Doğu Sorunu Tartışması

M. N. Roy, bu konuşmayı 22 Kasım 1922’de Komünist Enternasyonal’in Dördüncü Kongresi'nde, “Doğu Sorunu”nun tartışılması ve Hollandalı Komünist Willem van Ravesteyn’in sunduğu rapor ile ilgili olarak yapmıştır.

* * *

Doğu ülkeleri üç kategoriye ayrılabilir:

1. En gelişmiş kapitalizme yaklaşan ülkeler. Sadece metropollerden sermaye ithalatının sanayiyi geliştirdiği değil, aynı zamanda yerli kapitalizmin de geliştiği, gelişmiş bir sınıf bilincine sahip burjuvazinin ve onun karşıtı olan, sınıf bilincini de geliştiren ve yavaş yavaş siyasi aşamaya geçen ekonomik bir mücadeleye girişen proletaryanın yükselişine yol açan ülkeler.

2. Kapitalist gelişmenin gerçekleştiği ancak bu gelişmenin hâlâ alt düzeyde olduğu, feodalizmin halen daha toplumun omurgasını teşkil ettiği ülkeler.

3. İlkel koşulların hüküm sürdüğü, feodal ataerkilliğin toplumsal düzen olarak hüküm sürdüğü ülkeler.

Peki, birbirlerinden bu kadar farklı gruplara ayrılabilen sömürge ve yarı sömürge ülkelerde devrimci hareketin gelişmesine yardımcı olacak genel bir program veya genel bir taktik çizgisi nasıl belirlenebilir?

Bugün bu Dördüncü Kongre’de görevimiz, Komünist Enternasyonal’in İkinci Kongresi’nde ortaya konan temel ilkeleri detaylandırmaktır. Bugün, bu ülkelerde hareketi en iyi nasıl geliştirebileceğimiz konusunda somut bir sorunla karşı karşıyayız. Her birinde devrimci bir hareket mevcut. Ancak bu ülkelerin toplumsal yapısı farklı olduğundan, doğal olarak bu ülkelerdeki devrimci hareketin karakteri de farklıdır. Toplumsal karakter farklı olduğu ölçüde, bu hareketlerin programı da, taktikler de farklı olmalıdır.

Bu hususu göz önünde bulundurarak, bu Kongre’de bulunan tüm Doğulu delegeler, Komünist Enternasyonal’in Doğu bölümüyle işbirliği içinde, Kongre’ye sunulan bir tez hazırladılar. Bu tezde, Doğu’daki genel durum ortaya konulmuş, İkinci Kongre’den bu yana hareketin gelişimi belirtilmiş, bu ülkelerdeki hareketin gelişimini belirlemesi gereken genel çizgi formüle edilmiştir.

İkinci Kongre zamanında, yani büyük emperyalist savaşın ardından, sömürge halklarının genel manada ayaklandığını gözlemledik. Bu ayaklanma, savaş sırasında yoğunlaşan ekonomik sömürüden kaynaklanmıştı.

Bu büyük devrimci ayaklanma, tüm dünyanın dikkatini çekti. 1919’da Mısır’da, aynı yıl Kore’de bir ayaklanma yaşandı. Bu iki uç nokta arasında kalan ülkelerde de az ya da çok yoğunlukta ve kapsamda devrimci bir ayaklanmaya tanıklık edildi. Ancak o zamanlar bu hareketler büyük, kendiliğinden gelişen ayaklanmalardan başka bir şey değillerdi, o günlerden bu yana, bu hareketlerin oluşumuna katkıda bulunan çeşitli unsurlar ve toplumsal faktörler, toplumsal ve ekonomik temelin gelişmesiyle birlikte, daha da netleşti. Neticede bugün, iki yıl önce bu hareketlerde aktif katılımcı olan unsurların, henüz ayrılmamışlarsa bile, yavaş yavaş bu hareketlerden ayrıldıklarını görüyoruz. Örneğin, kapitalizm açısından daha gelişmiş olan ülkelerde, burjuvazinin üst kademesi, yani ülkede zaten bir payı olan, büyük miktarda sermaye yatırmış ve bir sanayi kurmuş olan burjuvazinin bir kısmı, bugün emperyalist korumanın kendi gelişimi için daha uygun olduğunu görüyor. Çünkü savaşın sonunda meydana gelen büyük toplumsal ayaklanma devrimci bir ivme kazandığında, sadece yabancı emperyalistler değil, yerli burjuvazi de bu hareketin potansiyelinden dehşete kapılmıştı. Bu ülkelerin hiçbirinde burjuvazi, yabancı emperyalizmin yerini alabilecek, emperyalizmin devrilmesinden sonra kanun ve düzeni koruyabilecek özgüvene sahip olacak kadar gelişmiş değil. Şimdi gerçekten de, bu devrimci ayaklanmanın gelişmesi sonucu yabancı yönetimin devrilmesi durumunda, kendi çıkarlarının ilerlemesine elverişli olmayacak bir anarşi, kaos ve karışıklık, iç savaş dönemi yaşanacağından korkuyorlar. Yani, burjuvazinin endüstriyel gelişimi, bu ülkelerin çoğuna yabancı emperyalizm tarafından verilen barış ve düzene ihtiyaç duyuyor. Bu barış ve düzene yönelik tehdit, karışıklık ve devrimci ayaklanma ihtimali, yerli burjuvazinin emperyalist efendiyle uzlaşmasını daha uygun hale getirdi.

Bu durum, doğalında kimi ülkelerde hareketi zayıflattı, ancak aynı zamanda bu geçici uzlaşma, hareketin temeline zarar vermedi. Emperyalizm, bu ülkelerdeki hâkimiyetini sürdürmek için ülke içerisinde yardım aramak, toplumsal bir temele sahip olmak ve toplumsal sınıflardan birinin veya diğerinin desteğini almak zorunda. Bugün emperyalist sömürünün eski yöntemlerini reddetmek zorunda kalmış, yerli burjuvaziye veya yerli burjuvazinin belirli bir bölümüne siyasi veya ekonomik alanda bazı tavizler vermiştir. Bu tavizler, yerli burjuvaziyi geçici olarak uzlaştırmış, ancak onun önünü açmıştır. Ekonomik gelişme konusunda ortaya konulacak çabalara alan açmış, kapitalist rekabeti açığa çıkarmıştır, zira, sömürge ülkelerinde sanayi büyüdükçe, emperyal sermayenin tekelinin temeli zayıflamaktadır.

Bu nedenle, yerli ve emperyal burjuvazi arasındaki geçici uzlaşma, sonsuza dek süremez. Bu uzlaşmada gelecekteki bir çatışmanın gelişimini bulabiliriz.

İkinci grupta yer alan ülkelerde tefecilik ve ticaret sermayesi, feodal bürokrasi ve feodal militarizm önemli bir yer tutuyor. Bunlar ulusal harekete önderlik ediyorlar. Bu ülkelerde emperyalizmle uzlaşma siyaseti uygulanmış, ancak diğer ülkelerdeki kadar tatmin edici sonuçlar vermemiştir, zira, feodal bürokrasinin ve sömürgeci feodal beylerin çıkarları, emperyal ve yerli burjuvazi arasındaki gibi kolayca karşılaştırılabilir değildir. Bu nedenle, geçen yıl Türkiye’deki mücadelenin, bu ülkedeki milliyetçi mücadelenin, tüm sömürge mücadelelerinin ön saflarında yer aldığını görüyoruz.

Ancak Türkiye’deki son olaylar bize bu mücadelenin de zayıf olduğunu gösteriyor, çünkü biliyoruz ki, bir halkın toplumsal ekonomisi, feodal ataerkil sistemle iç içe olduğu sürece, ulusal mücadele siyasi ulus bilincini geliştiremez, halkın bağrında büyüyemez. Burjuvazi ortaya çıkıp toplumun önderi haline gelmedikçe, ulusal mücadele, tüm devrimci imkânlarıyla gerçekleşemez. Dolayısıyla, tüm bu ülkelerde, burjuvazinin gelişmesiyle orantılı olarak, ulusal mücadele de yoğunlaşmıştır. Bu açıdan bakıldığında, sömürgeci burjuvazinin her zaman emperyal burjuvaziyle uzlaşma tehlikesi bulunduğunu bilsek de, ilke olarak, her zaman onların yanında olmalıyız. Sömürge ülkelerdeki burjuva ulusal hareketinin nesnel olarak devrimci olduğunu, bu nedenle desteklenmesi gerektiğini bilmeliyiz. Ancak bu nesnel gücün koşulsuz olarak kabul edilemeyeceğini, belirli tarihsel nedenlerin dikkate alınması gerektiğini göz ardı etmemeliyiz. Burjuvazi, geri kalmış, eski toplum biçimlerine karşı isyan bayrağını yükselttiğinde, yani mücadele temelde feodal düzene karşı olduğunda, burjuvazinin halkı yönettiği zaman, devrimci bir faktör haline gelir. O zaman burjuvazi, devrimin öncüsüdür.

Ancak bu, Doğu ülkelerindeki veya çoğundaki yeni burjuvazi için söylenemez. Burjuvazi, buralarda mücadeleye önderlik etse de, aynı zamanda feodalizme değil, kapitalizme karşı da mücadeleye önderlik etmektedir. Bu nedenle, zayıf, ezilmiş ve gelişmemiş burjuvazinin daha güçlü ve gelişmiş bir burjuvaziye karşı mücadelesine tanık olunmaktadır. Sınıf savaşı olmaktan ziyade, bir nevi iç savaştır, dolayısıyla, uzlaşma unsurları içerir.

Bu nedenle, sömürgelerdeki milliyetçi mücadele, sömürgelerdeki ulusal kalkınma için devrimci hareket, yalnızca burjuva ideolojisinden ilham alan ve burjuvazi tarafından yönetilen bir harekete dayandırılamaz. Her ülkede bu önde gelen faktörlerin, en gelişmiş ülkelerde liberal burjuvazi ve bu ülkelerin ikinci grubunda feodal askeri kliklerin, yavaş yavaş emperyalist egemen ve emperyalist kapitalizmle bir uzlaşma sağlamaya çalıştığını görüyoruz.

Bu durum bizi, bu mücadeleye başka bir toplumsal faktörün dâhil olup, mücadeleyi şimdiye dek yönetenlerin elinden liderliği alma ihtimali olup olmadığı sorunuyla karşı karşıya getiriyor.

Kapitalizmin yeterince gelişmiş olduğu bu tür ülkelerde, böylesi bir toplumsal faktörün zaten ortaya çıkmaya başladığını görüyoruz. Bu ülkelerde proletaryanın oluşumuna ve kapitalizmin köylülüğü zayıflatarak büyük bir yoksul ve topraksız tarım işçisi kitlesini ortaya çıkarışına tanıklık ediyoruz. Bu kitle, artık sadece ekonomik olmayan, her geçen gün daha da siyasi bir nitelik kazanan mücadeleye yavaş yavaş dâhil ediliyor. Aynı şekilde, feodalizmin ve feodal askeri kliğin hâlâ liderliği elinde tuttuğu ülkelerde de bir tarım hareketinin gelişip büyüdüğünü görüyoruz. Her çatışmada, her mücadelede, emperyal sermayenin çıkarlarının yerli toprak sahibi ve feodal sınıfın çıkarlarıyla özdeş olduğunu, dolayısıyla, halk kitleleri ayaklandıklarında, ulusal hareket devrimci boyutlara ulaştığında, sadece emperyal sermayeyi ve yabancı egemenliği tehdit etmekle kalmayıp, aynı zamanda yabancı sömürücülerle ittifak kurmuş yerli üst sınıfı da tehdit ettiğini görüyoruz.

Dolayısıyla, sömürge ülkelerinde üçgen bir mücadele geliştiğini görüyoruz. Bu mücadele, aynı zamanda yabancı emperyalizme ve doğrudan ya da dolaylı olarak yabancı emperyalizmi güçlendiren ve destekleyen yerli üst sınıfa karşı yöneltiliyor.

