Herbert Marcuse: Açmazın Felsefesi

Giriş: Çağdaş Arap Düşüncesi Krizde

Burada genel manada düşünceden değil, özellikle politik ve toplumsal düşünceden bahsediyorum.

Kriz içindeki düşüncemiz, gerçekliğimizin dokusunu değiştiren bir tezahür. Ancak aynı zamanda bu gerçekliği daha da kötüleştiren olumlu ve olumsuz bir unsurdur.

Çağdaş Arap düşüncesi, net bilimsel teoriden ve giderek artan pratik bilimsel deneyimden yoksun. Düşünsel parçalanma, teorik karışıklık, eklektizm, geçişkenlik ve yüzeysellik, çağdaş Arap düşüncesinin kimi özellikleridir.

Burada sadece üniversite çalışmalarımızda, kamusal eğitimimizde veya yayınlanmış makale ve kitaplarda yaygın olan eğilimlerden değil, aynı zamanda yerel, ulusal ve küresel olarak özel ve kamusal yaşamımızın metodolojisini de etkileyen ve yönlendiren eğilimlerden bahsediyorum. Kamusal eğitimimiz, hem içerik hem de metodoloji açısından, Arap gerçekliğimizin gerçekleri ve ihtiyaçlarıyla, çağımızın gerçekleri ve talepleriyle uyuşmamaktadır. Üniversitelerimiz halen daha, bilhassa politik, toplumsal ve tarihsel çalışmalar olmak üzere, beşeri bilimler çalışmalarına odaklanmaktadır.

Ekonomik, hukuki, edebi ve felsefi yaklaşımlar genellikle çelişkili olsa da, ortak noktaları pozitivizm veya idealizmdir. Pozitivizm, yaşamın gerçekleri karşısında tarafsızlık iddiasında bulunur, ancak gerçekte, onları parçalı, ampirik, betimleyici ve yüzeysel bir metodolojiyle dondurmayı amaçlar. İdealizm ise, yaşamın nesnel yasalarını ve gerçeklerini kavramayı reddeder, nihayetinde pozitivizmin amacına ulaşmak adına, soyut ve aşkın bir yaklaşıma başvurur. Yazılarımız da aynı şekilde, ya bu parçalı, basitleştirilmiş ve yanlışa sevk edilmiş bakış açısı ya da bu soyut, genelleştirici ve yanlış dinamik bakış açısının hâkimiyeti altındadır.

Pratiğe dair yaklaşımlarımızsa yaşanmış gerçeklikten kopuk, münferit ayrıntılar ile onunla ilgisiz genellemeler arasında bocalayıp durmaktadır.

Bu parçalanma ve sis arasında, yaşamlarımızın hareketi parçalanır veya yabancılaşır ve her iki durumda da olumludan çok olumsuz sonuca yol açar. Bu durum, hareketin yasalarına dair farkındalığı derinleştirmek, gelişimine ve ilerlemesine katılımı teşvik etmekten ziyade, onu dondurmakta ya da kısa aralıklarla, yitip gitmenin gerilimi üzerinden kısa aralıklarla yol almasına sebep olmaktadır. Aşırı düşünmenin lüksüne, her daim fikri yoksulluk eşlik eder. En hoş kültürel lezzetlerin kırıntılarından başka bir şey düşmez bize! Bize dağınık ve gösterişli sofralar, milyonlarca cahil insanla dolu meydanlar kalır.

İşte bu yüzden, çağdaş Arap düşüncemizin krizde olması gayet doğal bir durum, hatta trajik bir şekilde, kendini özgürleştirmek için yeterli öz bilinçten yoksun bir kriz hali bu. Kendimizle... çağımızla... mirasımızla ilişkimiz ne durumdadır? Sunulanların çoğu, ayrıntılarda duran veya duyguları okşamaya veya önyargıları kışkırtmaya çalışan, hepsi ticari kazanç elde etmeyi amaçlayan canlandırma girişimlerinden müteşekkil. Gerçekliğimiz... boş, kopuk düşünceler denizinde yüzen, alelacele yargıda bulunup değerlendirme çabası içine giren, gerçeklere ve olgulara eğilmeyen soyut genellemelerle tanımlıdır. Onlara uzağız.

Bugünümüz, fikri kırıntılardan, zengin kültürel yemeklerden artakalan kırıntılardan oluşan bir şölene tanık. Biz ise eleştirel analiz, anlayış veya yaratıcılıktan yoksun, sadece boş bilgi beyanları ve abartılı sloganları yineleyip duruyoruz.

Çağı sadece ışıltılı kıyafetleriyle kucaklıyor, düşüncedeki son akımlarla ve ithal kültürel ürünlerle kendimizi süslemekle yetiniyoruz, oysa çağın özüyle, yenilikçi mücadeleleriyle veya katkılarının temeliyle bir alakamız yok.

Bizim için çağ, düşünce alanında faal aristokrasimizin üzerine geçirdiği, yenilenmiş bağlılıklarımızla ve pozisyonlarımızın popülerliğiyle övünmemizi ve yabancılaşmış benliğimizi gerçekliğe sahte bir bağlantıyla yatıştırmamızı sağlayan bir elbise koleksiyonundan ibaret.

Hangi gerçeklik? Kendi gerçekliğimiz! O, bize yakın, ama aynı zamanda bizim tarafımızdan da ihmal ediliyor. Dilimizin ve kalemlerimizin ucunda, sadece bir kelime, daha fazlası değil. Bize sahte kimlikler kazandıran, ancak gerçek bir kimlik meydana getirmeyen, sadece bir alıntı. Bilim ve teknolojiden çokça bahsediyoruz, ancak bizim için bilim ve teknoloji, özgürlük ve ilerlemenin değil, baskı ve aldatmanın araçları. İdeolojiden çok bahsediyoruz, ama onu durgunluğun ve baskının maskesi ya da kayıplarımızın kılıfı haline getiriyoruz.

Bilim ve teknoloji adına gerçeğin kalbine sapladığımız hançerlerimizle amma çok övünüyoruz. Dağılmış ve yayılmış bir teknoloji ile belirsiz, yarım kalmış veya reddedilmiş bir ideoloji arasında sıkışıp kalmış durumdayız.

Teknoloji adına bazılarımız, ideolojiyi reddediyor, reddedilmiş ideolojiyse, teknolojinin yönünü ve etkinliğini yok ediyor. Açık bir toplumdan çok bahsediyoruz, ancak bu yanıltıcı açıklık yoluyla yaşamı örgütleme, planlama ve ilerleme ihtimalini ortadan kaldırıyoruz. Bu kapanma da, liberalizm, sömürü, gerilik ve gericilik güçlerinin daha da büyümesine yol açıyor.

Durmadan inançtan bahsediyoruz, böylece bilimsel düşünce yoluyla ateizme ulaşıyor, inancın özünü yok ederek insanlığı yoksullaştırıyor, derinliklerini ve ufuklarını boğuyoruz.

Sürekli yenilenme adına, herhangi bir teoriye bağlılığı reddediyoruz, teorik bağlılık adına, pratikteki yenilenmenin kendisini reddediyoruz.

Yenilenme adına, tüm yönleri kucaklıyoruz, tüm yönleri kucaklama adına, gerçek, özgün ve yeni olanı boğuyoruz.

Özgürlük adına, özgürlük teorisi de dâhil olmak üzere, herhangi bir düşünce veya teoriye bağlı kalmayı reddediyoruz.

Çağın ruhu adına, özgünlüğün ruhunu kaybediyoruz, çağın ruhunu öngörme adına, özgünlük durgunlaşıyor.

Çelişkilerle yaşıyoruz, ancak gerilim olmadan ve gerilimi çelişkiler arasında bir mücadele değil, bir kayıp olarak deneyimliyoruz.

İşgal altındaki Arap topraklarımızı özgürleştirmek için verilen acil mücadele adına, geri kalmış toplumsal gerçekliğimizin özgürleştirilmesi için verilen tüm acil mücadeleleri göz ardı ediyoruz. Geri kalmış toplumsal gerçekliğimizden kurtuluş için verilen acil mücadeleler adına, işgal altındaki Arap topraklarımızın özgürleştirilmesi ve kapsamlı ulusal birliğimiz için verdiğimiz acil mücadeleyi geri plana atıyoruz. Bu trajik, neredeyse varoluşsal gerilim, “olmak ya da olmamak” sorusu, yaşanmış deneyimimizde daha derin bir trajediye dönüşüyor: aynı anda hem olmak hem de olmamak. Çağda yaşıyoruz ama aslında yaşamıyoruz; özgürleşmeyi deneyimliyoruz ama ona bir yandan mani oluyoruz; toplumsal gelişme görevini üstleniyoruz ama onu sulandırıyoruz; ulusal birlik görevini ifa ediyoruz ama ulusun parçalama sürecini daha da derinleştiriyoruz. Kısacası, başarısız bir devrimin deneyimini yaşıyoruz. Gerçek özgürleşmeden çok uzak, ağır ve sıkıcı sloganlar altında özgürleşme güçlerini deneyimliyoruz.

Devrimci sözler, devrimci düşünceyi bastırmak, devrim güçlerini parçalamak veya onları sınırlamak ve sulandırmak için kullanılan coplardır.

Büyük, umut vadeden kavramlar ile cüce, tereddütlü gerçeklikler arasında hayatlarımız genişliyor ve durgunlaşıyor. Psikolojik, fikri, toplumsal ve ulusal özelliklerimiz aşınıyor.

Hayal ile gerçeklik, vaat ile hakikat arasında, hayal kırıklığı ve kayıp duygularıyla birlikte ikiyüzlülük ve yalan köprüleri uzanıyor.

İçimizdeki en soylular, henüz özelliklerini ayırt edemedikleri bir yarını haber veren, acı çeken, reddeden ve muştulayan yazarlar ve sanatçılardır.

İçimizdeki en soylular, ihanet veya mücadele arenasında karşı koyan, protesto eden, direnen ve şehit olan gençlerdir.

Aramızdaki en soylular, endişeleri fabrikalarda ve tarlalarda zorlu, kanayan emekle meşgul olan gerçek halk sınıflarıdır. Krizin en zorlu zamanlarında, hakikat ve ilerleme uğruna yaratıcı bir kararlılıkla güçlerini artırmayı bilmişlerdir. Gene de kahramanlıkları ve fedakârlıkları ne sıklıkla hakikat ve ilerlemenin düşmanları için kâr ve kazançlara dönüştürülmüştür!

İşte tam da bu yüzden çağdaş Arap düşüncemiz krizdedir.

Peki tüm bunlar ile Herbert Marcuse’nin felsefesi ile ilgili yazılmış bir kitabın giriş bölümü arasında ne tür bir bağ vardır? Aslında ikisi de gayet alakalıdır.

Fikri berraklık, ulusal ve toplumsal özgürleşme ve ulusal birlik arayışımızda, zaman zaman yüksek perdeden, kurtuluş kehanetlerini dillendirdiğini iddia eden sesler yükseldi. Oysa bunlar acımızı... krizimizi daha da kötüleştirmekten başka bir işe yaramadı. Bir yanlış kehanet biter bitmez bir diğeri arz-ı endam ediyordu. Ben burada bir tarih yazmıyorum, sadece önemli örneklere işaret ediyorum.

Bergson... onun vitalist felsefesi bir aşamada, devrimci milliyetçi kehanetin örtüsü altında, mistik ve irrasyonel bir ideoloji, birlik, özgürlük ve sosyalizm bayraklarını yükseltiyor. Rahipvari örtüsünün altında, nesiller boyu süren farkındalık ve aktivizm dağılıyor, boş yere kan döküyor.

Sartre ve varoluşçuluk, teorik ve pratik yönelimdeki bozukluğun başka bir aşamasını, başka bir kehanet örtüsünü temsil ediyor. Özgürlüğe dair susuzluğu gideren bir göze. Öznelliğe, mutlak bireyciliğe, özgür seçime ve her türlü tarihsel, toplumsal veya ahlaki kısıtlamadan mutlak özgürlüğe kapı aralıyor. Yeni nesil, varoluşçu bayraklarla yola koyuluyor, kendi benliğinin özgürlüğü, varoluşunun özgürlüğü, yaşamın özgürlüğü ve özgürlüğün yaşamı için çabalıyor.

Sonra kısa sürede anlaşılıyor ki, kendi özgürlüğünü elde edememiş, çünkü çevresindeki yaşamda özgürlüğün yasalarını ayırt edememiş.

Mantıksal pozitivizm ve pragmatizm, belki de çoğunlukla Mısır’a ait olan ve hâlâ da ait olan bu yeni neslin fikri bayraklarıdır. Peki bunlar bize ne katıyor? Tüm genellemelerden ve soyutlamalardan kurtuluş ve somut, kısmi, elle tutulur gerçekliğe bağlı kalma çağrısı. Bu görüşe göre bilim, gerçekliğin yasalarının nesnel bilgisi değil, sadece bir araç, tanımlayıcı bir gösterge veya faydacı bir araçtır. Ondan doğan nesil, insana dair kapsamlı bir görüş edinemez, bilâkis, cansız parçalar arasında pasifleşip kaybolur.

