Bağlama Oturtmak

Başlangıç denilen sorun, hem bir kavram hem de bir eylem olarak, her zaman kafa karıştırıcı ve endişe vericidir. Zorluğu, insanı en zor soruyla karşı karşıya bırakmasıdır: Nereden başlanır? Her başlangıç, bir varsayıma ihtiyaç duyar, ancak başlangıç fikri, bir varsayım içermez, herhangi bir varsayımı öncelemez. İnsan, “Nereden ve nasıl başlamalı?” diye sormalıdır. Bu soru, her zaman başlangıç sorunuyla boğuşan bir felsefeci olan Louis Althusser’e yöneltildiğinde, daha da karmaşık, içinden çıkılmaz bir hal alır. Bu sorunla sürekli olarak yüzleşen Althusser için belirli bir durumda başlangıç, çalışmalarında ciddi bir engel teşkil eder. Her zaman ya başlangıçtan ne kastettiğini açıklamak ya da çalışmalarındaki yeni başlangıçları gerekçelendirmek için büyük çaba harcar.

Çalışmamızın bu bölümü, Louis Althusser’in toplam asarında karşımıza çıkan yeni başlangıçlar sorununu ve bunlara dair anlayışını çıkış noktası olarak almaktadır.

Bu çalışmada yer alan hem temel felsefi referanslar hem de incelediğimiz konu, yani Althusser’in düşüncesi ve Pasolini’nin çalışmalarıyla ilişkisi, günümüz koşullarıyla alakasız, eski ve pratiğe dökülemez şeyler olarak görülmüştür. Daha doğrusu, Althusser ve Pasolini’nin çalışmalarında Hristiyanlıkta temsil olunan radikal özgürleştirici güç, liberal-demokratik (veya ideolojiyi aştığını iddia eden) çağımız için eskimiş kabul edilmiştir.

Dolayısıyla, Althusser’e yüzümüzü çevirdiğimiz teorik çalışmamızda gerçek bir başlangıç yapmak istiyorsak, işe Althusser’i ölü bir köpek ya da canavar (veya zalim) bir aydın, yani bir Stalinist olarak ele alan yönelimi reddetmekle başlamalıyız.

Bu bölümde Altuzerci proje ve felsefi çerçevesi sadakatle savunulmaktadır.[1] Bu bölümün Althusser’e yönelik sadakatinin onun adını anarak özne olmakla bir alakası yoktur. Somut bir ifadeyle, buradaki sadakat, salt müritliğe indirgenemeyecek bir sadakattir. Bu bağı kuran ilgili bölüm, Altuzerci bir sorunsalı, yani, felsefecinin tüm felsefi projesi boyunca meşgul olduğu, günümüz için de geçerli ve güncel kalan bir dizi soru ve problemi ortaya koymaya çalışır.

Althusser'in Marksist felsefeye en önemli katkısının, ideoloji eleştirisi teorisi olduğuna hiç şüphe yok. Bu, sinema teorisi alanında da açıkça görülen bir husus. Onun “Marx’a dönmek” denilen anlayışı temel alan felsefi pratiği, yirminci yüzyılın ikinci yarısında Marksizm alanındaki en önemli, en iddialı ve en etkili felsefi projelerden birini üretmiştir. Neticede Althusser, “Marx’ın fikriyatının felsefi ve politik potansiyelini yeniden düşünmeye” çalışmıştır.[2] Bunu Hegelci terimlerle ifade etmek gerekirse, Althusser’in altmışlarda ortaya koyduğu çalışmalar çağın ruhunu yakalamış eserlerdir.

İkinci Dünya Savaşı’nın ardından, Fransa’daki felsefe sahasında ortaya çıkan iki felsefi veya teorik yönelim, temel olarak on dokuzuncu yüzyılın sonlarında veya yirminci yüzyılın başlarında başlatılan teorik projelere, yani Marx ve Freud’unkilere geri dönüşü esas almıştır. Althusser’in “Marx’a dönüş” projesi ile Lacan’ın “Freud’a dönüş” projesi, belki de yirminci yüzyılın en önemli felsefi ve teorik girişimleridir.[3]

Tezimi Alain Badiou’den ödünç alacağım terimle ifade edecek olursam: Eğer Marx ve Freud’un çalışmaları, teoride meydana gelmiş birer “olay” ise (ilkinde kapitalizmin mantığı, ikincisinde bilinçaltının keşfi), o zaman Althusser ve Lacan, bu olaylara en büyük sadakatin somut ifadeleridirler. Althusser’in başlattığı felsefi olay şu şekilde kavranmalıdır: Marx’ın çalışmalarını yeniden düşünme ve komünizm fikrini yeniden icat etme çabalarının her biri, Althusser tarafından ortaya konan konumları adım atarak ilerlemek zorundadır. Bu anlamda Althusser, asla göz ardı edilebilecek bir isim değildir. Altuzerci deneyimle ilişki kurmak gerekir.

Gelgelelim, Althusser’in Marx’a karşı sergilediği sadakat, tezleri yinelemek, tefsir özetleri sunmak veya ustanın görüşlerine dogmatik bir şekilde bağlı kalmak anlamına gelmez. Bu nedenle, Althusser’e dönülecekse tam da bu şekilde dönülmelidir: Althusser, kendisinin Marx’a davrandığı gibi ele alınması anlamına gelen materyalist okumaya tabi tutulmalıdır. Althusser’e bu şekilde dönüldüğünde, belirli bir tarihsel bağlama indirgenmiş aynı felsefi sloganın yinelenmesi değil, onun düşüncesinin felsefi ve politik potansiyelinin yeniden teşkil edilmesi olarak anlaşılmalıdır. Yani, Althusser, kendisine ait sorunsal anlayışı içinde ele alınamaz. Burada, Althusser’in tarihselciliği felsefi bir sapma olarak görüp reddeden yaklaşımı uyarınca hareket ediyoruz: tarihselcilik denilen edim, teorik bir söylemi tarihsel bağlamına indirger.

Althusser’e dönme meselesinin nasıl ele alınacağı sorusuna bir de Hegelci somut evrensellik anlayışı üzerinden yaklaşılabilir. Yani, biz aslında burada Althusser’in asarına geri dönmek suretiyle, “Althusser’in felsefesinde neyin canlı neyin ölü olduğu” hususunda tarihselciliğe has indirgemeci bir yaklaşım geliştirmiyoruz.[4] Hegelci yaklaşım bunun tam tersini yapar: Hangi tezin bugündeki gelişmeler için halen daha geçerli olduğunu veya Althusser'in projesinin ve tezinin dünyamıza ne ölçüde karşılık geldiğini sormak yerine, ideoloji eleştirisi teorisine Altuzerci bir bakış açısıyla yaklaşmalıyız. Özetle, Althusser’in fikriyatına dönüş, mekanik bir tekrar biçiminde değil, bir yeniden teşkil etme, tamamlanmamış bir projeye dönüş olarak, onu kendi araçlarıyla yeniden kurma girişimi olarak yapılmalıdır. Bunu, Hegelci terimlerle, “olumsuzlayarak yineleme” (Aufhebung) olarak adlandırabiliriz. Althusser’in felsefesiyle ilgili herhangi bir felsefi girişimde asıl ilgi çekici olan, verdiği cevaplardan ziyade, ortaya koyduğu sorular ve yol açtığı sorunlardır.

Althusser’in felsefi projesini en iyi Marksizm ve felsefe arasındaki içsel ve gergin ilişki üzerinden özetleyebiliriz. Nitekim, Marx’ın kendisinin de felsefeyle ilişkisi muğlaktı: İlk yazılarında “tarihe hizmet eden” bir şey olarak gördüğü felsefeyi sonrasında “proletaryanın manevi silahı” olarak konumlandırmış, Alman İdeolojisi ve Feuerbach Üzerine Tezler gibi metinlerde felsefeyi reddetmiştir. Bu momenti Althusser, Marx’ın asarındaki “epistemolojik kopuş” olarak nitelendirir. Althusser, bu kopuşu Marx’ın felsefeden uzaklaştığını iddia ettiği nokta üzerinden tanımlasa da, Marx’ın asarını felsefi açıdan okumaya çalışır. Althusser’in yirminci yüzyılda üretilen Marksist eserler alanına yaptığı en önemli katkı işte tam bu noktada karşımıza çıkar. Étienne Balibar’ın belirttiği gibi, Althusser, yalnızca Marksist olmayan veya Marksizm karşıtı felsefecileri ve aydınları değil, Marksist aydınları bile kendi tartışmalarında Marx’ı ve Marksizmi ciddiye almaya zorlayan bir felsefeciydi.

Söz konusu potansiyelin asıl kaynağı, Althusser’in Marksizmi değil, Marx’ı yeniden canlandırmasıydı. Marksizmi sadece geçmişe ait bir anıt veya sadece ilginç bir fikirler bütünü olmaktan çıkarmak suretiyle Althusser, felsefi, ekonomik ve politik pratiklerin başvurdukları genel söyleme yönelik ciddi itirazı dile dökebilen bir Marksizm meydana getirdi.[5] İnsan, ancak bu anlamda felsefe alanında Altuzerci olabilir.

En önemli denemelerinden biri olan “Felsefede Marksist Olmak Kolay mı?” (başka bir deneme olan “Felsefenin Dönüşümü”nde de belirtildiği gibi) “Felsefede Altuzerci Olmak Hâlâ Mümkün mü?” şeklinde değiştirilmelidir. Kapital’i Okumak adlı eserinde kendisine yoldaşlık eden iki öğrencisi Étienne Balibar ve Pierre Macherey, “Althusser’in Altuzerci değil Marksist olduğunu” söylüyor.[6] Aynı doğrultuda, Balibar, “az çok birleşik bir doktrine, araştırma programına veya kurumsal çerçeveye sahip bir Altuzerci ‘okul’ diye bir şey yoktu” diyor. İşte tam da bu bağlamda Altuzerciliğin (başlangıçtaki) sınırları görünür hale geliyor.

Althusser'in yaşam projesini, tezler ve konumlar ortaya koyma ve daha sonra bunları reddetme pratiği olarak tarif etmek mümkün. Bu projede Althusser’in felsefesinde çok önemli bir rol oynayan reddiye ve düzelti pratikleri öne çıkıyor. Althusser’in dile döktüğü her yeni tez, eski tezi düzeltir. Geç dönem yazıları yayımlanmış olsa da, araştırmaları temelde hâlâ eksiktir. Lacan’ın aksine, Althusser, kendi okulunu kurmayı veya felsefesini biçimsel bir sistemde birleştirmeyi düşünmedi. François Matheron’un, “Altuzercilik çalışmaları diye bir alan henüz oluşturabilmiş değil” demesinin nedeni bu.[7] Felsefi bir sistem geliştirmeye karşı Althusser, başka bir yol seçti: belirli politik, ideolojik ve felsefi konjonktürlere felsefi olarak müdahale etme yoluna yöneldi. Buradan, Althusser ile Slavoj Žižek arasında çelişkiyle malul bir benzerlik kurulabilir: bu iki felsefecinin kendi dönemlerinden sağ çıkmalarının, yani felsefelerinin sonuçlarının kaybolmasına direnmelerinin tek yolu, o sonuçları felsefi bir sisteme dönüştürmektir. Ancak Althusser de Žižek de belirli bir biçime hapsolmaya direnir.