Tespit etmemiz gereken temel mesele şu: Çıkarları emperyalizmle çatışan veya ekonomik gelişimleri emperyal egemenlik tarafından engellenen yerli burjuvazi ve yerli üst sınıf nasıl cesaretlendirilebilir, mücadeleye nasıl teşvik edilebilir? Bu faktörlerin nesnel devrimci öneminin nasıl kullanılabileceğini bulmalıyız. Aynı zamanda, bu faktörlerin ancak belli bir noktaya kadar etkili olabileceğini ve daha fazla ilerleyemeyeceğini kesinlikle aklımızda tutmalıyız. Belli bir noktaya kadar etkili olacaklarını, daha sonra devrimi durdurmaya çalışacaklarını bilmeliyiz. Bunu neredeyse tüm ülkelerde pratik deneyimle zaten gördük. Son birkaç yılda tüm Doğu ülkelerindeki hareketin incelenmesi, görüşümüzü geliştirmemize yardımcı olurdu, ancak elimizdeki zaman buna izin vermiyor. Bununla birlikte, çoğunuzun bu ülkelerdeki hareketin gelişimine oldukça aşina olduğuna inanıyorum. Mısır ve Hindistan’daki hareketin burjuvazinin çekingenliği ve tereddütü yüzünden nasıl durma noktasına geldiğini, köylülüğün ve işçi sınıfının geniş kitlelerini kapsayan ve emperyalizme ciddi bir tehdit oluşturan büyük bir devrimci hareketin, liderliği burjuvazinin elinde olduğu için emperyalizme ciddi bir zarar veremediğini biliyorsunuz.

Burjuvazi ikiye bölünmüştü: Sanayileşmiş ve emperyal sermaye ile iç içe geçmiş büyük sanayi ve ticari çıkarlara sahip üst tabaka, genişlemelerini tehlikeli buldu, bu nedenle emperyalistlere yöneldi, böylece devrimci milliyetçi hareket için olumlu bir engel teşkil etti. Zayıf toplumsal arka planı nedeniyle, bu büyük devrimci hareketin başına geçme ve onu ileriye götürme kararlılığına ve cesaretine sahip değildi, neticede de bu unsurların ihanetine uğrayıp yanlış yönlendirilen hareket, bugünkü bunalım dönemine girdi.

Öte yandan, Türkiye’deki mücadeleyi örnek olarak ele alalım. Bu mücadele bugüne aittir, Türk halkının yaklaşan zaferinin, bugün başında bulunan feodal askeri klik tarafından mantıksal sonuçlarına nasıl taşınamadığını biliyorsunuz. Türk halkının nihai zaferi, Türk milletinin tam siyasi ve ekonomik özgürleşmesi, kendisini bir grup emperyaliste karşı diğerine satmayı uygun bulan küçük feodal askeri kliğin çıkarlarını korumak için tehlikeye atıldı ve atılmaya devam edecek. Bu klik, bir grup emperyalistle diğerine karşı ittifak kurmayı uygun buldu. Bu, bu grubun büyümesine ve büyük ölçüde İngiliz emperyalizminin elinde olan Sultan’ın yerine Mustafa Kemal Paşa’nın tahta çıkmasına yol açabilir, ancak Türkiye’deki ulus sorununu hiçbir şekilde çözmez.

Biz biliyoruz ki, iki üç ay önce dünyanın dört bir yanındaki devrimci unsurlar Mustafa Kemal Paşa’nın zaferlerini kutlarken, şimdi devrimci işçi ve köylülerin çabalarıyla özgürleşen Türkiye’de Kemal’in, bu insanlara acımasızca zulmettiği haberini alıyoruz. Bu da, burjuvazinin ve feodal askeri kliğin bu ülkelerin birinde veya diğerinde milliyetçi devrimci mücadelenin liderliğini üstlenebileceği kanıtlanmış olsa da, bu insanların harekete ihanet edip karşı-devrimci bir güç haline gelmelerinin kaçınılmaz olduğu bir zamanın gelip çattığını gösteriyor. Nesnel olarak daha devrimci olan diğer toplumsal unsuru onların yerini alacak ve liderliği üstlenecek şekilde siyasi olarak eğitmeye hazır olmadığımız sürece, milliyetçi mücadelenin nihai zaferi şimdilik sorunlu hale geliyor. İki yıl önce bu sorunu bu kadar açıkça düşünmesek de, bu eğilim nesnel bir eğilim olarak varlığını sürdürdü.

Bugün bunun sonucunda neredeyse tüm Doğu ülkelerinde komünist partiler, kitlelerin siyasi partileri var. Biliyoruz ki, bu ülkelerin çoğundaki komünist partiler, Batılı anlamıyla komünist parti olarak adlandırılamaz, ancak varlıkları, burjuva siyasi partileri değil, halk kitlelerinin, köylülerin ve işçilerin taleplerini, çıkarlarını ve özlemlerini ifade edecek ve yansıtacak siyasi partilere ihtiyaç duyan toplumsal faktörlerin varlığının kanıtıdır. Bu, yalnızca yerli burjuvazinin ekonomik kalkınmasını ve siyasi yükselişini savunan milliyetçilik türüne karşıt bir durumdur. Bu Doğu ülkelerindeki komünist partilerin varlığı ve tarihi rolleri, konuya diğer bir açıdan baktığımızda, burjuvazinin sömürge ve yarı sömürge ülkelerinde biraz geç (150 yıl sonra) sahneye çıkması talihsizliği nedeniyle, kurtarıcı rolünü üstlenemeyecekleri, çünkü ancak belirli bir noktaya kadar gidebilecekleri ve daha ileri gidemeyecekleri açısından baktığımızda, daha da önem kazanmaktadır. Bu nedenle, milyonlarca insanın ulusal kurtuluşa doğru ilerleyebilmeleri için önce kendilerini ekonomik ve siyasi olarak emperyalizmden kurtarmaları gereken bu ülkelerdeki milliyetçi devrimci hareket, burjuvazinin liderliğinde başarılı olamayacaktır.

Bu nedenle, şu anda sadece çekirdek olarak adlandırılabilecek bu komünist partilerin, burjuvazi tarafından terk edilip ihanete uğradığında, ulusal devrimci mücadelenin liderliğini üstlenecekleri ölçüde büyük bir rol oynamaya mahkûm olduklarını görüyoruz. Emperyalizme karşı kurtuluş mücadelesini onlar sürdürecekler. Sömürge halklarını ve ezilen ulusları tam siyasi ve ekonomik bağımsızlığa bir tek onlar kavuşturabilirler.

Bu partiler, tarihsel olarak bu göreve layıktırlar, toplumsal olarak da bu görevi yerine getirebilirler, çünkü nesnel olarak en devrimci faktörlere, yani, emperyalizmle hiçbir ortak çıkarı olmayan, bu ülkeler kapitalist emperyalizm altında olduğu sürece toplumsal konumları ve ekonomik koşulları hiçbir şekilde iyileştirilemeyecek faktör olarak işçi ve köylülere dayanmaktadırlar.

Bu nedenle, ulusal devrimci mücadele, nihai zafere ancak işçileri ve köylüleri temsil eden bir siyasi partinin önderliğinde ulaşabilir.

Şimdi yoldaşlar, bu ülkelerde komünist partilerin örgütlenmesi gerekliliği, bizi bu komünist partilerin program ve taktikleri meselesini tartışmaya mecbur ediyor. Komünist Enternasyonal program sorununu tartışırken, buna ciddi bir şekilde dikkat etmesi gerektiğini belirtmeliyim, çünkü Enternasyonal’in programını Doğu ülkelerinde geliştirmek çetrefilli bir meseledir. Zira, maalesef itiraf etmek gerek ki Komünist Enternasyonal’deki yoldaşlarımız bu konuları incelemeye şimdiye dek çok az zaman ayırmışlardır.

Bu konuda bir program geliştirebilmemiz ve Doğu ülkelerindeki komünist partilerce benimsenebilecek bir taktik çizgisi oluşturabilmemiz için, Enternasyonal’in çeşitli kesimlerinin bu konulara biraz daha dikkat etmesi, onları daha dikkatli incelemesi gerekmektedir. Bu çalışmayı karşılık beklemeden yürütmelidirler, zira kapitalizm, burjuvazinin iktidarı, kendi ülkelerinde bugün sömürge ülkelerindeki durumla çok yakından bağlantılıdır.

Emperyalizm, bugün sömürge ülkeleri sanayileştirerek kendini kurtarmaya çalışmaktadır. Savaş sırasında emperyalizm, özellikle İngiliz emperyalizmi, geri kalmış sömürge ülkelerin ekonomik ve sınai hayatı üzerindeki tekel olma konusunda elinde tuttuğu hakları azaltmayı gerekli görmüştür. Bu nedenle, 150 yıldan fazla bir süre boyunca İngiliz sanayii için hammadde kaynağı olarak görülen Hindistan gibi bir ülkeye, savaş sırasında yeterli sanayi gelişimine izin verilmiştir. Avrupa’daki kapitalist dengenin bozulması, emperyalizmi dünya kapitalizminin dengesinin yeniden kurulabileceği yeni pazarlar aramaya zorlamaktadır. Sömürge ülkelerinde, Hindistan ve Çin gibi sanayileşmiş ülkeleri geliştirerek bu sorunu çözmeye çalışıyorlar: Sorunun çözümünü bu şekilde bulmaya çalışıyorlar. Sömürge ülkelerindeki kaynaklara bağlı olarak, emperyalizm, Avrupa proletaryasına karşı saldırısını ezici bir zafere taşımaya çalışıyor. Bu eğilimi gözden kaçırmamalıyız. Şöyle diyebiliriz: “Bu zafer mümkün değil, çünkü emperyalizm, sömürge ülkelerin ekonomik olarak geri kalmış halde bırakılması ve metropol ülkelerde üretilen malların orada satılması demektir.” Evet, ama bu, olaylara çok mekanik bir bakış açısı. Unutmamalıyız ki, Çinlinin eteğinin kuyruğu birkaç santim uzarsa, dünyanın tekstil üretimi ikiye katlanır. Sanayi gelişimiyle 400 milyon Çinlinin yaşam standardı yükseltilebilir, böylece dünyanın tekstil üretimi ikiye katlanabilir. Çin sanayiinin gelişimi, anavatanlardaki üretimin daralması anlamına gelmez. Bu ülkeler sanayileşme sürecindeyken, kendi başlarına üretemeyecekleri makine vb. şeylere ihtiyaç duyarlar, dolayısıyla, belki bazı mal türlerinde sömürge pazarı sınırlandırılabilir ve küçültülebilirken, makine söz konusu olduğunda pazar genişletilmelidir.

Ayrıca, İngiltere ve diğer ülkelerin üretiminin bir kısmının eskiden Orta ve Batı Avrupa pazarlarında satıldığı kısım yeni tüketiciler bulmalıdır, bu da ancak sömürge ülkelerinde tüketim gücünü geliştirerek yapılabilir.

Yani, sömürge ve yarı sömürge ülkelerde emperyal sermayenin yerel sermaye ile yeniden düzenlenmesinin, kapitalist saldırının geniş planında büyük bir rol oynayacağını görüyorsunuz. Avrupa ülkelerindeki kapitalist saldırıya karşı koyabilmek için, güçlerimizi sömürge ve yarı sömürge ülkelerindeki hareketle koordine etmeliyiz.

Son iki yılda bu ülkelerdeki burjuva milliyetçi partileriyle güçlerimizi koordine etme deneyimimiz, bu partiler aracılığıyla burjuva devrimci partilerini en büyük ölçüde kullanabileceğimizi göstermektedir.