Son ve en önemli örnek Herbert Marcuse’nin felsefesi olarak Markuzecilik, bugünlerde ortaya çıkmış ve yeni bir özgürlük kehaneti sunmuştur: bireyin tüm baskıcı güçlerin istibdadından kurtuluşuna, insanlık için toplumsal ve biyolojik özgürlüğüne işaret eder. Aydınlarımız bu felsefeyi hızla benimsemiş, tercüme etmiş, yorumlamış, içselleştirmiş, onun içinde yeni ve nihai bir kurtuluş vizyonu bulmaya çalışmıştır.

Oysa Marcuse’nin felsefesi, önceki öğretilerden farklı olarak, insanlık için radikal ve kapsamlı bir özgürleştirici devrim adına neredeyse tüm konuları kapsar.

Çağımız, insanlığın mücadelesinin ve özgürlük ile mutluluk arayışının nihai ifadesiymiş gibi, sınırsız bir kibirle her soruya cevap veriyor. Bu nedenle, yüzeysel parlaklığına ve görünürdeki mantıksal tutarlılığına rağmen, bu felsefe neredeyse tamamen çağımızın temel sorunlarına yanlış cevaplar sunuyor.

Marcuse’nin felsefesi, Arap düşüncemizin, hatta genel olarak toplumsal ve politik hayatımızın, gerileme ve krizden muzdarip olduğu bu aşamada ortaya çıkıyor. Gerileme ve krizin diğer unsurlarıyla birlikte, hayatımızın gerçeklerini ve çağımızın olgularını doğru bir şekilde anlamayı engellemeye çalışıyor, düşüncemizi ve mücadelemizi, bence açmaza sürüklüyor. Marcuse’nin yazdığı her şeyin yanlış olduğunu söylemiyorum, ancak tehlike tam da burada yatıyor. Görünüşte geçerli olan birkaç ayrıntı, onları destekleyen ve benimsenmelerini gerekli kılan genel vizyonun yanlışlığını gizliyor. Belki de kimi aydınlarımızı bu özelliği yanıltıyor. Bu aydınlar, Marcuse’nin felsefesinin şu veya bu kısmını analize tabi tutuyorlar ama genel önemini gözden kaçırıyorlar. Bu anlamda söz konusu aydınlar, Arap ülkeleri ve insanlık için arzuladıkları en değerli hedeflere ve değerlere ihanet ederek suç işliyorlar.

Marcuse, çağdaş Amerikan sanayi toplumunu ağır bir dille eleştiriyor, ancak bu eleştiri her ne kadar nesnel yargı için gerekli bilimsel temellerden yoksun olsa da büyük ölçüde doğru. Ama gene de bu eleştiri, bizi neredeyse bu toplumun istikrarına, sömürücü ve baskıcı doğasına karşı mücadele etmenin imkânsız olduğu sonucuna götürüyor. Aynı düzeyde, Sovyet toplumundaki sosyalist deneyi hem pratikte hem de teoride eleştiren Marcuse, sadece Stalinist dönemde meydana gelen hataları eleştirmekle kalmıyor, sistemin temellerini eleştirerek kapsamlı bir yargıya ulaşıyor.

Marcuse, zımnen, kapitalist sistemin Sovyet sistemine üstün olduğunu söylüyor.

Peki kurtuluş yolu nedir? Hem sosyalist hem de kapitalist sistemlerde teknoloji, insanlığı öldüren bir gerçekliği dayatıyor. Her iki sistemde de devrimci değişimin öncüsü olan işçi sınıfı, devrimci ruhunu yitirmiştir, baskıcı gücün çıkarlarına teslim olmuştur, kısıtlanmıştır. Kurtuluş yolu nedir? Dışlanmışlar, siyahiler, işsizler, gecekondu sakinleri, gençler ve öğrenciler geleceği müjdeleyen öncü güçlerdir. Onlar büyük itirazın, reddiyenin güçleridir. Devrimci kitle tabanları Üçüncü Dünya halklarıdır. Peki nasıl? İsyan yoluyla, kalın, aşılmaz duvarda yer yer gedikler açılıyor, toplumsal, cinsel, politik ve biyolojik düzeylerde insanda gerçekleşecek devrime uzanan yol açılıyor.

Marcuse, Marx ve Freud’un görüşlerini harmanlıyor, bunları kendince değiştiriyor, neticede ortaya, ne Marksist ne de Froydcu olan, ikisinin ve diğer görüşlerin harmanından ibaret, uydurma bir teori çıkıyor. Bu teori, insanlığı bir açmazın, hatta neredeyse bir medeniyete dair bir felâketin eşiğine getirip bırakıyor. Bu gerçeği Marcuse’nin kendisi de kabul ediyor. Gene de, “Bu gerileme geçici, istenen radikal değişimi elde etmek için gerekli bir gerileme!” demek zorunda kalıyor. Oysa aslında Marcuse’nin felsefesi yeni değil, anarşist retorik denilen bataklığa batmış sayısız teorinin somutlaşmış hali. Devrimlerde zafere götürmeyen, bilâkis soğrulup yok edilen türden bir retorik bu. Ne yazık ki kimi aydınlarımız, özgürleşme ve kurtuluş adına bu son modaya pratikte destek oluyorlar. Peki bunun bir fikri komplo olduğunu söyleyebilir miyiz? Hayır, aslında bu, hayatımızdaki fikri krizin bir ifadesi. Felsefi bir teoryi benimsemek, tıpkı bir teori yaratmak gibi, yaşayan bir gerçekliğin ifadesidir.

Bergsonculuk, varoluşçuluk, mantıksal pozitivizm ve diğerleri ortaya çıktıklar. Felsefi teoriler yaşayan bir gerçekliğin ifadesi, bu gerçekliğin fikri faaliyetlerimize yansımasıydı. Özgürlüğün yokluğundan muzdarip bir gerçeklikte özgürlük için yanan bir susuzlukta kavruluyorduk. Gerilik ve durgunlukla boğulan bir gerçeklikte yenilenmeye hasrettik. Bunlar, kendi sınıfına ait olan küçük burjuvaziye mensup aydınların zihinlerinde ifade buldular, orada tezahürlerine kavuştular. Onlar için özgürlük, ya tamamen bireysel ya da tamamen macerayla ilgiliydi, her iki durumda da, halklarının hayatına ait gerçeklerine dair nesnel anlayıştan, gerçek özgürlük için gerçek mücadelenin sorumluluklarını taşımaktan çok uzaklardı.

Bu felsefeler, en yenisi Marcuse olmak üzere, maddi devrimci eylemin idealize edilmiş bir ikamesiydi, hâlâ da öyledir. Bunlar; iktidarsızlık, kibir, reddetme veya gerilemenin duygusal ve fikri bir telafisiydi.

Devrim, özgürlük ve değişime dair eylemler yerine, devrim, özgürlük ve değişim kelimeleri kullanılıyordu. Oysa gerçekte, bunlar, devrim, özgürlük ve değişim için dile dökülmüş kelimeler değildi. Elimizde devrim, özgürlük ve değişim için birçok etkili kelime var. Aslında bu sözler, devrim, özgürlük ve değişime giden yolu tıkayan soyut, spekülatif beyanlar bütünüydü. Bahsettiğim gibi, bu yaklaşım, küçük burjuvaziye mensup ve bu sınıfa yönelik aidiyetine sıkı sıkıya bağlı aydınların zihinlerinde bir olgunun ifadesi ve gerçekliğin bir yansımasıydı.

Peki Marksizm nerede duruyor? Bu görüşlere ne kadar uyuyor? Neden bu teorilerden bahsederken ona değinmedim? Sahneye hiç mi çıkmadı?

Marksizm, Arap sahnesinde en başından beri mevcuttu. Ondan geç bahsettim çünkü gerçekte, fikri geçiş süreçlerindeki basit bir aşamayı ifade etmiyordu. Yükselen bir fikri süreklilikti ve hâlâ da öyledir. Tüm bu teorilerle sürekli bir çatışma halindeydi, onları takip ediyor, onlara meydan okuyordu.

Hem teori hem de pratik düzeyinde, bu teorilerin hepsi, belki de Marksizmle yüzleşme ve ona meydan okuma girişimleriydi. Bazen reddetme, bazen değiştirip düzeltme, bazen de tamamlama ve ekleme yapma gömleğini geçirdiler üzerlerine. Oysa hepsi de farklı isimler alsalar da, bilinçli veya bilinçsiz olarak, Marksizmin teorik saflığını bozma girişimleriydi. Marksizmin nihai amacı olan bireysel özgürlük adına bu girişimlerin amacı, Marksizmi tahrif etmekti!

Marksizmin partiyi bireyin, toplumu bireyin üstüne koyduğunu, bireyi kolektif iyiliğin lehine göz ardı ettiğini, bireysel yaratıcılığı kolektif üretimin lehine bastırdığını, soyut evrenseli yaşayan özel olana dayattığını iddia ediyorlar.

Peki ne yapılmalı? Bazıları Marksizmi, özgünlüğü ve bireyi savunmak adına reddederken, diğerleri, daha hoşgörülü veya müsamahakâr davranarak, bazen Sartre’dan, bazen Freud’dan, nihayetinde Marcuse’den gelen değişiklikler, tamamlamalar ve eklemelerle yetiniyorlar. Marcuse, onlara tek seferde Sartrcı-Froydcu bir unsur ekleme imkânı sunuyor. Bu şekilde, Marksizmin hümanist yönünün tamamlandığını, bireysel öznelliğin onun içinde parladığını iddia ediyorlar. Bu giriş bölümünde, meselem, Marksist gerçeğin göz ardı edilmesini bir yandan da çarpıtılmasını tartışmak değil. Bu tartışma tüm kitaba teşmil edildi.

Marksizmin, ister Sovyetler Birliği ve diğer sosyalist ülkelerdeki katı Stalinist uygulamasıyla, ister Arap ülkelerimizdeki soyut uygulamasıyla olsun, bu revizyonist teorilerin başarısı için verimli bir zemin sağladığını ben de kabul ediyorum.

Marksizmin, uzun yıllar boyunca Arap ülkelerindeki uygulamasında sayısız hataya karıştığını inkâr etmiyorum. Belki de bu hataların temel kaynağı, onun katı, hazır bir çerçeve olarak kullanılması, pratik deneyimlerinin bir kısmının mekanik olarak aktarılmasıdır. Bu da onu gerçekliğin somut olarak incelenmesine yönelik bir metodoloji olma özelliğinden uzaklaştırıyor.

Bu çalışmanın özgün ve somut yaklaşımı, kitle mücadelesinden ilham alınması, burada geliştirilen fikirlerin gerçekte sınanıp geliştirilmesi gerektiği tespitini esas almaktadır.

İşin tuhaf yanı, Marksizmin modern Arap tarihimizdeki uzun yolculuğuna rağmen, ekonomik, toplumsal, politik veya kültürel gerçekliğimizin kapsamlı, derinlikli bir Marksist incelemesine neredeyse hiç rastlamıyoruz. Detaylı, kesin ve kapsamlı bilimsel analiz desteği olmadan, ileri görüşlü stratejik bir yaklaşım benimseyen aşamalı analizlerse sürüsüne bereket! Birçok Marksist analizde, kesin, somut çalışmadan ziyade, soyut fikirden gayrısı konuşmuyor!

Gerçekten de Marksizmin belirli metinlerinden veya bölümlerinden ilham alarak bunları maceracı veya kaotik davranışlar için bir dayanak olarak kullananların sayısı epey çok! Burada bilhassa Filistinli direniş örgütlerinin kimi liderlerine, düşünür ve yazarlarına atıfta bulunuyorum. Bu, Arap Marksistlerinin çeşitli mücadelelerinde katkıda bulundukları tüm düşünceleri veya her uygulamayı eleştirmek anlamına gelmez, çünkü Arap Marksist hareketi, Arap mücadelesinin tarihindeki birçok dönüm noktasında çok sayıda başarı elde etmiştir. Marksist fikriyat, hem teorik hem de pratik olarak, ulusal, toplumsal ve kültürel hayatımızdaki birçok olaya doğrudan ve dolaylı olarak çok fazla katkıda bulunmuştur.

Marksizm, bize yabancı bir ideoloji değildir. O ayrıca salt basit bir fikri gösteriş veya devrimci şovmenlik için benimsenen ithal bir moda akımı olarak da görülemez. Aslında, Arap-İslam mirasımızdaki en soylu bilimsel değerlerin yaratıcı bir uzantısıdır. İlk fikri öncülleri İbn Haldun, İbn Hayzem, Cabir ibn Hayyan, İbn Rüşd ve daha onlarca yazarın eserlerinde, ilk militan öncülleri ise birçok harekette bulunabilir.

