Fukuyama’nın Akrobasi Gösterisi

Japon kökenli Amerikalı düşünür Francis Fukuyama, liberal demokrasiyi yönetimin nihai formülasyonu olarak sunarak, Soğuk Savaş’ın sona erişini, yeniden kurduğu güç dengesinin ötesinde bir anlam kazandırdı. Belirli bir tarihsel aşamaya bağlı kurumları, devamlılık koşullarını aklın ve özgürlüğün sınırları olarak sunan bir sistem mertebesine yükseltti. Bu da, mevcut mülkiyet ve güç ilişkilerinin insan toplumlarının başarabileceği şeylerin en üst düzeyi olduğuna dair görüşü beslemenin hangi çıkarlara hizmet ettiğine dair soruları gündeme getirdi.

Bugün bu teze geri dönmek, Amerika’daki akademi ve siyaset çevrelerinde edindiği deneyimlerin yanında, Irak işgali (2003) ile küresel finans piyasası krizi (2008) sonrasında yaptığı düşünsel-teorik revizyonları yeniden ele aldığı 2026 tarihli In the Realm of the Last Man [“Son İnsanın Diyarında”] adlı hatıratının yayınlanmasıyla birlikte özel bir önem kazanıyor. Biyografisi, savunduğu politikaların vaatleri ile ortaya çıkan sonuçlar arasındaki mesafeyi deneyimlemiş birinin zihninde dolaşmamıza imkân sağlıyor, böylece en ünlü tezine uzanan bir soruyu gündeme getiriyor: Deneyim, bir düşünürün yargılarını nasıl değiştirir. Düşünür, tarihin yönü hakkındaki mutlak görüşünü revizyona ne ölçüde tabi tutabilir?

“Tarihin sonu” tezini eleştirmek, öncelikle bu tezin öne çıkışına eşlik eden yanlış anlamaları ortadan kaldırmayı gerektirir. Fukuyama, 1989 tarihli makalesinde ve 1992 tarihli kitabında, savaşların, krizlerin ve gerileme olasılığının devam etmesine rağmen, liberal demokrasinin nihai yönetim biçimi statüsüne ulaştığını savunmuştur. Bu nedenle, burada şiddet içeren bir olayı veya orada bir hükümetin düşüşünü örnek göstermek yetersiz bir argüman olmaya devam etmektedir. Temel itiraz, liberal sistemin ilkelerinin ve kurumlarının, çelişkileri kapsayabilen ve insanlığın gelecekteki dönüşümlerini kendi sınırları içinde tutabilen bir ufuk teşkil ettiği varsayımıyla ilgilidir.

Fukuyama tezini, tarihsel hareketin, insanlığın her zaman kendi çelişkilerinin tohumlarını içinde barındıran koşulları aşarak, özgürlük ve karşılıklı tanınmanın gerçekleşmesine doğru diyalektik bir yön izlediğini öne süren düşünür Alexandre Kojève aracılığıyla Hegel’e dayandırmıştır. Fukuyama, eşit yurttaşlığı ve yönetilenlerin rızasına dayalı yönetimi, tanınma mücadelesine verilecek nihai cevap olarak yorumladı ve Batı modelindeki politik liberalizmde, bireysel özgürlük ile toplumsal düzen arasında nihai bir uzlaşma çerçevesi buldu.

Tezin argümanlara taklalar attıran cambazlığı, birbirine bağlı iki yöntemi temel alıyordu:

1. Önceki sistemlerin çelişkilerini onları aşmanın nedenleri olarak ele alan yazar, bu özelliği liberal demokrasiye bağlamıyordu;

2. Bu demokrasilerdeki servet ve nüfuz eşitsizliğini, kurumlarının düzeltebileceği bir uygulama eksikliği olarak görüyor, böylece bu eşitsizliği üreten ve yeniden üreten üretim ilişkilerini göz ardı ediyordu.