Bu da bizi birleşik anti-emperyalist cephe meselesinin eşiğine getirip bırakıyor. Batı ülkelerindeki birleşik işçi cephesi ile birlikte, sömürge ve yarı sömürge ülkelerde de birleşik anti-emperyalist cepheyi örgütlemeliyiz. Bu anti-emperyalist birleşik cephenin amacı, emperyalizme karşı büyük bir birleşik cephede mevcut tüm devrimci güçleri örgütlemektir. Son iki yılın deneyimi bize, bu cephenin örgütlenmesinin burjuva partilerinin liderliğinde gerçekleştirilemeyeceğini göstermiştir. Bu nedenle, bu cephenin örgütlenmesi sürecine öncülük edebilmek için bu ülkelerdeki partilerimizi geliştirmeliyiz. Birleşik proletarya cephesinin taktikleri, Batı ülkelerinde örgütsel gücün birikmesine yol açtığı ve sosyal demokrat partilerin ihaneti ve uzlaşmacı taktiklerini aktif bir çatışmaya sokarak açığa çıkardığı gibi, birleşik anti-emperyalist cephenin sömürge ülkelerindeki kampanyası da hareketin liderliğini çekingen ve tereddütlü burjuvaziden kurtaracak, hareketin temelini oluşturan en devrimci toplumsal unsurlar aracılığıyla kitleleri daha aktif bir şekilde ön plana çıkararak nihai zaferi güvence altına alacaktır.

Manabendra Nath Roy
22 Aralık 1922
Kaynak

Yazının Tamamı

Türkiye İşçi Partisi ve Doğan Avcıoğlu Sürtüşmesi

TİP ve Yön: bu iki eğilimin 27 Mayıs 1960 Devrimi sonrası Türkiyesi’nde çok önemli bir yeri vardır. Yazımda Sosyalist Kültür Derneği kuruluşunda bu iki eğilim arasındaki sürtüşmeyi dlle getireceğim.

Olayda Yön grubu kaypak, TİP yönetimi sekter bir davranış takınmışlardır; aslına bakılırsa, “temel görüş ayrılığı nedeniyle uzlaşma olanağı hiçbir zaman olmamıştır” dersek fazla abartmış olmayız. Ancak bunun Türk Solu için kaçınılmaz bir fırsat olduğunu da gözardı edemeyiz.

Doğan ile iki konuşmamızı aktarmakla konuyu çerçevelemek istiyorum.

Bir görüşmemizde Doğan Avcıoğlu’na neden uzlaşamadığımızı sormuştum. Dedi ki:

“Yurdumuz ağır bir kriz içinde. Siz işçi sınıfını örgütleyip eğitmek yolunu seçtiniz. Buna karşı değilim; ancak bu, uzun vadeli bir girişimdir, vaktimiz yok, süratle bir çatışmaya gidiyoruz. Biz, zinde kuvvetleri de yanımıza alarak, gerçek anlamıyla Atatürkçü, devrimci bir Türkiye kurulabileceğine inanıyoruz. Sosyalizme bu yoldan varabileceğimizi saptıyoruz, güç dengesi buna elverişli. Biz yolumuzdan gideriz, siz de kendi yolunuzdan. Hangimiz kazanırsak, ülke için yararı olur.”

Bu sözlerinde işçi sınıfının süratle örgütlenip eğitilmesi olanağına inanmadığı besbelli idi, ayrıca sert bir sınıf konumunun gerçekten yurtsever radikal bazı kişileri ürkütebileceği verisi de konuşmasından sezinleniyordu. Yıllar geçti, 12 Mart karşı devrimci darbesi gerçekleşti, hem de Doğan’ın en güvendiği kişilerden bazılarının önderliğinde.

Elrom olayı sırasında rehine olarak Davutpaşa Kışlası’nda buluştuk. Kimler yoktu ki... 1961 Anayasası’nı hazırlayanlar, sendikacılar, TİP’liler, yazarlar, Prof. Aksoy, Tunaya, Sungurbey; Türkler, Sülker, Nebioğlu, Göğceli...

Doğan’la volta atarken takıldım, “Seninkilere ne oldu?” diye sordum. “Kapımızı durmadan aşındırırlardı, düğmeye basmak gerekince basamadılar, sonunda Gürler geldi, Hava Kuvvetleri alarma geçti dedik, öyle ise ben de gidip alarma geçeyim, dedi. Batur’la görüştü karar geri alındı, oysa başa geçeydik, dışa bağımlı Türk kapitalizminin belini kırardık” yanıtını aldım.

Selimiye Cezaevi’nde ise aynı eğilimdeki arkadaşlara, “Başaraydınız ve biz işçi sınıfını örgütlemeye devam edeydik, ne yapardınız?” diye sorduğumda, “Sözü mü olur içeri atardık” yanıtını almıştım. Belki de gerçekten radikal, yurtsever, özünde Mustafa Kemalci, yani tam bağımsızlık yanlısı bir cunta oluşabilirdi, soldan bazı kişileri de kullanabilirlerdi; ancak işçi sınıfı devrimcileri yine içeride olurlardı. Sosyalizm ise... O başka mesele.

Bence Kurucu Meclis üyesi Doğan Avcıoğlu yapımında katkısı olduğu 1961 Anayasası’nın ruhuna uygun bir kanun düzeni kurmak haklı özleminde idi, hatta sonraki yılların deneylerinden esinlenerek sola açık bir düzen istiyordu. Oysa tasarladığı güç dengesinin gerçekleşmesinde işçi sınıfının faal bir rolü yoktu, temel ayrımımız da buradan kaynaklanıyordu. Ayrıca şu unutuluyordu ki, 27 Mayıs, Albay düzeyinde gerçekleşen son derecede gizli bir devrimci darbe girişimi idi, oysa sonraki girişimlerde gizlilik faktörü yoktu ve gitgide üst düzey komuta dengelerine dayanıyordu, ondan da devrimci bir niteliğe sahip olamazdı.

Yön dergisi, Türkiye’deki birçok tabuları yıkmış çok önemli bir girişimdir. Gönül isterdi ki, Yön, TİP ile güçbirliği halinde olsun. Yukarıdaki temel nedenlerle olamazdı. Onların özlemi, Türk-İş’in de içinde bulunduğu çok daha gevşek bir kuruluştu; “Çalışanlar Partisi” girişimi buradan kaynaklanıyordu. Oysa TİP vardı ve aksine bu girişim TİP’i Aybar’la, giderek Boran’la eski solun önemli bir kanadı ile uzlaşma yoluna sokacaktı. İşte Sosyalist Kültür Derneği kuruluş girişimi bu ortamda yer almaktadır. Biz TİP’liler bu kuruluşu yeni bir partinin nüvesi olarak gördük. Oysa böyle bir derneğin Parti bakımından çok önemli bir fonksiyonu olabilirdi.

O zamanki kanunlara göre üniversite öğretim üyeleri partilere katılabiliyorlardı. Ancak esas aydın kadro, memurlar, öğretmenler parti üyesi olamıyorlardı. Partinin yan kuruluşu olarak böyle bir dernek, bu kanuni olumsuzluğu yok edebilirdi, uzlaşma çok önemli idi. Kaldı ki, derneğin kurucu üyelerinden bazıları az sonra TİP’e girdiler, Senatör Niyazi Ağırnaslı, Prof. Sadun Aren gibi. Ancak hiç de böyle olmadı. Nedeni TİP ile Yön grubu arasındaki temel görüş ayrılığı ve TİP üst yönetiminin sekter davranışında yatmaktadır. Şimdi olayın oluşmasını izleyelim.

Vatan Gazetesinde Toplantı

18 Ağustos 1962 günü Genel Başkan Mehmet Ali Aybar, bazı üyeleri telefonla Genel Merkez’e çağırdı, kuruculardan Şaban Yıldız, İbrahim Güzelce, daha parti üyesi olmayan Dr. Nihat Sargın ile Cemal Hakkı Selek, Av. Cenani Güngördü, Av. İhsan Ungör gibi GYK üyeleri, MHD üyesi Av. Nebil Varuy, İl Sekreteri Nazife Cemgil, Müzehher Va-Nu, Moris Gabay ve ben toplantıya katıldık. Aybar, söz alarak Türkkaya Ataöv’ün kendisine geldiğini, kurmakta oldukları Sosyalist Kültür Derneği’ne TİP’li arkadaşların katılmasını istediklerini, Derneğin bazı gazetelerin söylediği gibi yeni geniş bir partinin nüvesi olmadığını, TİP’e karşı olmadığını, aksine partiye giremeyecek olan sosyalist eğilimli memurları toparlamak amacında olduklarını, Ankara’da hazırlanan Tüzüğü getirmediğini, İstanbul’da yapılacak toplantıya partililerin katılması istediğini bize nakletti. “Gidin, tartışmаlara katılmadansa onların fikirlerini öğrenin” direktifini verdi. Az sonra Türkkaya Ataöv geldi, partililere tanıştırıldı. Güzelce mazeret beyan etti, yolda eski Genel Sekreter Olcayto İlter ile Genel Sekreter Sendikacı Rüştü Güneri bize katıldılar. Vatan gazetesine gittik. Alındığımız büyük salonda Cemal Reşit Eyüboğlu, Doğan Avcıoğlu, Vatan yazarları Mehmet Kemal ve İstanbul Universitesi’nden öğretim üyeleri bulunuyordu. Çağrılan Yaşar Kemal gelmemişti, az sonra matbaacı Asaf Ertekin bize katıldı. Olcayto İlter ise verilen direktifleri bilmemekteydi. Toplantının zabıtları aynen şöyledir:

Doğan Avcıoğlu: Buraya Sosyalist Kültür Derneği’nin tüzüğünü hazırlamak için toplanmış bulunuyoruz. Önce derneğin gereği üzerine karar verip sonra da Tüzüğü hazırlamak üzere bir komisyon kurarız, İstanbul’a gelmeyen arkadaşlarımız var, ayrıca Ankara’da 200 kişi kadarız.

Şaban Yıldız (TİP): Doğan Avcıoğlu “Tüzük yok, burada hazırlarız,” diyor, biz ise var diye biliyoruz. Bu ne demektir?

Türkkaya Ataöv: Tüzük var, ancak taslak halinde, daha sonuçlandırılmadı.

Rasih İleri (TİP): Tüzük getirilsin de onun üzerinde konuşalım.

Doğan Avcioğlu: Tüzük yoktur.

Cemal Reşit Eyüboğlu: Önce Başkanlık seçilsin, gündem yapılsın, sonra da derneğin gereği üzerinde durulsun, tüzüğü hazırlamak için ikişer kişilik bir komisyon kurulsun.

Sesler: Cemal Reşit Bey başkanlık etsin.

Cemal Reşit: Benim işim var, az sonra ayrılmaya mecburum, başkanık yapamam. İşçi arkadaşımız Şaban Yıldız bey başkanlığa geçsin.

Rasih İleri (TIP): Doğan Avcıoğlu riaset etsin (Not: TİP’teki konuşmaya göre bir TİP’li başkanlık edemezdi).

Doğan Avcioğlu: Ben konuşacağım, başkanık edemem.

Sesler: Zararı yok.

Doğan Avcioğlu: Pek iyi öyleyse.

Şaban Yıldız (TİP): Gündem hakkında bir karara varalım.

Rasih İleri (TIP): Burada bulunanlar iki gruba ayrılabilir. TİP’liler ve TİP’li olmayanlar. Biz partililer Tüzüğümüze, bildirimimizdeki amaç maddesine bağlıyız. Böylece bizim doktrinimiz, sosyalizm anlayışımız bellidir, açıktır. O yüzden, yararlı bir konuşma olabilmesi için, eş bir duruma girmemiz için, partili olmayanların sosyalizm derken ne anladıklarını açıklamaları gerekir.

Olcayto İlter (TİP): Önce ilkeler üzerinde durmak gerekir, burada her şeyden önce böyle bir derneğin ilkelerinin ne olacağını tartışmalıyız, saptamalıyız.