İlerici kitleler, Arap ulusumuzun tarihinin temel taşlarından biridir. Marksizm de, insanlığın özgürlük, refah ve mutluluk mücadelesinin fikri zirvesidir. Kesin, hazır bir formül değil, kitlelerin kamusal ve özel hayatlarındaki, toplumsal ve doğal gerçekliklerindeki hareketleriyle iç içe geçmiş, yaratıcı, gelişen diyalektik bir yöntemdir. Toplumun ve bireyin tam özgürlüğüne ulaşmak için bunların ötesine geçmenin toplumsal ve doğal gerekliliğine dair bilinçtir. Tüm çağımızın öz farkındalığı ve insanlık için sömürüden, baskıdan, yoksulluktan, cehaletten ve sefaletten arınmış yeni bir tarih yaratma mücadelesindeki silahıdır. Arap devrimimizde, bu devrimin gerçeklerini ve kaçınılmaz zaferine giden yola dair bilimsel anlayıştır.

Bu nedenle, genel olarak küresel ölçekte ve özellikle Arap coğrafyasında Marksizmi tahrif etmek için sürekli girişimlerde bulunulmuştur. Kimi Marksist deney ve çalışmalardaki uygulama hataları, bu girişimlere geçici bir malzeme sunabilir, ancak gerçekte Marksizmin bilimsel bir teori ve yaratıcı bir metodoloji olarak varlığını ortadan kaldırmazlar, Marksizmin çağımızda elde ettiği zaferlerin parlaklığını da azaltmazlar. Hatta Marksist fikriyatın büyümesine, gelişmesine ve olgunlaşmasına katkıda bulunan tarihsel kaynaklar bile olabilirler. Marksizm katı bir dogma değil, devrimci eylemini gerçekleştirirken her zaman kendini dile döken, bilimsel farkındalık ve bilinçli eylem yoluyla yenilenen ve tazelenen yaratıcı bir eleştiridir.

Tüm bu nedenlerden dolayı, bu kitap, Marcuse’nin felsefesi hakkındadır. Sadece bu felsefeyle değil, günümüzle de eleştirel bir muhabbete girmektedir. Çünkü bahsettiğim gibi, Marcuse’nin felsefesi, neredeyse tüm çağımızın temel sorunlarını gündeme getiriyor. Ancak bu, sadece çağla kurulan bir muhabbet değil, aynı zamanda onunla iç içe geçmiş olan Arap devrimi meselesine dair bir muhabbettir.

Teorik ve pratik açıdan bu muhabbet, Arap devrimimizin, aslında çağımızdaki genel olarak devrimlerin özüdür.

Neticede bu kitap, Arap devrimimizin zaferi, işgal altındaki Arap topraklarımızın Siyonist yerleşimci sömürgeciliğinden kurtuluşu, tüm Arap topraklarımızın sömürgeci ve emperyalist egemenliğin kalıntılarından arınması, Arap milletimizin geri kalmışlıktan, sömürüden ve baskıdan kurtuluşu, sosyalist inşa ve kapsamlı demokratik ulusal birlik, devrimci mücadelemizi keskinleştirecek fikri açıklık ve bilimsel farkındalık için yazılmıştır. Umarım bu kitap, bu asil ve kıymetli hedeflere ulaşma yolunda mütevazı bir katkı olacaktır.

Mahmud Emin Âlim

[Kaynak: ماركيوز أو فلسفة الطريق المسدود, Darü’l-Edeb Yayınları, Eylül 1972, Beyrut, s. 5-17.]

Yazının Tamamı

Mahmud Emin Âlim

Mahmud Emin Âlim (1922–2009) Mısırlı bir kültür eleştirmeni ve önde gelen Marksist teorisyendi. Kendi döneminde Mısır'ın önemli halk aydınlarından biriydi. Âlim, aynı zamanda Ahbarü’l-Yevm gazetesinin yönetimine girdi. Ayrıca Ruz’ül-Yusuf, Risalet’ül-Cedide, Mecellet’ül-Müsavvir ve Kadayatü’l-Fikriyye gibi dergi ve gazetelerin yayın yönetmenliğini yaptı.

Kahire’nin Darbü’l-Ahmar mahallesinde doğdu. İlk eğitimine Haratü’l-Sukkari girişindeki Şeyh Saadani’nin kuttabında (geleneksel İslami okulda) başladı, ardından Karya mahallesindeki Rıdvaniyye İlkokulu’nda, daha sonra Cemaliye mahallesindeki Nahhasin İlkokulu’nda, ardından Seyyide Zeyneb mahallesindeki İsmailiyye Özel Ortaokulu’nda, son olarak, Kale mahallesinin yakınındaki Hilmiyye Ortaokulu’nda eğitim gördü.

Liseyi bitirdikten sonra, Kral Fuad Üniversitesi (şimdiki Kahire Üniversitesi) Sanat Fakültesi Felsefe Bölümü’ne kaydoldu. Lisans diplomasını alan Âlim, “Modern Fizikte Nesnel Tesadüfün Felsefesi ve Felsefi Önemi” başlıklı teziyle felsefe alanında yüksek lisans derecesini aldıktan sonra bölümde yardımcı öğretim görevlisi olarak atandı. Bu teziyle Şeyh Mustafa Abdürrâzık Ödülü’nü kazandı. “Beşeri Bilimlerde Gereklilik” üzerine doktora araştırmasına kaydoldu. Yüksek lisans ve doktora diplomalarını aldıktan sonra aynı okulda çalışmaya başladı. Bir yandan da Ruz’ül-Yusuf dergisinde de çalıştı. Ancak 1954 yılında siyasi nedenlerle bölümden uzaklaştırıldı.

Gençken Mısır Komünist Partisi’ne katılan Âlim, kendi döneminde, özellikle Mısır komünist örgütleri içinde, ayrıca politik, teorik ve edebi hayat dâhilinde önemli bir rol oynadı.

1954 yılında, solcu ve komünist arkadaşlarından bazılarıyla birlikte işinden uzaklaştırıldı. Cemal Abdünnasır ve Enver Sedat dönemlerinde defalarca tutuklandı. Sedat'ın yönetimi sırasında Paris’e gitti,ve Paris 8 Üniversitesi’nde çağdaş Arap düşüncesi üzerine öğretim görevlisi olarak çalıştı.

Kariyer

Kırklı yıllarda Âlim ünlü bir Mısırlı komünist lider olarak kamuoyunda öne çıktı. Ancak politik faaliyetleri sebebiyle defalarca tutuklandı ve mahkûm edildi. Âlim, doktora tezini savunmasına mani olan politik görüşleri üzerinden, 1954 yılında Kral Fuad Üniversitesi’nden atıldı. Daha sonra dönemin cumhurbaşkanı Cemal Abdünnasır’ın kurduğu Sosyalist Birlik’e Mısır Komünist Partisi’ni feshedip katılmadığı için 1959-1963 yılları arasında hapis yattı. İsmail Sabri Abdullah ve Fuad Mursi ile birlikte Arap dünyasında görülen ekonomik ve politik güçlüklerle mücadele etmek adına, komünistler ve milliyetçiler arasında ittifak kurup Arap milliyetçiliğine destek sunmaya çalıştı.

Abdülazim Enis ile birlikte kaleme aldığı, 1955 tarihli Fi Sakafat’ül-Misriyye (“Mısır Kültürü Üzerine”) adlı kitabında çağdaş Mısır kültürüne ait eserlerini Marksist eleştiriye tabi tuttu.

Âlim, daha sonra Ulusal Tiyatro Komitesi başkanlığına atandı. Ayrıca Ahbarü’l-Yevm Basın Şirketi’nin yöneticisi oldu.

Âlim, Enver Sedat’ın cumhurbaşkanı olduğu dönemde Mısır’ın benimsediği İnfitah (ekonomik liberalleşme) politikasına da İsrail ile barış politikasına da şiddetle karşı çıktı. Neticede Âlim, bir kez daha hapse atıldı.

Serbest bırakılmasının ardından Oxford’a taşınan Âlim, Oxford Üniversitesi St. Anthony Koleji’nde ders vermeye başladı. Daha sonra arkadaşı Jacques Berque’nin Paris’te çağdaş Arap düşüncesi üzerine bir kürsü kurma davetini kabul etti. Paris 8 Üniversitesi’nde (1974-1985) ve École Normale’de öğretim görevlisi olarak çalıştı. Paris’te ayrıca solcular arasında cereyan eden tartışmaları aktaran Arap Solu gazetesini çıkardı.

Âlim, Enver Sedat’ın 1984’te öldürülmesi üzerine Mısır’a döndü.

Miras

Mısır’da Marksist düşüncenin gelişimine katkıda bulunan Âlim’in eserleri ve hayatı, Mısır Marksizmi ve bağımsızlık sonrası Mısır tarihi üzerine çalışan akademisyenler için bugün de ilgi çekici olmaya devam etmektedir. Çığır açan eseri Mısır Kültürü Üzerine, yirminci yüzyılın sonlarında Arap edebiyat eleştirisinin temel taşı olarak adlandırılmıştır. Taha Hüseyin ile teorik tartışmalar yürüten Âlim, Necib Mahfuz gibi Arap edebiyatının devleriyle de mücadele etmiştir.

Tarihçi Albert Hurani, Âlim’in Mısır Kültürü Üzerine adlı eserindeki teorik duruşunu şu şekilde özetlemektedir:

“Kültür, bir toplumun tüm doğasını ve durumunu yansıtmalıdır; edebiyat, bireyin toplumsal deneyimiyle olan ilişkisini göstermeye çalışmalıdır. Bu deneyimden kaçan bir edebiyat, boştur. Dolayısıyla, burjuva milliyetçiliğini yansıtan yazılar artık anlamsızdır. Yeni yazılar, Mısır yaşamının temel gerçeği olan ‘emperyalizm denilen ahtapot’la mücadeleyi yeterince dile döküp dökmediğine, işçi sınıfının yaşamını yansıtıp yansıtmadığına göre değerlendirilmelidir. Bu açıdan bakıldığında, ifade biçimleri sorunu önem kazanmaktadır. Âlim ve Enis’in öne sürdüğü gibi, ifade ile içerik arasındaki boşluk, gerçeklikten kaçışın bir işaretidir.”

Âlim’in en önemli eserleri şunlardır:

Kültürel Mirasa Eleştirel Bakış Açıları: Dar Qadaya Fikriya  1997.

Yaratıcılık ve Anlam: Teorik ve Uygulamalı Yaklaşımlar  Dar AlMustaqbal AlArabi  1997.

İnsanın Şarkısı: Bir Şiir Koleksiyonu  Dar AlTahrir 1970.

“Şimdiyi Eleştirmekten Geleceği Yaratmaya" Adlı Kitap, Yeni Bir Arap Rönesansı'nın İnşasına Katkı, Al-Mustaqbal Al-Arabi 2001.

Ayrıca Mısır’da, Arap ülkelerinde ve Batı’da çıkan birçok dergide makalesi yayınlanmış, birçok konferansa katılmıştır.

Yayınlanmış eserleri şunlardır:

İnsan: Bir Duruş

Düşünce Savaşları

Herbert Marcuse: Açmazın Felsefesi

Arap Fikriyatında Bilinç ve Yanlış Bilinç

Necib Mahfuz’un Dünyası Üzerine Düşünceler

Çağdaş Arap Tiyatrosunda Yüz ve Maske

Yaratıcılık ve Anlam

Reddiye ve Yenilgi Üçlemesi: Sunullah İbrahim’in Edebiyatı Üzerine Bir Çalışma

Yazının Tamamı

Lenin Haklıydı

Londra’da bir yıl süren ve şu anda Marx Anıt Kütüphanesi’ne ev sahipliği yapan binada devrimci gazete Iskra’nın (“Kıvılcım”) yayın yönetmenliğini yaptığı dönemden hemen ardından, Ekim 1903'te Lenin, Yahudi İşçi Birliği’ne sert eleştiriler yöneltti.

Bund, 1898’den 1903’e kadar uzanan dönemde Rus Sosyal Demokrat İşçi Partisi’nin (RSDİP) özerk bir parçası olarak faaliyet yürüten sosyalist bir örgüttü. Siyonist hareketle aynı yılda (1897’de) kurulan Bund, Partinin İkinci Kongresi’nin kendisini resmiyette Yahudi proletaryasının tek temsilcisi olarak tanımalarını talep etti. Lenin, ayrılıkçılığın işçi sınıfını bölen gerici milliyetçiliğin bir biçimi olduğunu söyleyerek sert bir şekilde karşılık verdi. Lenin, Iskra gazetesinde şunları söyledi: “Bund’un Yahudi ulusu fikrini öne süren argümanının bir ilke düzeyinde ele alındığına hiç şüphe yok. Ancak ne yazık ki, bu Siyonist fikir, tümüyle yanlıştır ve özünde gericidir.”