Bazı yorumcuların belirttiği gibi, Althusser, konjonktürlerin felsefecisidir. Althusser nasıl ele alınırsa alınsın, o nasıl okunursa okunsun, yeryüzünde Altuzercilik olarak adlandırılabilecek, tutarlı bir felsefi sistem asla olmayacak.

Alain Badiou’nün terimini kullanarak, şu soruyu sorabiliriz: “Althusser, hangi problemin adıdır?” Bununla birlikte, Althusser’in üstlendiği “Marx’a dönme” işinin çok özel bir tarihsel ve politik bağlamda ifa edildiğini vurgulamak gerekmektedir. Projesinin fitilini, tuhaf bir biçimde, daha sonra “Marksizmin krizi” olarak adlandıracağı şeye yol açacak olan Fransız Komünist Partisi’ndeki (FKP) kriz ve Çin-Sovyet ayrışması gibi çok özel bir konjonktürde “ateşledi”. O dönemde Althusser, “Yirminci Kongre ve Hruşçov’un Stalinizm eleştirisi, ardından gelen liberalleşme olmasaydı, asla tek kelime yazmazdım” diyordu.[8] Dolayısıyla şurası açık ki, Althusser, Marx için bir felsefe kaleme alarak Marksizmi yeniden inşa etmeye çalıştı. Daha somut bir ifadeyle, Althusser, Marx’ın Kapital’de yazdıklarına mümkün olduğunca yakın bir felsefi tez ortaya koymak için uğraştı.

Althusser’in felsefe anlayışı, belirli bir ideolojik ve politik konjonktürde teorik müdahale gerçekleştirme üzerine kuruluydu. École normale supérieure’deki seminerlerinden birinde bizzat dile getirdiği biçimiyle:

“Size hitap eden kişi, hepimiz gibi, bu konjonktürün belirli bir yapısal sonucudur ve bu sonuç, her birimiz gibi, özel bir isimdir. Bize hükmeden teorik konjonktür, Althusser diye bir sonuç üretmiştir.”[9]

Bu anlamda, önceki yüzyılda Marksizmdeki en önemli felsefi projelerden birini, belirli bir politik ve ideolojik yapıdır. O yapı, aynı zamanda kendi ürettiği “sonucun” kendisine müdahale etmesini mümkün kılmıştır.

Althusser, Kapital’i Okumak’ın başında, “masum okuma diye bir şey yoktur” der. Farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse, aynı metinde Althusser, kendisinin ve arkadaşlarının “Marx’ın gerçekleştirdiği okumayı semptomatik olarak, belirtilere göre okumaya” çalıştıklarını söyler. Buradaki “semptomatik” kelimesinin psikanalitik anlamı açıktır: bastırılmış olanın geri dönüşünü ifade eder. Buradan spekülasyon yaptığımızda ilginç bir sonuca varırız: Althusser’in çalışmaları[10] boyunca bilinçli olarak bastırmaya çalıştığı şey, “Hegel’in hayaleti”dir.

Bilindiği üzere Althusser, Marx’ı ve materyalizmi idealizmin zehirli kalıntılarından kurtarma serüveninde baş düşman olarak gördüğü Hegel ile eleştirel bir ilişki içindeydi.[11] Marx’ın fikriyatını özgürleştirme girişimi, Hegelci teleolojik eğilimler olarak algıladığı şeylerden arındırılmış bir Marksist felsefe yazmaktan ibaretti. Özetle, Marx için Hegelci olmayan bir diyalektiğe dayalı, yani hiçbir garantiye sırtını yaslamayan bir felsefe kaleme almaya çalıştı. Bununla birlikte, bu “hayalet”, Althusser’in çalışmaları boyunca dolaşır, inat eder, (bazen şiddetli bir şekilde) geri döner.

Sonraki bölümlerde savunacağım oldukça şematik bir tezi öne sürmek gerekirse: Althusser, Hegel’in felsefesini (veya tarihselciliğini) reddettiği (karanlık) momentlerde tam olarak Hegelciydi.[12] Onun verdiği ders üzerinden söylersek, bir felsefeci için “önemli olan, niyetler değil, felsefelerinin gerçek sonuçlarıdır.”[13]

Felsefede Altuzerci olmak (birkaç istisna haricinde) Spinoza’ya hayranlık duymakla eşdeğerdir. Slavoj Žižek’in de belirttiği gibi, bugün akademide Spinoza’yı sevmemek imkânsızdır.[14] Özetle, Althusser’in takipçileri ve savunucuları, Althusser ile Spinoza arasında, kısmen Althusser’in Marx’ı Hegel’siz okuma çabasıyla bağlantılı bir anlaşma tesis etmişlerdir. Spinoza, Batı felsefesi tarihindeki en önemli figürlerden biri olmaya devam etse de, Spinozacı Altuzerciler arasındaki bu tartışmaya, Hegel figürü aracılığıyla belirli bir dozda düşmanca bir kama sokulması gerekmektedir.

Peki, bu tür skolastik bir argüman, bu türden bir giriş bölümünde neden önemlidir? Bu, sadece özel isimleri tartışmak kadar basit değil, bu isimlerle birlikte gelen tezleri de tartışmak anlamına geliyor. Belki de Fransa’da İkinci Dünya Savaşı sonrası üretilen tüm felsefe, ancak bu “isimler” aracılığıyla idrak edilebilir. Bu iki ismin belirlediği bir felsefe alanından söz etmek mümkündür.

Althusser’in Hegel’e olan gizli bağlılığına dair bu okumayı bir kenara bırakırsak, önemli soru halen daha cevapsız: Neden Althusser? Althusser’i felsefede önemli bir figür kılan nedir?

Althusser, “olasılıksal materyalist” denemelerinin keşfedilip yayınlanmasına dek felsefe ve eleştirel teoride gerçekten de “ölü köpek” muamelesi görüyordu. Gerçekten de, yapısalcılık dönemi sona ermişti, bununla birlikte, Althusser’in Marksizm dönemi veya Altuzercilik olarak adlandırdığımız dönem de kapanmıştı. Althusser’in felsefesine olan ilginin son zamanlarda tazelenmesi, çoğunlukla Antonio Negri’nin modernizm ve postmodernizm arasında konumlanan dönem olarak adlandırdığı “olasılıksal materyalist” döneme odaklanmıştır. Negri’ye göre Althusser, felsefedeki iki tarihsel eğilim arasında “kaybolan arabulucu”dur. Althusser’in diyalektik materyalizmi “felsefi bir canavarlık” olarak görüp reddetmesi, bugünün akademisinde Altuzerciliğin yenilenmesinin yolunu açmış gibi görünüyor. Bu önemli reddiyeyle ilgili olarak G. M. Goşgaryan, “olasılıkçı” eğilimlerin Althusser’in çalışmalarındaki “son kopuş”tan” önce de mevcut olduğunu söylüyor.[15] Goşgaryan, Althusser’in Mart 1976’da “Felsefenin Dönüşümü” başlıklı bir konferansta olasılıksal materyalizmi gündeme getirdiğinden bahsediyor.[16] Bu iddia temelinde Goşgaryan, Engels’i takip ederek, Althusser’in “olasılıksal materyalizm”i “felsefe dışı” olarak adlandırdığını söylüyor.[17] Böylece Goşgaryan, Althusser’in “olasılıksal materyalizmi proletarya diktatörlüğünün felsefesi dışı olarak takdim ettiğini” dile getiriyor.

Pierre Macherey’nin[18] çalışmaları üzerinden Warren Montag, Spinoza’nın Hegel’i Hegel’den evvel eleştirdiğini söylüyor ve Althusser’i Spinoza’nın halefi olarak konumlandırıyor. Montag, “Hegel’in Spinoza’yı anlama konusunda bu denli yetersiz kalmasının nedeni, Spinoza’nın felsefesinin Hegel’de zaten gerçek öteki olarak gerçekleşmiş olmasıdır” diyor.[19] Montag’ın Althusser’in Spinozacı olduğu iddiası, Étienne Balibar’ın Spinoza ve Politika adlı eserine yazdığı önsözde bulunabilir. Burada Montag, Althusser ile birlikte Balibar ve Macherey gibi öğrencilerinin de Spinozacı olduğunu, kendilerinin Althusser tarafından Spinoza okumaya teşvik edildiklerini, “onu Marx’ı okuma projelerinde ayrıcalıklı bir nokta olarak gördüklerini” söylemektedir.[20]

Étienne Balibar, “epistemolojik kopuş”un Althusser’in Marx’ın fikriyatını okumasında kullandığı en önemli kavramlardan biri olmasına rağmen, Althusser’in kendisinde başka herhangi bir yerden daha fazla mevcut olduğu iddiasındadır.[21] Buradan ben, Althusser’in geç dönem yazılarının, “eski felsefi vicdanıyla hesaplaşma” girişimi olduğunu, yani erken dönem (Marx İçin ve Kapital Okumak’tan itibaren kaleme alınmış olan) yazıları ve (Öz Eleştiri Üzerine Denemeler eserinde özetlenen) öz eleştiri dönemi ile hesaplaşma girişimi olduğunu söylüyorum.

Bu açıdan bakıldığında, ortada sözünü edebileceğimiz, tutarlı bir Altuzerci “sistem” diye bir şey yok. Althusser, Fernanda Navarro ile yaptığı bir röportajda şöyle diyor: “Bu [olasılıksal] materyalizm, ‘felsefe’ adını hak etmek için, bir sistem haline geliştirilmesi gereken bir felsefe değildir.”[22] Althusser’e göre, “Marksizmde asıl belirleyici olan şey, onun felsefede bir konumu temsil etmesi”[23] ya da kendisinin Kant’tan ödünç aldığı terimle, felsefi bir Kampfplatz’da (Savaş Alanında) olmasıdır.

Marx İçin adlı eserinin giriş bölümünde, “epistemolojik kopuş” kavramını geliştirirken, Althusser, Marx’ın çalışmalarını şu şekilde dönemlere ayırıyordu “Bu ‘epistemolojik kopuş’, Marx’ın fikriyatını iki uzun temel döneme böler: 1856’daki kopuştan önceki ‘ideolojik’ dönem, sonrasındaki bilimsel dönem.”[24] Kaba bir dönemlere ayırma çabası dâhilinde Althusser’in fikriyatı da dört ana döneme ayrılabilir:

1. Hristiyan-Marksist dönemi,

2. Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ın yazıldığı erken dönem,

3. Öz-eleştiri dönemi (Öz-Eleştiri Denemeleri),

4) Olasılıksallık aşaması, yani Karşılaşmanın Materyalizminin Yeraltı Akıntısı ve Kendi Sınırlarında Dolaşan Marx.