Cemal Reşit: Önce hal olunacak mesele, dernek gerekli midir, değil midir? Ondan sonra, bu olanaklı mıdır meselesi gelir ve böylece daha geniş bir toplantıya yol açılır. Nihayet burada bir komite kurulur, komite gündemi saptar, programı, tüzüğü kaleme alır.

Nazife Cemgil (TİP): Türkkaya Ataöv’ün partiye gelip bize anlattıkları ile buradaki durum tamamen değişik, biz belirli bir tüzük üzerinde bilgi almak ve tartışmak için çağrıldık. Bu mesele aydınlatılmalıdır. Sonra da sosyalizm kavramınız üzerinde durulmalı.

İhsan Üngör (TİP): Bize tüzük hazırdır dendi, aydınlatıcı bilgi almaya geldik. Önce esas hakkında fikir edinelim, ancak ondan sonradır ki fayda üzerinde konuşulabilir.

Dr. Nihat Sargın (Temel Haklar Derneği): Aynı şeyleri söylemek istiyordum, lüzum, fayda gibi sözlerden önce izahat almamız gerek. Üstelik burada Çalışanlar Partisi’ni kurmaya teşebbüs edenler karşımıza çıkıyor. Bu dernek ile Çalışanlar Partisi’nin ilişkisini de bilmeliyiz.

Türkkaya Ataöv: Tüzük hazırlığı yapılmıştı, Doğan beyle ayrıldığımız, bu hazırlık hakkındaki görüşten gelmektedir, hazırlığın derecesine bağlıdır. Ben ona tüzük nazarıyla bakıyordum, kendileri ihzari çalışma olarak bakıyorlarmış, fark, bir derece farkıdır. Özet şudur: Tek bir sosyalizm vardır, dernek onu yaymak için kurulmaktadır, bu ise konferanslarla, yayınla, yıldönümlerde yapılacak faaliyetle olur.

Doğan Avcıoğlu: Çalışanlar Partisi’nin Yön dergisi ile bir alakası yoktur, ondan bağımsızdır, aramızda onunla ilişkisi olanlar ilişkilerini kesmişlerdir. Çalışanların kuruluş faaliyetleri de ne raddededir, bilmiyoruz. Çeşitli sosyalizm anlayışları vardır, değişik partilerde sosyalist fikirli kişiler vardır. Karşılaşılır, tartışılır ki, sonunda açıklığa varılsın. TİP’liler ise “Belirli bir sosyalist görüş var” diyorlar.

Sencer Divitçioğlu: TİP’lileri anlıyorum, onlar tüzüklerine bağlı olmakta haklıdırlar, Yöncüler “İki, üç partide sosyalistler var” diyor, “Ilımlı sosyalizm” deniyor, burada bugün bunun tartışılmasına olanak yok. Komisyon kurulsun. Sosyalizm tektir. Bu dernek mutlaka işçiye dayanmalı, çoğunluğu TİP’li olmalı, ağırlık İşçi Partisi’nde, hatta işçide olmalı.

Çeşitli Sesler: Tabii sosyalizm tektir. Bir tek sosyalizm vardır.

Olcayto İlter (TİP): Kolayına kaçmayalım, tartışma olabilir, kanunlarımıza göre memurlar parti ve politikaya giremez, karışamaz. Halbuki bunların arasında, aydınlar, sosyalizme eğilimi olanlar var. Karşılıklı ikna gerek.

Doğan Avcıoğlu: Ankara'da bir iki yüz kişi var, TİP’in de sekiz bin üyesi varmış. Ankara’da toplantı yapılsın, ondan sonra daha geniş bir toplantı yaparız, İstanbul’daki arkadaşlarımızdan da gelmeyenler oldu. Bir fikir ayrımı karşısındayız: “Belirli sosyalizm” ile “bütün sosyalizmler” fikirleri çarpışıyor.

Türkkaya Ataöv: Çeşitli sosyalist anlayışlardan gelecekler olacaktır, ancak belirli bir sosyalizme göre eğitim yapılacaktır.

Cenani Güngördü (TİP): Sencer bey, “Aydınlardan çok işçiler bulunmalı” diyor, Doğan Avcıoğlu aksi görüşte, çeşitli sosyalizmden söz ediyor. Bu yol birleştirici midir? Bir aydın-işçi meselesi çıkıyor ortaya.

Olcayto İlter (TİP): İlerici insanları biraraya getirmek gerek. Gericiler bir güç halinde birleşti, maddi olanakları büyük. Karşı taraf birleşik cephe halinde, onlara karşı biz de cephe kurmalyız.

İdris Küçükömer: Tek bir sosyalizm vardır, onun açık tarifini yapmak gerekir. Tartışma ancak bu sosyalizmin bir memlekette uygulama derecesi ve şekli üzerinde olabilir. Hangi sosyalizm diye bu anda üzerinde fazla durulamaz. Yönetmelik gelsin de görelim.

Moris Gabay: Beylere bir soru sormak isterim: İşçi sınıfının dışında sosyalizm düşünülebilir mi? Önceden bu noktayı açıklasınlar.

Cemal Reşit: Fikrin yayımı söz konusu. Yayım yok, bu konularda cehalet büyük, kanunlar malum. Şüphesiz emeğin dışında sosyalizm olamaz. Bunun yöntemi evolütif olacak, bunda kanuni zorunluluk var. Gericiler birieşiyorlar, o kadar zıt düşünüyoruz ki, sosyalizm denince arkasından “Nasyonel-Sosyalizm çıkmasın” diye düşünenler, çekinenler var aramızda. İşçi hareketini bölmenin düşmanıyım. Mesele dışarıdan hazırlamaktır, dernek kurulmalı, biz ilericiyiz. “TİP’e ne kadar yakınız?” sorusu akla geliyor, etkili olmak için beraberce çalışmalıyız.

Rasih İleri: Doğan Bey’in fikrine katılyorum, her şeyden önce Ankara’da toplanıp karşımıza somut bir tüzükle çıkmaları daha faydalı.

Rüştü Güneri (TİP G. Sekreteri): Doktrin yayma derneğidir bu, bundan kitleler üzerinde ayrılıkçı etkileri olup olmaması çok önemlidir. TİP’li olarak bundan dolayı fikir istikameti bakımından açık olarak kanaat getirmedikçe bu işe girişmeyi hatalı görüyoruz; çünkü bu, alelade bir dernek değildir. Ekonomik ve sosyal şartların meydana getirdiği bu akım iyi bir yol almazsa tehlikelidir. “Sosyalizm birdir” diyorlar, halbuki bugünkü realitede çeşitleri vardır. Gidiş şeklini görmedikçe partili olarak tereddütlüyüz.

Nasıl Bir Dernek?

Doğan Avcıoğlu: İster istemez doktrine kayıyoruz, halbuki dernek gözümüzün önünde olmalı. Bu, bir sosyalist fikirler çarpışması ve tartışması derneği olmalıdır. Bu, bir parti değildir ki, kapalı doktrini olsun, dernek bir eğilimler topluluğudur.

Mehmet Cengiz (Tuncer): Sonraki laf önceden söyleniyor. Nasıl ki körler derneği üyelerinin, idarecilerinin kör olması gerekmezse, Sosyalist Kültür Derneği’ne de sosyalist olmayan dahi girebilir. (Gürültüler)

Rona Aybay: Bu dernek, parçalanmaya matuf bir dernektir. Tüzükte sosyalizmin birliği veya çokluğu nasıl formüle edilir, kelime olarak sosyalizmi alırız. Sonra bildirileri yönetim kurulları yayınlar, parçalanma kaçınlmazdır. Ya önceden doktrin saptanır, o zaman parçalanma baştan olur veya doktrin açık bırakılır, ilk karar ve bildirilerde parçalanma vuku bulur. Mesele, parçalanmanın önceden mi, sonradan mı olması daha iyidir meselesidir, ona karar vermeliyiz. Herhalde başta olmasa daha yararlıdır.

Rasih İleri: Fikirler sosyal bir kuvvettir, fikirler kitlelere nüfuz edince onları harekete getirir, ondan dolayı, bu konuda çok hassas olmalıyız. Burada hep “Sosyalizm birdir” diyoruz. Halbuki sosyal mücadeleler tarihi bize gösterir ki, doktrin partilerinin varolduğu batı memleketlerinde ayrı sosyalizm anlayışları işçi sınıfını bölmektedir. İşçi sınıfı, değişik sosyalist partilerinin arkasından gitmektedir; neticede parçalanmakta, tarihi rolünü oynayamamaktadır. Ondan konu çok önemlidir ve Türkiye’de aynı duruma imkân vermemeliyiz, sosyalizmin kapsamı üzerinde durmalıyız.

Cenani Güngördü (TİP): Dernek, ancak aydınlar arasında sosyalizmin tarifini yapacak bir kulüp olmamalı, bir sohbet kulübü olmamalı. Aksine, arkadaşımızın dediği gibi emekçilerle ciddi teması olan, onlarla fikir alışverişinde bulunan bir topluluk olmalıdır.

Oğuz: Demin bölünmeden, ayrılmadan bahsedildi, oysa farklaşma ve etki demeli veya ayrı ayrı gruplaşma, bu bir olgunlaşmadır. Komitenin kurulması şarttır, Ankara’dakilerle temas gerekir.

Sencer Divitçioğlu: Yönetmelik uygun olursa imzamı koyarım, ancak böyle olması için Ankara’da gerçek işçi hareketlerini ifade edecek bir tutum olsun, işçi kitlelerinin yararına olsun, sonuç olarak önce yönetmelik gelsin. Ancak fazla çerçevelersek sonunun nereye varacağını hepimiz biliriz.

İhsan Üngör (TİP): Aynı fikirdeyim. Amaç, belirli bir sosyalizmini yaymak olmalı, yoksa bunun aldatıcı etkileri olabilir. Cemal Hakkı bey de böyle düşünüyor.

Türkkaya Ataöv: Sosyalist olmayan da doğal olarak derneğe girebilir, ancak yönetim kuruluna giremez. Nasyonal-sosyalizmden söz edildi, nasyonal-sosyalizm sosyalizm değildir. Çeşitli sosyalizmlerin taraftarları yönetim kuruluna giremezler, oysa üyeler için onlar, sosyalizmi dışarıdan öğrenip derneğe giremezler, eğer sosyalizm hakkında dışarıdan bilgi edinmek kabil olsaydı, derneğe lüzum olmayabilirdi. Partilere giremeyenler, memurlar derneğe girebilirler, faydası buradadır.

Dr. Nihat Sargın: “Sosyalist olmayan da girebilir” denemez, Nasıl sosyalizm diye tartışma olmaz, nasl uygulanır diye olur. Yoksa “İlerici Aydınlar Derneği” diye kurulabilirdi. Sorun, işçiye kendi insiyaki fikirlerinin sosyalizm olduğunu göstermektedir. Yoksa bugün sosyalistlikle bir ilgisi olmayanlar, “Sosyalistiz” diyorlar, bu, bir moda oldu. Olaylarda taraf tutmalı, dışarıdakilere kültür vermeli.

Nebil Varuy (TİP): Tüzükte, “Derneğe girenler sosyalisttir, insanın insan tarafından sömürülmesi sistemine son vermeye taraftır, emekten yana ve emekçi halk yığınlarının katkısıyla işleyen bir devletçiliğe taraftardır, ulusal gelirin emeğe göre gelir ilkesine göre bölünmesini ister” şeklinde açık bir ifade yer almalıdır.

Rona Aybay: Oğuz’un sözünü toplu hale getirelim, sosyalizmin sağında, solunda olunabilir. Teklik vardır, ancak bu o kadar sarih değildir, sağ ve sol kanatları olabilir.