Parti İçinde Bund’un Konumu adlı makalesinde ise şunları söylüyordu:

“Yahudi milliyeti fikri, Yahudi proletaryasının çıkarlarına aykırıdır, çünkü doğrudan veya dolaylı olarak Yahudilerin içinde asimilasyona düşman olan ruhu, anlayışı besler. [...] Yahudi ‘milliyeti’ fikri kesinlikle gericidir.”

Reddedilen Talepler

Kongre, Bundcuların taleplerini reddetti. Bund, Menşeviklerin bile sağına savrularak, partiden ayrıldı. Bund, sonrasında çelişkilerle malul bir örgüt haline geldi. Englert’in, 2012 yılında Sosyalist İşçi Partisi’nin dergisi International Socialism’de “[Uluslararası Sosyalizm”] yayınlanan yazısında dile getirdiği biçimiyle, “Bund, Bolşevizmi reddetti ve Lenin’e karşı yürütülen büyük polemiklerin merkezi haline geldi. [...] Otuzlarda reformist İkinci Enternasyonal’e katıldı, yalnızca Yahudi işçileri örgütledi ve programının merkezine Yahudilerle alakalı belirli ulusal talepleri koydu. Bund, Siyonizmi ‘burjuva gerici’ bir ideoloji olarak görüp reddetse de bugüne dek İsrail’de bir şubeye sahiptir.”

Bund’un İkinci Kongre’den ayrılmasının üzerinden 123 yıl geçtikten sonra, RSDİP’in aldığı kararın doğru olduğu açık. Bu, sadece teorik veya tarihsel bir görüş değil. Bugün Filistin’in özgürleşme mücadelesi, özellikle Siyonist sömürgeciliğin fiili düzenini yıkma çabaları açısından gerçek bir öneme sahip.

Bundcuların görüşlerinin halen daha önemli bir yere sahip olduğunu teyit edercesine, Nisan 2026’da, ABD merkezli yazar ve sanatçı Molly Crabapple’ın kaleme aldığı, Bund’un tarihini anlatan yeni bir kitap yayımlandı: Here Where We Live Is Our Country: The Story of the Jewish Bund [“Yaşadığımız Yer Ülkemizdir: Yahudi Bund’unun Hikâyesi”]. Crabapple, Bund’un politikalarını bugünün örgütlenme pratiklerine uyarlıyor. “Solcu Yahudiler için Bund’un bir model olduğunu” söylüyor. Zaten sorun tam da burada.

Her şeyden çok, bu temel ideolojik konum, Bundculuğun Siyonizme dönüşmesine veya bugünün Bundcularının “anti-Siyonist” olduklarını iddia etmelerine neden oluyor. Bu koşullarda bugünün Bundcuları, Yahudilerin mağduriyetinin tüm yükünü omuzluyorlar. Bu pratik, Yahudi haklarına kimsenin itiraz dahi etmediği koşullarda Bundcuların bu hakları soyut düzlemde savunmaya itiyor. Anti-Siyonist hareket, bu durumun kendi gelişimi için yol açtığı sorunları kabul etmek zorunda. Saflarına, Yahudilerin üstün olduğunu kendi içinde savunan, düşünen tek bir kişiyi bile almamalı.

Bugün Progressive’in [“İlerici”] bildirdiğine göre, Bund geri döndü. Bund, bugün yeniden diriltiliyor ve Uluslararası Yahudi İşçi Birliği (UYİB), İngiltere Yahudi Sosyalistleri Grubu (YSG) ve Yahudilerin Kurtuluşçu Sesi gibi isimlerle karşımıza çıkıyor. Bu örgütler, Yahudilerin ebediyete dek tehdit altında olduğuna dair fikre bağlılığını halen daha muhafaza ediyorlar.

YSG’den David Rosenberg, antisemitizmin varlığını sürdürdüğünü, ırkçılığın diğer biçimleriyle ilişki içinde olduğunu söylüyor. Devamında “Faşistler hedeflerini değiştirmezler, onları biriktirirler. [...] Antisemitizm, İslamofobi, Roman karşıtı önyargı ve siyah karşıtı ırkçılığın yanı başında ilerler” diyor.

Sorun şu ki, “antisemitizm” günümüzde neredeyse yok denecek kadar az. Yapısal veya kurumsallaşmış olmadığı için, kesinlikle bir ırkçılık biçimi değildir. Aslında “antisemitizm” söylemi, Yahudi üstünlükçülerinin (ve Siyonistlerin) gerçekleştirdikleri soykırıma yönelik eleştirileri susturmak ve herkesin dikkatini Yahudilerin mağduriyetine kaydırmak için kullanılan bir mekanizmadır.

Yahudiler, Batı’da mağdur değiller. Her Batı toplumunda, ortalama düzeyde, ayrıcalıklı bir tabakadırlar. Tüm veriler bunu gösteriyor. Bu, inkâr edilemeyecek bir gerçek. Buna karşın, gerçeklerden bahsedildiğinde, genellikle Bundcu fikirlerden etkilenen birçok solcu Yahudi, dehşet içinde ellerini havaya kaldırıyor ve her kötü haber getireni “antisemitist” olarak görüp eleştiriyor.

Bundcu hareketin gerçek tarihine bakıldığında, bu şaşırtıcı olmamalı. The International Bund after 1945 [“1945 Sonrası Uluslararası Bund”] kitabının yazarı David Slucki, Bundcu toplulukların nihayetinde “İsrail’i sonuna kadar desteklediklerini, onu Yahudi kimliklerinin bir parçası olarak benimsediklerini” söylüyor.

Neticede Bundcular, Siyonist hareketin içinde eridiler. Gorny, 2006 tarihli Converging Alternatives [“Yakınsayan Alternatifler”] adlı çalışmasında, “devletin kurulmasının Yahudi tarihinde önemli bir olaydı, bu nedenle, Bundcular, İsrail’in desteklenmesi ve güçlendirilmesi gerektiği konusunda anlaştılar” diyor.

1985’teki Yedinci Kongresi’nde Bund, Dünya Yahudi Kongresi gibi soykırımcı örgütler de dâhil olmak üzere tüm Yahudi toplumsal örgütlerine katılmayı resmen kabul etti.

Solcu Yahudilerin sürekli olarak “antisemitizm”i tartışmalarının, dillerine dolamalarının nedenleri, genellikle “Holokost”la ilişkilendiriliyor. Bu solcu Yahudilerden biri şöyle diyor: “Az sayıda da olsa İngiliz Yahudileriyle gaz fırınları arasında iki üç nesil var.”

Lenin’in de belirttiği gibi, bu duyarlılık, “fırınlardan” önce de vardı. Sonuç olarak, Bund’un ve bugünün Bundcularının sorunu, sadece Bundculuğun tarihi değil, aynı zamanda Yahudilerin bir “ulus” olduğu yönündeki temel fikirlerinin, nihayetinde şovenist, hatta Yahudi üstünlüğünü savunan bir fikir olmasıdır.

Sol kesimde, Yahudi anti-Siyonistleri eleştirmenin, tanımı gereği “antisemitizm”in işareti olduğunu söyleyenler var. Bund’un yeniden aktardığımız hikâyesi, eleştirimizin Bundcuların dün olduğu gibi bugün de Yahudi olduklarını değil, nihayetinde dün olduğu gibi bugün de Yahudilerin üstün olduğu fikrini savunduklarını ortaya koyuyor. Lenin ve sonradan Bolşevik olarak anılacak olan yoldaşları 1903’te bu konuda haklıydılar. 2026’da da haklılar.

David Miller
28 Temmuz 2026
Kaynak

Yazının Tamamı

Algoritma ve Deccal: Silikon Vadisi’nin Son Deminde Politik Teoloji

Eylül 2025’te, veri ağası ve Trump başkanlığının perde arkasındaki etkili ismi Peter Thiel, San Fransisko’da, kapalı kapılar ardında, Silikon Vadisi ölçütlerine göre alabildiğine tuhaf olan Deccal konusu ile ilgili bir dizi konferans düzenledi. Konu başlığı, fazlasıyla uygunsuzdu. Ya da belki de yatırımcıların yapay zekâ balonu ve mevcut ekonomik döngünün yaklaşan sonuna dair endişeleri göz önüne alındığında, fazlasıyla uygundu. Cep telefonları yasak olduğundan, konferanslar kayıt altına alınamadı, bu da kimi şehir efsanelerine yol açtı. Mart 2026’da Thiel, konferansları Vatikan’dan birkaç yüz metre uzaklıktaki Roma’da yeniden düzenlemeye çalıştı. Bir zamanlar Papa Francis’in yapay zekâ danışmanı olan Peder Paolo Benanti, Thiel’in planına karşı çıktı ve bunun “teolojik bir rejim değişikliği”[1] olduğunu söyledi.

Tartışılan konuları anlamak için bu özel derslerin içeriğini tekrar gözden geçirmeye gerek yok.[2] En az yirmi yıldır düşman anlayışı üzerine kurulu bir siyaset teorisi ile düşmanlığı esas alan bir kozmoloji inşa eden Thiel, bir yandan “duyarcılık” kültürünce yönetilen tek dünya hükümeti ile ilgili paranoyak görüşü besledi, bir yandan da devlet aygıtlarındaki özel istihbarat şirketlerinin işini yaptı. Neticede Thiel, kutsal metinleri tahrif eden, Deccal figürünü ABD’nin hasımları yerine iş hayatındaki rakiplerini temsil edecek şekilde tanımlayan bir isim. Bu “kafa karıştırma amacı güden” stratejisinde Deccal, Avrupa sosyal demokrasisi, çevre hareketleri, kamu sektörü çalışanları ve koronavirüs araştırmacıları da dâhil olmak üzere, bir dizi sahte düşmanı ifade ediyor. Ama aynı Thiel, ABD hegemonyasına ve egemen veri tekeline meydan okuyabilecek tek güç olan gerçek küresel düşman Çin’i hiç aklından çıkarmıyor.

Stanford’da Fransız felsefeci René Girard’dan felsefe eğitimi almış olan Thiel, Deccal ile ilgili açıklamalarında Nasyonal Sosyalizmin hukuk teorisyenlerinden Alman hukukçu Carl Schmitt’in Kıyamet’e dair sunduğu sofistike yorumlardan istifade ediyor. Thiel’in ABD’yi mevcut jeopolitik düzende konumlandırma girişimine benzer şekilde, Schmitt de Almanya’yı komünist tehdide karşı konumlandırmak ve düşman figürünü inşa etmekle meşguldü.

Peki bugün Thiel denen bu adamın dünya savaşlarına dair tefekkürünün sonuçları bizi neden ilgilendirsin? Thiel, Schmitt’e atıfta bulunurken, aslında İkinci Dünya Savaşı felaketinin eşiğine gelmiş olan Weimar Almanyası ile bugün benzer bir felaketin eşiğinde olan günümüz ABD’si arasında paralellik kuruyor.

Bu yeniden diriltilen Deccal motifi, ABD’deki politik dile pelesenk olmuş bir laf. Ama aynı zamanda Deccal, sanayide ve dijital âlemde yaşanan ekonomik krizin, Silikon Vadisi’nin eski gnostik alt yapısıyla ve yeni yeni savaş çığırtkanlığı yapmaya başlayan tekno-milliyetçilikle[3] kaynaştığı sağcı ajitasyonun semptomatik bir örneğini de temsil ediyor.

Thiel’in yürüttüğü operasyon, belirli bir mantığı izliyor: bu operasyon dâhilinde Thiel, ABD ve Batı ülkelerinde sinyal istihbaratının (SIGINT) özelleştirilmesi için kılıf örüyor, bir yandan da Çin ile yapay zekâ temelli silahlar konusunda süren yarışta dijital üstünlüğü güvence altına alacağı vaadinde bulunuyor. Bu anlamda, Thiel’in yürüttüğü operasyon, Obama’nın SIGINT doktrininin bir uzantısı ve ABD dış politikasında “düşmanın ontolojisi”nin uzun operasyonel araştırma ve sibernetik analizleri tarihinin bir parçası.[4] Bu arada, Thiel’in şirketi Palantir, ABD’de ICE’a (Göç ve Gümrük Muhafaza Dairesi) göçmenlerin profillerini çıkarma, İsrail’de IDF’e (İsrail Savunma Kuvvetleri) Filistinlileri hedef alma, ayrıca İngiltere’nin NHS’sine (Ulusal Sağlık Hizmetleri Sistemi) hastaları “tedavi etme” konusunda yardımcı olmak gibi, şaibeli girişimler dâhilinde kendisine bahşedilen cömert kamu sözleşmelerinden istifade ediyor.[5]

Thiel’in fikri sistemini çözmek için, kökenine, Schmitt’in “katehon” olarak adlandırdığı teolojik kavrama dair yorumuna bakmamız gerekiyor. Bu kavram, Deccal’e (ve küresel iç savaşa) karşı koymakla ilgili olan, kutsal kitaptan alınmış, anlaşılması güç bir kavram. Ayrıca politik teolojiyi, politik ekonomi, dünya algoritmasının işleyişi, Batı’daki dijital kapitalizminin yüzleştiği durgunluk, dünya işçi sınıfının ve bağlantısız ülkelerin mücadeleleri üzerinden okumamız gerekiyor. Sonuç olarak, bu noktada iki kutbun çatıştığı sistemin ötesine bakılmalı.

