterildiği gibi, çürümektedir:
“Rica
ederim; atına eyer, ayağına çarık bulamayan çöl çocuklarının, kısa bir zaman
içinde cihad şuuruna ulaşmasını, değişik imparatorlukların karşısına dikilip,
büyük bir çoğunlukla onları hep dize getirmelerini, atlarını denize sürüp
okyanuslar ötesi ülkeleri fethetme himmetiyle dolup taşmalarını cihad ruhundan
başka ne ile izah edebiliriz ve hele bütün bunlara nasıl sınıflararası mücadele
diyebiliriz?
Tarık b.
Ziyad, yanındaki beş bin askerle, daha sonra kendi adının verildiği Cebel-i
Tarık Boğazı’nı geçip doksan bin kişilik düşman ordusuyla karşılaşınca
leventlerine şöyle seslenmişti:
"Önünüzde deniz gibi bir düşman,
arkanızda da düşman gibi bir deniz var. Ya şerefinizle düşmana saldırır ve
erkekçesine ölür ya da kadın gibi kaçıp denizde boğulursunuz!.."
Aradan 5-6 saat geçmemişti ki, yine
aynı Tarık, Toleytola'da hükümdarın sarayında, ayağının altındaki hazineler
karşısında kendi kendine hitaben:
"Tarık! Sen dün bir köle idin,
Allah seni hürriyete kavuşturdu. Bugün muzaffer bir kumandansın. Ama unutma,
yarın toprağa gömülecek ve bütün yaptıklarından Allah'a hesap vereceksin!" diyebilmişti.
Şimdi burada bir lahza durup, "Böylesine
bir şuur ve anlayışın neresinde sömürme vardır?" diye ehl-i insafa
sormak gerekir. Zira Tarık, o kadar yolu sırf kralın hazineleri için kat etmiş
olsaydı, hazineleri ayağının altında bulduğu zaman kat'iyen böyle konuşmayacaktı.”
(Gülen, 2009)
Bu yaklaşıma göre tarih sınıf savaşları
üzerinden değil, inanç ve düşün dünyasındaki yönelimlere göre açıklanmalıdır.
Aralarında sınıfsal bir farklılık bulunan “köle ile efendi” bu örnekte
görüldüğü üzere “çatışmıyor”, aksine ortak bir amaç birliği üzerinden
“kaynaşıyorsa”, tarihi sınıfsal bir temelde yorumlayan tarihsel maddecilik bu
tarihsel durumu açıklayamayacağı gibi, “homo
İslamicus”un ruhani birliğini açıklamaya da yetmez. Burada, efendinin de
sahip olduklarının bir kölesi durumunda olması köle ile efendiyi ortak bir
kaderin parçası hâline getirmiştir. Bu ortak kader de birlikte, bütün maddi
farklılıklara rağmen, İslam’ı yüceltmek ve yükseltmektir.
Bu algıda sınıf birliğini sağlayan
temel düşünüş biçimlerinden biri, “sabır ve şükrün” aslında bir ve ortak bir
amacı olduğudur. Referans verilen Hz. Ömer sözü “sabırla şükür iki deve
farzedilse, hangisine binsem aldırmazdım”, zenginin zenginliğinin sebebinin
zamanında sabır ederek Allah yolundan şaşmamış bir kişi olmasıyla açıklanmasına
katkıda bulunur.[7] Zenginin zenginlikle sınanıp şükrünün beklendiği, yoksulun
ise yoksullukla sınanıp sabretmesinin beklendiği bu ortak inanç birliği, bir
noktadan “türedi zenginliğin” “vurguncu” veya “gayrımeşru” kaynaklar (Bora ve
Erdoğan; 2005) ile açıklanmasına yönelik toplumsal eğilimin önüne set çekip
“helal para” algısına da katkıda bulunmaktadır. Öte yandan, gerektiği şekilde
sabredenin günün birinde şükredecek konuma geleceği yönündeki umutlu bekleyiş
ile “işçinin sadece geçici olarak işçi olduğu” işçiliğin İslam içerisinde
yapısal bir karakterinin olmadığı yönündeki argüman (Tabakoğlu, 1997, s.75)
ilişkili olarak değerlendirilebilir.
Öte yandan Durak’ın da işaret ettiği
üzere, bu sınıfsal birliğin yukarıda anlatılan mekanizmayla da ilişkili olan
boyutu “helal para” ile bir yerlere gelmiş “güvenilir” insanın patrondan ziyade
“abi” ve “amca”ya dönüştüğü bir paternalist ilişkinin yaratılmaya çalışıldığı
noktasıdır. (Durak, 2012, s.41-2) Bu paternalist ilişkiler, yer yer “zekâtı
dışarıya değil çalışanıma veriyorum” (Erdoğan, 2012, s.59) biçimindeki doğrudan
İslamî referanslar da taşıyabilmekte iken, işçinin iş dışındaki yaşantısında karşılaştığı
maddi ve manevi sorunların çözümünde de “güvenilir bir otorite” olarak patronun
devreye girmesinde de kendini ortaya koyar. Bunun yanında bu güven ilişkisi,
“işçisinin hakkını veren” ve “maaşları gününde ödeyen” bir patron imajıyla da
sağlamlaştırılmaya çalışılır. (Durak, 2012, s.42; s.79-80) Tüm bu emek ve
sermaye arasındaki kaçınılmaz maddi gerilimi dindirme çabası içerisinde olan bu
algının, emek-sermaye çatışmasının yapısal olarak devam etmesini sağladığı
ölçüde, sermayenin emek üzerindeki denetimini ve kontrollünü sağladığı aşikârdır.
Gündelik hayatın ideolojik kontrolü olarak nitelendirilebilecek bu mekanizmaların
benzer ideolojik hareket noktalarına sahip emek ve sermaye örgütleriyle de
ilişkisel olduğunu düşünebiliriz. Özdemir’in belirttiği üzere, aslında
işçi-patron ilişkisi üzerinden değil paternalist bir zeminde “abi-kardeş”
ilişkisiyle tanımlanan birebir ilişkilerin “sendika”ya ihtiyacı olmadığı
yönündeki bir argüman hâkimdir. (2006, s.42) Fakat aynı makalede, meseleye
HAK-İŞ’in perspektifinden bakan Özdemir, burada sermaye cephesinde olanın
aksine bir sınıfsallığın kabulünün, fakat aynı zamanda bu sınıfsallığın
“çatışmacı” olarak görülmediğinin altını çizer. Böyle bir durumda sendikanın
temel görevi, emek ve sermaye arasındaki dayanışmanın bozulduğu durumlarda bir
arabulucu görevine soyunmak ve her iki cephenin İslam’a uygun yönlere
çekilmesini sağlamak olmaktadır. (a.g.e.:44)
Fakat bu durumda sınıflararası birlikteliğe dair vurgunun beslendiği kaynak
İslam olarak gösterilse de maddi süreçlerle birlikte düşünüldüğünde “aynı
sözler farklı maddi pratiklere” işaret eder hâle gelir. Burada İslamî perspektif
üzerinden bir eleştiriyle devam edecek olursak, Tabakoğlu, İslam ekonomisinin
bir işçi sınıfı yaratmadığı yönündeki argümanının bugünün maddi pratikleriyle
uyuşmadığının da altını çizmektedir. Sendikacılığın ortaya çıkmasının ve
işçilerin örgütlenme sebeplerini İslam ekonomisinin öngörmediği şekilde
eşitsizliklerin artmış olmasına bağlayan Tabakoğlu bir anlamda yapısal bir
sorunun varlığına işaret eder. (1997, s.77) Fakat burada talep edilen mutlak
bir eşitlik durumu değil, aksine, eşitsizler arasındaki “dayanışma ve
birlikteliğin” eksikliğidir.