Mehmet Cengiz: Ben, demin abartıp fikrimi aşmıştım, ancak “Bu sosyalizmi beğenmiyoruz” demek daraltıcıdır.

Nebit Varuy (TİP): Bu tehlikelidir.

Bir Ses: Parçalayıcı.

Doğan Avcıoğlu: Konu bitiyor. Ankara’daki konuşmalarda “Önce tarif” dendi. Sonra büyük çerçeve fikri hâkim geldi, orada parçalanma üzerinde durulmamıştı. Şimdi gidip durumu Ankara’da anlatırız. “İstanbul’da tarif üzerinde duruluyor” deriz. Tarifin istikameti hakkındaki fikirleri naklederiz.

Nazife Cemgil (TİP): Kör misali abartma imiş, böyle şey olmaz.

İhsan Üngör (TİP): Dönüşte Ankara’daki arkadaşların listesini, isimlerini isteriz.

Cenani Güngördü (TİP): Sade tarif değil, nasıl tarif olacağı önemli, Sencer beyin dediği gibi.

Doğan Avcoğlu: Nebil bey tarifi açıkladı.

* * *

Ankara’dan dönüşte yeniden toplanmak üzere oturuma ara verildi, sonraki konuşmalar kişisel olarak devam etti ancak ikinci bir toplantı olmadı. Kısa bir süre sonra Nihat Sargın, Sencer Divitçioğlu, İdris Küçükömer, Türkkaya Ataöv TİP’e üye oldular. Dört ay geçti. Derneğin kurulacağı, Doğan Avcıoğlu’nun Partiden kimlerin kurucu üye olabileceklerini sorduğu bildirildi. Bunun üzerine Partiden aşağıdaki telgraf yollanıldı:

Türkiye İşçi Partisi Genel Merkezi

Cağaloğlu, 28 Aralık 1962

Sayın Sadun Aren, SBF’de Profesör. Sureti: Türkkaya Ataöv, SBF Asistan, Mümtaz Soysal SBF Doçent, Doğan Avcıoğlu, Ziya Gökalp Cad. 28/1, Yenisehir, Yunus Koçak TİP Ankara.

Sosyalist Kültür Derneği kuruluşuna partimiz mensuplarının da iştiraki hakkında vaki tekliflerinizi inceleyen MYK’miz faşizmin ciddi bir tehlike haline geldiği şu günlerde toplumcu kuvvetlerin birleşik ve bölünmez bir cephe teşkil etmeleri lüzumuna bir kat daha kuvvetle inanarak aşağıda adları yazılı üyelerimizin Türkiye İşçi Partisi mensubu olduklarını belirtilerek, Dernek kurucuları arasına ithalleri hususunun teklifine karar vermiştir. İmza formalitesinin ikmali için tüzük nüshasının tarafımıza gönderilmesini rica eder, en samimi başarı dileklerimle sevgi ve saygılarımı sunarım.

Türkiye İşçi Partisi Genel Başkanı
Mehmet Ali Aybar

(TİP’li Kurucu Listesi)

İhsan Üngör (Av.), Nebil Varuy (Av.), Orhan Arsal (Av.), Şaban Yıldız (Sendikacı), Kemal Nebioğlu (Send.), Selahattin Hilav (Yazar), Demir Özlü (Yazar), Rasih İleri (Yazar), Şaban Erik (Send.), Tahir Öztürk (Send.), Yunus Koçak (Av.), Nazife Cemgil (öğretmen), Sina Pamukçu (Av.), Minnetullah Haydaroğlu (Av.), Behice Boran (Yazar), İbrahim Denizcier (Send.), Reşit Güçkıran (Send.), Ahmet Top (Send.), Adnan Cemgil (Yazar), Cenani Gümgördü (Av.), Fethi Naci (Yazar), Abdülgafur Demir (Send.), İbrahim Çetkin (Send.) Türkkaya Ataöv (Yazar), Müşerref Hekimoğlu (Yazar), Mehmet Selik (Yazar), Şevki Erencan (Send.), Celal Topçuoğlu, Kemal Türkler (Send.), Şükrü Bıçakcı (Av.), Şinasi Yeldan (Av.), Halit Çelenk (Av.), Uğur Cankoçak (Yazar), Salih Özkarabay (Send.), İbrahim Güzelce (Send.), İsmail Sığın (Send.), Müzehher Va-Nu (Yazar), Suha Çilingiroğlu (Av.), Nuran Yuluğ (Av.), Nurullah Tuğsavul (Av.), Doğan Özgüdün (Yazar), Edip Cansever (Yazar), Ali Yaşar (öğrenci), Nurkalp Devrim (öğrenci), Ali Babaoğlu (Öğrenci), Müşvik Erem (Mimar), Şerif Hülusi Kurbanoğlu, Kemal Sülker (Yazar), Nihat Sargın (Doktor), Moris Gabay (İktisatçı), Yaşar Kemal (Yazar), Metin İlkin (Eleştirici), Erdem Buri (Rejisör), Alp Selek (Av.), Nevzat Hatko (Yazar), Kemal Incesu (Ressam), Aziz Sıradağ (Yazar), Doğan Akman (Av.), Mecit Çakır (Send.), Galip Arda (Emekli Sb.), Sıtkı Eser (Terzi), Hasan Tufan (Send.).

5 Ocak 1963 tarihinde ise aynı gerekçe ile Partiden bir mektup aldık. “63 üyenin arasında sizi de SKD kurucuları arasına ithal edilmek üzere, Dernek müteşebhislerine teklif kararını aldık. Keyfiyeti bilginize, bu Parti vazifesini başarı ile ifa edeceğinizden emin olarak sunarım" deniliyordu bu mektuplarda.

Oysa 19 Aralık 1962 tarihli Yön dergisinin kapağında “Sosyalist Kiltür Derneği Kuruluyor” başlığı, dergide ise Dernek Tüzüğü ile “SKD tüzüğüne bugüne kadar imza koyanlar” diye bir liste yayınlanmış, TİP’in başvurusundan hemen sonra da yanıt dahi verilmeden dernek kurulmuş ve Devlet Planlama Teşkilatı eski Müsteşarı Sayın Osman Nuri Torun Dernek Başkanlığına getirilmişti (9 Ocak 1963 tarihli Yön dergisi).

Aslında dernek ölü olarak kurulmuş oldu, kendinden beklenebilecek hizmeti göremedi. TİP ise memurları toparlayabilecek benzer bir girişime önayak olamadı; oysa elde hazır olarak 63 kişilik bir liste bulunuyordu... Böylece karşılıklı ince hesaplar ve karşılıklı oldu bittilerle bir fırsat daha kaçırılmış bulundu.

Yön dergisi, zaten baştan beri TİP’e pek yer vermemiştir. 1965 seçimlerinden hemen sonra Yön dergisinde “TİP Tartışmaları” diye bir polemik başlatıldı (Haziran 1966). Genel Yönetim Kurulu üyesi olarak sert bir yanıt yazısı yolladım. Parti ise derhal Partililerin bu polemiğe katılmamalarıı kararını aldı. Tartışma, TİP'in Malatya Kongresi’ne kadar sürdü.

Bu polemiğin hikâyesini Mihri Belli Olayı I kitabımda aktardığımdan, üzerinde durmayaсаğım. Daha önceleri Yön’e iki yazı vermiştim, basılmadılar. Birincisi, TKP 1951 tutuklamaları ve davası hakkında idi, yazıyı yollamadan Reşat Fuat’a kontrol ettirmiştim. Doğan Avcıoğlu Erdoğan Bektay’a göstermiş, o da “Yazılacaksa biz yazarız” deyip basılmasına mani olmuş. Reşat ağabeyin okuduğunu işitince üzüldü. Kol kırılır yen içinde kalır hikayesi. İkincisi ise Atatürk’ün “komünizmi gördüğünüz yerde eziniz” sahte direktifinin nasıl uydurulduğunun bilimsel ispatını kapsıyordu, o da basılmadı. Bir süre sonra konuyu Çetin Altan, eksik olarak ele aldığında yazımın suretini kendisine götürdüm. “Bu konuda önemli bilgilerim var” deyince yazımı çekmecesinden çıkarttı. Avcıoğlu kendisine vermiş, “Senin yazını tartışmaya olanak vermiyordu; isteyerek açık verdim ki yanıt versinler, olay yaratılsın” diye bana bir gazetecilik dersi verdi.

Devrim dergisinde ise bir tek yazım çıktı, I. Şube Müdürü Ilgız Aykutlu Genel Sekreteri olduğum İstanbul İşçi Birliği’ni basmış, “Bir cunta getirip sizi ezeceğiz” demişti. Doğan’a söylediğimde, “Yan odaya geç, ister makale, ister röportaj, ne istersen yaz” demişti. Yazdım, çıktı. Sonradan anlayacaktım ki, bana verilen bu itibar, iki cunta arasındaki çatışmadan kaynaklanıyordu.

Ne olursa olsun, gerek dergileri ile, gerekse incelemeleri ile Doğan Avcıoğlu'nun Türk fikir hayatında önemli bir yeri vardır ve sanıyorum ki ikimiz de birbirimizi sever ve sayardık. Yazımı Doğan Avcıoğlu’nun Atatürk ve Komünizm kitabım hakkındaki yargısa ile bitireyim. “Ecevit’in kitabının büyük yanılgılarından biri, demokrasi ile liberalizmi karşılaştırmasıdır... Atatürk günlerinde sol eserler rahatıkla yayınlanabilmekteydi. İdam cezalı 141. ve 142. maddeler yoktu. Ecevit, Rasih Nuri İleri’nin son kitabını okumalıdır” (Devrim, 4 Ağustos 1970).

Rasih Nuri İleri
Kaynak

[Kaynak: Toplumsal Kurtuluş, Sayı 5, Kasım 1987, s. 32-35.]

Yazının Tamamı

Bağlama Oturtmak

Başlangıç denilen sorun, hem bir kavram hem de bir eylem olarak, her zaman kafa karıştırıcı ve endişe vericidir. Zorluğu, insanı en zor soruyla karşı karşıya bırakmasıdır: Nereden başlanır? Her başlangıç, bir varsayıma ihtiyaç duyar, ancak başlangıç fikri, bir varsayım içermez, herhangi bir varsayımı öncelemez. İnsan, “Nereden ve nasıl başlamalı?” diye sormalıdır. Bu soru, her zaman başlangıç sorunuyla boğuşan bir felsefeci olan Louis Althusser’e yöneltildiğinde, daha da karmaşık, içinden çıkılmaz bir hal alır. Bu sorunla sürekli olarak yüzleşen Althusser için belirli bir durumda başlangıç, çalışmalarında ciddi bir engel teşkil eder. Her zaman ya başlangıçtan ne kastettiğini açıklamak ya da çalışmalarındaki yeni başlangıçları gerekçelendirmek için büyük çaba harcar.

Çalışmamızın bu bölümü, Louis Althusser’in toplam asarında karşımıza çıkan yeni başlangıçlar sorununu ve bunlara dair anlayışını çıkış noktası olarak almaktadır.

Bu çalışmada yer alan hem temel felsefi referanslar hem de incelediğimiz konu, yani Althusser’in düşüncesi ve Pasolini’nin çalışmalarıyla ilişkisi, günümüz koşullarıyla alakasız, eski ve pratiğe dökülemez şeyler olarak görülmüştür. Daha doğrusu, Althusser ve Pasolini’nin çalışmalarında Hristiyanlıkta temsil olunan radikal özgürleştirici güç, liberal-demokratik (veya ideolojiyi aştığını iddia eden) çağımız için eskimiş kabul edilmiştir.

Dolayısıyla, Althusser’e yüzümüzü çevirdiğimiz teorik çalışmamızda gerçek bir başlangıç yapmak istiyorsak, işe Althusser’i ölü bir köpek ya da canavar (veya zalim) bir aydın, yani bir Stalinist olarak ele alan yönelimi reddetmekle başlamalıyız.