Aziz Pavlus’un Katehon’u:
Roma İmparatorluğu’nda Kaosu Dizginleyen Politik Güç

Selâniklilere İkinci Mektup’ta Aziz Pavlus, geleneksel olarak Deccal olarak tanımlanan bir “düşmanın” gelişini “engelleyen” (katehon) gizemli bir figürden bahseder:

“Vakti gelince ortaya çıkarılacak olan bu adamı şimdilik neyin engellediğini biliyorsunuz. Evet, yasa tanımazlığın gizli gücü, şu anda bile etkindir; ama bu gücü şimdilik engelleyen ortadan kaldırılıncaya dek görevini sürdürecektir.”

Katehon, sıklıkla Roma İmparatorluğu ve başındaki imparatorla özdeşleştirilmiştir: Deccal’in (kaosun) gelişini engelleyen devlet güçleri, ancak bu nedenle zamanın sonunda Deccal’i yenmek için gelen Mesih’in gelişini de engeller. Katehon, bir anlamda, Hristiyan şehir devletinin (polis) olağan ikiliğine işaret eder. Burada ruhani otorite (Kilise), dünyevi gücü (devlet) ayrı ama gene de kendi hizmetinde olup dünyaya hizmet eden bir güç olarak kabul eder. Yirminci yüzyılın başlarında, insan uygarlığının kıyametini geciktiren bir devlet biçimi olan katehon fikri, Schmitt’in gerici projesi tarafından yeniden ele alındı ve sahiplenildi. Yirminci yüzyılın sonunda bu tema, İtalyan siyaset felsefesi içinde bir kez daha gündeme geldi. Mario Tronti, Carlo Galli ve Massimo Cacciari gibi yazarlar, katehon’u toplumsal ve politik çatışmayı çözüme kavuşturması gereken bir güç olarak okurken; Giorgio Agamben onu her bir iktidarın gayrimeşruluğunu gizleyen bir güç şeklinde yorumluyordu.[6] Bugün katehon popülizm tarafından yeniden gündeme getiriliyor. Burada katehon, tekno-milliyetçi devrimi dizginleyen bir güç olarak tahayyül ediliyor.

Politik teolojide kimi yazarlar, katehonu kötülüğün (yani insan doğasının yıkıcı içgüdülerinin) ortaya çıkışını “engelleyen” olumlu bir devlet biçimiyle eşdeğer görürken, bazıları da onu iyiliğin ortaya çıkışını “engelleyen” olumsuz bir devlet biçimiyle özdeş görüyorlar. Bu iyilik başta Mesih’in gelişi, sonrasında seküler bir benzetme çabasıyla, modern devrimlerin gelişi olarak anlaşılıyor.

Thomas Hobbes gibi Schmitt de devleti, her an insanlığın çatışmacı dürtülerini bastırarak uygarlığın dağılmasını önleyen bir güç olarak görüyor. Thiel bu fikri, kamusal ve beynelmilel kurumların ABD kapitalizminin aleni kaderine karşı çıktığı fantezisini beslemek için kullanıyor. ABD’deki politik dilde “katehon” gibi bir Yunanca terim, halk arasında yaygınlık kazanabilecek bir terim değildi. Bu nedenle Thiel, onun yerine, “Deccal”i kullanıyor, böylece onu kötücül bir imge olarak sunuyor. Thiel’in zihninde birbiriyle alakası olmayan özneler, Deccal rolünü üstlenebilecek unsurlar olarak öne çıkıyorlar. Aynı zamanda, kendisinin de teyit ettiği biçimiyle Thiel’in zihninde Deccal, ABD kapitalizminin en büyük rakibi Çin’e denk düşüyor.

Schmitt’in Katehonu: Avrupa’da Komünizmi Dizginleyen Politik Güç

Schmitt’in katehonu yeniden yorumluyor. Bu yorum, kaleme alındığı dönemin bağlamı dâhilinde anlaşılmalı.

Müttefiklerin Nazi rejimiyle işbirliği yapmakla suçladıkları Schmitt, beynelmilel sistem dâhilinde İkinci Dünya Savaşı’nın tetiklediği dönüşümlerin orta yerinde, bir hapishane hücresinde Ex Captivitate Salus [“Esaretten Kurtuluş”] isimli çalışmasını kaleme aldı. Kitap, bir öz savunma gibi görünse de, aynı zamanda kaybeden tarafın bakış açısından tarih yazma girişimidir. Ölüm arzusuyla oynaşan Schmitt intihara meyleder ama o iğvadan kurtarır kendini. Seneca’nın ve Stoacı intiharın vakti çoktan geçmiştir, çünkü o zamanlar kutsal ayinler yoktu ve Hristiyanlığa has dünyanın sonuna dair görüşle tanışılmamıştı. Daha da önemlisi, intihar söz konusu bile olamaz, çünkü intihar etse, yalnızlığına kapanmış, diğer insanları ve her şeyden önce onu reddedecek gibi görünen diğerini, yani düşmanı tanımayan adam, kendisini aldatmış olurdu.

Peki düşman kimdir? “Beni sorgulayabilecek olandır.” Peki beni kim sorgulayabilir? “Sadece ben sorgulayabilirim. Ya da kardeşim sorgulayabilir. Öteki kardeşimdir, kardeşim düşmanımdır.” Bunlar diyalektik hamlelermiş gibi görünse de, aynı zamanda Yaratılış’a da atıfta bulunmaktadırlar: “Âdem ve Havva’nın iki oğlu oldu: Kâbil ve Habil. İnsanlığın tarihi böyle başlar. Her şeyin babası işte böyle görünür. Dünya tarihini hareket halinde tutan diyalektik gerilim budur, dünya tarihi henüz sona ermemiştir.”[7]

Schmitt’e göre düşmanlık, insani gerçekliğin temel olgusudur; çünkü insanlar kendilerini ancak düşman aracılığıyla tanıyabilirler. Aynı zamanda, düşmanlık bir şekilde disipline edilmelidir. Bu, sadece kontrolsüz saldırganlık gibi tehlikeli sonuçlardan kaçınmak değil, aynı zamanda insanlar arasında birincil tanıma potansiyelini korumak için de gereklidir. Bu potansiyel, insan toplumlarında çatışma sürecini düzenleme pratiğinin en üstün biçimi olan hukukta ifadesini bulur. Ancak insanlığın büyük bir kısmı, çatışmayı hukukun rasyonel aracıyla düzenlemekle yetinmez. Ütopyalar icat ederler, insan türünün birliğini ve evrensel kardeşliğin onaylanmasını öngören (“dünyanın işçileri, birleşin!” gibi) siyasi doktrinler oluştururlar; bu da ancak merkezi planlama yoluyla gerçekleştirilebilecek bir şeydir.

Schmitt, kendi döneminde dini evrenselciliğin zayıfladığını, insanlığın uluslararası hukuk yoluyla siyasi bir özneye dönüştüğünü gözlemliyor. Bu nedenle, insanlığın bir düşmana ihtiyacı olacağını düşünüyor. Peki ama bu ne tür bir düşman olacak?

İnsanlık siyasi bir özne haline geldiğinde, düşmanı tanım gereği insan ve kişi olmayan bir varlık olmalıdır. Suçlu, insan olmayan asalak ve serseri varlıklardır. Dolayısıyla bu varlıklar ayrımcılığa uğramalı, yok edilmelidirler. Jeopolitik düzeyde, bir devlet veya devletler grubu, “haklı” bir savaş yürütmek amacıyla uluslararası hukuka başvurduğunda, insanlığın tamamının çıkarlarını temsil ederler. Diğer tüm devletler ve onlara ait bireyler insan ve kişi olmayan varlıklar olarak kabul edilecektir. Bu gerçekleştiğinde, insanlık tarihi nereye doğru ilerler? Bir olasılık, insan türünün gerçek birliğidir. Bu da bir Hristiyan için İsa'nın son gelişine benzer. Aziz Pavlus’un tanımladığı gibi, bir diğer olasılık da katehonu içerir:

“Rabbimiz İsa Mesih’in gelişine ve O’nunla birlikte olmak üzere toplanmamıza gelince: Kardeşler, size rica ediyoruz, Rabbin gününün geldiğini ileri süren herhangi bir ruh, bir söz ya da bizden gelmiş gibi gösterilen bir mektup hemen aklınızı karıştırmasın, sizi telaşlandırmasın. Hiç kimse hiçbir şekilde sizi aldatmasın. Çünkü imandan dönüş başlamadıkça, mahvolacak olan o yasa tanımaz adam ortaya çıkmadıkça o gün gelmeyecektir. Bu adam, tanrı diye anılan ya da tapılan her şeye karşı gelerek kendini hepsinden yüce gösterecek, hatta kendisini Tanrı ilan ederek Tanrı’nın Tapınağı’nda oturacaktır. Daha yanınızdayken bunları size söylediğimi hatırlamıyor musunuz? Zamanı gelince ortaya çıkarılacak olan bu adamı şimdilik neyin engellediğini biliyorsunuz. Evet, yasa tanımazlığın gizli gücü şu anda bile etkindir; ama bu gücü şimdilik engelleyen ortadan kaldırılıncaya dek görevini sürdürecektir.”[8]

Schmitt, 1942 tarihli “İstem Dışı Hızlandırıcılar veya: Batı Yarımküre Sorunu” adlı makalesinde ilk kez “engelleyen şey” (to katehon) ve “engelleyen kişi” (ho katehon) ifadelerini kullanmıştır. Bu ifadeler, düşmanı, Deccal’i, helâk oğlunu (filius perditionis), anomiyi, Tanrı gibi davranarak kendini göstermesini, böylece Tapınak’taki yerini almasını engelleyen gücü belirtir. Schmitt, bu kendine özgü ve gizemli gücün, katehon’un farklı donlara büründüğünü söyler. Tertullian ve Hristiyan patristik geleneğinin diğer birçok temsilcisi, bu sonu geciktirici gücün Roma İmparatorluğu olduğunu savunmuştur. Orta Çağ’da bu unvan, tüm imparatorluk tarihini Roma İmparatorluğu’ndaki kökenine yeniden bağlayan translatio imperii doktrini aracılığıyla Kutsal Roma İmparatorluğu’na devredilmiştir.[9]

Schmitt’in katehona kazandırdığı anlam, İstemsiz Hızlandırıcılar yazısında sunulan son üç örnekte ortaya konulmaktadır. Bunlardan ilki, neredeyse tarihsel bir merak konusu olan İmparator Franz Joseph’tir. Bu kişi, sadece fiziksel varlığıyla Habsburg İmparatorluğu’nun dağılmasını “engellemiştir”. Diğer iki örnek ise Çek Cumhuriyeti Cumhurbaşkanı Tomáš Masaryk ve Polonyalı mareşal Józef Piłsudski’dir. Her ikisi de komünizmin ilerleme sürecini yavaşlatma konusunda çok önemli bir rol oynamıştır. Masaryk, Schmitt’in 1947’de esaretten kurtulduktan hemen sonra yazdığı günlük notları olan Glossarium’da oldukça ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır:

“Baba Masaryk, gerçek bir Avrupalı din adamıydı. Batı liberal demokrasisinin din adamıydı. O, hayranlık uyandıran bir tarihsel farkındalıkla hareket etti. O dönemde Alman politikacıların, felsefecilerin ve tarihçilerin gösterebildiklerinden sonsuz derecede üstün ve Batı için çok akıllıca bir seçim yaptı.”[10]

Avrupa tarihinin hassas bir döneminde, Almanya’da Konsey Devrimi şiddetle devam ederken, Masaryk ılımlı bir seçim yaparak, Çek Cumhuriyeti’ni Batı liberal demokrasisiyle aynı hizaya getirdi ve uluslararası komünizmden uzak durdu. Bu, Batı Avrupa’nın kalbinde komünizmin ilerlemesine “mani oldu”.