Bu dönemlerin her birinde (en az) bir konum öne çıkar. Althusser’in Hristiyan-Marksist dönemine, her iki geleneğin de özgürleştirici potansiyelini proletaryanın evrensel kurtuluşuna hizmet edecek şekilde açığa çıkarmak adına, Hristiyanlığı Marksizmle cem etme girişimi damga vurur. Ancak bu girişim, Althusser’in kırkların sonlarında yoldan sapmasıyla birlikte başarısız olur.

Marx İçin ve Kapital'i Okumak’ın yazıldığı erken dönemde Althusser, epistemolojiyle, daha doğrusu, Marx’ın asarına dönük epistemolojik okumasıyla ilgilenir. Neticede Althusser, felsefeyi teorik pratiğin teorisi olarak tanımlar.

“Öz eleştiri dönemi” olarak bilinen sonraki dönemde Althusser, felsefenin epistemolojik tanımını terk eder ve Marx’a dair ontolojik anlayışın temellerine doğru ilerler.

Son dönemi olan “olasılıksal materyalizm” döneminde ise Althusser, diyalektik materyalizmi terk eder ve Marx’ın Kapital’ini gerçek manada anlamak için ontolojik ve materyalist bir çerçeve sunmaya çalışır.

Bu dönemlendirmenin en önemli yönü, Althusser’in kendisi tarafından daha da geliştirilen ve yeniden işlenen (Gaston Bachelar’a atfen) Başelarcı “epistemolojik kopuş” kavramının, sadece bu kopuşlarda değil, bu dönemlerin içinde de her yerde mevcut ve fazlasıyla aktif olmasıdır. Dolayısıyla, son tahlilde Althusser’in “epistemolojik kopuş” kavramına, Marx’ın asarını yeniden işleme girişiminden çok kendi düşüncesi için ihtiyaç duyduğunu iddia etmek abartı olmaz.

Althusser’in önceki tezlerine geri dönme, onları düzeltme, yeniden işleme ve farklı yönler ve içeriklerle daha da geliştirme konusundaki ısrarı, bazen de (tıpkı “diyalektik materyalizm”de olduğu gibi) onları terk etmesi, projesindeki çatlakları, kırılmaları ve tutarsızlıkları somutlaştırıyor. Bununla birlikte, Althusser’in dört aşaması, “bütünlük” içinde okunmalıdır.

Althusser’in Hegelcilik koktuğu için sevmediği “Bütünlük” kelimesi, tam da Hegelci manada anlaşılmalıdır: semptomları da içeren bir bütün olarak bütünlük; yani bütünlük, kendi fazlalığını kurucu parçası olarak içerir.[26] Dolayısıyla madem Althusser, “masum bir okuma diye bir şey yok” diyor, ben de onun eserini Hegelcilik üzerindne okumaya çalıştığım için suçluyum. Bu açıdan, Althusser’in projesini iç tutarlılığı olmayan bir felsefi proje olarak okumak gerek. Bütün bunları hesaba katarsak, Althusser’e “dönüş”ün tek yolu, (Balibar’ın bu konudaki pozisyonunun aksine), onu çağdaşımız olarak ele almak ve (tutarsız olsa da) asarını bütün olarak okunduğu ölçüde okunmaya değer olduğu fikrinde ısrar etmektir.[27]

İşte tam da bu noktada Hegel, Althusser’in “sessiz ortağı” olarak çıkar karşımıza: Hegelci bakış açısıyla okunan Althusser’in Marksizmi, Alman idealizminin Marksizmle en yüce uzlaşmasını sunar (ikincisi, birincisinin “doğal”, dolayısıyla mantıksal bir sonucudur). Althusser’in diyalektik materyalizmi reddetmesi, başka bir ek değil, diyalektik materyalizmi yeniden yapılandırma girişimine ihtiyaç duyar. Bu bağlamda, Althusser’in asarı, yalnızca Hegelci felsefe çerçevesinde okunmalıdır.

Bazıları, Althusser’in Marx için canavarca bir felsefe inşa etmeye çalışan, ama sonunda postmodern bir Marksizme dönüşen, onu inkâr eden bir yapısalcı olduğunu yazacaktır. Yani Althusser, hiçbir zaman gerçek manada bu eve ait olmamış, savunduğu konumla her daim uyumsuz hareket etmiştir.

École normale supérieure’de derslerine en fazla gösteren öğrencisi ve halefi Alain Badiou, François Balmès ile birlikte yazdığı De L’idéologie [“İdeoloji”] adlı kitabında eski hocasına karşı acımasız bir eleştiride bulunur. Badiou’ye göre Althusser, “kibirli, idealist, sorumsuz, ikiyüzlü ve metafiziktir.”[28] Ayrıca, “Altuzerci ideoloji doktrini, ideolojiyi yanılsama mekanizmasına indirgeyen, her ideolojik oluşumun çelişkili ifadesi olan sınıf mücadelesinin içeriğini hesaba katmayan bir doktrindir.”[29]

De L’idéologie’nin yayınlanmasından sadece iki yıl önce, Althusser’in bir diğer eski öğrencisi Jacques Rancière, Althusser’in Dersi başlıklı önemli bir metin kaleme aldı.[30] Bu metinde Rancière, sadece Althusser’in çalışmalarından değil, aynı zamanda Marksizmin kendisinden de uzaklaşarak, 1968 Mayıs olaylarından sonra Marksizmin artık belirli bir durumda kendi önermelerini doğrulayabilecek özgürleştirici siyaset için tutarlı bir söylem olmadığını savundu. Rancière’ye göre, akademik bir söylem olarak Marksizm, iktidarın kendisini eleştiremez. Kendisi meramını şu şekilde ifade ediyordu:

“Althusser okulunda öğrendiğimiz Marksizm, her ilkesi bizi burjuva düzenini sarsan isyan hareketinden ayıran bir düzen felsefesiydi.”[31]

Çok daha sonra Balibar da felsefeci arkadaşlarına katılarak, “Tais-Toi Encore, Althusser!” [“Bir Kez Daha Sus Althusser!”] adlı makalesini kaleme aldı.[32] Balibar, yürüttüğü çalışmanın son aşamasında Althusser’in, tabiri caizse, bilinçli olarak, kendini yok eden bir duruma doğru gittiğini ve bu durumdan geçtiğini söyledi.

Fransız aydınları haricinde Althusser İngilizler tarafından da eleştirildi.[33] Bu o kadar da önemli olmayan ama belirli bir anlama sahip eleştirilerden birini 1978 yılında ünlü Marksist tarihçi E.P. Thompson kaleme aldı. Thompson, İngiltere’de Altuzerci geleneğin toprağa gömülmesine neden olan Teorinin Sefaleti adlı kitabını yayımladı.[34] Thompson’a göre, “Altuzercilik, Stalinizmin Teori ile ilgili paradigmaya indirgenmiş halidir. Nihayetinde o ideolojik açıdan teorileştirilmiş Stalinizmdir.”[35] Yani, Althusser, “Stalinizm eleştirisinin ilerlemelerine karşı “ideolojik planda polislik yapmıştır.”[36]

Elliott, haklı olarak, Thompson’ın Althusser’e yönelik sert eleştirisinin “muhtemelen öncelikle sosyologlar Barry Hindess ve Paul Hirst ile ilişkilendirilen kendine has İngiliz Altuzerciliğince tahrik edildiğini” söylüyor.[37] Hindess ve Hirst’ün ilk çalışmaları, özellikle bilim konusundaki ısrarı olmak üzere, Althusser’in düşüncesini yüceltme girişimiydi. Dergilerinin Theoretical Practice (“Teorik Pratik”, 1971–1973) ve Economy and Society (“Ekonomi ve Toplum”, 1972–1974) olarak adlandırılması şaşırtıcı değil. Bu isimler, Altuzerciliğin gündeme getirdiği sorunsalları İngiliz akademisine taşımaya devam ediyorlar.

Ama sıkça yaşandığı biçimiyle, Hindess ve Hirst, Elliott’ın “aşırı Altuzercilik” dediği şeyden anti-Altuzerciliğe evrildiler. Thompson’ın kitabına yönelik dikkatli bir okuma, Althusser’i Hindess ve Hirst’ün Althusser’in asarına dair okumaları üzerinden okuduğunu ortaya koyuyor.

1985’te Luc Ferry ve Alain Renaut, Altuzerciliğin “çok eski bir modaymış gibi göründüğünü, Beatles’ın müziği veya Godard’ın ilk filmleri gibi, kaçınılmaz olarak yakın ama kaybolmuş bir geçmişi çağrıştırdığını” söyledi.[38] Fransız akademisindeki gerici sapma ve (André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy[39] gibi) yeni felsefecilerin ortaya çıkışı, Marksizm karşıtlığının somut tezahürüydü.

Althusser, daha sonraki yazılarının yayınlanmasına kadar dönemin felsefi tartışmalarından önemli ölçüde uzak kaldı. Akıl hastalığından karısı Hélène’nin öldürülmesine kadar yaşadığı trajik olaylar, Althusser’in kariyerinin sonlanmasında önemli bir rol oynadılar. Bu olaylar, bazı yorumcuların onun komünizmini terörle ve karısının öldürülmesini ideolojik inançlarının “doğal” bir sonucu olarak görmelerine neden oldu.

André Glucksmann, onu “fikren bir zalim” olarak adlandırırken, diğer akademisyenler, onu “mücrim felsefeci” şeklinde anıyordu. “Althusser’e geri dönmek” için, “kolluk kuvvetlerini toplumsal düzenin şövalyeleri, avamın savunucusu” olarak gören yazar G. K. Chesterton’ın görüşünü temel alan “mücrim felsefeci” görüşüne teslim olmamak, Althusser’i, görevi “insanları sonunda teorik bağnazlığa ve düşünsel suça sürükleyen o korkunç düşüncelerin kökenini izlemek” olan “felsefe polisleri”nden biri olarak görmek gerekmektedir.[40]

Chesterton’la tekrar devam edecek olursak, Althusser, Fransız akademisine yeni bir felsefi pratik kazandırmak, polemikçi bir üslupla, (tarihsel indirgemecilik, ekonomik determinizm, hümanist tahrifat gibi) “günahkâr Marx okumalarının işledikleri “düşünce suçları”na karşı Marx’ın felsefesini takdim etmekle görevli olan “felsefeci polisler birliğine” aitti. Dahası, Althusser’in asıl felsefi suçu Marksizmi yenilemesiydi.

Ona yönelik, mantıksal safsatalara dayalı suçlamaları basitçe reddetmemize gerek bile yok. Bunun yerine, Chesterton’ın Bay Perşembe adlı eserindeki “felsefi polis” fikrine geri dönebiliriz. Balibar’ın belirttiği gibi, “bugün Marksizmin modası geçmiş olduğunu iddia edenlerin çoğu, bu iddiayı ancak Althusser’in ortaya attığı soruları görmezden geliyormuş gibi davranarak dillendirebiliyorlar. Bu sorular, kendi yöntemleriyle Marksizmi geleneksel ‘kitabilik’ ve ‘revizyonizm yollarının ötesine taşımıştır.”[41]

Agon Hamza

[Kaynak: Althusser and Pasolini: Philosophy, Marxism, and Film, Palgrave Macmillan, 2016, s. 13-24.]