Kapitalist toplum, bireylerin kanun önündeki (teorik) eşitliğini, üretim pozisyonlarındaki eşitsizlikle birleştirir. İşçi ve kapitalist, sözde özgürlüklerini tanıyan bir sözleşme imzalarlar. Biri üretim araçlarına sahipken, diğerinin geçimi iş gücünü satmaya bağlıdır. Bu eşitsizlik, ücretleri, çalışma saatlerini ve çalışma koşullarını belirleme yeteneğinde farklılığa yol açar. Dolayısıyla, sözleşme temelli özgürlük gerçekte, kaynakları kontrol edene başkalarının yaşamlarını kontrol etme gücü veren bir toplumsal ilişkideki sadece bir formalite olarak görünür.

Bu ilişkiden yola çıkan Marx “sömürü” kavramına belirli bir anlam kazandırır. Bu kavram, sermaye sahiplerinin, kabul gören sözleşmeyle korunmakta olan süreçte işçi tarafından üretilen artı değeri temellük etmeleriyle ilgilidir. Mesele, bir işverenin kötü davranışından veya belirli bir yönetim yaklaşımının sertliğinden öteye geçerek, üretimin örgütlenmesi ve getirilerinin dağıtımıyla ve kurumları verimliliği artırmaya, ücretleri kontrol etmeye ve yatırım getirisini genişletmeye iten rekabet baskısıyla bağlantılıdır.

Demokratik sistemlerdeki bu eşitsizliğin etkileri politik temsile dek uzanmaktadır. Seçimlere katılmak, zaman, kaynak ve destek ağlarına ihtiyaç duyar. Farklı toplumsal sınıflar bunları sağlayabilme yeteneklerine göe ayrışır. Seçilmiş hükümetler ise sermayenin baskıları ve talepleriyle karşı karşıya kalır. Dolayısıyla, demokratik karar alma alanı, sandık sonuçlarını aşan, ekonomik ve toplumsal gücün dağılımına kadar uzanan bir mücadele içinde şekillenir. Bu dağılım, geniş destek gören politikaları, bunları uygulamaya çalışanlar için maliyetli politikalara dönüştürür.

Bu sistemde, devletin kendisi, sermaye birikiminin ihtiyaçlarının ücret, hizmet ve toplumsal istikrar talepleriyle kesiştiği bir çatışma alanı olarak kalır. Halk güçleri reformların gerçekleşmesini sağlayabilir, haklarını artırabilir, ama bu kazanımlar, finansörlerin ve rekabetin baskılarıyla karşı karşıya kalır. Bu, bir sistemin uzlaşmaya istekli olması ile içsel çelişkilerinin çözümü arasındaki farkı vurgular. Çalışma koşullarını iyileştiren bir uzlaşma, çatışmanın dinamiklerini yeniden düzenleyebilirken, üretim araçları üzerindeki kontrol sorununu kaçınılmaz olarak çözümsüz bırakır.

Bu bağlantı, kapitalizmle ilişkilendirilen politik biçimi nihai referans noktası haline getiren ve mücadeleyi sistemin yönetimini iyileştirmeye ve sonuçlarını değiştirmeye yönlendiren, aynı zamanda mülkiyet ve yatırım üzerindeki kontrol sorusunu marjinalleştiren “tarihin sonu” fikrinin ideolojik işlevini açıklamaktadır. Hegemonya ideolojisi burada, tarihsel bir deneyimi genelleştirerek ve onun devamlılığının çıkarlarını aksiyomatik ve şeylerin temel doğası haline dönüştürerek işler; böylece onun aşılmasını talep etmek, sistemin tanımını tekeline aldığı rasyonellikten bir sapma olarak görünür. Uluslararası düzeyde, bu mantık, hegemonik güçlerin savaşlarını ve müdahalelerini, halkları önceden belirlenmiş bir geleceğe doğru yönlendirme araçları olarak sunmalarına imkân sağlar.