Bu noktada artık şunu söyleyebiliriz.
İslamî Burjuvazi, kendisini bir “idea” olarak İslam’ın “dayanışmacı,
paternalist, çatışmasız” bir iktisadî yorumundan hareket eden bir algılayış
içerisinde kurabilir, fakat bu, onların gerçek “düşünüş biçimlerinin,
fikriyatlarının” ve elbette ki onlarla birlikte ilerleyen “eylemlerinin ve
deneyimlerinin” ne olduğunu göstermez ve onları açıklamaya yetmez. Aksine daha
detaylı bir analiz, bizlere İslam’ın bu ilişkiler bağlamında maddi
eşitsizliklerin meşruiyetini sağlamaya yönelik bir “söylem”e ve yer yer
“ritüellere” indirgendiğini gösterir. Bunun yanında eğer ki ideolojinin fikir
düzeyinde değil, maddi pratiklerle birlikte kurulan bir şey olduğunu iddia
ediyorsak, maddi olarak “sermayenin” kapitalizmin maddi pratiklerinden
kaynaklanan bir ideolojiyi de beraberinde getirmesi kaçınılmazdır. Dolayısıyla
İslamî Burjuvazi’den ve onun iktisadî duruşundan bahsederken yalnızca İslamî
olandan bahsetmeyiz, aksine doğrudan liberal iktisadî modelin ideolojisinin
içine sığdırılan ve kaynaştırılan “İslamî” eylem ve söylemlerden bahsederiz. Bu
noktadan sonra bu İslam ve Liberalizm eklemlenmesi nasıl gerçekleşiyor, buna
bakabiliriz.
İslam içerisinde onu “mürüvvet”
merkezli, yani iktisadî rasyonalitenin temelde bulunduğu bir model olarak
algılayan anlayışta, kaçınılmaz olarak, liberal iktisadın olmazsa olmazı
diyebileceğimiz serbest piyasanın kutsanmasını ön planda görürüz. Özel, bu
konuyla ilgili Hz. Muhammed’in Medine pazarı ile ilgili düşüncelerini günümüz
iktisadî biçimine uyarlayarak, Peygamber üzerinden serbest ve rekabetçi
piyasayı meşrulaştırır. (Özel, 1994) Hz. Muhammed’in “pazar yerinde kimse
belirli bir yeri sahiplenmeyecektir” ve “vergi alınmayacaktır” ifadelerini
siyasi otoritenin rantı engellemesi ve piyasa düzenlemelerinin üretici ve
satıcılar için uygun biçimde yapılması olarak yorumlayarak, Peygamber’in
“fiyatları belirleyen Allah’tır” sözüyle liberal iktisadın “gizli el”ini ilahi
bir güce dönüştürerek İslam-liberalizm kolajını tamamlar. Fakat Eskicioğlu’na
göre, İslam’ın önerdiği ekonomi aslında nev-i şahsına münhasır, başka bir yerde
olmayan, sui generis bir yapıdır ve
mevcut serbest piyasa liberalizminin bile aslında “devlet müdahalesine” sahip
olduğunu, dolayısıyla ekonominin İslam’ın öngördüğü ölçüde bile “serbestliğe”
izin vermediğini söyler ve liberalizmin öngördüğünden bile daha öte bir
serbestliğin gerekliliğine vaazeder ve gümrüklerin kaldırılması, malların ve
sermayenin serbest dolaşımı, devletin denetmenliğe düşürülmesi ve vergi
indirimi gibi hiper-globalist ifadelerden pek de farklı olmayan bir serbestlik
tablosunu İslam ekonomisinin temeline koyar. (Eskicioğlu, 2007) Her ne kadar
Eskicioğlu, bunun bir “İslam ekonomisi” modeli olduğunu iddia etse de İslam’ın
meşruiyet arttırıcı yönü ile liberal iktisadı İslam’dan uygun bir sos bularak
karşımıza sunuyordur. Bunun aslında karşılıklı bir birleşim bir iktidar bloku
oluşturduğunu Çizakça ve Akyol’un eserinden (2012) anlayabiliriz. Çizakça,
yukarıdaki iki örnekte gördüğümüz yaklaşıma benzer bir şekilde, “İslam’ın
kapitalistleştirilmesi” noktasından hareket ederken, Akyol daha liberal bir
kanadın temsilcisi olarak neo-liberalizmin içindeki neo-muhafazakâr eğilime de
vurguyla bir İslam ekonomisi peşinde olmayan, ama kapitalizmin serbest piyasa
algısının içine İslamî değerleri katmaya, yani “kapitalizmin
İslamlaştırılmasına” katkıda bulunmaya çalışıyor. (İlyaslı, 2013) Bu iki farklı
projenin, ortak bir proje hâline dönüşüp hegemonik bir “yeni” ideoloji
kurmasının ise bir çeşit bilinçaltı yansıması olabileceğini iddia
edebileceğimiz söz konusu kitabı değerlendiren bir yazı, aslında bilinçlerde
gizlenmeye ya da hafifletilmeye çalışılanın ne olduğunu ortaya koyar gibidir:
“Kitap ile ilgili itiraz edebileceğim
diğer bir nokta ise ‘kapitalizm’ sözcüğünde ısrar edilmesi. Her ne kadar kuru
bir ezbere dayandığını söylesek de gerçekten ‘kapitalizm’ zihinlerde kirli bir
kelime. Alternatif olarak serbest piyasa, liberal ekonomi, ahlak ekonomisi veya
İslam ekonomisi kullanılabilirdi diye düşünüyorum.” (İlyaslı, 2013)[8]
Bir kere kapitalizm, İslamî vaazlarla
birlikte soslanarak kabullenildiği zaman kapitalizmin bir anlamda kendini
sosyo-kültürel olarak “gösterme”[9] biçimi olarak görebileceğimiz “zenginlik”
ile ilgili mücadele başlar. Karl Marx’ın deyimiyle, kapitalist birikimin genel
yasası olarak bir uçtaki “zenginlik birikiminin” de türlü ifadelerle İslam
içinde bir meşrulaştırılmaya ihtiyacı vardır. Buna dair en temel ve saf
tartışma, Hz. Muhammed’in kendisinin zengin olduğunu kanıtlamayla başlar. “Adam
Zengin Olur Mu?” başlıklı makalesinde Maraşlı Meczup Zeki’nin hikâyesini
anlatarak başlayan ve onun “cemaat, size bir çift sözüm var, deyivereyim
gideyim. Adam zengin olmaz, zengin adam olmaz” sözlerini aktaran Mustafa Özel,
şaşkınlığını şu cümlelerle ifade ediyor:
“Nasıl oluyor
da, Müslüman bir ahali, gayr-ı İslamî bir ilkeyi bu ölçüde benimseyebiliyordu?