Dipnotlar:
[1] Althusser çalışan akademisyenler, bu terim tarihsel planda Hirst ve Hindess gibi isimlerle olumsuz bağlantılara sahip olduğu için ondan uzak dururlar.

[2] Katja Diefenbach vd. 2013, s. xiii.

[3] Bu tespit bilhassa altmışlar Fransa’sı için doğru. Tespitin Cahiers pour l’analyse’de çıkan makaleler için özel olarak geçerli olduğunu söylemek mümkün. Bkz.: Hallward ve Peden 2012.

[4] Callinicos 1993, s. 39–50.

[5] Balibar 1993, s. 1.

[6] Kavanagh ve Lewis 1982, s. 46.

[7] Matheron 2008, s. 503.

[8] Althusser 1975.

[9] Althusser 2003, s. 17.

[10] Ancak bu noktada Althusser’in Hegel’e yönelik yaklaşımının yazılarının son aşamasında olumlu bir boyut kazandığını söylememiz gerekiyor.

[11] Knox Peden, “Altuzerciliğin rezil yanı, Hegelci metafizikten ve onun hümanist versiyonlarından kopuk bir Marksizm üretmiş olmasıdır” (Peden 2012, s. 12) derken kısmen haklı. Gerçekten de Althusser’in fikriyatındaki asıl zayıf yan, Marx’taki Hegelciliği reddetmesi, Marx’ı Hegelci eğilimlerden mahrum kılmasıdır. Ama bir yandan da Althusser’in “Marksizm içindeki teorik sapmaların bir parçası” olarak gördüğü hümanizme karşı yürüttüğü mücadele de yeniden ele alınmayı hak etmektedir.

[12] Althusser’in Hegelcilik karşıtlığına yönelik ilginç bir eleştiri için bkz.: Žižek, 1993.

[13] Louis Althusser, On Ideology (Londra: Verso, 2008), s. 94.

[14] Slavoj Žižek, “Philosophy: Spinoza, Kant, Hegel and… Badiou!” Lacan.

[15] Goshgarian 2005, s. xvi.

[16] Althusser 1997, s. 241–267.

[17] Goshgarian, Introduction, s. xvi.

[18] Macherey 2011.

[19] Montag (manuscript). Montag, Althusser ve arkadaşlarının Spinoza konusunda sistemli veya kesintisiz bir çalışma ortaya koymadığını söylerken haklıdır.

[20] Montag 1998, s. xi.

[21] Balibar 1993, s. 53.

[22] Althusser 2006, s. 256.

[23] A.g.e.

[24] Althusser 2005, s. 34.

[25] Balibar’ın tespiti yerindedir: “Bana göre gerçekte bu, Althusser’in 1960 ile 1965 yılları arasında ortaya koyduğu özgün bir kavramdır; bu kavramın Bachelard’a ‘bir şeyler’ borçlu olduğu, gerçekten de bazı ortak felsefi varsayımlara dayandığı doğrudur, ancak aslında tamamen farklı bir amacı vardır ve tamamen farklı bir araştırma alanı açmaktadır.” (Balibar 1978, s. 208).

[26] Burada Slavoj Žižek’in Hegel okuması üzerinden ilerliyorum.

[27] Bu konuda daha fazla bilgi için bkz.: Pfeifer 2015. Özellikle ikinci bölüm.

[28] Badiou & Balmès 1976, s. 11.

[29] A.g.e, s. 17.

[30] Rancière 2011.

[31] A.g.e, s. xix.

[32] Balibar 1991.

[33] Kitabın bu bölümünde John Lewis’in kaleme aldığı The Case of Althusser [“Althusser Vakası”] isimli kitap üzerinde durmayacağım.

[34] Elliott 2006, s. xvi.

[35] Thompson 1978, s. 374.

[36] A.g.e, s. 233.

[37] Elliott 2006, s. xvi. Ancak ilginç olan şu ki Althusser, Thompson’s kitabını “ilginç” bulmuş ama 1979’da New Left Review dergisinin davetini geri çevirmiştir.

[38] Ferry & Renaut 1985, s. 200.

[39] İşin tuhaf yanı, Althusser’in Lettres à Héléne [“Héléne’e Mektuplar”] isimli kitabın takdim yazısını Bernard-Henri Lévy kaleme almıştır.

[40] Her ne kadar bu cümle Slavoj Žižek tarafından sık sık kullanılsa da ben burada farklı bir anlamda kullanıyorum.

[41] Balibar 1996, s. 109.

Yazının Tamamı

Pasolini’nin Külleri

İtalyan fotoğrafçı Vittorio La Verde’nin beni sürekli etkileyen, uyuyamadığım zamanlarda bana eşlik eden, beni içine doğmadığımdan bilmediğim sepya tonunda bir zamana götüren bir fotoğrafı var. Tarih 5 Eylül 1975, Roma’daki İspanyol Meydanı. Ön planda, bir mikrofonun önünde, koyu renk gözlükleri, avurtları çökük, geriye doğru taranmış saçları ve dönemin modasına uygun kısa kollu polo tişörtüyle Pier Paolo Pasolini’yi görüyorum. Arkasında büyük harflerle İtalyanca yazılmış bir pankart asılı: “Basklı vatanseverlerin hayatlarını kurtarın.”

Fotoğraf, Franco rejimine ve Burgos’ta José Antonio Garmendia ve Ángel Otaegi’nin idam cezalarına hükmeden askeri mahkemeye karşı gerçekleştirilen bir nöbet eyleminden. Eylem, Antonio Gramsci’nin kurduğu L'Unità gazetesi, sendikaların, politikacıların, Katolik örgütlerinin, sanatçıların ve aydınların “Basklı anti-faşistlerinin yanında” birleştiğinin delili. Göstericiler, Vatikan’daki İspanyol büyükelçiliğinin yakınında toplanmışlar. Franco’nun Garmendia’nın cezasını azaltacağını ancak Txiki ve Otaegi’yi idam ettireceğini henüz bilmiyorlar. Pasolini de kendisinin kısa bir süre sonra öldürüleceğini bilmiyor.

Beni rahatsız eden başka bir fotoğraf daha var. Roma’da, Katolik olmayanlın defnedildiği Testaccio Mezarlığı'nda, Paolo Di Paolo, Pasolini’yi Gramsci’nin mezarı önünde fotoğraflamış. Yıl 1960, belki de 1961, külleri yirmi yıldan fazla bir süredir orada yatıyor. Gramsci, 1937’de Roma’daki Quisisana Kliniği’nde, hapishanede geçirdiği korkunç sürecin ardından öldü. Mussolini, herhangi bir yıkıcı faaliyete bahane teşkil etmesin diye Gramsci’nin ölümünün ve defin işleminin gözetim altında tutulmasını emretti. Fırtına altında, boğucu polis kordonu eşliğinde bir başına toprağa verildi.

1957’de yayınlanan Gramsci'nin Külleri kitabında Pasolini, cenaze küpünün önünde onunla şiirsel bir diyaloga giriyor: “Kalbimde, ışıkta seninleyim, karanlık dehlizlerde senin karşındayım.”

L'Humanité gazetesinin ön sayfasında Gramsci’nin “Mussolini’nin hapishanelerinde on bir yıl süren acıların ardından” öldüğünü duyuran haberi buldum. Fotoğrafta, İtalya Komünist Partisi’nin genç lideri, oval gözlüklerinin arkasından bize bakıyor. Ancak makalenin solunda daha da cesur bir başlık var: “Hitler ve Mussolini’nin uçaklarının attığı binlerce yangın bombası Guernica şehrini küle çevirdi.” Tesadüfü ancak şimdi fark ediyorum. Guernica'nın yerle bir edildiği gün, Roma polis şefi, İçişleri Bakanlığı’na Gramsci’nin sağlık durumu hakkında kısa bir rapor içeren bir telgraf göndermişti: “Ölmesi bekleniyor.” Tam da o sabah öldü.

Bahsetmek istediğim bir başka fotoğraf daha var: İsa Mesih, güneş gözlüğü takmış, Gramsci’nin Hapishane Defterleri’ni okuyor. Gerçekte bu, Pasolini'nin “Aziz Matta’ya Göre Kitab-ı Mukaddes filminde başrol oynayan Katalan oyuncu Enrique Irazoqui. Filmi tekrar izlediğimde, çalan müziğin Hollywood epiklerinin senfonik müziği değil, Âmâ Willie Johnson’ın hayaletvari bir blues parçası olduğunu fark ediyorum. İsa Mesih, İngilizce konuşmuyor, ancak Calabria, Sicilya ve Abruzzo nüanslarıyla dolu yan karakterlerin lehçe süslemeleriyle tezat oluşturan, ciddi ve özlü bir İtalyanca konuşuyor.

Pasolini’nin karakterleri, akademi ve egemen sınıfların standartlaştırılmış diline kıyasla, lehçeleri tercih ederler. Aniden sahnenin merkezine yükselen, canlılıklarını ve giderek birbirine benzeyen tüketim toplumuna meydan okuyan, kenarda kalmış seslerdir bunlar. Marjinalleştirilmiş, dışlanmış ve muhalif kültürler, sadece yaratıcı değerlerini göstermekle kalmazlar, aynı zamanda tekdüzeliğin diktatörlüğünden de kurtulurlar.

Pasolini, Dekameron filmi için neden Napoli lehçesini seçti? Bunu 1970 yılında L'Espresso dergisine verdiği bir röportajda şöyle açıklamıştı: Neo-kapitalist, televizyon odaklı İtalya’ya karşı isyan etmek için.

21 Ekim 1975’te, suikastından kısa bir süre önce, Pasolini, Lecce'de profesörler ve öğrencilerden oluşan bir dinleyici kitlesine bir konferans verdi. Konuşmasının metni, ölümünden sonra Halk Dili başlığı altında yayınlandı, orijinal kaydı şu anda YouTube’da ücretsiz olarak izlenebiliyor. Pasolini, lehçelerin savunulmasının meşru bir muhafazakâr bakış açısından haklı çıkarılabileceğini savunuyor. Ancak, "bu, Bask Ülkesi’nin kendi dilini savunması gibi, derinden devrimci bir şeye dönüşmeli [...], ayrılıkçılığa varmalı ki bu son derece sağlıklı bir mücadele olurdu, çünkü bu ayrılıkçı mücadele, kültürel çoğulculuğun savunmasından başka bir şey değildir.”

Pasolini’nin İspanyol Meydanı’nda kalabalığa hitap ettiği gün, Fernando Arrabal, Francisco Franco’ya Garmendia ve Otaegi hakkındaki cezaların askıya alınmasını talep eden bir mektubu okudu. Aynı yıl, İspanyol oyun yazarı Guernica Ağacı filmini çekmişti. Filmde, çistular (Bask flütleri), zambombalar (sürtünmeli davullar), San Fermín dansları, orak ve çekiçlerin uyumsuz bir kakofonisi arasında pazara bombalar düşüyor. Atmosfer Akdeniz havasında. Yıllar sonra Arrabal, Guernica’ya benzeyen bir yer aramak için İtalya’yı nasıl gezdiğini anlattı. Bir öğleden sonra, Roma’daki Halk Meydanı’nda Pasolini, Aziz Matta'ya Göre Kitab-ı Mukaddes filmini çektiği küçük güney şehri Matera’yı tavsiye etti, çünkü burası, ona antik Kudüs’ü hatırlatıyordu. Pasolini için Guernica, bir bakıma Filistin’di.