Etki ve çıkar temelli söylem, rakip rejimlerin devrilmesi, Irak’ta demokrasiyi yayma, Libya'da sivilleri koruma ve Suriye’de siyasi geçişi destekleme söylemiyle iç içe geçer. Bu vakalardaki Batı müdahalesinin farklı koşullarına ve biçimlerine bakılmaz. Teori, halkların kendi kaderini tayin etme hakkını, kabul edilebilir sistemi, müttefiklerini ve küresel ekonomiye entegrasyon koşullarını dikte eden dış vesayet için bir gerekçeye dönüştüren bir pazarlama aracı haline gelir. “Özgürleşme”yi esas alan dil, hegemonik ilişkilerin yeniden düzenlenmesini meşrulaştırmak için kullanılır.

Özelleştirme kararlarını veya sosyal harcamaları azaltmaya yönelik adımları ekonomik zorunluluk tarafından dikte edilen teknik cevaplar olarak nitelendirdiğinde, bu tezin ideolojik işlevi de ekonomik düzeyde açıkça ortaya çıkar. Bu şekilde, servet dağılımına ilişkin seçimler, uzman görüşüyle belirlenen konular haline gelir ve yararlananlar ile zarar görenlerin kimliği, bu kararların siyasi içeriğini ve belirli çıkarları diğer toplumsal ihtiyaçlardan üstün tutan sınıfsal güce bağlı dinamiklerle olan bağını gizlemek için kasıtlı olarak belirsizleştirilir.

Sovyetler Birliği’nin çöküşü, Fukuyama’nın tezini daha da cazip kıldı. Belirli bir tarihsel deneyimin yenilgisine, kurumlarını ve koşullarını aşan bir anlam kazandırdı. Bununla birlikte, bu çöküşü kapitalizmin nihai olduğuna dair iddianın kanıtına dönüştüren yazar, tarihsel bir sonucu yorumlamak yerine, gelecekteki çatışmaların doğuracağı toplumsal örgütlenme potansiyeline dair bir yargıda bulundu.

Demokrasi tarihini okumak, bu değişimi sorgulamamıza imkân sağlar. Oy hakkı, örgütlenme hakları ve sosyal koruma, işçi ve kadın mücadeleleri, ayrımcılığa karşı mücadeleler yoluyla genişleyerek, liberal kurumlara marjinalleştirilmiş grupların uyguladığı baskıyla şekillenen bir öz kazandırdı.

İkinci bir yanlış anlama, Fukuyama’nın Nietzsche’den ödünç aldığı, ihtiyaçlarının karşılanmasıyla yetinen ve hırsı azalan insan imgesiyle ilgili “son insan” formülasyonunda ortaya çıkıyor. Fukuyama analizine, memnuniyet durumuna ve üstünlük arzusuna karşı isyan etme olasılığını dâhil etti. Bu nedenle, onun anlayışı, öfkenin ve popülizmin yol açtığı tehlikeleri görüyor, ama bu insanın sınıfsal konumunu, güvenlik, zaman ve kendini gerçekleştirme fırsatlarının son derece eşitsiz bir şekilde dağıtıldığı toplumları ne ölçüde temsil ettiğini görmezden geliyor.

Evini kaybetmekten korkan işçi ve siyasi şöhret peşinde koşan zengin birey, muhalif söylemlerde ortak bir zemin bulabilir, ancak tanınma ihtiyaçları farklı çıkarlara dayanmaktadır. Öfkeleri, pazarlık gücündeki eşitsizliğin, kazançların dağılımının ve siyasi finansman kaynaklarının analiziyle daha doğru bir şekilde yorumlanabilir, zira popülist liderlik, toplumsal kayıpları milliyetçi düşmanlığa dönüştürür. Ekonomik eşitsizliklere yönelik şikâyetleri göçmenlere ve azınlıklara yöneltir, bu eşitsizlikleri yaratan mülkiyet ilişkilerini muhafaza eder.