Bu bölümde Altuzerci proje ve felsefi çerçevesi sadakatle savunulmaktadır.[1] Bu bölümün Althusser’e yönelik sadakatinin onun adını anarak özne olmakla bir alakası yoktur. Somut bir ifadeyle, buradaki sadakat, salt müritliğe indirgenemeyecek bir sadakattir. Bu bağı kuran ilgili bölüm, Altuzerci bir sorunsalı, yani, felsefecinin tüm felsefi projesi boyunca meşgul olduğu, günümüz için de geçerli ve güncel kalan bir dizi soru ve problemi ortaya koymaya çalışır.

Althusser'in Marksist felsefeye en önemli katkısının, ideoloji eleştirisi teorisi olduğuna hiç şüphe yok. Bu, sinema teorisi alanında da açıkça görülen bir husus. Onun “Marx’a dönmek” denilen anlayışı temel alan felsefi pratiği, yirminci yüzyılın ikinci yarısında Marksizm alanındaki en önemli, en iddialı ve en etkili felsefi projelerden birini üretmiştir. Neticede Althusser, “Marx’ın fikriyatının felsefi ve politik potansiyelini yeniden düşünmeye” çalışmıştır.[2] Bunu Hegelci terimlerle ifade etmek gerekirse, Althusser’in altmışlarda ortaya koyduğu çalışmalar çağın ruhunu yakalamış eserlerdir.

İkinci Dünya Savaşı’nın ardından, Fransa’daki felsefe sahasında ortaya çıkan iki felsefi veya teorik yönelim, temel olarak on dokuzuncu yüzyılın sonlarında veya yirminci yüzyılın başlarında başlatılan teorik projelere, yani Marx ve Freud’unkilere geri dönüşü esas almıştır. Althusser’in “Marx’a dönüş” projesi ile Lacan’ın “Freud’a dönüş” projesi, belki de yirminci yüzyılın en önemli felsefi ve teorik girişimleridir.[3]

Tezimi Alain Badiou’den ödünç alacağım terimle ifade edecek olursam: Eğer Marx ve Freud’un çalışmaları, teoride meydana gelmiş birer “olay” ise (ilkinde kapitalizmin mantığı, ikincisinde bilinçaltının keşfi), o zaman Althusser ve Lacan, bu olaylara en büyük sadakatin somut ifadeleridirler. Althusser’in başlattığı felsefi olay şu şekilde kavranmalıdır: Marx’ın çalışmalarını yeniden düşünme ve komünizm fikrini yeniden icat etme çabalarının her biri, Althusser tarafından ortaya konan konumları adım atarak ilerlemek zorundadır. Bu anlamda Althusser, asla göz ardı edilebilecek bir isim değildir. Altuzerci deneyimle ilişki kurmak gerekir.

Gelgelelim, Althusser’in Marx’a karşı sergilediği sadakat, tezleri yinelemek, tefsir özetleri sunmak veya ustanın görüşlerine dogmatik bir şekilde bağlı kalmak anlamına gelmez. Bu nedenle, Althusser’e dönülecekse tam da bu şekilde dönülmelidir: Althusser, kendisinin Marx’a davrandığı gibi ele alınması anlamına gelen materyalist okumaya tabi tutulmalıdır. Althusser’e bu şekilde dönüldüğünde, belirli bir tarihsel bağlama indirgenmiş aynı felsefi sloganın yinelenmesi değil, onun düşüncesinin felsefi ve politik potansiyelinin yeniden teşkil edilmesi olarak anlaşılmalıdır. Yani, Althusser, kendisine ait sorunsal anlayışı içinde ele alınamaz. Burada, Althusser’in tarihselciliği felsefi bir sapma olarak görüp reddeden yaklaşımı uyarınca hareket ediyoruz: tarihselcilik denilen edim, teorik bir söylemi tarihsel bağlamına indirger.

Althusser’e dönme meselesinin nasıl ele alınacağı sorusuna bir de Hegelci somut evrensellik anlayışı üzerinden yaklaşılabilir. Yani, biz aslında burada Althusser’in asarına geri dönmek suretiyle, “Althusser’in felsefesinde neyin canlı neyin ölü olduğu” hususunda tarihselciliğe has indirgemeci bir yaklaşım geliştirmiyoruz.[4] Hegelci yaklaşım bunun tam tersini yapar: Hangi tezin bugündeki gelişmeler için halen daha geçerli olduğunu veya Althusser'in projesinin ve tezinin dünyamıza ne ölçüde karşılık geldiğini sormak yerine, ideoloji eleştirisi teorisine Altuzerci bir bakış açısıyla yaklaşmalıyız. Özetle, Althusser’in fikriyatına dönüş, mekanik bir tekrar biçiminde değil, bir yeniden teşkil etme, tamamlanmamış bir projeye dönüş olarak, onu kendi araçlarıyla yeniden kurma girişimi olarak yapılmalıdır. Bunu, Hegelci terimlerle, “olumsuzlayarak yineleme” (Aufhebung) olarak adlandırabiliriz. Althusser’in felsefesiyle ilgili herhangi bir felsefi girişimde asıl ilgi çekici olan, verdiği cevaplardan ziyade, ortaya koyduğu sorular ve yol açtığı sorunlardır.

Althusser’in felsefi projesini en iyi Marksizm ve felsefe arasındaki içsel ve gergin ilişki üzerinden özetleyebiliriz. Nitekim, Marx’ın kendisinin de felsefeyle ilişkisi muğlaktı: İlk yazılarında “tarihe hizmet eden” bir şey olarak gördüğü felsefeyi sonrasında “proletaryanın manevi silahı” olarak konumlandırmış, Alman İdeolojisi ve Feuerbach Üzerine Tezler gibi metinlerde felsefeyi reddetmiştir. Bu momenti Althusser, Marx’ın asarındaki “epistemolojik kopuş” olarak nitelendirir. Althusser, bu kopuşu Marx’ın felsefeden uzaklaştığını iddia ettiği nokta üzerinden tanımlasa da, Marx’ın asarını felsefi açıdan okumaya çalışır. Althusser’in yirminci yüzyılda üretilen Marksist eserler alanına yaptığı en önemli katkı işte tam bu noktada karşımıza çıkar. Étienne Balibar’ın belirttiği gibi, Althusser, yalnızca Marksist olmayan veya Marksizm karşıtı felsefecileri ve aydınları değil, Marksist aydınları bile kendi tartışmalarında Marx’ı ve Marksizmi ciddiye almaya zorlayan bir felsefeciydi.

Söz konusu potansiyelin asıl kaynağı, Althusser’in Marksizmi değil, Marx’ı yeniden canlandırmasıydı. Marksizmi sadece geçmişe ait bir anıt veya sadece ilginç bir fikirler bütünü olmaktan çıkarmak suretiyle Althusser, felsefi, ekonomik ve politik pratiklerin başvurdukları genel söyleme yönelik ciddi itirazı dile dökebilen bir Marksizm meydana getirdi.[5] İnsan, ancak bu anlamda felsefe alanında Altuzerci olabilir.

En önemli denemelerinden biri olan “Felsefede Marksist Olmak Kolay mı?” (başka bir deneme olan “Felsefenin Dönüşümü”nde de belirtildiği gibi) “Felsefede Altuzerci Olmak Hâlâ Mümkün mü?” şeklinde değiştirilmelidir. Kapital’i Okumak adlı eserinde kendisine yoldaşlık eden iki öğrencisi Étienne Balibar ve Pierre Macherey, “Althusser’in Altuzerci değil Marksist olduğunu” söylüyor.[6] Aynı doğrultuda, Balibar, “az çok birleşik bir doktrine, araştırma programına veya kurumsal çerçeveye sahip bir Altuzerci ‘okul’ diye bir şey yoktu” diyor. İşte tam da bu bağlamda Altuzerciliğin (başlangıçtaki) sınırları görünür hale geliyor.

Althusser'in yaşam projesini, tezler ve konumlar ortaya koyma ve daha sonra bunları reddetme pratiği olarak tarif etmek mümkün. Bu projede Althusser’in felsefesinde çok önemli bir rol oynayan reddiye ve düzelti pratikleri öne çıkıyor. Althusser’in dile döktüğü her yeni tez, eski tezi düzeltir. Geç dönem yazıları yayımlanmış olsa da, araştırmaları temelde hâlâ eksiktir. Lacan’ın aksine, Althusser, kendi okulunu kurmayı veya felsefesini biçimsel bir sistemde birleştirmeyi düşünmedi. François Matheron’un, “Altuzercilik çalışmaları diye bir alan henüz oluşturabilmiş değil” demesinin nedeni bu.[7] Felsefi bir sistem geliştirmeye karşı Althusser, başka bir yol seçti: belirli politik, ideolojik ve felsefi konjonktürlere felsefi olarak müdahale etme yoluna yöneldi. Buradan, Althusser ile Slavoj Žižek arasında çelişkiyle malul bir benzerlik kurulabilir: bu iki felsefecinin kendi dönemlerinden sağ çıkmalarının, yani felsefelerinin sonuçlarının kaybolmasına direnmelerinin tek yolu, o sonuçları felsefi bir sisteme dönüştürmektir. Ancak Althusser de Žižek de belirli bir biçime hapsolmaya direnir.

Bazı yorumcuların belirttiği gibi, Althusser, konjonktürlerin felsefecisidir. Althusser nasıl ele alınırsa alınsın, o nasıl okunursa okunsun, yeryüzünde Altuzercilik olarak adlandırılabilecek, tutarlı bir felsefi sistem asla olmayacak.

Alain Badiou’nün terimini kullanarak, şu soruyu sorabiliriz: “Althusser, hangi problemin adıdır?” Bununla birlikte, Althusser’in üstlendiği “Marx’a dönme” işinin çok özel bir tarihsel ve politik bağlamda ifa edildiğini vurgulamak gerekmektedir. Projesinin fitilini, tuhaf bir biçimde, daha sonra “Marksizmin krizi” olarak adlandıracağı şeye yol açacak olan Fransız Komünist Partisi’ndeki (FKP) kriz ve Çin-Sovyet ayrışması gibi çok özel bir konjonktürde “ateşledi”. O dönemde Althusser, “Yirminci Kongre ve Hruşçov’un Stalinizm eleştirisi, ardından gelen liberalleşme olmasaydı, asla tek kelime yazmazdım” diyordu.[8] Dolayısıyla şurası açık ki, Althusser, Marx için bir felsefe kaleme alarak Marksizmi yeniden inşa etmeye çalıştı. Daha somut bir ifadeyle, Althusser, Marx’ın Kapital’de yazdıklarına mümkün olduğunca yakın bir felsefi tez ortaya koymak için uğraştı.

Althusser’in felsefe anlayışı, belirli bir ideolojik ve politik konjonktürde teorik müdahale gerçekleştirme üzerine kuruluydu. École normale supérieure’deki seminerlerinden birinde bizzat dile getirdiği biçimiyle:

“Size hitap eden kişi, hepimiz gibi, bu konjonktürün belirli bir yapısal sonucudur ve bu sonuç, her birimiz gibi, özel bir isimdir. Bize hükmeden teorik konjonktür, Althusser diye bir sonuç üretmiştir.”[9]

Bu anlamda, önceki yüzyılda Marksizmdeki en önemli felsefi projelerden birini, belirli bir politik ve ideolojik yapıdır. O yapı, aynı zamanda kendi ürettiği “sonucun” kendisine müdahale etmesini mümkün kılmıştır.

Althusser, Kapital’i Okumak’ın başında, “masum okuma diye bir şey yoktur” der. Farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse, aynı metinde Althusser, kendisinin ve arkadaşlarının “Marx’ın gerçekleştirdiği okumayı semptomatik olarak, belirtilere göre okumaya” çalıştıklarını söyler. Buradaki “semptomatik” kelimesinin psikanalitik anlamı açıktır: bastırılmış olanın geri dönüşünü ifade eder. Buradan spekülasyon yaptığımızda ilginç bir sonuca varırız: Althusser’in çalışmaları[10] boyunca bilinçli olarak bastırmaya çalıştığı şey, “Hegel’in hayaleti”dir.