Son bir fotoğraf karşıma çıkıyor. Pasolini, takım elbise ve kravatıyla Matera’nın çorak manzarasına bakarken, Enrique Irazoqui ya da belki de İsa Mesih, muhtemelen kendi ölümünü filme almadan önce derin bir nefes alıyor. Kurguda değil, gerçek hayatta, belirsiz bir gelecekte değil, şafakta, bileklerinizi bir kazığa bağlayıp altı Jandarma’nın makineli tüfeklerini boşalttığı anda öleceğinizi bilmenin nasıl bir his olduğunu merak ediyorum.

Pasolini, 2 Kasım 1975 gecesi öleceğini bilmiyordu. Ostia’nın Idroscalo bölgesinde kimsenin bilmediği koşullarda öldürüldü. Suç mahallinde şimdi bir park var ve onun adını taşıyor.

Jonathan Martinez
27 Eylül 2026
Kaynak

Yazının Tamamı

Bir Şairin Gözleri

Aymeric Monville Röportajı

Kévin Boucaud-Victoire

5 Haziran 2019

 

Delga Yayınevi, Marksist şair, yönetmen ve gazeteci Pier Paolo Pasolini’nin 1949 ile 1975 yılları arasında verdiği, çoğu daha önce Fransızca olarak yayınlanmamış röportajlarından oluşan bir derleme yayınladı. Bu kitap, Hristiyanlık, 1968 öğrenci ayaklanması, televizyon ve neo-kapitalizmin yıkıcı etkileri gibi konulardaki özgün düşüncelerini ve analizlerini yeniden keşfetme fırsatı sunuyor. Aşağıda Fransız siyasi felsefeci, aynı zamanda yayınevinin kurucusu Aymeric Monville ile yapılan röportaja yer veriliyor.

* * *

 

Bugün Pasolini’nin fikriyatının yeniden keşfedildiğine tanıklık ediyoruz. Bu gelişmeyi nasıl açıklarsınız?

Fransızların muhayyilesinde Pasolini, mevcut dil engeli sebebiyle, hemen yönetmenliği üzerinden ele alınır. İtalya’da ise öncelikle terimin en soylu anlamıyla, Latince “vates”, yani şair-peygamber ifadesiyle uygun bir şekilde ifade edilen şairi temsil ediyordu. Sanatçının aynı zamanda Rimbaud’nun bahsettiği vizyoner şair olduğunu, 1968 Mayıs’ından sonra kapitalist toplumlardaki dönüm noktasına tanıklık eden önemli bir isim olduğunu anlamamız biraz zaman almış olabilir.

Pasolini, kriz içindeki toplumlarımızın insanlıktan uzaklaşmasını, antropolojiden arındırılmasını çok önce gördü. Bu hal, Sovyetler Birliği’nin çöküşünden sonra zafer kazanan kapitalizmin “tarihin sonu” yanılsamasıyla daha da örtbas edilmişti.

Pasolini, bilhassa “toplumsal sorunları” işçileri bölmek, tefrik etmek için kullandığı, yeni bahşedilen özgürlükleri toplumsal ilerlemenin gerekli bir tamamlayıcısı haline getirmediği vakit solun kendi ilkelerine ne kadar kolay ihanet edebileceğini de görmüştü. Düşüncesinin bir tür diyalektik tersine çevrilmesiyle Pasolini, kaçınılmaz olarak, solun nasıl yeniden doğabileceğini de gösterdi. Ancak şimdilik bunu henüz çok az kişi kavradı; şu anda içinde bulunduğumuz alçak seviyeye bakmak yeterli...

Yaşadığımız mevcut nekrozu, bu röportajlardan alınan şu sözlerinden daha iyi nasıl tanımlayabiliriz:

“Yeni iktidarın hedonist ideolojisinin yol açtığı uyuşuklukta ortaklaşan muktedirlerin işledikleri suçlar iyice birikti ve bu birikim, bugün tüm ülkeyi ölü bir beden gibi, tepki ve reflekslerden yoksun, hareketsiz kılma eğiliminde.”

Pasolini; Michel Clouscard ve György Lukacs’tan başlayarak, genelde eserlerini yayınladığınız düşünürlere kıyasla teoriyle çok az meşgul olmuş biri. Bu seçimi neden yaptınız?

Sıklıkla dile getirdiğim gibi, Clouscard, Pasolini’nin bir şairin gözleriyle gördüğü şeyi, liberallerle özgürlükçüler arasındaki gerici ittifakı kavramsal olarak analiz eder. Ancak hayatının sonlarında tanıma şansına sahip olduğum Clouscard’ı ne kadar çok okursam, özellikle Le Capitalisme de la séduction’da [“Baştan Çıkarmacı Kapitalizm”], ama aynı zamanda başyapıtı L’Être et le Code’da [“Varlık ve Kanun”] da, doğuştan romancı Balzakvari bir dokunuşa sahip olduğunu o kadar net bir biçimde görüyorum.

Pasolini ile yapılan bu sayısız röportajı yayınlarken, onun sadece sezgilere değil, aynı zamanda son derece açık ve tutarlı bir düşünce sürecine de sahip olduğunu görüyorum. Hölderlin, Sokrates ve Alkibiades’e olan aşkı hakkında, “En derin düşünen, en canlı şekilde sever” demiştir.

Bunun tersi de doğrudur. Büyük bir şair olup da büyük bir düşünür olmayan yoktur. Da Vinci, “Resim, zihinsel bir şeydir” demiştir, ancak bu tüm özgün sanatlar için söylenebilir. Bence, sizin de haklı olarak bahsettiğiniz Marksist estetiğin büyük düşünürü Lukács da kendi üslubuyla bu Rönesans sentezini ifade edebilmiştir. Elbette, yönettiğimiz küçük yayınevi için bu derin tutarlılığı göstermek büyük bir gurur kaynağıdır.

Pasolini, kendini komünist ve Marksist olarak tanımlıyordu. Ancak diğer Marksistlerin aksine, ilerlemeye inanmazdı, “muhafazakâr” eğilimlere sahipti. Peki kendisi ideolojik olarak nasıl sınıflandırılabilir?

Pasolini’nin, Ricotta filminin setinde Orson Welles’in içinde olduğu sahneyi çekerken, aktöre kendisine ait ünlü şiirlerden birinde yer alan bir dizeyi söyletir: “Ben, geçmişin bir gücüyüm. Sevdam sadece geleneğe dair.” Bu tuhaf inanç beyanı, bir Marksistten ziyade bir kralcı tarafından daha kolay dile getirilebilecek bir ifade. Ancak bu görünürdeki paradoks, Pasolini için çok önemli olan Gramsci’nin temel dersiyle kolayca açıklanabilir: İşçilerin özgürleşmesi, ancak tüm bir ülkenin potansiyelini gerçekleştirerek, bir tür ulusal kaderi benimseyerek elde edilebilir.

Gramsci’ye göre, gerici Kutsal Üçlü (Mafya, Faşizm, Vatikan) olarak adlandırılan unsurların ağırlığı altında ezilen İtalya için, sadece Ekim Devrimi’ni değil, Fransız Devrimi’ni ve ondan önce de Reform’u gerçekleştirmek gerekliydi. Pasolini, “Luterci Mektuplar” diye bir çalışmayı bile kaleme alacak bir isimdi. Gramsci’nin partisine güvendi, “kirli bir ülkede temiz bir ülke” olarak gördüğü partiyi yeniden fethedilecek bir yer değerlendirdi. Dolayısıyla, Pasolini’de geçmişe dair bir bilinç, hatta her şeyi aklamak değil, iplikleri yeniden örmek, henüz oluşturulmamış yolları yeniden keşfetmek için “aydınlık geçmişin her izini toplayan” Baudelaire’e has bir nitelik vardır.

Dahası, Marksizmin temeli olan Hegelci diyalektiğin kilit kavramı, daha iyi bir terim bulunamadığı için "bastırma-koruma" olarak çevrilen Aufhebung’dur. Bu, tarihsel derinliğin ve çelişkilerinin özünü yakalayan bir sentezdir. Bir örnek vermek gerekirse, tutarlı bir Marksist için din, yalnızca “halkın afyonu” değil, aynı zamanda Marx’ın dediği gibi, “kalpsiz bir dünyanın kalbi”, yani boş da olsa, beklentinin ta kendisidir.

Bu röportajları okuyunca, Pasolini’nin Hristiyanlığının inançla, hele ki safdillerin inancıyla pek ilgisi olmadığını, tıpkı Uzak Doğu’daki Konfüçyüsçülük gibi, Hristiyanlığı, diğer şeylerin yanı sıra, medeniyetimizin, hatta zihinsel mirasımızın bir parçası olduğunu kabul etmekten çekinmediğini, onun tam anlamıyla bir hümanizmi yeniden keşfetme çabası içinde olduğunu daha iyi anlıyoruz. (Kendisi ateist olmasına rağmen Aziz Matta’ya Göre İncil filmini çekebilmişti.)

Pasolini, “vampirler” olarak adlandırdığı burjuvaziye duyduğu “nefretten” bahseder. Buna karşılık, sürekli olarak lümpen proletaryaya (“alt sınıfa”) ve proletaryaya olan sevgisini dile getirir. Sizce toplumsal sınıfları fazla özcüleştirmiyor mu?

Marx’ın kendisinin değil, François Guizot, Augustin Thierry veya John Wade gibi burjuva tarihçiler tarafından keşfedildiğini kabul ettiği, toplumların tarihine ilişkin sınıfsal bakış açısı, geniş sosyolojik ortalamalar aracılığıyla, psikolojiye herhangi bir bireyin çelişkilerini aşacak bir önem atfetmekten kaçınmamızı sağlar. Ancak Doğu Avrupa folklorundan gelen vampir metaforunun bu Marksist niteliğe sahip olduğunu kabul edelim: Karşı konulmaz gücüyle ifade, artı değerin çıkarılmasını çağrıştırır ki bu haliyle hayal ürünü bir kavram olmaktan çok uzaktır.

Elbette Marx, burjuvazinin devrimci evresindeki erdemlerini, örneğin 1848’de lümpen proletaryanın burjuvazinin baskı aygıtı içinde bir tür yeraltı dünyası olarak nasıl iş gördüğünü biliyordu. Ancak o zamandan beri işler değişti. O dönemde tüm bunları ezbere bilen, günümüzden çok daha bilgili bir Marksist olan Pasolini, her şeyden önce bugün burjuvazinin öncelikle yozlaşmış ve komprador hale geldiğini gösteriyor.