Bu yanlış (hatta kasıtlı) bir telkinin mi, yoksa haklı bir tepkinin mi
sonucuydu? Peygamberi tacir olan bir ümmetin mensupları nasıl böyle düşünebiliyorlardı?” (Özel, 1994, s. 3)
Bundan 17 yıl sonra aynı soruyu bir kez
daha soruyor Özel ve “zengin adam olmazsa toplumun helak olacağını” (Özel,
2001) iddia ederek, kastının kapitalist bir zenginlik anlayışı olmadığı
biçiminde devam ediyor. Çalışmanın sadece çalışmak için yapıldığı kapitalizme
eleştiri getirerek, İslam’da çalışma durumunun beraberinde bir maneviyatla
birlikte yürüdüğünü ve de aslında bireysel bir güdülenme ile değil, toplumsal
yaşamı gözeterek gerçekleştiğini söyler. Yani zenginleşen bir Müslümanın
bireysel olarak zenginleşmesi, ancak ve ancak Müslümanlık ilkesini de
zenginleştirdiği ölçüde anlamlıdır. Bunu yeniden sabır ve şükür ilkesiyle
birleştirerek ifade ettiğinde ise karşımıza zenginin varlığı yoksula sabretmeyi
öğretecek bir model olarak karşımıza çıkması anlamında manevi bir önem taşırken
aynı zamanda “şükretme” bilincinin de yürütücüsü olarak manevi bir rol[10]
üstlenmiş olur. Böylece toplumsal eşitsizlikler de bir dini söylem halesi
altında ebedi bir amaç ile açıklanmış olur. Bu da, Hegelci bir perspektifle,
tarihin yüce amacı uğruna mutlaklaştırılan ve varlığı kutsanılan köle-efendi
ilişkisinin bir başka şekilde ifade edilişidir.
Fakat daha önce de belirttiğimiz üzere,
bu toplumsal ilişkiler de karşılığını doğrudan bu şekilde bir ideal üzerinden
bulamaz. Zenginlik ile yoksulluk arasındaki gerilim, kendini her daim
hissettiren bir pratik olarak bir meşruiyet yaratma çabasına da kaçınılmaz
olarak ihtiyaç duyar. Bu noktada da ihtiyaç ve israfın yeniden tanımlanması,
başka bir tartışmanın da kapısını aralar.
Biriktirmenin en temel iktisadî yasak
olduğu vaaz edilen (Zaim, 1994, s.104) bu düşünüş biçiminde, sermayenin kendisi
bir birikim aracı olarak tanımlanmayarak, üretken mal olarak düşünülerek
meşrulaştırılır ve en büyük engel bu şekilde atlatılır. Bu yasak üzerinden
hareketle yatırım ve tüketim gibi liberal iktisadın en temel ifadeleri karşılık
bulmaya başlar. Burada daha önce söylediğimiz üzere, İslam’da sermayeciliğin
manevi bir hale altındaki ilerici ve kutsal amaç olarak yansıtılması, adamın
zengin olması gerektiği yolundaki vicdanî desteğe, tüketimin de meşruluk
kazanarak dâhil olması gerekmektedir. Burada tüketim-ihtiyaç-israf dengesindeki
sert geçişleri önleyecek bir çeşit hava yastığı olma görevi temel olarak “zekât
verme” ve “hayır işleme” ilkelerine verilmiştir. Bir “zengin”, eğer ki “helal”
yoldan kazandığı paranın zekâtını veriyor, Allah yolunda harcamalar da
yapıyorsa, o noktadan sonra elinde kalanı “ihtiyaç” olarak tanımlayabilme ve
“israf”tan kaçabilme şansına nail olmuş demektir. Erol Yarar’ın şu ifadeleri
bunu net bir şekilde anlatır:
Ben Allah'ü Teala'nın ahkamının parasal
rasyonaliteyi yüzde olarak verdiğini gördüğüm için yüzdelere bakarım. 200
milyar benim için ölçü değil. 100 milyar da israf olabilir bir insan için.
Adam, çoluk çocuğu aç iken 50 milyara bir araba alıyorsa bu da israf olur. Bir
adam, farzedelim X Müslüman, 10 milyar dolar serveti var ve her sene 1 milyar
dolar bağışlıyor. Bu adam 1 milyon dolarlık bir arabaya binse ben bu adam için
israf demem. (Yarar, 2009b)
Yarar’ın da sözlerinde ortaya çıktığı
üzere, daha evvel Özel tarafından söylenilen İslam’ın kapitalizmin bireyci
mantığından çok toplumsal bir mantığı olduğu yönündeki argümanın aksine
bireysel ile toplumsal arasındaki denge gözetilmemiş oluyor ve aslında
kapitalist ahlakın yaklaşımı İslam’dan daha ağır basmaya başlıyor. İhtiyacın
bir kişinin kendi ailesindeki “açlar ve toklar” üzerinden, yani çok daha bireysel
bir perspektiften kavrandığı bu ifadede, zengin kendini toplumun bütününün
rızkına el koymuş olarak görmeme bilincine sahip olmaya ve lüks tüketim israf
olmamaya başlar.[11] Bu noktadan sonra da kapitalist tüketimin içinde belli
kültürel eğilimleri yansıtan ama ekonomi-politik olarak kapitalist tüketimin
“lüks”ünden pek de farklı olmayan bir yaşantı ortaya çıkar.
Fakat burada konunun çok daha önem
arzeden ve altı çizilmesi gereken bir yönü daha var. Adamın zengin olabileceği,
israfa kaçmadan tüketebileceği ve israfın çok bireysel referans noktalarından
çıkışla tanımlanıyor olduğu argümanının İslamî motiflerle meşrulaştırılmış
olmasının yanında mühim olanın dinin kendisinin bu eksenden tanımlanmaya
başlamış olması noktasıdır. Bu da sürekli olarak belirtilmeye çalışıldığı gibi
aslında İslam ideolojisindeki bir dönüşümün maddi süreçlerin taşıyıcısı olduğu
ideolojiyle eklemlenmesinin ve ilişkisel olarak belirleniminin sonucudur. Daha
açık bir ifadeyle, zenginliğin toplumun yürütücüsü olduğu yolundaki argüman,
yalnızca İslamî referanslarla açıklanabilecek ve kavranabilecek bir şey
değildir. Zenginliğin toplumsal bir merkez hâline dönüşmesi kapitalist
ideolojinin de temel dayanak noktalarından biri hâline gelmiş, İslamî Burjuvazi
içerisinde ise dini söylem bu söylemle bir karışım oluşturmuştur. Neo-liberal
kuramın en önemli temsilcilerinden biri olan Hayek’in zenginliğin bir toplumun
ilerleyişi için en önemli unsur olduğu yolundaki ifadeleri, bu konu dâhilinde
yapılacak bir karşılaştırmaya zemin olabilir.[12]
Neticede İslam’ın gelişimini, hatta
devrimini, sermayenin Müslüman olmayanın elindense, Müslüman olanın elinde
toplanması olarak gören bu anlayış aslında sermaye sınıfının kalkınması ve
yükselmesini İslam’ın gelişimi olarak yorumlar[13], ve kapitalizmin temel
yasası olan sınıfsal eşitsizliği kaçınılmaz bir gereklilik olarak kabul eder.