2008 krizi, ekonomik güç ile kamusal sorumluluk arasındaki bu temel çelişkinin açığa çıkmasını sağladı. Finans kurumlarının çöküşü, kredi sistemini korumak için hükümet müdahalesini gerektirirken, aileler, bu müdahalenin maliyetini iş ve konut kayıpları şeklinde üstlendi. Bu durum, varlıkları riske atmaya kimin karar verdiğine ve kayıpların yükünü kimin taşıdığına, krizlerin şirket bütçelerinden toplumun yaşam koşullarına ve temel ihtiyaçlarını finanse etme yeteneğine nasıl aktarıldığına dair soruyu yeniden gündeme getirdi.

“Tarihin Sonu”nun ortaya koyduğu soru, geleceği belirleme gücüne kimin sahip olduğuyla ilgilidir. Zenginliğini milyonlarca işçinin emeği üzerinden üreten, yatırımlarının yönetimini ve getirilerinin dağıtımını dar bir nüfuzlu insan çevresine bırakan bir toplum, örgütsel yapısının özünde halen daha çatışmanın sebeplerini muhafaza etmektedir. Bu çelişki, kapitalizmin tamamlanmasını engeller, demokrasinin, sistem tarafından izin verilen adaylar arasından yönetici figürlerin seçilmesiyle ilgili biçimsel sınırlarını ortaya koyarken, büyük ekonomik kararlar, emekçi çoğunluğun dışlandığı bir yerde alınmaktadır.

Tarihin sonu, özgürlük, emek, mülkiyet ve iktidar ilişkilerini dönüştürme konusunda sürekli artan bir kapasite haline gelene kadar gelmeyecektir. Gelecek, tek bir tarihsel zaferin sağladığı imkânların ötesinde, olasılıkları araştıran kolektif eylemin konusu olmaya devam edecektir.

Said Muhammed
19 Eylül 2026
Kaynak

Yazının Tamamı

İnsani Koşulların Proletaryasına Karşı Emeğin Proletaryası

Althusser, “Edepli Duygular Enternasyonali” adlı metninde, Soğuk Savaş’ın başlangıcındaki durumu anlamlandırmaya çalışan dönemin metinlerine yönelik olarak, Hristiyanlığı kıyametçilik üzerinden okuyanlarla polemiğe girişir. Soğuk Savaş’ın bir sonucu olarak atom bombası korkusunun gerçek bir korku olduğuna hiç şüphe yok tabii ama toplumun tüm sınıflarından insanların “proleterleşmesi” (“hepimiz kurbanız” söylemi), gerçeğin üzerini örten ideolojik bir kılıftan ibarettir.

Althusser, Marksist olarak, “proletarya” kavramının genel nüfusa teşmil edilmesi çabasının aslında proleter sınıfa ait konumun özgüllüğünü ve proleterlerin egemen sınıflara karşı yürüttüğü politik, ekonomik ve ideolojik mücadeledeki kendine has çelişkiyi yadsımak anlamına geldiğini söyler. Atom bombası tehdidi, proleterlerin ve diğer yoksulların gündelik yaşamda maruz kaldıkları sömürü için bir mazeret olarak kullanılamaz.[1]

Aynı metinde Althusser, o dönemde yaygın olan; insanların sefalet, suçluluk, yoksulluk ve insanlık durumuna özgü yabancılaşma karşısında eşit olduklarını öne süren söylemlere de karşı çıkar. Bu yaklaşıma göre, sınıfsal konumları ne olursa olsun, tüm özneler bu durumları eşit biçimde deneyimlemektedir. Althusser’e göre bu söylem, Tanrı katındaki eşitlik fikrinin yerini; ölüm korkusu, atom tehditleri ve benzeri unsurlar karşısındaki eşitlik fikriyle doldurur. Althusser’in perspektifinden bakıldığında bu tutum, iki açıdan Hristiyanlık karşıtıdır:

1. Putperestliğe kapı aralar (ölümümüz bizi Tanrı ile eşit kılar);

2. Kurtuluşu ancak korku duygusuyla kuşatılmış olan insan emeğinin ürünlerini yeniden sahiplenmekle mümkün olabilecek olan proletaryanın varlığını göz ardı eder.