“Schmitt’te Deccal, işçi hareketi ve uluslararası komünizme mi denk düşüyordu?” sorusu meşru bir sorudur. Bir bakıma evet, çünkü Schmitt açısından en büyük kâbus, bütünleşik ekonomik ve teknik planlamanın tüm dünyayı birleştirdiği kurgu idi. Ama hepsi bu değil. Schmitt, kültürel açıdan vasat düzeyde olan Batılıdan çok daha net bir şekilde, çağdaş tarihin dönüm noktasının 1848 ile 1917 yılları arasında, Komünist Manifesto’nun yayınlandığı günle Ekim Devrimi’nin zaferiyle birlikte Leninizmin onaylandığı moment arasında uzanan dönem olduğunu görüyor. Komünizmin “kurucu metni” olarak Manifesto sayesinde sosyalistler ve komünistler, on dokuzuncu ve yirminci yüzyılların tarihinin anlamı konusunda, 1848 devrimi ile Birinci Dünya Savaşı arasındaki süreklilik üzerinde tekel sahibi oldular.

Yirminci yüzyılın büyük yangınının ateşleyicisi olarak Lenin, Katoliklerin ve Orta Çağ’ın “haklı savaş” doktrinini alıp, Sosyalizm ve Savaş (1915) adlı eserinde eşi benzeri görülmemiş amaçlara teksif etti. Lenin’in dünya savaşını dünya iç savaşına, yani işçi sınıfının kapitalizme karşı dünya savaşına dönüştürme sloganı, “iç savaş”ı tarihin merkezine taşır. Schmitt’e göre iç savaş, en kötü savaş türüdür, çünkü tıpkı Kâbil ve Habil’inki gibi,

“kardeşler arasında cereyan eden bir savaştır. Bu savaş, rakibi aynı hukuk düzeni içinde tutan müşterek bir siyasi varlık içinde yürütülmektedir ve mücadelenin her iki tarafı da bu müşterek siyasi varlığı mutlak anlamda hem sahiplenmekte hem de reddetmektedir. Her ikisi de rakibi mutlak ve koşulsuz olarak haksız yere suçlamaktadır. Rakibin haklarını askıya alırlar, ancak bunu adalet adına yaparlar.”[11]

Dahası, dünya iç savaşı (veya dünya çapında savaş), düşmanı insanlığın dışında konumlandırır, böylece varoluşun (veya düşmanlığın) temel gerçeğinin düzenlenmesi olarak hukuka karşı bir savaş ilan eder. Bu da iki düşmanın birbirini evrensel insanlığın üyeleri olarak tanımasını sağlar. Leninizm, bu nedenle, stratejisinin temel bir unsuru dâhilinde Katoliktir, ancak aynı zamanda Katolikliğin en derin düşmanıdır. Kendini, Pavlusvari bir şekilde, “Tanrı’nın tapınağı”na yerleştirmiş ve “kendini Tanrı olarak” takdim etmiştir. Peki komünizm, karşısına katehonun çıkartılamsı gereken düşman, yani antikeimenos mudur ? Bir anlamda öyledir. Ancak göreceğimiz gibi, meseleler çok daha karmaşıktır.

Glossarium’da Schmitt, Pierre Linn’den gelen bir mektuba verdiği cevabı şöyle aktarır: “1932’de geliştirdiğim katehon teorimi biliyor musunuz?”[12]

1932’de ne oldu veya olgunlaştı da Schmitt’in zihninde Roma İmparatorluğu’nun sonundan günümüze uzanan tarihsel sürekliliği anlamanın bir aracı olarak katehon imgesi oluştu? Burada sadece bazı hipotezler dile dökülebilir.

Aynı yıl Schmitt, kırklar ve ellilerde uygulamada olan uluslararası hukuk üzerine yazdığı denemelerinin ve Yeryüzünün Nomosu eserinin kimi temel tezlerinin önceden haber veren “Uluslararası Hukukta Modern Emperyalizmin Biçimleri” çalışmasını kaleme aldı. Neredeyse Marksist bir üslupla Schmitt, burada modern emperyalizmin kendisini (insanlığın, uluslararası hukukun, barışın vb. savunulması gibi) evrenselci ideolojik gerekçelerin ardına gizlediğini, ancak her şeyden önce ekonomik egemenliğini savunması gerektiğini söyler. Schmitt’e göre ABD, bunu 1823’ten beri, yani kendi nüfuz alanını tesis etmek için Batı yarımküresinde Avrupa’nın her türden müdahalesini savuşturacak Monroe Doktrini’ni ilan ettiği günden beri yapmaktadır.

ABD’nin emperyalist enternasyonalizmi yeni bir türdür, çünkü artık eski jus publicum europaeum’da (Avrupa kamu hukukunda) olduğu gibi Hristiyan ve Hristiyan olmayan halklar arasındaki ayrıma değil, alacaklılar ve borçlular arasındaki ayrımı temel almaktadır.[13] O dönemin büyük alacaklıları ve borçluları kimlerdi?

Lozan Konferansı'nın yapıldığı 1932 yılında bunlar, ABD ve Almanya idi. Schmitt’in Weimar Cumhuriyeti şansölyesi Kurt von Schleicher ile işbirliği yaptığı yıl da o yıldı. Weimar Cumhuriyeti’nin son aşamasında bulunan ama henüz Hitlerci olmayan Almanya, büyük Avrupa alanını yok ederek dünya hegemonyasını dayatan Amerikan düşmanına karşı bir kalkan mıydı?

Elbette Schmitt, bir dönem ABD’nin savaşa girmemesini ya da en azından Almanya’yla savaşmamasını umdu. Bu düşünce, 1939 ile 1941 yılları arasında yazdığı uzun bir makalede (“Uluslararası Hukukun Büyük Alan Düzeni ve Mekânsal Olarak Yabancı Güçlerin Müdahalesinin Yasaklanması”) yer almaktadır. Schmitt burada, Avrupa devletleri arasında tesis edilecek mutlu mesut dengeyi temel alan ancak gene de kendi içinde düzene kavuşturulmuş çatışma sürecine sömürgeleştirilmiş ülkeleri katan jus publicum europaeum’da yaşanan krizden bahseder. Artık yeni bir uluslararası hukukun vakit gelmiştir.

Neticede ABD, Monroe Doktrini’ni ilan ederek bunun öncüsü olmuştu. Onun örneğini izleyerek, her biri baskın bir güç tarafından yönetilen, kendi somut siyasi ilkesine sahip ve dış müdahaleyi sınırlayabilen diğer büyük jeopolitik bloklar (“büyük alanlar”) oluşmalıdır.[14]

Schmitt’in umudu uzun sürmedi: Yukarıda bahsedilen 1942 tarihli “İstemsiz Hızlandırıcılar” makalesinde, Roosevelt’in “hareket tarzındaki içsel karar eksikliği” nedeniyle ABD’nin katehon gibi davranmasını engellediğini, bunun yerine, onu istemsiz hızlandırıcılar tarafına çektiğini söylüyor.[15] Bu hızlanma, dünyanın birliğine, antikeimenos’un gerçek yüzüne doğruydu.

ABD aslında SSCB ile anti-faşist bir ittifaka girmek üzereydi. 1940’ta seçime giren Cumhuriyetçi başkan adayı Wendell Willkie’nin aynı adlı kitabında bahsettiği “tek dünya”nın eşiğindeydi. BM-Çin eksenini bu projenin çağdaş bir tezahürü olarak tahayyül eden Thiel’in asıl kafayı taktığı konu da bu.[16]

Schmitt’in 1945’te tamamlanıp 1950’ye kadar yayımlanmayan Yeryüzünün Nomosu adlı eserinde ABD ve Sovyetler Birliği arasında teşkil edilen anti-faşist ittifakın orta yerinde oluşan büyük mekânların heterojen çoğulluğundan söz edilir. Schmitt, Soğuk Savaş’ın, dolayısıyla Doğu-Batı ikiliğinin önemi üzerinde hiçbir zaman durmadı. O, bir “Soğuk Savaş”çı da değildi. Bilâkis, ilk dönem çalışmalarında yönetimsel devrimin tüm gelişmiş ülkeleri kapsadığını savunan James Burnham’ın ve “endüstriyel toplum”un kitlesel mal üretimini kapitalizm ve sosyalizm arasındaki karşıtlığı aşacak düzeye taşıdığını söyleyen Raymond Aron’un fikirlerine bağlı kaldı. Bunlar, aynı zamanda belirli düzeyde Frankfurt Okulu’na, misal, Sovyet Marksizmi kitabının yazarı Herbert Marcuse’ye ait fikirlerdi.[17] Eğer Schmitt bu okulu ve fikirleri bilseydi, muhtemelen takdir ederdi.

Schmitt için çok daha belirleyici olan, Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin 1956 Yirminci Kongresi’nin ardından Sovyetler Birliği ile Çin arasında yaşanan ayrışmaydı. Schmitt, bu ayrışmanın beynelmilel komünizm tarihinde yeni bir dönemi işaret ettiğini görüyordu. Bu ayrışma neticesinde, jeopolitikada sadece Çin’in değil, aynı zamanda 1955’te düzenlenen Bandung Konferansı’nda bir araya gelen bağlantısız eski sömürge ülkelerinin de yer aldığı üçüncü bir alan açıldı. Büyük alanlar teorisi yeniden önem kazanmıştı, ancak güvenilirliğini yeniden tesis etmek için, üçüncü büyük alanın somut bir düzene dayanan kendi siyasi ilkesiyle donatılmış olduğunu göstermesi gerekiyordu. (Alman dilinin imkânlarından yararlanan Schmitt, her Ordnung’un (siyasi düzenin) aynı zamanda bir Ortung, (mekânsal yerelleşme) olduğunu söylüyordu.

Partizan Teorisi (1963) adlı eserinde, Maoizmi Leninizmin toplumsal savaşının dünya iç savaşı olarak yoğunlaşması olarak gören Schmitt siyasi düzenle mekânsal yerelleşme arasındaki bağa dair tezini derinleştirdi. Ona göre söz konusu yoğunlaşma, komünist militanı bir partizana, göçebe ve düzensiz bir askeri oluşumun serbest bırakılmış bir üyesine dönüştüren özel bir dile sahipti. Partizanın, işgalciye karşı hararetle savunduğu kendi toprakları ve o toprakları işleyen hakikatli insanları (justissima tellusi) ile derin bir ilişkisi vardı.[18] Partizanın kendi topraklarına olan bağlılığının, gezegeni teknolojik düzeyde birleştirecek süreci gönüllü olarak (SSCB) ve gönülsüzce (ABD) hızlandıranlara karşı başlıca panzehirlerden biri olduğu öne sürülebilir. Mao’nun Çin'i, Leninizmin son evresi miydi, Leninizmi yeniden yorumlayıp sınırlayarak onu boğan bir başkalaşım mıydı?

Thiel’in Katehonu: Çin’i Dizginleyen Siyasi Güç

11 Eylül saldırılarının ardından ABD’nin ekonomik, siyasi ve askeri aygıtları kendilerini yeniden organize etti. Temmuz 2004’te, bu ortamda, Peter Thiel ve Robert Hamerton-Kelly, hocaları Girard ile siyasi durumu tartışmak üzere Stanford Üniversitesi’nde “Siyaset ve Kıyamet” konferansını düzenlediler. Thiel, sonraki on yıllarda dikkat çekici bir kadere sahip olacak olan “Strauss An” adlı makalesini sundu. Thiel, “Sağın Milletlerin Zenginliği kitabından solun Das Kapital’ine ve arada bir yerlerde duran Hegel ve Kant ile onların birçok takipçisine ait eserleri üzerinden 11 Eylül’ün bu acımasız gerçekleri, modern siyasetin temellerinin yeniden incelenmesini gerekli kılıyor” diyordu.[19]

Konferansın amacı, yeni bir jeopolitik düşmanın varlığını açıklığa kavuşturmaktı. Thiel, sunumunda bunun için Schmitt’i ve düşmanın siyasi merkeziliğine teorisini kullandı: “Siyasetin doruk noktaları, düşmanın somut bir açıklıkla düşman olarak tanındığı anlardır”[20] diyen Thiel, Schmitt’in çatışmacı dünya görüşünü, ABD vatandaşlarının ve Batı halklarının yozlaşması hakkında ahlaki bir ders olarak yeniden yorumluyordu. “Halkın bir kısmı artık düşman tanımadığını ilan ederse, o zaman, duruma bağlı olarak, onların tarafına geçer ve onlara yardım eder.”

Thiel buradan, eski polemos pater panton (“savaş her şeyin babasıdır”) ilkesi ve evrensel bir düşmanlık diniyle canlandırılan kozmolojik bir vizyona ulaştı: “Uzaydan gelen uzaylıların istilası olmadıkça, tüm insanlığı siyasi olarak birleştiren bir dünya devleti asla olamaz. Bu, mantıksal bir imkânsız.”[21]

Schmitt’in antropolojisi, uluslararası kurumlar mimarisi ve Tek Dünya Hükümeti komplosuyla Batı’yı yıkıma sürüklediği iddia edilen Aydınlanma’nın evrenselciliğine karşıydı.