Bu noktada İslam’ın toplumsallığı yalnızca bir söyleme indirgenir ve ideoloji,
yalnızca bir fikirler bütünü hâlini alır ve kendini maddi eylemlerde ifade
etmeyen bir maneviyat halesi olarak karşımıza çıkar. Erol Yarar’ın kendisine
sorulan 700 TL’lik asgari ücretin olduğu bir ülkede 1000 TL’lik ayakkabı
giymenin nereye oturduğu sorusuna verdiği cevap şöyledir:
İmam-ı Azam Hazretleri'nin 30 altınlık
kaftanı nereye oturursa oraya. Benim karşı çıktığım düşünce bu. Adamın
ayakkabısı kaç para, sana ne? Birincisi seni ilgilendirmez. İkincisi, o insanın
Allah indinde yaptıklarını bilmiyorsun ki, sen adama sadece o anki konumuyla,
daracık bir alanda tecessüs yapıyorsun. Biz, insanların ne giydiklerine
arabalarına bakarak onların ahlaki kriterleriyle ilgili yorum yapma salahiyetimiz
yok. (Yarar, 2009b)
Zenginlik her ne kadar kutsansa da,
“komşusu açken tok yatmaması” vaaz edilen[14] bir dine inanan kişiler içinden
bir vicdanî söylemin çıkması da kaçınılmazdır belki. Ömer Cihad Vardan’ın
hükümetle yaptığı Somali gezisinde karşı karşıya kaldığı görüntülere dair
sözleri şöyledir:
“Dünyanın bir tarafında ne yiyeceğini
şaşırmış, yiyebildiği önünde yiyemediği de ardında olan obezler dururken, diğer
bir tarafında yiyecek bir lokma yemek, içecek bir damla su bulunamaması manidar
değil mi?” (Vardan, 2012, s.158)
Çok aşikâr olan bu küresel
eşitsizlikler karşısında aslında dillendirilmemesi problemli olarak
düşünülebilecek bu vicdanî duyarlılık “gösterisi”nin aslında neden bir gösteri
olduğu, yani neden maddi herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediği, Yarar
özelinde özetlemeye çalıştığım umarsız bireyci tavırda olduğu gibi Vardan’ın
kendi sözlerinde de ortaya çıkar:
“Bir seferinde hiç unutamıyorum,
Malatya şubemizde yaptığımız bir Genel İdare Kurulu toplantımızın akabinde
akşam yemeğinde şubemiz, 33 adet kuzu ile tüm katılımcılara ziyafet vermişti.
Tadı hâlâ damaklarımızda kalan bu ziyafetin bir benzerini Mardin’de bir
diğerini Diyarbakır’da, Erzurum’da vs. hemen her yerde gördük yaşadık. Hele
Antalya’daki kuzu mangalları tamamen farklı bir tecrübeydi. Nasıl hatırdan ve
‘mide’den kaçar? İşte böylece, ona değdi, buna değmedi derken hem sağlıksız
beslenme ile hem de kilo almak ve kolesterolü fırlatmakla yüz yüze
kalıyorsunuz.” (Vardan, 2012, s.119)
Bu basit karşılaştırmada kendini
gösteren aleni çelişki, her ne kadar “dünyanın bir tarafında ne yiyeceğini
şaşırmış, yiyebildiği önünde yiyemediği ardında” olan kişilerin, yani bir
eşitsizlik “suçunun” faillerinin, Vardan’ın yemek yediği masalarda da oturuyor
olduklarını ortaya çıkarsa da, “söz” şu ana kadar göstermeye çalıştığım üzere,
eylemin, maddi olanın taşıyıcısı olduğu “asli” düşüncenin üstünü örtmeye
çalışır. Fakat çelişkiler kendilerini çok rahat ele verebilmektedir.
Dolayısıyla olan biteni bu şekilde değerlendiren bir gözü, Erol Yarar’ın AVM
önündeki lüks ayakkabılarına uyarlayacak olursak, AVM’deki mescit önündeki lüks
ayakkabılar, yoksul mahallelerindeki cami önündeki ayakkabıların durumuyla
kıyaslandığında o mahallelerde namaz kılmayan lüks camilerin mütedeyyinleri
için “gözden ırak olanın gönülden de ırak olması” gibidir. Tıpkı Somali’de
görülen ile kendisine kurulan masa arasındaki çelişkiyi göremeyen bir gözün
sadece 40 sayfalık bir farkla kendini ele vermesi gibi.
Çok açıktır ki mütedeyyin zenginin
İslam ile kurduğu ilişki, İslam’ı bir söz söyleme ve bazı ritüellere uyma
meselesi hâline dönüştürmüş, İslam’ın kendisi de düşünce ile maddi gerçeklik
arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmaya yönelik bir meşrulaştırma aracına indirgenmiştir.
Zekâtın lüks tüketimi meşrulaştıran bir hava yastığı görevi görmesinin yanında,
kendini yine lüksle ifade eden ritüellerin varlığı ilgi çekicidir. Örnek vermek
gerekirse, evlerde tavan arasından otomatik olarak inen seccade ve ortama
uhrevi bir hava katan ışıklandırmalar, evin çeşitli yerlerine yerleştirilmiş Kabe’den
canlı yayın yapan plazma televizyonlar, Osmanlı-İslam motifleriyle süslü ev
dekorasyonu, klasik burjuvazinin tüketim kültüründen yalnızca “kültürel” eksende
farklılık göstermektedir. Fakat batılı kültürel formlara sahip burjuvazinin
ideolojisiyle İslamî olanın ideolojisi, maddi gerçekliklerin eklemlenmesi
üzerinden birleşince ortaya ikisinin karşımı olarak da görebileceğimiz bir
kültür çıkmaktadır. Bir Noel sahnesini andıran bayram kutlamasını Yarar şu
şekilde anlatıyor:
Mesela bayramda gelseydiniz, bayram
heyecanını görebilirdiniz. Bu konuda Amina'dan Allah razı olsun. Bayram öncesi
evi süsletiyor çocuklara. Kocaman köpüklerle pencerelere 'Bayram Mübarek Olsun'
yazıyorlar. Perdeleri lambaları süslüyorlar. Çılgınlar gibi her tarafı
boyuyorlar. Masanın önüne hediyeler yığılıyor. Bayram sabahı kahvaltı
edildikten sonra birlikte dua ediliyor ve hediyeler açılıyor. (Yarar, 2009b)
Daha birçok örneğini verebileceğimiz
tüketim kalıplarındaki ortaklaşmaları “jipe binen türbanlılar” imajı çevresinde
düşünecek olursak, aslında karşımızda olanın aynı marka jipe binenlerin kıyafetlerindeki
farklılıktan, ya da dikiz aynasına asılanın Türk bayrağı yerine Ayet-el Kürsi olmasından
öteye geçmeyen bir farklılıktır. Çavdar’ın (2011) çizdiği şu tablonun tipik bir
burjuva yaşantısından farkı aradaki İslamî referanslardan fazlası değildir:
“[Sular Vadisi’nde] Tropik bitkiler
yazın sıcağında kendilerince bir hava üretseler de daha kış başlar başlamaz
ölmeye yattılar. Bu bölgenin en canlı yerleri ise Uzay Cafe'nin bulunduğu
ufo-türbe karışımı bir yapı ile, Burger King'e kiralanmış benzer başka bir
yapı... Uzay Cafe'de büyüklere nargile, küçüklere oyun makineleri var...
Silahlar ve tırlarla oynuyorlar... Yürüyüş ve bisiklet parkurları vadinin ana
hatlarını oluşturuyor. Kadınlar başörtüleri ve çarşaflarıyla adımlayıp
duruyorlar bir aşağı bir yukarı. Kara çarşafın karizması ve ona yüklenen
anlamlar başka türlüymüş izlenimi verse de aslında yalnızca kilo vermeye
çalışıyorlar. Yoruldukları zaman ise golf arabalarıyla park içinde istedikleri
mekâna bırakılıyorlar kahvelerini yudumlamak üzere.” (Çavdar, 2011)
Çavdar’ın mekânsal referanslarla
değerlendirdiği İslamî Burjuvazi’nin maddi gerçeklikle ideolojisi arasında olan
eklemlenmeye yaklaşmak adına önemli bir noktadan hareket etmektedir. Türkiye
siyasetinin güncel işleyişine siyasi pratikler üzerinden de damgasını vurmuş
olan mekânsal ilişkiler hem bu açıdan hem de kapitalizmin genel işleyişinin mekânın
yeniden üretimine bağlı olduğu (Lefebvre, 1991) yönündeki argümandan ötürü özel
bir ilgiyi hakkediyor. Öte yandan mekâna dair olanın fikirler-söylemler
düzeyinde gerçekleşen çatışmanın en somut hâlini, yani maddi ilişkiler üzerine
etkisini çok net hâle getirdiğinden şu ana kadar yaptığımız bütün tartışmaların
özetlenmiş ve damıtılmış bir hâlini sunacaktır.