Peki, günümüzde ekolojik felâketler, yeni dışlanma biçimleri, (neo)emperyalist ve (neo)sömürgeci yönetim biçimleri, ırkçılık biçimleri ve diğer sömürü türleri söz konusu olduğunda da aynı durum geçerli değil mi?

Toplumsal statümüzü ve sınıfsal konumumuzu unutmamız, sınıfsal kimliğimizi bir kenara bırakmamız gerektiği söyleniyor; çünkü karşı karşıya olduğumuz tehditler, gerçek ve ciddi. Egemen ideoloji, tüm bu tehditler karşısında insanlığın, geleceğini tehlikeye atabilecek ikincil ayrımlara karşı birleşmesi gerektiğini öne sürüyor. Sınıf mücadelesi konusunu gündeme getiren bir felsefeciye verilen alışılagelmiş cevap, terör veya ekolojik tehditlerin “hatırlatılması” ve bununla birlikte, bir bütün olarak “insanlık” kavramının öne sürülmesinden ibarettir. Althusser de benzer bir “hümanist çığlık” sağanağıyla karşı karşıya kalmıştı.

İnsanlığı tek bir bütünlük olarak tasavvur etme çabalarına karşılık Althusser şöyle der: “Felâket karşısında elimizde tek bir çare kaldığını söylüyorlar: kadere karşı kutsal ittifak.”[2] İkinci Dünya Savaşı’nın ardından, yaşanan durumu birtakım işaretler üzerinden kıyametvari bir biçimde okumak moda olmuştu:

“Savaşın kendisi hem bir günah hem de Tanrı’nın gazap dolu bir cezası; toplama kampları, Kıyamet; Moskova duruşmaları İsa’nın Çilesi; atom bombası Tanrı’nın iradesi; atom bombası karşısında ölümün getirdiği eşitlik ise Tanrı katındaki eşitlikle bir tutuluyordu.”[3]

Boer’un da haklı olarak belirttiği gibi, Althusser, buna karşı hem Marksist hem de teolojik bir duruş sergiler. “Korku proletaryası” ve “insanlık durumunun proletaryası” gibi kavramlar, eski proletarya kavramını daraltmaya ve onun yerini almaya çalışan yeni adlandırmalardır. Tüm insanların atom bombası korkusuyla tehdit edildiği yönündeki yaygın düşünce, bu insanları Marx’ın ve Marksist geleneğin “sömürülen çoğunluk” kavramıyla eş tutar. Herkesi, yani tüm toplumsal sınıflardan insanları “korku proletaryası” ya da “insanlık durumu proletaryası” çatısı altında toplama girişimi, egemen sınıfın, proletaryanın, dolayısıyla, sınıf mücadelesinin politik ve ekonomik doğasını silmek için başvurduğu ustaca bir ideolojik manipülasyon çabasıdır. Psikolojik bir durum olarak korku, her gün yaşanan sömürünün ve bunun bir sonucu olarak ortaya çıkan yoksulluğun statüsünü değiştirmez.