Bu röportajları okuyunca, İtalyan lümpen proletaryasına olan ilgisinin, ülkesinin ulusal gerçekliğini ve tarihsel bilincini terk etmeyi reddetmesinden kaynaklandığını da görüyoruz. Bu da, kendisinin de tanımlamayı sevdiği gibi, kesinlikle sapkın, gayrı kitabi ama gerçekte çok derin bir Marksizme tanıklık ediyor. Marksizmin herhangi bir “doksa” ile ilgisi olmadığı için ortodoksluktan uzaklaşan bu Marksist, çağdaşlarından çok daha gerçekliğe yakındı. Zamanının bilincinde olan Pasolini, komprador ve yoz burjuvazinin evrimini daha rüşeym halindeyken öngörebilmişti. Analizlerinin doğruluğunu ancak bugün fark ediyoruz.

Clouscard gibi Pasolini de 1968’deki Mayıs olaylarında sokaklarda olan öğrencileri eleştirdi, “cinsel özgürleşmeyi” lanetledi, “çağdaş kapitalizmin artık baskıdan çok baştan çıkarma yoluyla işlediğini” söyledi. Peki bu iki isim hangi noktalarda örtüşüyorlar, nerede ayrışıyorlar?

Pasolini’nin, Yaşam Üçlemesi’ndeki cinsel coşkudan Salo’daki hedonizm karşıtı uyarıya bu kadar kısa sürede ulaştığı sürece baktığımda aklıma, Clouscard’ın aynı dönemde yazdığı kitaplarından birinde “Neofaşizm ve Arzu İdeolojisi” olarak adlandırdığı konuya dair keskin analizi geliyor. Asıl çelişkili olan husus ise Clouscard, Pasolini’nin sanatına pek aşina olmamasıydı. Bu anlamda, tıpkı Leibniz ve Newton’ın sonsuz küçük hesaplamanın keşfini birbirlerinden habersiz paylaşmalarında olduğu gibi, bu iki isim de aynı şeyi aynı anda keşfetmişler.

Evet, aralarında pek bir fark göremiyorum, tek fark, biri Roma’nın gecekondu mahallelerinde yaşayan, sınıf atlamış bir burjuva iken, diğeri 1968 döneminin orta sınıflarıyla ideolojik iş birliğini reddeden Carmaux’lu proleter bir ailenin oğlu olması. Bu noktada ne kadar farklı olsalar da, püriten ve gerici olmayan bu iki isim, sosyalizmin ve işçilerin kendileri tarafından özgürleştirilmesinin savunucusu olmak, “baştan çıkarıcı kapitalizm” ve “özgürlükçü liberalizm”in neo-faşist olarak tanımlanabilecek yeni bir baskı türünün alametleri olduğunu mükemmel bir şekilde anlamış olmak gibi ortak özellikleri paylaşıyorlar.

Bu röportajlarda Pasolini, estetiğinin özünün, neo-realizme olan bağlılığının, “ömür boyu benimle kalacak olan temel sadakatimi, direnişin değerlerine olan bağlılığımı sembolik olarak ifade etmek” için orada olduğunu dile getiriyor. Clouscard da hayatı boyunca aynı inatçı sadakati, Marshall Planı tarafından harap edildiğini düşündüğü “eski Fransa’ya” olan bağlılığını ortaya koymuş bir isim.

“Eski Fransa”nın başkaları için farklı anlamlar taşıdığı gerçeğinden tam olarak yararlanarak, aşırı sağın bir kesimi, Pasolini’yi de Clouscard kadar kendi saflarına çekmeye çalışıyor ve geçmişi anmanın, Fransa’yı şekillendiren sayısız kralın “malikanesini gezmek”ten ibaret olmadığını anlamıyor gibi davranıyor. Oysa vicdanımızı yüzlerce yıl önce yaşanmış halk ayaklanmaları biçimlendiriyor.

Bu röportajları okuyunca tüm bunlar açıkça ortaya çıkıyor. Bugün aşırı sağ, İtalyan şairin ifadelerini çarpıtıyor, (burjuva olan öğrencilere karşı, proleterlerden oluşan polise destek vermek gibi) ünlü olmuş kimi provokatif çıkışlarını istismar ediyor. Aslında her şey çok açık: Pasolini, Marksist bir bakış açısından kendisi için neyin önemli olduğunu hatırlatmak için zekice bir espri yapıyordu: sınıf mücadelesini korumak ve onu bir iç savaşa, burjuvazi içindeki bir hesaplaşmaya, Michel Clouscard’ın tercih ettiği kategorileri ödünç alacak olursak, sert baba ile savurgan oğul arasındaki bir çatışmaya dönüştürmemek gerektiğinden söz ediyordu.

Neyse ki, Clouscard ve Pasolini, sol çevrelerde yaygın olarak okunuyor, hatta bazen idrak de ediliyorlar. Jean-Claude Michéa’nın, Pasolini ve Clouscard’ın komünizminden Michéa’nın yeniden keşfettiği anarşist düşünceye geçişin çarpıtmalardan uzak olamayacağı doğru olsa da, bu iki büyük zekânın özgün bir halefi olduğunu şüphesiz kanıtladığı söylenebilir.

Pasolini, birçok metninde televizyonu eleştirir. Çağdaş Marksizmin mirasçıları, bu eleştiriyi sürdürmeli mi? Bunu diğer yeni kültürel olgulara da genişletmeli mi?

Pasolini’nin televizyon eleştirisi, aynı dönemde dile getirdiği ortaöğretim eleştirisinde olduğu gibi, yarım yamalak kültürü reddetmesinden kaynaklanıyordu. Bunu bir yandan popüler özgünlükle, diğer yandan da yüksek, hümanist bir kültürle karşılaştırıyordu: “dürüst olmayan bir dünyada dürüst, yozlaşmış bir dünyada temiz, tüketimci bir dünyada hümanist” kalmaktan söz ediyordu. Bu yaklaşım, Flaubert’in Bouvard ve Pécuchet’i alaya alan, aristokratik eğilimlerden yoksun olmayan, ancak İtalyan düşünürün insanın üretim güçleri aracılığıyla özgürleşmesi ihtimaline dair Marksist umutla yumuşattığı burjuva karşıtı duygusunu bir nebze hatırlatıyor.

Bugün, Pasolini’nin eleştirel zekâsı, internette edinilebilecek yüzeyselliğe, derinlemesine okumanın yerini aldığını iddia eden bu video kültürüne karşı şüphesiz ki devreye girecekti. Neticede bu gelişme, Régis Debray’nin “grafosferin videosferle yer değiştirmesi” olarak adlandırdığı sürecin bir parçası. Başlangıçta görüntü değil, kelime vardı. En nihayetinde kelime, haklarını geri alacaktır. Çünkü Hölderlin’in dediği gibi, şairler kalıcı olanı kurarlar.

Bu röportajlardan, komplo teorileri daha gündeme gelmezden evvel bu teorileri reddeden bir yaklaşımın mevcut olduğunu gördüm: Şair bir yerde “Komplo, her şeyden önce, bizi yanılsamaya sürükler. Bizi gerçekle tek başımıza yüzleşme yükünden kurtarır” diyor. Her yerde komplo gören saplantılı yaklaşımın da hiçbir yerde komplo görmediğini iddia eden muadilinin yarım gerçeğinin de karşısına büyük vizyoner sanatçıların derin gerçekçiliğiyle çıkmalıyız.

Kaynak

Yazının Tamamı

Giriş: Althusser ve Pasolini

“Komünistler pratikte yalnız olsalar bile hiçbir vakit tek başlarına atmazlar çığlıklarını.”

[Louis Althusser, Essays in Self-Criticism, (Londr: NLB, 1976), s. 39.]

“Bir insanı o ölene dek gerçek manada tanıyamayız.”

[Pier Paolo Pasolini]

Bu kitap; felsefe, film, Hristiyanlık ve komünizm gibi belirli ilişkileri ele almaktadır. Bu ilişkiler, iki özgün kişinin sunduğu anlayışlara verilen adları taşımaktadır: Louis Althusser ve Pier Paolo Pasolini. İkisi birlikte neredeyse hiç ele alınmamıştır. Elde Žižek, Badiou, Lacan, Agamben gibi felsefecilerin Pasolini ile ilişkisi üzerine çalışmalar mevcuttur. Althusser'in kendisi, büyük olasılıkla aşina olmasına rağmen, Pasolini’nin çalışmaları hakkında hiç kalem oynatmamıştır.[1] Peki bu iki ismi birbirine bağlayan nedir, onların bugün hâlâ diri olan miraslarını korumak neden önemlidir?

Pier Paolo Pasolini, ünlü bir İtalyan yönetmen, şair, romancı, aktivist ve film eleştirmeniydi. İkinci Dünya Savaşı sırasında, annesiyle birlikte, eski Yugoslavya ve Avusturya sınırındaki Friuli kentine yerleşmek üzere İtalya'nın kuzeyine taşındı. Orada “ilk şiirlerinden bazılarını yazacağı yerel lehçeyi öğrendi, buradaki köylülerin toprak sahiplerine karşı mücadelelerini izleyerek siyasallaştı.”[2] Muhtemelen onu bir Marksiste dönüştüren de bu yer ve bu mücadeleler oldu. Siyasi aktivizmini sonrasında İtalyan Komünist Partisi üyeliği, Roma’nın kenar mahallelerindeki alt proletaryanın yaşamları belirledi. Roma’nın kenar mahallelerindeki alt proletaryanın yaşamı ve sınıf mücadelesi, ilk filmi Accattone’yi (Dilenci -1961) etkiledi. Bazı yorumcular, Pasolini’nin hayatı boyunca şehit olarak görüp yasını tuttuğu, Yugoslav partizanlarınca öldürülen İtalyan partizan kardeşi Guido Pasolini’nin katlinin, alt proleter olana dönük yaklaşımını ömür boyu etkilediğini söylerler.

Pasolini, esas olarak Hristiyanlıktan ve Avrupa’nın eski düşünce geleneklerinden etkilendi. Hem Yunan hem de Latin klasikleri üzerine eğitim aldı. Bu eğitim üzerinden edindiği bilgileri Aziz Matta’ya Göre İncil filmi, Aziz Pavlus ile ilgili film senaryosu, ayrıca klasik Yunan trajedilerine gönderme yapan Medea ve Oedipus eserlerinde kullandı.

Partiye katılmadan önce bile, ülkede yeni bir kültür yaratabilecek ve inşa edebilecek tek partinin Komünist Parti olduğuna inanıyordu. Ancak, partiye katıldıktan kısa bir süre sonra, müstehcen davranışları ve küçükleri yoldan çıkarma suçlamalarıyla partiden ihraç edildi. 1955’te yayımlanan ilk romanı Ragazzi di vita (Dolandırıcı) halk tarafından çok iyi karşılandı, ancak Komünist Parti ve hükümet ona tepki gösterdi. Ragazzi di vita yüzünden Pasolini ve editörüne dava açıldı. Dava neticesinde Pasolini ceza almasa da, İtalya’daki boyalı basının propagandasına maruz kaldı. Nitekim, aralarında çocukları yozlaştırma, küfür, pornografi, ulusun dinine hakaret gibi suçlamaların da bulunduğu çeşitli iddialarla birçok kez yargılandı ve mahkemeye çıkarıldı.