Daha önce sözünü ettiğimiz üzere,
İslam’ı bireysel bir seviyede, yani ritüeller biçiminde, “sadece dudakların
kıpırdatılması” (Althusser, 2006, s.92) olarak yaşayan bir burjuvazinin en
önemli mekânsal yansımalarından birinin yine çok net bir biçimde günümüzün
liberal mekân politikalarının bir sonucu olan “güvenlikli site/toplum”[15]
olduğunu söyleyebiliriz. Çavdar’ın üzerinde durduğu Başakşehir örneği ile
sembolleşmiş bu mekânsallık kaçınılmaz olarak kendini “tehlikeli” olanı
dışarıda bırakmakla gösterir. Çoğu zaman kültürel seviyede kendisinden farklı
olanı dışarıda bırakmak ya da basitçe “laik”lerden uzaklaşmak olarak gösteren
bu “tehlike”den kaçma durumu bununla beraber sınıfsal kodları da yeniden üreten,
yani liberal kültürle eklemlenen bir sürece işaret eder. Burada kabaca, çevredeki
gecekondu mahallelerinden insanların içeriye sokulmadığı[16], maddi ilişkilerin
gereksinimlerinden ötürü içeri girmek zorunda olan alt sınıfların da “işe
yaramadıkları” anda, yani çalışmadıklarında dışarıya kovuldukları[17] kendi
sınıfsal tahakkümünü güvenlik altına almış bir İslam inancından bahsediyoruz.
Dolayısıyla, Somali’deki sümüklü çocuklara bir gösteriye dönüştüğü için
fazlasıyla önem veren, bağışlar toplayan İslamî Burjuvazi, bir gösteri
eşliğinde Somali’ye gider, ama yanı başındaki mahallenin sümüklü çocuklarını “gösterisiz”
gerçek hayatta dışarıda tutmak için elinden geleni yapar.
Esasında tipik bir güvenlikli site
tablosu olarak karşımıza çıkan bu mekânsallık dinî ritüellerle eklemlenince
bağlamımıza daha da oturuyor. Dinin bir ritüel hâlini aldığını, İslam’ın
toplumsal bir birliktelikten çok kopukluk olarak yaşandığını sıklıkla
belirmiştik. Bu kopukluk, ritüellerin yaşanmasında mekânsal olarak da karşılık
buluyor. Hayır işlemek için “kendi evini” kullanmak istemeyen Erol Yarar şöyle
diyor:
“Sürekli kapısı açık bir evim olmasını
istiyorum ama bunu şehir hayatında yapamadığımız için Eyüp'teki evi açtım.
Ramazan'da her gelir grubundan insanların geldiği iftar sofraları kuruldu.
Pazartesi günleri tefsir dersimiz oluyor. Cuma günleri de düzenli olarak hadis
okuyorum. İsteyen gelebiliyor.” (Yarar, 2009a)
Daha önce belirtildiği üzere, ritüel
ile maddi gerçekliği birbirinden ayıran bu inanış, aynı durumu mekânsal olarak
da yaşar. Alt sınıflarla dinî bir ritüelde buluşmak için kendisine sahip olduğu
mekânın ötesinde bir mekân yaratacak ölçüde kendisini ayrıştırmış bu anlayışı
bir gösteri hâlini almış şaşalı iftar çadırlarının bir uzantısı olarak
düşünebilmek mümkündür. Mekânsal ayrışmanın ritüellerle eklemlendiği bir başka
süreç de kurban bayramlarıdır. Kurban’da kesilen etin yoksul komşulara
dağıtılmayıp cemaate bağışlandığı hikâyesini anlatan Çavdar’ın bu sözleri,
Kibritçi’nin o kurbanın kesildiği mekâna dair anlatısıyla mekânsal ayrıştırma
daha bir ayyuka çıkar:
“Göçmen Konutları’na yol vermeyen
Başakşehir’in yakışıklı İslamcıları, Kurban Bayramı’nda gidip kurbanlarını
orada kesiyor, tüm boku püsürüğü oraya gömüyorlar.”(Kibritçi, 2010)
Yukarıda yapılan alıntı, bir bakıma
İslamî Burjuvazi’nin idea ve maddesi tartışmasının yapıldığı bu bölümde iddia
edildiği üzere, aslında İslamî ritüel, eylem, ifade ve söylemlerin liberal
biçimlerle birleşerek karışık ve çelişkili bir burjuva yarattığı yönündeki
argümanın bir özeti gibidir. Daha basitçe “ithal, dışarıdan alınmış” bir
ideoloji olarak “doğrudan” benimsenemeyen burjuva-liberal ideolojisi, aslında
sermaye birikiminin gerçekleşmesinin de neticesinde önce bir “İslamî” sulara
uğramış, orada karmaşık ve çelişkili bir hâl almış ve bu yazının da başlığı
olan iktisadî, ideolojik ve kültürel varlığı yaratmıştır. Karşımızdaki nesnel
olarak kurulmuş bir sınıfsal sömürünün öznel ifadelerle yokmuş gibi
gösterilmesi ve varolan nesnel sınıf ayrımına yeni bir
kültürel-ideolojik-siyasi biçim vermesidir. Esasında kendini İslam’ın hâkim
tarihsel biçiminden bir kopuşla farklı bir biçimde kuran İslamî Burjuvazi, tam
da buna uygun olarak söylemini iktisadî bir eşitsizliğin meşrulaştırması
üzerine kurar. Aşağıdakinden koparılan ve yukarıdaki iktidarın bir parçası hâline
getirilen kurban eti, İslam’ın şaşalı ve yükselişteki yüzüyken, o kurban etinin
artıkları aşağıdakilere bırakılmış sabır ve metanet gibi uhrevi inançlardır.
İslamî Burjuvazinin “İçeri”den ve
“Dışarı”dan Eleştirilerinin Birlik Olanakları
Bir önceki bölümde söylenmeye
çalışıldığı üzere, eğer ki İslamî Burjuvazi’den yalnızca bir ekonomik konum ya
da aksine yalnızca bir kültürel konum algılamayıp, ikisinin birleşiminden türemiş
maddi süreçlerle fikirlerin bir birleşimini anlıyorsak, İslamî Burjuvazi’nin
bugünlerde daha da yaygınlaşan bir İslam içi eleştirisinin de tek başına bir
İslam eleştirisi değil, aynı zamanda bir burjuvazi eleştirisi de olabileceğini
düşünmemiz gerekir. Eliaçık gibi figürlerin eleştirisinin “anti-kapitalist” bir
hâl alması ve söylemin içinde İslam’a en uygun ekonomik modelin sosyalizm
olduğunun iddia edilmesinin İslamî Burjuvazi’nin fikirsel dönüşümünden öte
iktisadî anlamdaki gelişim yönüyle de bağlantısı olduğu iddia edilebilir.
Dolayısıyla içeriden eleştirinin yalnızca bir “kültürel” eleştiri değil, bir
iktisadî eleştiri olması, tam tersine iktisadî bir eleştirinin “kültürel” bir
eleştiri de olması bir birlik yaratabilme potansiyeline sahip olarak düşünülebilir.
Bunun doğrudan olmasa da ilintili olarak düşünülebilecek bir örneğini “Gezi
Parkı” protestolarında Anti-kapitalist Müslümanlar ile “laik-ulusalcı”
diyebileceğimiz bir kesim arasındaki kısmi birliktelik üzerinden okuyabiliriz.