Bilindiği üzere Althusser, Marx’ı ve materyalizmi idealizmin zehirli kalıntılarından kurtarma serüveninde baş düşman olarak gördüğü Hegel ile eleştirel bir ilişki içindeydi.[11] Marx’ın fikriyatını özgürleştirme girişimi, Hegelci teleolojik eğilimler olarak algıladığı şeylerden arındırılmış bir Marksist felsefe yazmaktan ibaretti. Özetle, Marx için Hegelci olmayan bir diyalektiğe dayalı, yani hiçbir garantiye sırtını yaslamayan bir felsefe kaleme almaya çalıştı. Bununla birlikte, bu “hayalet”, Althusser’in çalışmaları boyunca dolaşır, inat eder, (bazen şiddetli bir şekilde) geri döner.

Sonraki bölümlerde savunacağım oldukça şematik bir tezi öne sürmek gerekirse: Althusser, Hegel’in felsefesini (veya tarihselciliğini) reddettiği (karanlık) momentlerde tam olarak Hegelciydi.[12] Onun verdiği ders üzerinden söylersek, bir felsefeci için “önemli olan, niyetler değil, felsefelerinin gerçek sonuçlarıdır.”[13]

Felsefede Altuzerci olmak (birkaç istisna haricinde) Spinoza’ya hayranlık duymakla eşdeğerdir. Slavoj Žižek’in de belirttiği gibi, bugün akademide Spinoza’yı sevmemek imkânsızdır.[14] Özetle, Althusser’in takipçileri ve savunucuları, Althusser ile Spinoza arasında, kısmen Althusser’in Marx’ı Hegel’siz okuma çabasıyla bağlantılı bir anlaşma tesis etmişlerdir. Spinoza, Batı felsefesi tarihindeki en önemli figürlerden biri olmaya devam etse de, Spinozacı Altuzerciler arasındaki bu tartışmaya, Hegel figürü aracılığıyla belirli bir dozda düşmanca bir kama sokulması gerekmektedir.

Peki, bu tür skolastik bir argüman, bu türden bir giriş bölümünde neden önemlidir? Bu, sadece özel isimleri tartışmak kadar basit değil, bu isimlerle birlikte gelen tezleri de tartışmak anlamına geliyor. Belki de Fransa’da İkinci Dünya Savaşı sonrası üretilen tüm felsefe, ancak bu “isimler” aracılığıyla idrak edilebilir. Bu iki ismin belirlediği bir felsefe alanından söz etmek mümkündür.

Althusser’in Hegel’e olan gizli bağlılığına dair bu okumayı bir kenara bırakırsak, önemli soru halen daha cevapsız: Neden Althusser? Althusser’i felsefede önemli bir figür kılan nedir?

Althusser, “olasılıksal materyalist” denemelerinin keşfedilip yayınlanmasına dek felsefe ve eleştirel teoride gerçekten de “ölü köpek” muamelesi görüyordu. Gerçekten de, yapısalcılık dönemi sona ermişti, bununla birlikte, Althusser’in Marksizm dönemi veya Altuzercilik olarak adlandırdığımız dönem de kapanmıştı. Althusser’in felsefesine olan ilginin son zamanlarda tazelenmesi, çoğunlukla Antonio Negri’nin modernizm ve postmodernizm arasında konumlanan dönem olarak adlandırdığı “olasılıksal materyalist” döneme odaklanmıştır. Negri’ye göre Althusser, felsefedeki iki tarihsel eğilim arasında “kaybolan arabulucu”dur. Althusser’in diyalektik materyalizmi “felsefi bir canavarlık” olarak görüp reddetmesi, bugünün akademisinde Altuzerciliğin yenilenmesinin yolunu açmış gibi görünüyor. Bu önemli reddiyeyle ilgili olarak G. M. Goşgaryan, “olasılıkçı” eğilimlerin Althusser’in çalışmalarındaki “son kopuş”tan” önce de mevcut olduğunu söylüyor.[15] Goşgaryan, Althusser’in Mart 1976’da “Felsefenin Dönüşümü” başlıklı bir konferansta olasılıksal materyalizmi gündeme getirdiğinden bahsediyor.[16] Bu iddia temelinde Goşgaryan, Engels’i takip ederek, Althusser’in “olasılıksal materyalizm”i “felsefe dışı” olarak adlandırdığını söylüyor.[17] Böylece Goşgaryan, Althusser’in “olasılıksal materyalizmi proletarya diktatörlüğünün felsefesi dışı olarak takdim ettiğini” dile getiriyor.

Pierre Macherey’nin[18] çalışmaları üzerinden Warren Montag, Spinoza’nın Hegel’i Hegel’den evvel eleştirdiğini söylüyor ve Althusser’i Spinoza’nın halefi olarak konumlandırıyor. Montag, “Hegel’in Spinoza’yı anlama konusunda bu denli yetersiz kalmasının nedeni, Spinoza’nın felsefesinin Hegel’de zaten gerçek öteki olarak gerçekleşmiş olmasıdır” diyor.[19] Montag’ın Althusser’in Spinozacı olduğu iddiası, Étienne Balibar’ın Spinoza ve Politika adlı eserine yazdığı önsözde bulunabilir. Burada Montag, Althusser ile birlikte Balibar ve Macherey gibi öğrencilerinin de Spinozacı olduğunu, kendilerinin Althusser tarafından Spinoza okumaya teşvik edildiklerini, “onu Marx’ı okuma projelerinde ayrıcalıklı bir nokta olarak gördüklerini” söylemektedir.[20]

Étienne Balibar, “epistemolojik kopuş”un Althusser’in Marx’ın fikriyatını okumasında kullandığı en önemli kavramlardan biri olmasına rağmen, Althusser’in kendisinde başka herhangi bir yerden daha fazla mevcut olduğu iddiasındadır.[21] Buradan ben, Althusser’in geç dönem yazılarının, “eski felsefi vicdanıyla hesaplaşma” girişimi olduğunu, yani erken dönem (Marx İçin ve Kapital Okumak’tan itibaren kaleme alınmış olan) yazıları ve (Öz Eleştiri Üzerine Denemeler eserinde özetlenen) öz eleştiri dönemi ile hesaplaşma girişimi olduğunu söylüyorum.

Bu açıdan bakıldığında, ortada sözünü edebileceğimiz, tutarlı bir Altuzerci “sistem” diye bir şey yok. Althusser, Fernanda Navarro ile yaptığı bir röportajda şöyle diyor: “Bu [olasılıksal] materyalizm, ‘felsefe’ adını hak etmek için, bir sistem haline geliştirilmesi gereken bir felsefe değildir.”[22] Althusser’e göre, “Marksizmde asıl belirleyici olan şey, onun felsefede bir konumu temsil etmesi”[23] ya da kendisinin Kant’tan ödünç aldığı terimle, felsefi bir Kampfplatz’da (Savaş Alanında) olmasıdır.

Marx İçin adlı eserinin giriş bölümünde, “epistemolojik kopuş” kavramını geliştirirken, Althusser, Marx’ın çalışmalarını şu şekilde dönemlere ayırıyordu “Bu ‘epistemolojik kopuş’, Marx’ın fikriyatını iki uzun temel döneme böler: 1856’daki kopuştan önceki ‘ideolojik’ dönem, sonrasındaki bilimsel dönem.”[24] Kaba bir dönemlere ayırma çabası dâhilinde Althusser’in fikriyatı da dört ana döneme ayrılabilir:

1. Hristiyan-Marksist dönemi,

2. Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ın yazıldığı erken dönem,

3. Öz-eleştiri dönemi (Öz-Eleştiri Denemeleri),

4) Olasılıksallık aşaması, yani Karşılaşmanın Materyalizminin Yeraltı Akıntısı ve Kendi Sınırlarında Dolaşan Marx.

Bu dönemlerin her birinde (en az) bir konum öne çıkar. Althusser’in Hristiyan-Marksist dönemine, her iki geleneğin de özgürleştirici potansiyelini proletaryanın evrensel kurtuluşuna hizmet edecek şekilde açığa çıkarmak adına, Hristiyanlığı Marksizmle cem etme girişimi damga vurur. Ancak bu girişim, Althusser’in kırkların sonlarında yoldan sapmasıyla birlikte başarısız olur.

Marx İçin ve Kapital'i Okumak’ın yazıldığı erken dönemde Althusser, epistemolojiyle, daha doğrusu, Marx’ın asarına dönük epistemolojik okumasıyla ilgilenir. Neticede Althusser, felsefeyi teorik pratiğin teorisi olarak tanımlar.

“Öz eleştiri dönemi” olarak bilinen sonraki dönemde Althusser, felsefenin epistemolojik tanımını terk eder ve Marx’a dair ontolojik anlayışın temellerine doğru ilerler.

Son dönemi olan “olasılıksal materyalizm” döneminde ise Althusser, diyalektik materyalizmi terk eder ve Marx’ın Kapital’ini gerçek manada anlamak için ontolojik ve materyalist bir çerçeve sunmaya çalışır.

Bu dönemlendirmenin en önemli yönü, Althusser’in kendisi tarafından daha da geliştirilen ve yeniden işlenen (Gaston Bachelar’a atfen) Başelarcı “epistemolojik kopuş” kavramının, sadece bu kopuşlarda değil, bu dönemlerin içinde de her yerde mevcut ve fazlasıyla aktif olmasıdır. Dolayısıyla, son tahlilde Althusser’in “epistemolojik kopuş” kavramına, Marx’ın asarını yeniden işleme girişiminden çok kendi düşüncesi için ihtiyaç duyduğunu iddia etmek abartı olmaz.

Althusser’in önceki tezlerine geri dönme, onları düzeltme, yeniden işleme ve farklı yönler ve içeriklerle daha da geliştirme konusundaki ısrarı, bazen de (tıpkı “diyalektik materyalizm”de olduğu gibi) onları terk etmesi, projesindeki çatlakları, kırılmaları ve tutarsızlıkları somutlaştırıyor. Bununla birlikte, Althusser’in dört aşaması, “bütünlük” içinde okunmalıdır.

Althusser’in Hegelcilik koktuğu için sevmediği “Bütünlük” kelimesi, tam da Hegelci manada anlaşılmalıdır: semptomları da içeren bir bütün olarak bütünlük; yani bütünlük, kendi fazlalığını kurucu parçası olarak içerir.[26] Dolayısıyla madem Althusser, “masum bir okuma diye bir şey yok” diyor, ben de onun eserini Hegelcilik üzerindne okumaya çalıştığım için suçluyum. Bu açıdan, Althusser’in projesini iç tutarlılığı olmayan bir felsefi proje olarak okumak gerek. Bütün bunları hesaba katarsak, Althusser’e “dönüş”ün tek yolu, (Balibar’ın bu konudaki pozisyonunun aksine), onu çağdaşımız olarak ele almak ve (tutarsız olsa da) asarını bütün olarak okunduğu ölçüde okunmaya değer olduğu fikrinde ısrar etmektir.[27]

İşte tam da bu noktada Hegel, Althusser’in “sessiz ortağı” olarak çıkar karşımıza: Hegelci bakış açısıyla okunan Althusser’in Marksizmi, Alman idealizminin Marksizmle en yüce uzlaşmasını sunar (ikincisi, birincisinin “doğal”, dolayısıyla mantıksal bir sonucudur). Althusser’in diyalektik materyalizmi reddetmesi, başka bir ek değil, diyalektik materyalizmi yeniden yapılandırma girişimine ihtiyaç duyar. Bu bağlamda, Althusser’in asarı, yalnızca Hegelci felsefe çerçevesinde okunmalıdır.