Althusser aynı yerde, yeni ortaya çıkan “peygamberlere” ve onların “ahlakçı sosyalizm” olarak adlandırdığı şeye dair vaazlarına karşı çıkar.[4]

Bu peygamberlere karşı uyarıda bulunurken, açıkça Hristiyan bir duruş sergiler; yani putperestliğe karşı mücadele eder:

“Bu sahte dünya sonu, sahte Mesihleri müjdeleyen ve herhangi bir olayı ‘İkinci Zuhur’ gibi sunan sahte peygamberlerle dolup taşmaktadır. Oysa Mesih, bizi sahte peygamberlere karşı dikkatli olmamız konusunda uyarmış, Son Günler yaklaştıkça bu kişilerin yeniden ortaya çıkacaklarını belirtmiştir. Paradoks gayet açıktır: Her bir Hristiyan için yakın olan son, tarihteki sahte peygamberlerin sonu değildir.”[5]

Bu paragraf, Kitab-ı Mukaddes’ten, daha doğrusu Matta ve Luka İncilleri’nden esinlenmiştir. Luka İncili’nin 21. bölümünün 5. ayetinde, “Bazıları tapınağın nasıl güzel taşlarla ve adaklarla süslendiğinden söz ederken, O şöyle dedi” ifadesi yer alır; 6. ayette ise “Gördüğünüz bu şeylere gelince; öyle günler gelecek ki, burada taş üstünde taş kalmayacak, hepsi yıkılacak!” denir. Matta İncili’nin 24. bölümünün 5–8. ayetlerinde ise şunlar yazar: “Çünkü birçokları benim adımla gelecek, ‘Mesih benim’ diyecek ve pek çok kişiyi aldatacaklar. Savaşlar duyacaksınız, savaş haberleri alacaksınız. […] Çeşitli yerlerde kıtlıklar, salgın hastalıklar ve depremler olacak. Bütün bunlar, doğum sancılarının başlangıcıdır.” Markos ve Luka’nın[6] uyarılarıyla tam bir uyum içinde olan Althusser, putperestliğe karşı sağlam bir Hristiyan duruşu sergileyerek şunu savunur: “Rab’be seslendiğimizde, aslında seslendiğimiz Rab’be değil, adını anmadığımız başka birine hizmet etmiş oluruz.”[7]

Kısacası bu, Althusser’in duruşunda, bir Marksist ile bir Katolik Hristiyan arasında ortaya çıkan gerilimdir. Bu bağlamda Althusser’in konumu “ikiye bölünmüştür”:

1. Bir Hristiyan olarak (korku kavramı üzerinden) putperestliğe ve sahte peygamberlere karşı mücadele eder;

2. Bir Marksist olarak ise “sınıf mücadelesisiz sosyalizm” söyleminde dil bulan “ahlakçı sosyalizme” karşı mücadele eder. Onun hem Marksist hem de Katolik olma şeklindeki ikili konumunda, proletarya ve sınıf mücadelesi meselesinde somutlaşan belirgin bir gerilim mevcuttur.

Boer, bu konuda haklı olarak şu soruyu sorar:

“Althusser’in (proletaryaya odaklanan) Marksist argümanı, (putperestlikten kaçınılması gerektiğini savunan) Hristiyan argümanıyla çelişmiyor mu? Sorun şudur: Althusser, kendi duruşunun putperestlikten arınmış, gerçek anlamda Hristiyan bir duruş olduğunu iddia etse de, proletaryaya güven duymak, tam da onun daha önce tanımladığı türden bir putperestliğe dönüşmektedir. Bu metindeki sınıf ile putperestlik arasındaki gerilim, Hristiyan ve Marksist konumlar arasındaki daha derin gerilimin somut bir örneğidir.”[8]

Buradan hareketle, Althusser’in Hristiyanlık üzerine yazdığı ilk metinlerin, teoloji ile din arasındaki kurucu ve içkin gerilimi gözler önüne serdiğini söyleyebiliriz. Ancak buna geçmeden önce, Althusser’in yazılarında geliştirdiği düşünceyi kısaca özetlemek istiyorum.