Pasolini’nin özel ve kamusal görüşleri iç içe geçmişti. Muhtemelen onun kamusal görüş ve kanaatlerini özel hayatındaki cinsel ihlaller (Roma’nın kenar mahallelerinden genç erkeklerle olan ilişkileri ve aşkları) şekillendirmiş veya koşullandırmıştı. Ya da somut bir şekilde ifade etmek gerekirse, özellikle komünistlerin sahip çıktığı ideal proletaryaya uymayan, işçi sınıfında kendini gösteren cinsellik söz konusu olduğunda, Pasolini’nin “alt proletarya” ve yoksullaşmış yaşamda cinselliğin işleviyle özel bir ilgisi olduğunu söylemek mümkün. Aslında cinsellik, onun çalışmalarının çok önemli bir yönünü oluşturuyordu. Bununla birlikte, Pasolini’nin çalışmaları ve biyografilerini yorumlayan birçok ismin “hayatının aşkı” olarak tanımladığı 15 yaşındaki Ninetto Davoli, birkaç filmde yer alsa da, kendi cinselliği, çalışmalarında ve özellikle filmlerinde neredeyse hiç ele alınmamıştır. Bundan yola çıkarak, Yaşam Üçlemesi’ni, Dekameron (1971) yorumunu ve diğer filmleri nasıl açıklayacağız?

Bu noktada karşımıza hukuk ve cinsiyet arasındaki ilişki çıkıyor: sonuçta Pasolini, seks ilişkisini (erotik sahneler, yakın çekimler vb.) çekmeye hevesliydi, ancak burada, işçi sınıfının kimliğinde bir engel (İtalyan Komünist Partisi'nin proletarya hakkındaki ideal vizyonunu bozan unsur) olarak değil, daha ziyade, yaratıcı bir güç olarak seks ele alınıyordu: hem yüce hem de canavarca biçimde, çünkü Yaşam Üçlemesi, bilhassa Salò veya Sodom'un 120 Günü (1975), (Dekameron veya Binbir Gece Masalları (1974) filmlerindeki canlı ve olağanüstü çok biçimli seksüalitenin aksine) faşizmin çileci seksüalitesini eksiksiz ele alıyordu. Pasolini’nin babası, Mussolini’nin destekçisi olan bir komutandı; annesi ise solculuğunu muhafaza etmiş, faşist rejime karşı çıkmıştı. Pasolini’nin öldürülmesinden kısa bir süre sonra gösterime giren son filmi Salò veya Sodom’un 120 Günü, Marquis de Sade’ın aynı adlı eserini temel alır, Mussolini rejiminin yıkılışının ardından kuzeydeki Salò Cumhuriyeti’nde zengin bir faşistin hayatını anlatır.[3]

Bu nedenle Pasolini’nin çalışmaları şu şekilde özetlenebilir: Marksizm ve Hristiyanlık arasındaki içsel gerilim; tüketim çağında büyük şehirlerin kenar mahallelerindeki yoksul ve genç işçilerin hayatı; arzu lehine yasaya karşı mücadele. Daha sonra Pasolini için İtalyan Komünist Partisi, parlamento dışı eyleme karşı olan, kanun ve düzen partisi haline geldi. Direnişi, uyuşukluğunu ve eylemsizliğini örtbas etmek, tamamlamak için kullandı. Örneğin, “Luterci Mektuplar’da yetmişlerin siyasetine polemik üzerinden müdahale ediyordu. Hristiyan Demokratları yolsuzluktan, komünistleri tüketimciliği kabul etmelerinden, ve İtalyan gençliğini moda ve mülkiyetin tasmasını boynuna geçirdiği için eleştirir.”[4]

Mayıs 1968 olaylarını eleştiren Pasolini, paradoksal bir şekilde, “proletaryanın evlatları” olarak polisin yanında yer aldı. Dahası, ona göre 1968 devrimi, yalnızca tüketim yoluyla burjuva düzeninin devam eden kapitalist devrimine katkıda bulunuyordu. Aslında, hem Pasolini hem de Althusser’in Mayıs 1968 olaylarından önce nizama bağlı isimler olduğunu, olaylara kendilerinden beklenen tepkiyi verdiklerini belirtmeliyiz. Bununla birlikte, bu iki sol aydın, bu olaylara ve devrime karşı farklı konumlar aldı, farklı tepkiler geliştirdi.

Althusser’in Fransa’daki Mayıs 1968 olaylarına karşı tutumu muğlâktır. Olayları kınamaktan çok uzak olan eleştirisi, Fransız Komünist Partisi’ne ve bu devrimci sürecin lideri olamamasına yönelikti. Aslında Fransız Komünist Partisi, öğrencilerin “devrimci sürecini” eleştirdi, ona karşı çıktı, onları sahte devrimciler olarak nitelendirdi.

Gerçekten de Althusser, tartışmasız, altmışların en etkili Fransız felsefecisiydi. Kapital’i Okumak ve Marx İçin adlı kitapları, felsefenin Marx’ın eseri arasında kurulacak yeni ilişkinin işaret fişeğini ateşledi.

Althusser de tıpkı Pasolini gibi, Hristiyanlıkla gergin ve belirsiz bir ilişkisi vardı. Her ikisi de dindar ortamlarda büyüdüler. Althusser, Fransız Katolik Kilisesi’nin ve Fransa’daki birkaç Katolik kuruluşun üyesiydi. Gençliğinde Althusser’i en çok etkileyen isimler, daha sonra Althusser'in akıl hocası olan Katolik felsefeci ve teolog Jean Guitton, sonrasında yollarını ayırdığı Fransız felsefeci Jean Lacroix idi.[5]

Althusser, çocukluğunun büyük bir bölümünü geçirdiği Cezayir’de doğdu. Pasolini gibi, Althusser’in annesi de yetiştirilmesinde çok önemli bir rol oynadı, babası ise Fransız ordusunda teğmendi. İkinci Dünya Savaşı sırasında Althusser, Kuzey Almanya’daki bir kampta esir tutuldu. Orada eline geçen az sayıda kitaplardan biri Blaise Pascal’ın Düşünceler (Pensées) adlı eseriydi. Esaret yılları boyunca bu kitabı okudu. Pascal, bilhassa ideoloji eleştirisi ile ilgili teorisini büyük ölçüde etkiledi. Hayatı boyunca Fransız Komünist Partisi üyesiydi, ancak partisini hep sert bir dille eleştirdi. Partiden ancak karısının öldürülmesinden sonra ihraç edildi. Sadece Parti Merkez Komitesi’ne yazdığı mektupları[6] değil, tüm felsefi ve siyasi müdahalelerini de bir bakıma Fransız Komünist Partisi’nin siyasi çizgilerinin (Stalinizm, hümanizm vb.) eleştirisi olarak düşünmek gerekir.

Pasolini, örgütlenmemiş bir eyleme zerre inanmayan, sadece komünist örgütlenmenin önündeki engeli görünür kılmaya odaklanan bir isimdi: bu engel alt proletaryanın kirli, kontrol edilemez, işe yaramaz boyutuyla ilgiliydi. Bu boyut, onun sinsi cinsel pratiğinde de somutlaşmıştı. Bu gerçek dillendirilmek zorunda, zira Pasolini, Komünist Parti’nin, Kilise gibi, militanlığı katılaştırmak ve kutsallığını yok etmek için bir makine işlevi gördüğünü açık bir biçimde görüyoruz. Ama Pasolini, kurumsallaşmanın hep bu tür sonuçlara yol açıp açmadığı, kurumların, örgütlenecek insanların bu “yararsız", hiçbir işe yaramayan boyutuna uyum sağlayıp sağlamadığı konusunda net bir şey söylemez.

Althusser, felsefe ve siyaset düzleminde baba figürüne dek bir hocaya sahip değildi: “Bir babam yoktu ve kendime bir babam varmış yalanını telkin etmek, daha doğrusu, bu rolü bizzat üstenmek adına, sürekli ‘babamın babası’ rolünü oynama-ya devam ettim.”[7] Althusser, şurada meramını daha açık dile getiriyor: “Felsefi olarak, kendimi babamın yerine koymak zorundaydım. Ama bu, ancak kendime babanın temel rolünü, yani her durumda egemen ve efendi olma rolünü bahşettiğim takdirde mümkündü.”[8]

Gerçekten de Althusser, etrafını arkadaşları, yoldaşları ve öğrencileri sarmış olsa da, çok yalnız bir hayat yaşadı. Yalnızlık, yazılarının tamamında fark edilebilir. Gregory Elliott’ın denemelerinden birine “Althusser’in Yalnızlığı” adını vermesinin sebebi de budur.[9] Gelgelelim, John Lewis'e Bir Cevap adlı eserinde Althusser şunu söyler: “Komünistler asla yalnız değildir.”[10] Bu pozisyonlar ne kadar paradoksal olsa da, Althusser’in ikinci cümlede, bir komünist olarak bir felsefecinin dünyayı dönüştürmeyi amaçladığı, “bunu da gerçekten özgür ve demokratik bir komünist örgüt olmadan, örgüt tabanıyla ve ötesinde diğer kitle hareketleriyle yakın bağları olmadan tek başına yapamayacağı”nı kastettiğini söylememiz gerekiyor.[11] Althusser ve Pasolini bu açıdan farklı kişilikler: Althusser için Parti (veya herhangi bir örgütlü siyasi eylem biçimi) siyasetin bir koşulu iken, Pasolini, (Lenin’in sözüne atfen) Partisiz bir komünist olarak faaliyet yürütüyordu.