Fakat yine aynı süreç içerisinde dikkat edilmesi gereken noktalardan biri,
İslamî-“yandaş” Burjuvazi “boykotu” gibi ifadelerin öte yandan
“laik-modern-yandaş olmayan” biçiminde adlandırılan bir burjuvazinin desteğine
ulaşması noktasıdır. Bu tip bir sonuç “anti-kapitalist” çizgiyi, yani iktisadî
eleştiriyi kültürel eleştirinin altında tanımlayan bir hâl almaya başlar. Fakat
bunun da politik sürecin bir parçası olduğu bilinciyle, İslamî Burjuvazi
karşıtlığının kültürel-iktisadî bir zeminde kurma olanağına sahip olduğu “İslamî
proletarya” ile; bu karşıtlığın aynı zamanda İslamî Burjuvazi ile laik-ulusalcı-modern
Burjuvazi’nin de ortaklaştıkları “çelişki” ve “sömürü” noktaları olduğunu
ortaya çıkartması ile kurulacak bir “İslamî olmayan proletarya”nın birlikteliği
sağlanabilir. Sınıf siyaseti, aslında hâlihazırda varolan bir bütünlüğün
siyasetinden çok farklıkların birleştirilmesi anlamına gelen bir siyaset olduğu
müddetçe proletaryanın iktisadî “ultra-gerçekliğinin” tıpkı “burjuvazi”nin
oluşturduğu gibi, bir çekim kuvveti oluşturarak farklı kültürel noktalardan
hareket eden iktisadî eleştirileri kendisine çekebileceğini iddia edebiliriz.
Böyle bir noktaya yapılacak bir
vurgunun hem Marksist tarih açısından, hem de İslam’ın tarihi açısından mümkün
olduğunun altını bazı referanslar dâhilinde hatırlatarak yazıyı
sonlandırabiliriz. Öncelikle Luxemburg’un “Din ve Sosyalizm” çalışması
(Luxemburg, 2013) ruhban sınıfının sosyalizm karşıtı söylemlerinin yoğunluğunun
altını çizer. Bu, esasında yakın bir zamanda Türkiye’de bir örneğini gördüğümüz
“grev karşıtı hutbe”den[18] farklı olmayan bir duruşa işaret ediyor gibidir.
Ancak burada Luxemburg’un bir sosyalist olarak yaptığı, dini tümden bir yanlış
bilinç olarak değerlendirmemek ve aslında Hristiyanlığın istediği dünya
düzeninin komünist bir dünya düzenine denk düştüğünü belirtmektir. Yani
komünizmin “bütün dünya malını ortak mülkiyet hâline getirmek isteme”sine rahiplerin “sövüp sayması”nın aslında
Hristiyanlığın ilk havarilerine yöneltilmiş bir sövüp sayma hâli olduğu
Luxemburg tarafından altı ısrarla çizilen bir noktadır. (2013:143) Bu
nedenledir ki Luxemburg, papazların aslında sosyalistlere hayır dualarını eksik
etmemeleri gerektiklerini söyleyerek (2013:141) iktisadî bir konum üzerinden
kültürel bir birleşmenin olanağını da hatırlatmaktadır.
Yine benzer bir duruşu ise Bloch’ta
görebilmekteyiz. Bloch, din ile alt sınıfların isyanını Alman köylü
savaşlarında Thomas Münzer’de görmektedir. “Devrimin teoloğu” biçiminde
isimlendirdiği Münzer’in çağrısından mevcut bir mitolojik tanrıdan çok “Tanrı’nın
evlatlarının kuracağı özgürlüğün krallığı”na yönelik bir çağrının sonucunu
çıkarır. (Bora, 2013:179) Bunu tarihsel olarak açıklayan ve esasında
geçmiş-bugün-gelecek olarak bağlantılandırdığı bir teorik duruşa sahip olmasına
rağmen (syf:176) kendisine yöneltilen ithamların aksine tarihsel bir “insan”dan
bahseden Bloch, bu tarihsel insanın dinî çağrının içinde, yani mevcut-var-olan
ve henüz-var-olmayanın içindeki “mümkün”ü bulduğunu söyler. Din, insanın henüz
sahip oldukları arasında vaatleriyle “daha iyi”yi gösteren en güçlü çağrı
olmasıyla, sosyalizmin “daha iyi” çağrısındaki maddi çağrının
teolojik/manevi-vicdanî yönü gibidir. Zaten “Tanrı’nın ölmüş sözüne değil,
yaşayan sözüne” sahip çıkmanın gerekliliği, aslında var olan bir Tanrı’ya
değil, tarih içerisinde olmakta olan bir Tanrı’ya işaret etmek demektir.[19]
(syf:179) Bu doğrultuda kültürel zeminde yaratılmaya çalışılan sınıfsal birlik,
esasında iktisadî bir söylemle iç içe yürümektedir, Bloch’un verdiği Münzer
örneği bu bağlamda anlaşılmalıdır.
Bloch’un Münzer örneği ile paralel
düşünülebilecek bir örnek ise Sırrı Süreyya Önder tarafından verilmektedir.
Önder, İslam tarihinden “Zenc Hareketi”ni ön plana çıkararak, Allah rızasını
özgürlük, adalet ve dindeki bozulmanın önüne geçmek olarak değerlendiren başkaldırmış
kölelerin 9. yüzyıldaki isyanını ön plana çıkarır. (2013:95) Dinin teolojik bir
alana hapsedilip “tek bir kelam” olarak kurulması ve tarihsellikten
arındırılmasının önüne geçmenin ancak dinin teolojik bir mevcudiyet değil,
antropolojik bir yaklaşımla tarihsel olarak kurulmasıyla, yani neticede dinin sınıfsal
bir gerçekleşme hareketi zemininde anlaşılmasıyla mümkün olacağıdır. (s. 97-99)
Son olarak da Özdoğan’ın Muhammed Taha
ve Ali Şeriati üzerinden incelediği İslam-sosyalizm ilişkisiyle Latin Amerika
kurtuluş teolojisi arasında kurduğu potansiyel ilişkiden bahsedebiliriz.
Kurtuluş teolojisinin insanların müminler ve ateistler olarak değil, ezenler ve
ezilenler olarak ikiye ayırıyor olmasına vurgu yaparak ruhban sınıfının diğer
örneklerde görünenden farklı olarak böyle bir teolojik anlayışa sahip
çıktıklarını söyler. İslam’da ise bu algının Muhammed Taha’nın söylediği üzere,
“islam’ın ilk mesajı” olan “iman düzeyinde İslam” olarak anlaşılması sebebiyle
böyle bir sınıfın oluşamadığını, ama İslam’ın ikinci mesajı olan ve aslında
yine kurtuluş teolojisinde olduğu üzere sadece inananlara değil “insanoğluna”
seslenen mesajın toplumsal adalete ve eşitliği yaptığı çağrının kurtuluş
teolojisiyle olan benzerliğine dikkat çeker. (2013: 21-6) Bu açıdan İslamî
Burjuvazi’yi değerlendirdiğimizde karşımıza yalnızca İslam’ın ilk mesajını yani
“iman”ı dikkate alan, fakat ikinci mesaja aykırı bir İslam’ın uzantısı olarak
karşımıza çıktıklarını söyleyebiliriz. Özdoğan, Şeriati’nin anlayışında ise
“mal Allah’ındır” sözleri üzerine söylediklerini ön plana çıkarır. Burada Allah
ile halkın aynı safta yer alıyor oldukları vurgusuyla malların teker teker
kişilere ait olmaması aksine halkın bütününe ait olması gerekliliğiyle özel
mülkiyetin olmadığı bir dünya düzenine işaret edilir. Dolayısıyla bu bağlamda
bu yazı içerisinde konu edilen İslamî Burjuvazi bu anlayış doğrultusunda,
“Osman’ın zaferi ve Muaviye’nin istilasıyla” başlayan bir sürecin bir uzantısı
olarak “aldatıcı, yalancı ve hileci” bir rolün temsilcisi olarak görülebilir. (Özdoğan,
2013:31)
Bütün
burada bahsedilen Marxism’den ya da dinden referansla konuşan, yani bir bakıma
içeriden ve dışarıdan olan eleştirilerin diyalektik birliği bizlere bir
olasılık olarak Özdoğan’ın da belirttiği üzere, bir yoksullar ve ezilenler
mücadelesinin eksenlerinden birinin İslam ve sosyalizm arasındaki
ilişkisellikten çıkabileceğini söyleyebilir. (2013: 33) Fakat İslamî
Burjuvazi’ye karşı geliştirilebilecek olası bir kültürel-sınıfsal mücadele
birliğinin, “Laik-Kemalist” kültürel saflarla ilişkisi yukarıda da değinildiği
üzere, hâlâ bir problem olarak durmakta ve siyasal süreç içerisindeki sınıf
oluşumunun önemle üzerinde durulması gereken noktalarından birini
oluşturmaktadır.