“Korku ve insanlık durumu temelinde tanımlanan proletarya” ile “emekçi proletarya” arasındaki ayrım, Matta İncili’ndeki şu ifadeler ışığında açıklanabilir: “Sanmayın ki ben, dünyaya barış getirmeye geldim. Ben barış değil, kılıç getirmeye geldim” (Matta 10:34). İsa Mesih burada karşımıza âdeta en “Maoist” haliyle çıkar: Gerçek fikir birleştirmez, aksine böler. Başka bir deyişle, gerçek radikal fikir, insanları bir araya getirmez. Tam tersine, halk ile onun düşmanları arasına şiddetli bir ayrım çizgisi çeker. İnsanları sınıfsal konumlarından bağımsız olarak birleştirmek, her faşistin hayalidir. Bunu Maoist bir yaklaşımla ifade edecek olursak; toplumsal bütünün (İkinci Dünya Savaşı sonrasında “insanlık durumu” veya “korku” temelinde tanımlanan bir proletarya adı altında; günümüzde ise terör tehditleri, ekolojik felaketler vs. üzerinden kurgulanan bir birlik arayışıyla) birleştirilmesini hedeflemek yerine, halk içindeki antagonist (uzlaşmaz) ve antagonist olmayan (uzlaşabilir) çelişkiler arasında net ayrım çizgileri çekmemiz gerekir. İşte radikal fikrin gerçek etkisi budur.

Başka bir deyişle, özgürleşme siyaseti perspektifinden bakıldığında, İsa Mesih’in Luka 14:26’daki sözünü esas almak gerekir:

“Eğer bir kimse bana gelir de babasından, annesinden, karısından, çocuklarından, kardeşlerinden, hatta kendi yaşamından bile nefret etmezse, benim öğrencim olamaz.”

Bu ifadeyi politikanın diline aktarıp, Mao üzerinden, “komünizm bir sevgi değildir. Komünizm, düşmanı ezmek için kullandığımız bir çekiçtir”, yani, “halkın içindeki ‘halktan olmayanlar’ı yok etmek içindir” diyebiliriz.

Althusser’in ilk dönem çalışmalarında bu ayrım, teolojik metinler üzerinden gerçekleştirilir. Bu bağlamda, Crockett’in “din olarak teoloji” tezi bütünüyle haklıdır; zira teoloji, dinin özündeki özgürleştirici potansiyeli boğan karanlık ve bunaltıcı bir güçtür.

Althusser’in korkuya ya da korku proletaryasına karşı yürüttüğü mücadele, dini teolojiden özgürleştirme çabası olarak anlaşılabilir, anlaşılmalıdır da. Bugün din ile teoloji ikiliği bağlamında karşı karşıya olduğumuz durum yeni bir olgu değildir. Mevcut açmazımızdan çok daha eskiye, üç büyük tek tanrılı dinin ortaya çıkışına kadar uzanır, gerçi bu, şu anki konumuzun dışındadır.[9]

Dinin özgürleştirici potansiyelini arayabilmek için, teoloji ile din arasına “ayrım çizgileri” çekmemiz gerekir. Zira teoloji, dini sürekli olarak bir tür batıl inanca indirger, toplumsal düzlemde korku aracılığıyla tezahür eder, bunun en iyi örneği, toplumda kabul görmüş “Tanrı’dan kork” ifadesidir.