Bazıları, Althusser’in Marx için canavarca bir felsefe inşa etmeye çalışan, ama sonunda postmodern bir Marksizme dönüşen, onu inkâr eden bir yapısalcı olduğunu yazacaktır. Yani Althusser, hiçbir zaman gerçek manada bu eve ait olmamış, savunduğu konumla her daim uyumsuz hareket etmiştir.

École normale supérieure’de derslerine en fazla gösteren öğrencisi ve halefi Alain Badiou, François Balmès ile birlikte yazdığı De L’idéologie [“İdeoloji”] adlı kitabında eski hocasına karşı acımasız bir eleştiride bulunur. Badiou’ye göre Althusser, “kibirli, idealist, sorumsuz, ikiyüzlü ve metafiziktir.”[28] Ayrıca, “Altuzerci ideoloji doktrini, ideolojiyi yanılsama mekanizmasına indirgeyen, her ideolojik oluşumun çelişkili ifadesi olan sınıf mücadelesinin içeriğini hesaba katmayan bir doktrindir.”[29]

De L’idéologie’nin yayınlanmasından sadece iki yıl önce, Althusser’in bir diğer eski öğrencisi Jacques Rancière, Althusser’in Dersi başlıklı önemli bir metin kaleme aldı.[30] Bu metinde Rancière, sadece Althusser’in çalışmalarından değil, aynı zamanda Marksizmin kendisinden de uzaklaşarak, 1968 Mayıs olaylarından sonra Marksizmin artık belirli bir durumda kendi önermelerini doğrulayabilecek özgürleştirici siyaset için tutarlı bir söylem olmadığını savundu. Rancière’ye göre, akademik bir söylem olarak Marksizm, iktidarın kendisini eleştiremez. Kendisi meramını şu şekilde ifade ediyordu:

“Althusser okulunda öğrendiğimiz Marksizm, her ilkesi bizi burjuva düzenini sarsan isyan hareketinden ayıran bir düzen felsefesiydi.”[31]

Çok daha sonra Balibar da felsefeci arkadaşlarına katılarak, “Tais-Toi Encore, Althusser!” [“Bir Kez Daha Sus Althusser!”] adlı makalesini kaleme aldı.[32] Balibar, yürüttüğü çalışmanın son aşamasında Althusser’in, tabiri caizse, bilinçli olarak, kendini yok eden bir duruma doğru gittiğini ve bu durumdan geçtiğini söyledi.

Fransız aydınları haricinde Althusser İngilizler tarafından da eleştirildi.[33] Bu o kadar da önemli olmayan ama belirli bir anlama sahip eleştirilerden birini 1978 yılında ünlü Marksist tarihçi E.P. Thompson kaleme aldı. Thompson, İngiltere’de Altuzerci geleneğin toprağa gömülmesine neden olan Teorinin Sefaleti adlı kitabını yayımladı.[34] Thompson’a göre, “Altuzercilik, Stalinizmin Teori ile ilgili paradigmaya indirgenmiş halidir. Nihayetinde o ideolojik açıdan teorileştirilmiş Stalinizmdir.”[35] Yani, Althusser, “Stalinizm eleştirisinin ilerlemelerine karşı “ideolojik planda polislik yapmıştır.”[36]

Elliott, haklı olarak, Thompson’ın Althusser’e yönelik sert eleştirisinin “muhtemelen öncelikle sosyologlar Barry Hindess ve Paul Hirst ile ilişkilendirilen kendine has İngiliz Altuzerciliğince tahrik edildiğini” söylüyor.[37] Hindess ve Hirst’ün ilk çalışmaları, özellikle bilim konusundaki ısrarı olmak üzere, Althusser’in düşüncesini yüceltme girişimiydi. Dergilerinin Theoretical Practice (“Teorik Pratik”, 1971–1973) ve Economy and Society (“Ekonomi ve Toplum”, 1972–1974) olarak adlandırılması şaşırtıcı değil. Bu isimler, Altuzerciliğin gündeme getirdiği sorunsalları İngiliz akademisine taşımaya devam ediyorlar.

Ama sıkça yaşandığı biçimiyle, Hindess ve Hirst, Elliott’ın “aşırı Altuzercilik” dediği şeyden anti-Altuzerciliğe evrildiler. Thompson’ın kitabına yönelik dikkatli bir okuma, Althusser’i Hindess ve Hirst’ün Althusser’in asarına dair okumaları üzerinden okuduğunu ortaya koyuyor.

1985’te Luc Ferry ve Alain Renaut, Altuzerciliğin “çok eski bir modaymış gibi göründüğünü, Beatles’ın müziği veya Godard’ın ilk filmleri gibi, kaçınılmaz olarak yakın ama kaybolmuş bir geçmişi çağrıştırdığını” söyledi.[38] Fransız akademisindeki gerici sapma ve (André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy[39] gibi) yeni felsefecilerin ortaya çıkışı, Marksizm karşıtlığının somut tezahürüydü.

Althusser, daha sonraki yazılarının yayınlanmasına kadar dönemin felsefi tartışmalarından önemli ölçüde uzak kaldı. Akıl hastalığından karısı Hélène’nin öldürülmesine kadar yaşadığı trajik olaylar, Althusser’in kariyerinin sonlanmasında önemli bir rol oynadılar. Bu olaylar, bazı yorumcuların onun komünizmini terörle ve karısının öldürülmesini ideolojik inançlarının “doğal” bir sonucu olarak görmelerine neden oldu.

André Glucksmann, onu “fikren bir zalim” olarak adlandırırken, diğer akademisyenler, onu “mücrim felsefeci” şeklinde anıyordu. “Althusser’e geri dönmek” için, “kolluk kuvvetlerini toplumsal düzenin şövalyeleri, avamın savunucusu” olarak gören yazar G. K. Chesterton’ın görüşünü temel alan “mücrim felsefeci” görüşüne teslim olmamak, Althusser’i, görevi “insanları sonunda teorik bağnazlığa ve düşünsel suça sürükleyen o korkunç düşüncelerin kökenini izlemek” olan “felsefe polisleri”nden biri olarak görmek gerekmektedir.[40]

Chesterton’la tekrar devam edecek olursak, Althusser, Fransız akademisine yeni bir felsefi pratik kazandırmak, polemikçi bir üslupla, (tarihsel indirgemecilik, ekonomik determinizm, hümanist tahrifat gibi) “günahkâr Marx okumalarının işledikleri “düşünce suçları”na karşı Marx’ın felsefesini takdim etmekle görevli olan “felsefeci polisler birliğine” aitti. Dahası, Althusser’in asıl felsefi suçu Marksizmi yenilemesiydi.

Ona yönelik, mantıksal safsatalara dayalı suçlamaları basitçe reddetmemize gerek bile yok. Bunun yerine, Chesterton’ın Bay Perşembe adlı eserindeki “felsefi polis” fikrine geri dönebiliriz. Balibar’ın belirttiği gibi, “bugün Marksizmin modası geçmiş olduğunu iddia edenlerin çoğu, bu iddiayı ancak Althusser’in ortaya attığı soruları görmezden geliyormuş gibi davranarak dillendirebiliyorlar. Bu sorular, kendi yöntemleriyle Marksizmi geleneksel ‘kitabilik’ ve ‘revizyonizm yollarının ötesine taşımıştır.”[41]

Agon Hamza

[Kaynak: Althusser and Pasolini: Philosophy, Marxism, and Film, Palgrave Macmillan, 2016, s. 13-24.]

Dipnotlar:
[1] Althusser çalışan akademisyenler, bu terim tarihsel planda Hirst ve Hindess gibi isimlerle olumsuz bağlantılara sahip olduğu için ondan uzak dururlar.

[2] Katja Diefenbach vd. 2013, s. xiii.

[3] Bu tespit bilhassa altmışlar Fransa’sı için doğru. Tespitin Cahiers pour l’analyse’de çıkan makaleler için özel olarak geçerli olduğunu söylemek mümkün. Bkz.: Hallward ve Peden 2012.

[4] Callinicos 1993, s. 39–50.

[5] Balibar 1993, s. 1.

[6] Kavanagh ve Lewis 1982, s. 46.

[7] Matheron 2008, s. 503.

[8] Althusser 1975.

[9] Althusser 2003, s. 17.

[10] Ancak bu noktada Althusser’in Hegel’e yönelik yaklaşımının yazılarının son aşamasında olumlu bir boyut kazandığını söylememiz gerekiyor.

[11] Knox Peden, “Altuzerciliğin rezil yanı, Hegelci metafizikten ve onun hümanist versiyonlarından kopuk bir Marksizm üretmiş olmasıdır” (Peden 2012, s. 12) derken kısmen haklı. Gerçekten de Althusser’in fikriyatındaki asıl zayıf yan, Marx’taki Hegelciliği reddetmesi, Marx’ı Hegelci eğilimlerden mahrum kılmasıdır. Ama bir yandan da Althusser’in “Marksizm içindeki teorik sapmaların bir parçası” olarak gördüğü hümanizme karşı yürüttüğü mücadele de yeniden ele alınmayı hak etmektedir.

[12] Althusser’in Hegelcilik karşıtlığına yönelik ilginç bir eleştiri için bkz.: Žižek, 1993.

[13] Louis Althusser, On Ideology (Londra: Verso, 2008), s. 94.

[14] Slavoj Žižek, “Philosophy: Spinoza, Kant, Hegel and… Badiou!” Lacan.

[15] Goshgarian 2005, s. xvi.

[16] Althusser 1997, s. 241–267.

[17] Goshgarian, Introduction, s. xvi.

[18] Macherey 2011.

[19] Montag (manuscript). Montag, Althusser ve arkadaşlarının Spinoza konusunda sistemli veya kesintisiz bir çalışma ortaya koymadığını söylerken haklıdır.

[20] Montag 1998, s. xi.

[21] Balibar 1993, s. 53.

[22] Althusser 2006, s. 256.

[23] A.g.e.

[24] Althusser 2005, s. 34.

[25] Balibar’ın tespiti yerindedir: “Bana göre gerçekte bu, Althusser’in 1960 ile 1965 yılları arasında ortaya koyduğu özgün bir kavramdır; bu kavramın Bachelard’a ‘bir şeyler’ borçlu olduğu, gerçekten de bazı ortak felsefi varsayımlara dayandığı doğrudur, ancak aslında tamamen farklı bir amacı vardır ve tamamen farklı bir araştırma alanı açmaktadır.” (Balibar 1978, s. 208).

[26] Burada Slavoj Žižek’in Hegel okuması üzerinden ilerliyorum.

[27] Bu konuda daha fazla bilgi için bkz.: Pfeifer 2015. Özellikle ikinci bölüm.

[28] Badiou & Balmès 1976, s. 11.

[29] A.g.e, s. 17.

[30] Rancière 2011.

[31] A.g.e, s. xix.

[32] Balibar 1991.

[33] Kitabın bu bölümünde John Lewis’in kaleme aldığı The Case of Althusser [“Althusser Vakası”] isimli kitap üzerinde durmayacağım.

[34] Elliott 2006, s. xvi.

[35] Thompson 1978, s. 374.

[36] A.g.e, s. 233.

[37] Elliott 2006, s. xvi. Ancak ilginç olan şu ki Althusser, Thompson’s kitabını “ilginç” bulmuş ama 1979’da New Left Review dergisinin davetini geri çevirmiştir.

[38] Ferry & Renaut 1985, s. 200.

[39] İşin tuhaf yanı, Althusser’in Lettres à Héléne [“Héléne’e Mektuplar”] isimli kitabın takdim yazısını Bernard-Henri Lévy kaleme almıştır.

[40] Her ne kadar bu cümle Slavoj Žižek tarafından sık sık kullanılsa da ben burada farklı bir anlamda kullanıyorum.

[41] Balibar 1996, s. 109.

Yazının Tamamı