Fırat Konuşlu
Dipnotlar
[1] Bu; Anti-Kapitalist Müslümanlar’da da bir örneğini
görebileceğimiz üzere diyanetten mürüvvet dini olarak İslam’a geçişi bir
“sapma” olarak düşünen aksi bir algıya da neden olmuştur.
[2] Bu algıya dair birçok örneğin bulunabileceği toplu bir çalışma
için bknz: Şentürk, 2008.
[3] Kendisi bunu Tuğal’ın AKP iktidarını açıklamak üzere,
Gramsci’den doğru kullandığı “pasif devrim” tezine dayandırdığını
belirtmektedir.
[4] Durak, emek ve sermaye arasındaki ilişkinin emekçi
tarafından pasifçe kabul edilen süreçlerden oluşmadığını, farklı direniş
mekanizmaları ve reddedişlerin de gözlemlendiğini belirtmektedir. Fakat bunlara
ileriki bölümlerde değineceğim.
[5] Gerçekleşen sermaye birikimini, cemaatlerarası
işbirliği, dayanışma ağlarıyla açıklayan ve Aktay’ın çalışmasında da benzer bir
dönüşüme işaret eden bir tavır da yakalamak mümkündür.
[6] Bu doğrultuda bir yaklaşım için bkz: Wood (2001).
[7] Bu algının bulduğu karşılıklar için bkz: Durak; a.g.e., 41; 97.
[8] Elbette buradaki ifadelerin yazının başında sözünü
ettiğimiz kendini kapitalist ya da burjuva olarak görmeme biçimindeki hâkim
eğilimle birlikte düşünülmesi gerekiyor.
[9] Bu noktada bir “gösteren” olarak zenginliğin dinle
ilgili bir sorunsal oluşturduğu yönündeki argüman için bkz: Bora ve Erdoğan,
2005.
[10] Bu manevi hâle bürünen önderlik rolünün gerçek
hayattaki tezahürünün “kendini gösterme” ile eş ilerlediğini Yarar şöyle ifade
ediyor: “Bir insanın kibirli yürümemek kaydıyla zengin olduğu anlaşılmalı
sokakta. Fakir anlasın da gelip derdini anlatsın diye. Mao gibi gri kıyafetlerin
giyildiği bir düzene inanmıyoruz ki.” (2009a)
[11] Bu ifadeye tarihsel bir dayanak, Erol Yarar’ın bir
televizyon konuşmasından gelir: İmam-ı Azam’ın evini görenler “bu İmam değildir”
dediler. İmam-ı Azam’ın verdiği cevap kendilerine, buradaki mülkün hepsinin zekâtı
verilmiştir. (Yarar, 2009b) Bu örnek bize tekrardan bunun “yeni” bir gerilim
olmadığını hatırlatan bir noktadır.
[12] Hayek ve zenginliğin rolü için kısa bir değerlendirme
Bkz: Eamonn Butler, 2001,s.134-7.
[13] Bkz. Yarar, 2009b: “Bir toplumun zenginleri de dine
sahip çıkıyorsa, o memlekette devrim oluyor demektir. Dünyanın neresine
gidersen git. Bak zengin grubuna, zenginler dinden uzaklaşır. Bizde yıllar
geçmiş. Lastiklilerin doldurduğu bir camiden marka ayakkabıların doldurduğu bir
cami hâline gelmiş. Bir devrim olmuş Türkiye'de.”
[14] Komşuluk meselesinin daha sonra özel olarak
değineceğimiz mekânsal bağlamdaki eşitsizlik ilişkilerini göstermesi açısından
Çavdar’ın şu cümleleri çarpıcıdır: “Türkiye'nin en modern kurban kesim yeri”ne
sahip Başakşehir'de kurban payları komşulara dağıtılmıyor, paraya dönüştürülmek
üzere cemaatlere veriliyor. Göçmen Konutları'nda yaşayan ve hiç pay gelmediği,
ama çocukları et istediği için 5 liralık et almak için kasaba gelen kadın bunu
doğal karşılıyor: “Birbirimizi tanımıyoruz ki komşu olalım” diyor... Kurbanın
yoksul komşuyla yardımlaşmayı öneren toplumsal işlevi kurumsal ilişkilere
tercüme edilip ortadan kaldırılıyor âdeta... İki türlü espri var Başakşehir'de
bu durumu anlatan. Birinde deniyor ki, “Burada komşu komşunun külüne değil,
gülüne muhtaç...” İkincisi biraz can yakıcı. Genç bir erkek, anne-babasının
Başakşehir'de yaşamayı tercih etmesinin sebebini özetliyor: “Hani var ya
komşusu açken tok yatan dinden çıkıyor... Burada aç komşu olmadığı için kimse
dinden çıkmıyor.” (Çavdar, 2011)
[15] Bkz. Gated
Communities.
[16] “Kimselerin giremediği sitelerde sürüyor Başakşehir
çocukları bisikletlerini, kendilerine özel sahalarda oynuyorlar oyunlarını.
Hayatlarında hiç sümüklü çocuk görmüyorlar, hiç tinerciyle karşılaşmıyorlar. Okula
anaları arabayla götürüp bırakıyor ya da servisle gidiyorlar. Hani ‘cipe binen
başörtülüler’ diye bir şey var ya, ben bunu kolpa sanırdım, gerçekmiş valla,
bir sabah herhangi bir okulun önünde bekleyin, onlarca göreceksiniz. Bunlar
genelde sitelerinin girişine ‘yabancı giremez’ yazdırıyorlar zaten. Ama öyle
böyle değil, kalın kırmızı puntolarla, hani “ölüm tehlikesi” falan yazıyorlar
ya, işte öyle. Zaten öyle elinizi kolunuzu sallayıp giremezsiniz bunların
sitelerine, güvenliği cartı curtu var. Tipinizi beğenmezlerse durdurup
soruyorlar, hangi daireye gideceksin, misafir misin? Orada oturmuyorsan
arabayla girmek zaten imkânsız, kartlı geçiş sistemleri var. Yakında yayalar
için de yapacaklarmış. Tüm bunları, yavrucakları sümüklü çocuklarla
karşılaşmasın diye yapıyorlar. [...] Ramazan’da fena coşkuludur burası, İslamî
elitizmin kalbi burada atar. Sohbetler, sanatçılar, carcurtçular, paralar,
paralar, paralar… Ama öyle herkes giremez buraya, sümüklüyseniz giremezsiniz
yani, kusura bakmayın, bu işler böyle. Sular Vadisi’ni bir yandan 4. Etap
konutları diğer yandan 5. Etap konutları kollayıp koruyor. 4. Etap’ın
arkasından askeri bölge Sular Vadisi’ne karşı herhangi bir taarruzu engellemek
için konuşlanmış. 5. Etap’ın arkasında 1. Ve 2. Etaplar var, herhangi bir
sümüklüyü geçirmemek için didinip duruyorlar. Çevre sitelerden birinde
oturuyorsanız, sular vadisine açılan bir kapınız var, kartınızı dıtlatıp kapıyı
açabilirsiniz. İki ana kapıdan başka, sitelerin kapılarını saymazsak dışarıdan
birisi için yol yok. Dışarıdan kim gelebilir acaba diye baktığımızda, 4-5 km.