Thiel, ABD ve müttefik hükümetlerin “terörizmi” yenmek için istihbarat servislerine ve dijital üstünlüğe büyük yatırımlar yapması gerektiğini söylüyor. Thiel böylece, bir yıl önce kurucu ortaklarından olduğu Palantir gibi bir şirketin gerekliliğini teorik kılıfa kavuşturuyor (ve bu kılıfı kamuoyuna ilân ediyor):

“Uzun ve hiçbir sonuç üretmeyen parlamento tartışmalarıyla dolu, aptallar tarafından anlatılan Shakespeare masallarına tanık olunan Birleşmiş Milletler yerine, dünya istihbarat servislerinin gizli koordinasyonunu ifade eden hiyerarşik yapıyı gezegende Amerikan barışını tesis edecek yol olarak görmek zorundayız.”[22]

Bu şekilde Thiel aslında Schmitt’i düşmana karşı çok şeffaf olmakla eleştiriyor ve Strauss’u gizliliğe dayalı siyasi stratejisi nedeniyle övüyor.

Thiel, 2004’teki bu konferansta katehonu tartışmaya ve onu kendi dünya görüşüne dâhil etmeye başladı. Katehon temasını, Avusturyalı ilahiyatçı Wolfgang Palaver aracılığıyla keşfetti. Palaver’in “Hobbes ve Katehon: Kurbanı Öne Çıkartan Hristiyanlığın Sekülerleşmesi” başlıklı makalesi, Girard’ın katehon okumasına ilham kaynağı oldu.[23]

Stanford konferansında Palaver, “Carl Schmitt’in Küresel İç Savaşa Karşı Kıyametçi Direniş” başlıklı bir bildiri sundu. Konferansın gerici düşünsel ortamında, Girard’ın “taklitçi şiddet” ilkesi, Schmitt’in katehonuyla birleşerek, farklılık ve düşmanlığın dünyanın dengesini güvence altına aldığı bir düzen meydana getiriyordu. Agape’yi (Hristiyanların komşuya duyduğu sevgiyi) küfür olarak gören Palaver, savaşın tam da dayanışmanın hâkim olduğu yerde patlak verdiğini iddia etti. Ona göre, küreselleşme “tek düşünce”siyle farklılıkları ortadan kaldırıyor, böylece insanlığı iç savaşa doğru sürüklüyordu:

“Taklit teorisi, bize alternatif bir paradigma sunuyor. Bu teori, farklılıkların ortadan kalkması ve eşitliğin insan ilişkilerini karakterize etmeye başlaması durumunda insanlararası çatışmaların ortaya çıkma ihtimalinin daha yüksek olduğunu varsayar. Yabancıların değil, kardeşlerin düşman olma ihtimali daha yüksektir. Taklit teorisine göre, küreselleşen dünyamızda en büyük tehdit, farklılıkların ortadan kalkmasıdır.”[24]

Bu anlamda Palaver’in, daha sonra Girard tarafından geliştirilecek, sonraki on yıllarda Thiel tarafından benimsenecek olan temel ilkelerin taslağını hazırladığını söylemek mümkün.

Thiel’in Antropolojik Durgunluk Anlayışı

Gerçekten de, dünyanın sonunu tahayyül etmek, kapitalizmin sonunu tahayyül etmekten daha kolaydır. Şüphesiz ki, Thiel’in Deccal’i merkeze alan provokasyon girişimi, (Breitbart’ın “siyaset kültürden neşet eder” sloganında özetlenen strateji anlamında) devlet aktörlerinin siyasi hegemonya mücadelesinde kültürel arketipleri tekrar tekrar namluya sürdükleri, ABD’de cereyan eden ekonomik krizin ideolojik yansımasıdır. Thiel’in teoloji temelli pazarlama faaliyeti, hem işçileri hem de yatırımcıları, veri tekellerinin krizinden kaynaklanan durgunluğun gerçek nedenlerinden uzaklaştırmaya hizmet etmektedir.

Enerji gelirleriyle belirlenen kalıcı bir savaş ekonomisinde, iş dünyasını yönlendiren tek yeni sektör yapay zekâ gibi görünüyor, ancak bu da bir büyüme krizi ve ölçek sınırlarıyla karşı karşıya. Yapay zekâ modelleri oluşturmak için algoritmaların geliştirilmesi, yapay zekâ altyapısının yalnızca basit bir bileşenidir. Tüketici davranışı hakkında toplanan veriler, genelde kamu ve özel kütüphanelerden dijitalleştirilmiş kayıtların (çoğu zaman korsan yollardan) toplanmasıyla oluşturulan yüksek kaliteli eğitim veri kümeleri, daha da önemli varlıklardır.

Büyük yapay zekâ modelleri, felaket niteliğinde ekolojik etkileri olan giderek daha büyük ve daha hızlı veri merkezlerine ihtiyaç duyarlar. Yapay zekâ temelli iş modeli, ChatGPT ve Claude gibi uygulamaların başarısıyla henüz telafi edilememiş bir altyapı sınırına ulaşmış gibi görünüyor.

Nobel ödüllü ekonomist Daron Acemoğlu, ortada yapay zekânın verimliliği artırdığına dair hiçbir göstergenin bulunmadığını söylüyor.[25] Bu sebeple, büyük bütçe açıklarıyla uğraşan OpenAI gibi büyük yapay zekâ şirketleri, büyük bir spekülatif yapay zekâ balonuna ilişkin endişeleri körükleyen bir duraklama süreci içindeymiş gibi görünüyor.[26]

Bu bağlamda, dijital ekonomideki krizle tekno-milliyetçilik ideolojisi arasındaki bağı, yani Algoritma ile Deccal arasındaki ilişkiyi idrak edebilmek için, devletin fiilen elinde bulundurduğu veri tekelinden istifade eden Çin’in yapay zekâ ile ilgili hedeflerine de bakmak zorundayız. Çin, DeepSeek gibi ücretsiz, “açık ağırlık”lı yapay zekâ modellerini stratejik olarak piyasaya sürdü. (Açık ağırlıklı, açık kaynak anlamına gelmez, çünkü eğitim verilerinin bileşimini açıklamazlar; veri, yapay zekâ alanındaki rekabette gerçek farkı yaratan şeydir.)

Çin’in devlet tekelini taklit etmeye çalışan Silikon Vadisi şirketleri, ABD’deki devlet kurumlarına hücum edip buralara sızmaya çalıştı. Batı hükümetleri, hatta yerel belediyeler için veri analizi konusunda uzmanlaşan, en büyük özel askeri istihbarat şirketi Palantir, bu çabanın ön saflarında yer alıyor. Piyasa değeri açısından Palantir, Lockheed Martin’den daha büyük; bu da yapay zekâ balonunun büyüklüğü hakkında bir fikir veriyor. Palantir’in kullandığı çalışma modeli, çoğunlukla ordu kaynaklı devlet sözleşmelerine ve Avrupa’daki kamu kurumlarının verilerine ayrıcalıklı erişim imkânını temel alıyor.

Thiel’in Deccal hakkındaki derslerini çürütmek için, bunları mevcut ekonomik durgunlukla alakalı görüşleriyle kıyaslamak kâfi gelecektir. Muhafazakâr bir düşünce kuruluşu olan ve Stanford Üniversitesi bünyesinde faaliyet yürüten Hoover Enstitüsü’nde 2022’de yapılan bir röportajda Thiel, durgunlukla ilgili tezlerini, ekonomik nedenlerden ziyade antropolojik nedenlere bağlıyordu. Ekonomik ve teknolojik ilerlemenin yavaşlamasını parçalı ve çelişkili bir şekilde açıklayan Thiel, neoliberalizmin sosyo-ekonomik bir düzen olarak başarısızlığından ziyade, Batı’nın ahlaki ve bilimsel çöküşüne işaret ediyordu. İlerleme sürecindeki yavaşlamanın nedeninin bilimin yalnızca bilgi teknolojilerine odaklanması olduğunu söyleyen (“bize uçan arabalar vaat edildi, bunun yerine 140 karakter aldık” diyen) Thiel, bilgi teknolojilerinin (kendi şirketleri de dâhil olmak üzere) "daha az karizmatik" hale geldiğinden yakınıyor, bunların yol açtığı toplumsal krizi gönülsüzce kabul ediyordu:

“Bence bilgisayar ve internet devrimi, büyük bir istisnaydı. Son altı yedi yılda cazibesini hızla yitirdi. Hatta San Fransisko’da veya Silikon Vadisi’nde bile, çoğu insanın bir şekilde geride kalıp dışlandığı, bunun hiç de ütopi ve kapsayıcı bir gelecek olmadığı hissi hâkim.”[27]

Thiel’in durgunluğun nedenlerini açıklamaya çalışırken “hükümetteki katılaşma ve aşırı düzenleme” ile “eğitim kurumlarındaki bozulma sürecinin aldığı biçimler”den bahsetmesi sorunun içeriğine dair bir şeyler söylüyor. Ardından, “insan doğası”nın günümüz dünyasının sorunlarının gerçek nedeni olduğu, kapitalizmin hızlanmasının ise bu sorunlarla mücadeleye yardımcı olduğu karanlık bir tablo çiziyor. İlerlemenin yavaşlamasını, bilimin tehlikeleri etrafındaki genel bir kolektif fobiye bağlıyor. Bu suçlamayı, MAGA tabanının Covid-19’un kökeni ve aşılar hakkındaki tutumu göz önüne alındığında, Thiel’in dikkatlice değerlendirmesi gerekiyor. Thiel, Covid bağlamında biyoteknolojinin zararlarını tartışırken, zorunlu günah keçisi olarak Çin’e işaret ediyor:

“mRNA aşısını icat eden bilim insanları için bir kutlama töreni düzenlemeliyiz. Bu, biyoteknolojinin attığı epey etkileyici bir adım. Önemli bir atılım. Ancak bence onlara böyle bir tören düzenlemek konusunda içimiz pek rahat değil, çünkü mRNA aşısının hemen yanı başında, Wuhan laboratuvarında yürütülen işlev kazanımı araştırmaları duruyor.”

Bu gözlemler, bilimsel araştırmanın önemi ile MAGA tabanının bilim karşıtlığı arasında sıkışıp kalmış, muhtemelen siyasi ilerlemenin gerçek engelleyicisi olan ABD tekno-milliyetçiliğinin çelişkili karakterine dair bir bakış açısı sunuyor.

Silikon Vadisi, zaten toplum üzerinde teknolojik hegemonyaya sahip olsa da (ki bu durum, diğer sorunların yanı sıra, sosyal ağların neden olduğu kitlesel yabancılaşmaya yol açıyor), kültürel hegemonya, Thiel için merkezi bir savaş alanı olmaya devam ediyor. “Duyarcılık” kültürünü durgunluğa neden olan bir katehon benzeri bir güç olarak görüyor. Ayrıca Roma Kulübü’nü ve Büyümenin Sınırları raporunu da bu “durgunluk kültürü”ne dâhil ediyor.

Röportajın neredeyse üçte biri, aynı anda şeytanlaştırılan ve kapalı odalarda değerli bir rakip olarak övülen Çin’le alakalı. Çin, ABD’nin alter egosudur; bilinçsiz bir aşağılık kompleksi içinde, Thiel, Çin’i yabancı düşmanlığıyla suçlarken, görünen o ki aslında ABD’nin bizatihi kendisini tanımlıyor. Nüfus büyüklüğü göz önüne alındığında (ABD’nin yaklaşık dört katı olan) Çin’in askeri olarak yenilemeyeceğini kabul eden Thiel, ABD’nin bilimsel ve teknolojik üstünlük kazanmak için kullanması gereken stratejik bir silah olarak inovasyonu öne çıkartıyor. Bu önerisi, röportajın başka yerlerinde teknofobiye ve yapay zekâ düzenlemelerine yönelik saldırısını izah ediyor.

Schmitt’in durgunlukla ilgili tezleri, (“Deccal” etiketi altında toplanan) temel katehonvari güçlerin Schmitt’e göre Tek Dünya Hükümeti projesinin ayrılmaz bir parçası olduğu daha geniş bir jeopolitik ve tarihsel okumayla bağlantılı: “Eğer kutsal kitap terminolojisini kullanacak olursanız, bu Deccal, tek dünya totaliter devletidir ve bence en az Armageddon kadar Deccal’den de korkmalıyız.”