Marksizmin dinle ilişkisi, her zaman çetrefilli olmuştur. Aslında, radikal özgürleşme politikası, dini etkilerinden ayırt edilemez veya ayrılamaz. Aynı şekilde, Batı geleneğindeki büyük felsefi projelerin çoğunu da dinden ayıramayız. Descartes’ı, Spinoza’yı, Kant’ı, Hegel’i vs. dinden bağımsız olarak anlamamız imkânsızdır. Çağdaş felsefede, Slavoj Žižek, Alain Badiou veya Giorgio Agamben’in çalışmalarını Hristiyanlığa yönelik bağlılıklarını görmeden idrak edemeyiz. Bununla birlikte, Marksizmin hiçbir şekilde Hristiyanlığın sekülerleştirilmiş bir versiyonu olmadığını belirtmek gerek. Sonraki bölümlerde göreceğimiz gibi, Hristiyanlık ve din, yalnızca Marksizm veya komünizm değil, felsefenin kendisi için de koşullar ve içsel yönlerdir. Aynı durum, Althusser ve Pasolini için de geçerlidir; onların teorik-düşünsel projeleri, ister inanan ister ateist olsunlar, Hristiyanlıkla olan ilişkilerini anlamadan kavranamaz. Althusser, dini kınamasına rağmen, bu konuya özel bir ilgi duymuş, rahipler ve ilahiyatçılarla yakın dostluklar kurmuştur. Althusser, Guitton ile olan dostluğu sayesinde Papa ve Dögol ile tanışma imkânı bulmuştu:

“Arkadaşım Jean Guitton sayesinde Roma'da bağlantılarım vardı. Papa XXIII. John ile bir bahçede tanıştım, çünkü kendisi sarayı haricinde Vatikan’ı pek sevmiyordu. Bahar mevsimiydi, bu saf kalpli adam, çiçekler ve çocuklar karşısında büyülenmişti. Kırmızı şaraptan hoşlanan bir Burgonyalı gibi görünmüştü gözüme, ancak bu dış görünüşün altında, sizin de keşfedeceğiniz gibi, biraz ütopik bir vizyona sahip, tamamen saf ve son derece cömert bir adam vardı. Fransız Komünist Partisi üyesi olarak benimle ilgilenen Papa, Katolik ve Ortodoks Kiliseleri arasında bir uzlaşma sağlama arzusundan uzun uzadıya bahsetti. Brejnev’den birlik konusunda bir anlaşmanın temelini elde etmek için aracılara ihtiyacı vardı. Bu konuda oldukça açıktı. Ona böyle bir girişimin ideolojik ve siyasi zorluklarını, Mindszenty’nin konumunu anlattım. Mindszenty’yi küçümseyici bir ifadeyle andı, (“olduğu yerde iyi, orada kalsın” gibi şeyler söyledi). Devamında kendisine Kilise içinde gelişmiş, yaygınlık arz eden antikomünizmden ve uluslararası planda Kilise’nin içeride yüzleştiği gerilimden söz ettim. ‘Komünistler bir adım atarsa Kilise tarafını ben hallederim’ dedi. Ben de böyle bir jest yapmalarını sağlamanın çok zor olacağını, İtalyan Komünist Partisi’nin bile bunu yapmayacağını, Fransız Komünist Partisi’nin daha da kötü durumda olduğunu söyledim. Bu noktada bana neredeyse sert bir şekilde çıkıştı ve Fransız Kilisesi’nin Galya kökenli olduğu için bir nebze yardımcı olabileceğini, Fransa ile Rusya arasında uzun süredir devam eden bir ittifak olduğunu söyledi. Aslında tek ilgili kişinin ben olmadığımı ona ikna edemediğim için kendi acizliğimden dolayı üzüntü duyarak oradan ayrıldım. Kendisiyle iki kez daha görüştüm, gördüm ki bu konuyla ilgili kararlılığını ve endişesini muhafaza ediyor. Bu ittifak konusu onun için çok önemliydi.”[12]

Marksist olmasına rağmen Pasolini, “Vatikan ile iyi ilişkiler” kurdu, böylece üç Papa ile görüştü. Ayrıca o zamanlar Vatikan ile Katolik olmayan sanatçılar arasında bir diyalog kurmaya çalışan Papa XXIII. John ile de bir ilişkisi vardı. Nitekim, Pier Paolo Pasolini’nin Aziz Matta’ya Göre İncil filminin en başında da gördüğümüz gibi, film “sevgili, mutlu, tanıdığım Papa XIII. John’un hatırasına" ithaf edildi. Ancak Papa XIII. John, film tamamlanmadan önce vefat etti. Birçok din adamının filmi küfür, sapkınlık vb. olarak kınadığı göz önüne alındığında, Pasolini’nin bu filmde “ilham kaynağı”nın Papa olduğunu varsayabiliriz.

1964 yılında Pasolini’nin Aziz Matta’ya Göre İncil filmi Venedik Film Festivali’nde Özel Jüri Ödülü’nü kazandı. Ayrıca üç Oscar’a aday gösterildi. Bu film, ayrıca Uluslararası Katolik Sinema Bürosu’nda büyük ödülü kazandı. Temmuz 2014’te Vatikan’ın kendi günlük gazetesi L'Osservatore Romano, Pasolini’nin filminin “sinema tarihinde İsa hakkında yapılmış en iyi eser” olduğunu duyurdu. Buenos Aires Herald’da çıkan bir haberde şu söylenmekteydi: “L’Osservatore Romano gazetesinin yayın yönetmeni Giovanni Maria Vian, ‘Vatikan’ın (Pasolini’nin filmine yönelik) övgüsü, Papa Francis’in merhametini kanıtlıyor’ dedi.”[13]

Aslında bu, Papa XIII. John ile yakınlığına rağmen Pasolini’nin din karşıtı bir Katolik, inancından emin olmayan, ancak gene de inanca karşı belirli bir nostalji geliştiren bir kişi olduğu göz önüne alındığında şaşırtıcı bir durum. Bir keresinde şöyle demişti: “Ben, din karşıtıyım (bunu söylemekten korkmuyorum!) [...] ama dinin üzerimde yarattığı güçlü etkiyi inkâr etmek benim açımdan delilik olurdu.”[14]

Bu etki, Pasolini’nin Aziz Matta'ya Göre İncil filminde ve Aziz Pavlus üzerine yazdığı film senaryosunda açıkça görülebiliyor. Dolayısıyla, bu noktada dinin Althusser ve Pasolini üzerindeki etkisine ilişkin sormamız gereken soru şudur: Bu etkinin doğası neydi? Açıkçası ne Althusser ne de Pasolini dini kurtuluş, selâmet beklentisi içinde olan insanlardı. Teorik çalışmaları da bu beklenti üzerine kurulu değildi. Teolojik bir kurtuluş, yani, günahlarından ve sonuçlarından arınmak veya onlara karşı korunmak gibi bir beklenti içinde olan insanlar değillerdi. Pasolini için kurtuluş, yoksulların ve ezilenlerin sermayenin, yolsuzluğun ve benzerlerinin egemenliğine karşı siyasi mücadelesinin adıydı. Alain Badiou’nun terimleriyle, siyasi kurtuluşun, bir kez dünyada anlamını kurduktan sonra kendini dışsallığın (sermaye, demokrasi, yolsuzluk vb.) yozlaşmasından koruyan gerçeğin adı olduğunu söyleyebiliriz. Pasolini’nin sinemasını buradan anlamalıyız: Tanrı Krallığı’nın dünyevi bir anlamı vardır ve Tanrı’nın sözü bize, ancak yoksulların, sömürülenlerin, ezilenlerin kapitalizmin egemenliğine ve sonuçlarına karşı mücadelesi yoluyla ulaşır.

Kısacası, Pasolini’nin filmini bu şekilde anlamalıyız, Althusser'in felsefi kavramları (tezleri) sinemayı bu şekilde okumamızı sağlar.

Kitabın ilk bölümü olan Althusser Üzerine, felsefecinin en önemli ve en etkili kavramlarının yanı sıra günümüz felsefecileri arasında büyük tartışmalara yol açan ve yol açmaya devam eden tezlerinin ayrıntılı bir analizini sunuyor. Kitabın ilk bölümü, Badiou’nün “Fransız felsefesi momenti”[15] olarak adlandırdığı bağlamda Althusser’in düşüncesinin ve felsefi projesinin değerlendirmesiyle başlıyor. Sonraki bölümler, Althusser’in çalışmalarının başlangıcından (1945) sonuna (Seksenler) kadar olan dönemini, Hegel ve Spinoza ile ilişkisini ve bunun sonuçlarını ele alıyor. Ardından bu bölüm, Althusser’in siyasi taahhütleri, komünizm ve felsefesi için bir koşul olarak işlev gören Hristiyan yazılarını analiz ediyor. Bunun ötesinde, bu bölümün geri kalan kısımları, Althusser’in sınıf mücadelesi, ideoloji ve eleştirisi, devletin ideolojik aygıtları, çağırma kavramı, epistemolojik kopuş ve yapısal nedensellik kavramlarını tartışıyor.

Bu kavramlarla donanmış olarak, kitabın ikinci bölümü, Althusser’e Göre İncil’i inşa etmeye çalışıyor. Yani, kitabın ikinci bölümü, kitabın ilk bölümünde geliştirilen kavramlar üzerinden, Pier Paolo Pasolini’nin filmlerinin ve şiirlerinin analizini içeriyor. Pasolini’nin eserlerinin okunmasında kullanılan kavramlar, ideoloji ve eleştirisi, öznelerin sorgulanması, sınıf mücadelesi ve felsefenin rolü ve işlevidir. Kitabın sonuç bölümü, felsefenin günümüzdeki rolüne, sinema, sanat, din ve siyasetle ilişkisine odaklanıyor.

Bu kitabın Althusser’in tüm külliyatını özetlediğini söyleyebiliriz: Asarının içsel gerilimleriyle (Marksizm ve felsefe), felsefesinin koşullarıyla (siyaset, Hristiyanlık vb.) ilgilenen kitap, felsefi projesinin sınırlarını somutlaştırıyor.

Althusser ve Pasolini, ne bir giriş kitabı ne de alan uzmanları üzerine bir kitap olmayı hedefliyor. Amacı oldukça mütevazı, zira önceki yüzyılın iki önemli Marksistini, çalışmaları bir anlamda Katolikliğe dayanan ve ona bağlı olan iki ismi ilk kez bir araya getiriyor. Kitap, Marksizm ve komünizmi bu iki isim (Altuzerci komünizm veya Pasolinici komünizm) temelinde yeniden düşünme veya yeniden yapılandırma girişimi değil, önceki yüzyılda düşünülen ve uygulanan Marksizmin sınırlarını analiz etme ve açıklama çabasıdır.

Dipnotlar:
[1] Althusser’in uzun süre mektuplaştığı dostu Maria Antonietta Macciocchi’nin Pasolini ile de muhabbeti vardı. Pasolini’nin İtalyanca ve Fransızcada basılan iki kitabına önsöz yazmıştı.

[2] Hood 1987, s. 7.

[3] Belki de, Salò ya da Sodom’un 120 Günü Pasolini’nin tek Pasolinici olmayan filmidir.

[4] Stuart Hood, Introduction , s. 9.

[5] Bkz.: Althusser 2014, s. 207–244.

[6] Althusser 2007, s. 153–172 ; Althusser 1978.

[7] Althusser 1992, s. 171.

[8] A.g.e.

[9] Elliott 1993, s. 17–37.

[10] Althusser 2008, s. 122.

[11] Althusser 1993, s. 173.

[12] A.g.e., 346–347.

[13] “Vatican ‘canonizes’ Pasolini’s St. Matthew”, Buenos Aires Herald, BAH. Esasında, Papa Francis bazı adımlar attı, Katolik Kilisesi’nin yapmadığı türden açıklamalara imza attı. Vatikan’da göçmenleri, sendikacıları, güvencesiz işçileri bir araya getirdi. AB’nin göçmen karşıtı politikalarına saldırdı, bunları “barbarlık” olarak niteledi. Katolik Kilisesi içinde pedofiliye karşı sıfır tolerans politikasını yürürlüğe koydu vs. Papa, hatta daha da ileri giderek, Tanrı’ya inandığını ama Katoliklerin Tanrı’sına inanmadığını söyledi, evrime inandığını dile getirdi, “Tanrı sihirbaz değil” dedi. Ama gene de Pasolini’nin Tanrı anlayışının ve Althusser’in Kilise’ye dair radikal görüşünün Papa Francis’in politikalarıyla örtüştüğünü söylemek zor.

[14] A.g.e.

[15] Alain Badiou, The Adventure of French Philosophy, Lacan.

Yazının Tamamı