ötede Göçmen Konutları’nı 2-3 km. ötede ise Deprem Konutları’nı görüyoruz.
Bundan başka yakınlarda sanayi mahallesi var. Sanayi mahallesinin araba
tamirinde çalışan eli yüzü yağlı kirli çocukları Sular Vadisi’ne gelmezler
sanıyorum, buradan haberleri bile yoktur. Ama yine de gelebilme ihtimalleri var
ve bu korkunç bir şey, tüm yollar kapatılmalı.” (Kibritçi, 2010 )
[17] “İlginç bir şey daha: hani park bahçe temizleyen
adamlar var ya, çöpçüler, hizmetliler falan. Bunlar günlük yemeklerini
tabldotlarda açık alanlarda yiyorlar genelde. Evet, tahmin ettiğiniz gibi
yemeklerini kilometrelerce müsait alanı olmasına rağmen Sular Vadisi’nde
yemiyorlar. 4. Etap’ın onlarca parkından birinde de yemiyorlar. Sümüklülerin giremediği
hiçbir yerde yemiyorlar yani, gidip Deprem Konutları’nın parkında yiyorlar.
Çünkü orada bunlara pis pis bakan, tiksinen, iğrenen kimse yok.” (Kibritçi,
2010)
[18] Grev Karşıtı Hutbe, Milliyet.
[19] Bunun Anti-kapitalist Müslümanlar’ın manifestosunda geçen metafizik bir
öteki dünyaya değil, bu dünyada yaratılacak olan öteki dünya söylemine
benzerliğini vurgulamak gerekir:
“Yeryüzündeki tüm dinlerin ideal dünya ülküsünü ifade eden
cenneti, sınırsız ve sınıfsız özgür dünya olarak anlar. Böylesi başka (öteki)
bir dünyaya inanır ve gerçekleşmesi için çaba sarfeder.”
Kaynakça
Aktay, Y. (1999). Türk Dininin Sosyolojik İmkânı: İslâm
Protestanlığı ve Alevilik. İstanbul: İletişim.
Althusser, L. (2006) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları,
İstanbul: İthaki Felsefe Serisi.
Babaoğlu, H. (2006) Müslüman Kalvinistler Yerine Batılı
Kalvinistleri Tartışsak! Gülen.
Bora, T. (2013) ‘Ernst Bloch’ta
Sosyalizm, Metafizik, Din ve Ateizm: “Başka Bir Anlamda Sofu”’, Kazım Özdoğan
ve Derviş Aydın Akkoç (ed.) Sol İlahiyat
Dini Soldan Okumak içinde (s.171-192), İstanbul: Birikim Yayınları.
Bora, T. ve Erdoğan, N. (2005) Zenginlik: "Zengin" bir
araştırma gündemi, "yoksul" bir literatür.
Butler, E. (2001) Hayek, Ankara: Liberte Yayınları.
Cengiz, K. (2013) Yav İşte Fabrikalaşak: Anadolu Sermayesinin Oluşumu: Kayseri-Hacılar
Örneği, İstanbul: İletişim Yayınları.
Çavdar, A. (2011) Müslüman Ghetto’da Çakma Modernite.
Çizakça, M. ve Akyol, M. (2012) Ahlaki Kapitalizm, Ufuk Kitapları.
Demirpolat, A. (2002). The Rise of Islamic Economic Ethic,
Rationality and Capitalism in Modern Turkey: the Case of Konya
(yayınlanmamış doktora tezi), Orta Doğu Teknik Üniversitesi/Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara.
Durak, Y. (2011). Emeğin tevekkülü:
Konya'da işçi-işveren ilişkileri ve dindarlık. İstanbul: İletişim Yayınları.
Erdoğan, N. (2012) “Abdestli Kapitalistler” ve Emekçiler.
ESI (2005) Islamic Calvinists Change and Conservatism
in Central Anatolia.
Eskicioğlu, O. (2007) İslam ve Serbest Piyasa
Ekonomisi Üzerine Röportaj.
Gülen, F. (2009) Ekonomi Anlayışımızın Temel
Esasları.
İlyaslı,
Ö. (2013) Ahlaki Kapitalizm - Mustafa
Akyol - Murat Çizakca.
Kibritçi, A. (2010) Başakşehir İslamcılığı.
Lefebvre, H. (1991). The Production of Space, Oxford:
Blackwell.
Luxemburg, R. (2013) ‘Din ve Sosyalizm’
Kazım Özdoğan ve Derviş Aydın Akkoç (ed.)
Sol İlahiyat Dini Soldan Okumak içinde (s.139-170), İstanbul: Birikim
Yayınları.
Önder, S. S. (2013) ‘Müminin Celadetine
Ne Oldu?’ Kazım Özdoğan ve Derviş Aydın Akkoç (ed.) Sol İlahiyat Dini Soldan Okumak içinde (s.89-100), İstanbul:
Birikim Yayınları.
Özdemir,
Ş. (2006) İslami Sermaye Ve Sınıf: Türkiye/Konya Müsiad Örneği.
Özdoğan, K. (2013) ‘Bir Özgürlük
Teolojisinin İmkânları Üzerine’ Kazım Özdoğan ve Derviş Aydın Akkoç (ed.) Sol İlahiyat Dini Soldan Okumak
içinde (s.15-36), İstanbul: Birikim Yayınları.
Özel,
M. (1994) Adam Zengin Olur mu? s. 3-14
Şentürk, R. (2008) Ekonomik Kalkınma ve Değerler, UTESAV.
Tabakoğlu, A. (1997) İslam İktisadında
İşçi İşveren Münasebetleri, Çerçeve,
Yıl 5. Sayı: 20, 74-85.
Ülgener, S. (1991) İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası: Fikir ve Sanat Tarihi,
İstanbul: Der Yayınları.
Ülgener, S. (2006) Zihniyet ve Din, İslam Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı, İstanbul:
Der Yayınları.
Vardan, Ö. C. (2009) Burjuvazi Demek Çabamıza Hakaret, Milliyet.
Vardan, Ö.C. (2012) Cihad ve Müsiad, İstanbul: Timaş.
Weber, M. (2002). Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu. Ankara: Ayraç Yayınevi.
Wood, E.M. (2001) “İlişki ve Süreç Olarak Sınıf”, Praksis, sayı:1 2001, 92-119.
Yarar,
E. (2009a) Erol Yarar: Gerçek burjuva sınıfı biziz.
Yarar,
E. (2009b) 'Bir lokma bir hırka yutturulmuş zokadır'.
Yarar,
E. (2012) Erol Yarar: MÜSİAD, burjuvazi ile değil, ahilik ve fütüvvet ile
özdeştir.
Yavuz, M. H. (2003). Islamic Political Identity in Turkey,
New York: Oxford University Press.
Zaim,
S. (1994) “Ekonomik Hayatta Müslüman İnsanın Tutum ve Davranışları”.