Genel olarak Thiel, ilk sanayi çağından bu yana en az beş kez benzer genişleme, durgunluk ve gerileme döngülerinin yaşandığını hatırlamadan, mevcut ekonomik-teknolojik döngünün potansiyel sonuçları hakkında felaket senaryoları çiziyor. Yapay zekâ çağını, uzun bir yüzyıl süren endüstriyel otomasyon ve enformasyon teknolojileri dönemine yerleştirmek gerekiyor.[28]

Thiel, Silikon Vadisi’nin yeni tekno-milliyetçiliğinin fiili lideridir. Yani, dijital kapitalizmin ve ABD ekonomisinin krizine cevap olarak yakın dönemde sağa dümen kıran birçok teknoloji şirketinin lideridir. Katehon üzerine yürüttüğü teolojik tartışma, zamanın sonunu değil, ABD’nin emperyal yayılmayı hak ve görev olarak gören “Aşikâr Kader” anlatısının yokoluşun eşiğine geldiğini ortaya koyuyor. ABD, teknolojik sınırına ulaşırken eski teolojik tartışmalarla yüzleşmek zorunda. Bu kez Deccal, Algoritmanın kalıntılarından doğuyor.

Üçüncü Mekândan Sistem Ötesi Hareketlere

Günümüz dünya düzenindeki ana aktörler iç içe geçmiştir ve birbirlerine düşmandırlar. Örneğin sosyolog Giovanni Arrighi, son dönemde Çin’in yaşadığı yükselişi Batı’ya karşı sömürgecilik karşıtı mücadelesinin bir sonucu olarak okumuş, bu yükselişin siyasi özgürleşme sürecinin ekonomik dönüşümünün motoru olduğunu öne sürmüştür. Bu görüşe göre, hiyerarşik açıdan altta konumlanan Doğu, hegemonik Batı’nın egemenliğini dönüştürmüş, uzun süreli finansal birikim döngüsünü tersine çevirmiştir. Bununla birlikte, bu tür Batı kaynaklı okumalar, Çin düşüncesinin sürece dair kendi açıklamalarıyla birlikte ele alınmalıdır.

Görebildiğimiz kadarıyla bugün Çin, İkinci Dünya Savaşı sonrası, yeni ölçütleri temel alan “evrensel”i savunmayı merkeze koyan bir yeniden yapılanma süreci içindedir. Batı’ya ait siyasi doktrinler, ulus devletlerin rolünü yeniden canlandırmaya çalışırken, felsefeci Vang Hui, Çin tarihinin “sistem ötesi toplumlar” ve “toplum ötesi sistemler” arasındaki bir dinamik olarak daha iyi kavranabileceğini söylemektedir. Birinciler, tek bir birleşik mantık altında işlemek yerine, birden fazla yönetim, hukuk ve toplumsal örgütlenme sistemini içerirken, ikinciler (ticaret ağları ve dini gelenekler gibi unsurları da kapsayan) birden fazla toplumu kapsar ve onları tek bir siyasi yapıya kaynaştırmadan birbirine bağlar. Küresel ölçekte, toplumlar arası sistemler, Çin’in çok ötesine uzanır, öylesine karmaşık bir prizmatik düzen oluşturur ki, Thiel’in indirgemeci katehonunun onları bölmesi imkânsızdır.

Schmitt, Almanya’yı ABD’ye olan savaş borçları ve SSCB’nin komünist tehdidi arasında sıkıştığı jeopolitik köşeden kurtarmaya çalışırken, Thiel de aynı teorik cephaneliği kullanarak, ABD’nin ekonomik durgunluk ve Çin ile hegemonik bir çatışmayla karşı karşıya kaldığı bir dönemde bir strateji önermeye çalışıyor. Ancak Thiel, kısa yirminci yüzyılın sonuçlarını gözden kaçırıyor.

Schmitt, ABD’nin Almanya’ya SSCB’ye karşı yardım edebileceğini hayal etmişti. Tam tersi oldu: Amerikalılar ve Sovyetler, nihayetinde Almanya’ya karşı anti-faşist bir ittifak kurdular. Yeni bir güç dengesi, yeni bir jeopolitik üçgen hayali dâhilinde Schmitt, nihayetinde Çin’i dünya düzeninin dengesi için gerekli bir unsur olarak kurguya dâhil etti. O zamanki ve şimdiki arasındaki (Thiel’in kavrayamadığı) temel fark şu: Avrupa artık güvenli bir müttefik değil. Ayrıca, Rusya, Çin’in nüfuz alanına girdiğinden, bugün ABD’ye yardım edebilecek yeni bir aktör bulunmamaktadır. Mevcut güçler arasında denge kurabilecek üçüncü bir alan henüz oluşum aşamasındadır. Yükselen ve bağlantısız ülkelerden oluşan “Üçüncü Blok”u, ayrıca, savaşa ve otoriter politikalara karşı yeni küresel hareketleri saymazsak tabii.

Tekno-milliyetçilik, altyapılarının eski analog altyapılardan daha kırılgan olduğunu fark edemeyerek dijital üstünlüğe bel bağladı. Ukrayna, Gazze ve İran’daki savaşlar, enerji ve bilgi altyapılarının giderek artan bir şekilde askeri saldırıların ve sabotaj operasyonlarının hedefi olacağını herkese hatırlattı. Bu durum, petrol rafinerileri ve enerji santralleri için olduğu kadar mobil ağlar ve veri merkezleri için de geçerlidir. (İnternet söz konusu olduğunda, bu kırılganlık, merkezi olmayan bir mimarinin herhangi bir düğümüne yapılan bir saldırıdan sağ çıkmasını sağlayacağı yönündeki orijinal tasarımına aykırıdır.) Özellikle veri merkezleri, küresel çatışma ve çelişkinin düğüm noktaları haline geldi: enerji ve su tüketiminde çok yüksek maliyetlerle birlikte emek otomasyona tabi kılındı, emek yönetimi, bilgi çıkartma, askeri istihbarat ve finansal spekülasyon belirli merkezlere bağlandı. Endişe verici derecede kırılgan bir güç yoğunlaşmasına tanık olundu.

Dijital kapitalizmin gerçek zayıflığı, altyapısının kırılganlığı değil, üzerine kurulduğu toplumsal bağın çökme ihtimaliyle alakalı bir meseledir. Dijital ekonomide yüzleşilen kriz, daha önceleri sanayi ekonomisinde yaşanan krizi ve çağdaş kapitalizmin fazla nüfusu absorbe edememe ve refahı garanti edememe yetersizliğini daha da ağırlaştırıyor.

MAGA hareketi başlangıçta, yeni yapay zekâ ekonomisi tarafından giderek daha fazla yerinden edilen mavi yakalı ve beyaz yakalı işçilerin kızgınlığını kendi çıkarları için kullanarak ivme kazandı. Ancak ABD’deki sınıfsal yapıyı radikalleştirme projesi tükenme noktasına ulaşıyor. Gezegenin her yerindeki insanları, özellikle de genç nesilleri etkileyen yeni emek biçimi (serbest çalışma ve mikro çalışma) dağılmak üzere. Siyaset, yeni otoriter ajandadan kolay kolay kurtulamayacak.

Veri merkezi ekonomisi, yapay zekâ üzerinden oluşan finansal balonun patlaması nedeniyle değil, büyük olasılıkla platform kapitalizminin serbest çalışanları ve mikro çalışanlarıyla yapılan toplumsal anlaşmanın çökmesi nedeniyle çökecek. Bilindiği üzere, yapay zekâ alanındaki uluslararası iş bölümü, Küresel Güney’deki veri etiketleme atölyelerini Küresel Kuzey’deki veri merkezlerine bağlayan eski sömürgeci hatlar boyunca ilerliyor.

Yeryüzünün “lanetliler”i, dijital dünyanın “lanetliler”iyle yeniden birleşip, geç kapitalizmin militarizasyon ve jeopolitik kampçılığa karşı içte gelişen toplumsal düşmanlığı yeniden canlandıracak mı?

Evrenselcilik, taraflı bir projedir. Mevcut durum, düşmanlığı temel alan kozmolojiye karşı koymak için evrenselliğin yeni bir nesil tarafından savunulmasını gerekli kılıyor. Ulusötesi, kurumlar arası ve sistemler arası düzlemde yeni nesil, eksik olan evrenseli aşağıdan yukarıya doğru inşa edecek mi?

Giorgio Cesarale
Matteo Pasquinelli
Haziran 2026
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Paolo Benanti, “L’hérésie américaine: faut-il brûler Peter Thiel?” Le Grand Continent, 14 Mart 2026. Grand.

[2] Bu işi Guardian halletti: Johana Bhuiyan, Dara Kerr, and Nick Robins-Early, “Inside Tech Billionaire Peter Thiel’s Off-the-Record Lectures About the Antichrist,” 10 Ekim 2025. Guardian.

[3] Erik Davis, TechGnosis: Myth, Magic, and Mysticism in the Age of Information (North Atlantic Books, 2015).

[4] Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision,” Critical Inquiry 21, Sayı. 1 (1994).

[5] Rory Rowan ve Tristan Sturm, “Peter Thiel's Apocalyptic Worldview Is a Dangerous Fantasy,” Jacobin, 30 Kasım 2025. Palantir’in İngiltere’deki sağlık sistemiyle yaptığı sözleşme konusunda bkz.: Amnesty.

[6] Mario Tronti, “Karl und Carl,” The Demon of Politics içinde, Cilt. 2, 1985–2023, yh. M. Filippini vd. (Routledge 2025); Massimo Cacciari, The Withholding Power: An Essay on Political Theology, çev. Edi Pucci (Bloomsbury, 2018); Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, trans. Patricia Dailey (Stanford University Press, 2005); Carlo Galli, Genealogia della politica: Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno (Milano, 2010).

[7] Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus, yh. Andreas Kalyvas ve Frederico Finchelstein, çev. Matthew Hannah (Polity Press, 2017), 71.

[8] 2 Thessalonians 2:6–7.

[9] Nietzsche de bu hikâyeye atıfta bulunur. Hatta Hegel’in bile bir katehona sahip olduğu sonucuna ulaşır. Zira o, Alman ruhunun tarihini durdurmakta, onun doğal ateist hedefe doğru hızla ilerlemesine mani olmaktadır. Carl Schmitt, “Beschleuniger wider Willen, oder: Problematik der westlichen Hemisphäre,” Staat, Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916–1969 içinde, yh. Günter Maschke (Duncker & Humblot, 1995), 436. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bize ait.

[10] Carl Schmitt, Glossarium: Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958 (Duncker & Humblot, 2015), 85.

[11] Schmitt, Ex Captivitate Salus, 47.

[12] Schmitt, Glossarium, 61.

[13] Spatiality, Sovereignty and Carl Schmitt: Geographies of the Nomos, yh. Stephen Legg (Routledge, 2011), 29–45.

[14] Carl Schmitt, “The Großraum Order of International Law with a Ban on Intervention for Spatially Foreign Powers: A Contribution to the Concept of Reich in International Law (1939–1941),” Carl Schmitt, Writings on War içinde, çev. Timothy Nunan (Polity, 2011).

[15] Schmitt, “Beschleuniger wider Willen, oder,” 436.

[16] Wendell L. Willkie, One World (Simon & Schuster, 1943).

[17] Herbert Marcuse, Soviet Marxism: A Critical Analysis (Columbia University Press, 1958).

[18] Carl Schmitt, Theory of the Partisan, çev. G. L. Ulmen (Telos Press 2007), 74.

[19] Peter Thiel, “The Straussian Moment,” Politics and Apocalypse içinde, yh. Robert Hamerton-Kelly (Michigan State University Press, 2007), 191.

[20] Thiel, “Straussian Moment,” 199.

[21] Thiel, “Straussian Moment,” 199.

[22] Thiel, “Straussian Moment,” 208.

[23] René Girard, I See Satan Fall Like Lightning, çev. James G. Williams (Orbis Books, 2001); ayrıca bkz.: Girard, The One by Whom Scandal Comes (Michigan State University Press, 2014).

[24] Wolfgang Palaver, “Hobbes and the Katéchon: The Secularization of Sacrificial Christianity,” Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture 2, Sayı. 1 (1995): 71.

[25] Daron Acemoglu ve Simon Johnson, Power and Progress: Our Thousand-Year Struggle Over Technology and Prosperity (Public Affairs, 2023).

[26] YZ balonuna dair son dönemde kaleme alınmış bir değerlendirme için bkz.: Cédric Durand, “Overaccumulating AI: Rationale, Faultlines, and Politics,” World Algorithm Symposium, ERC project AIMODELS, Ca’ Foscari University Venice, Unive, 3 Şubat 2026.

[27] “Peter Thiel: The Contrarian Thesis on Stagnation,” interview, 3 Aralık 2022, Euprime, YouTube.

[28] Andreas Malm, “Long Waves of Fossil Development: Periodizing Energy and Capital,” Mediations 31, Sayı. 2 (2018); Matteo Pasquinelli, “Vectors for Workers: Models of Automation and Autonomy in the Long AI Century,” Historical Materialism.

Yazının Tamamı