G. K. Chesterton, bu durumu şu sözlerle betimler:

“İnsanlar; şunun, bunun ya da ötekinin hiçbir sınamadan geçmemiş iddialarını kolayca yutuyorlar. Bu durum, tüm eski rasyonalizminizi ve şüpheciliğinizi bir deniz gibi gelip boğuyor; bunun adı batıl inançtır. Tanrı’ya inanmamanın ilk sonucu, sağduyunuzu yitirmeniz, nesneleri oldukları gibi göremez hale gelmenizdir. İnsanların hakkında konuştuğu ve içinde kayda değer bir şeyler olduğunu söylediği her şey, bir kâbustaki sonsuz bir manzara gibi ucu bucağı olmadan genişler. Köpek bir uğur, kedi bir gizem, domuz bir tılsım, böcek ise bir bokböceği (skarabe) haline gelir. Mısır ve kadim Hindistan’ın çoktanrılı dünyasındaki tüm o yaratıklar âlemini, Anubis’i, yeşil gözlü yüce Bast’ı, Başan’ın kutsal ve böğüren boğalarını yeniden gün yüzüne çıkarır. İnsan zihni, başlangıçtaki hayvani tanrılara doğru geriye savrulur. Fillere, yılanlara ve timsahlara sığınır. Tüm bunların tek bir sebebi vardır: ‘O, İnsan oldu’ şeklindeki üç kelimeden duyulan korku.”[10]

“O, İnsan oldu” şeklindeki o ürkütücü cümle, daha derin bir anlam arayışımızın dehşet verici boşluğunu anlamlı kılar. Žižek’in yorumuna göre, insanları asıl korkutan şey, evrenin anlamını güvence altına alan aşkın Tanrı’yı, yani ipleri elinde tutan gizli Efendi’yi kaybetme ihtimalidir. Oysa karşımızda, bu aşkın konumunu terk edip bizzat kendi yarattığı dünyanın içine dalan, hatta ölüme varana dek bu dünyanın bir parçası haline gelen bir Tanrı vardır. Sonuç olarak biz insanlar, üzerimizde bizi gözeten yüce bir Güçten yoksun kalırız. Elimizde yalnızca özgürlüğün ağır yükü ve ilahi yaratımın, dolayısıyla bizzat Tanrı’nın kaderine dair sorumluluk kalır.[11]

Özgürlüğümüzün bedeli, yukarıda oturup yeryüzündeki varlığımızı, eylemlerimizi ve hareketlerimizi belirleyen onto-teolojik Tanrı’dan vazgeçmektir. Hristiyanlığın, Žižek’in geliştirdiği şekliyle sunduğu derin ders ya da taşıdığı özgürleştirici potansiyel şudur: Hiçbir üst merciye veya güce bel bağlayamayız. Özgürlüğümüzden bizzat biz sorumluyuz. Bu özgürlüğün adı, “tam anlamıyla insan olan, aramızda bir yoldaş gibi yaşayan, toplum dışına itilmiş iki kişiyle birlikte çarmıha gerilen” Tanrı’dır. Üstelik bu Tanrı, sadece var olmamakla kalmaz, var olmadığını bizzat kendisi de bilir. Böylece, özgürleştirici kolektifin adı olan Kutsal Ruh’un üyelerini birbirine bağlayan sevgiye bütünüyle geçiş yapar.[12] Başka bir deyişle, “Kutsal Ruh, simgesel topluluğun ‘büyük Öteki’si değil; ‘büyük Öteki’den gelen her türlü destekten radikal bir biçimde yoksun olarak, yalnızca kendisinden yetki alan (ne s’autorise que de lui-même) bir kolektiftir.”[13]

Buradan hareketle, dini (etik, politik, estetik ve hukuki pratiklerle birlikte) hem materyalistlerin hem de idealistlerin işlettikleri pratik bir ideoloji olarak kavrayan Althusser’inkine görünüşte zıt bir konuma geliyoruz. Althusser’in kendisi, Hegel’in ilk dönem teolojik yazılarından yola çıkarak, Antik Yunan’da bir birlik ve uyum görmüştür. Burada dinin rolü, herhangi bir aşkın vahiy biçimine dayanmaksızın, yaşamın içkin bir pratiği olarak var olmuştur. Ne var ki bu dünya, “yukarıdaki Baba’dan aşkın bir hakikatle gelen ve ardından tekrar O’na dönen” İsa Mesih’in gelişiyle yıkılır.[14] Bu ayrışma, en iyi şekilde Yeni Ahit’teki şu ifadede somutlaşır: “Sanmayın ki ben, dünyaya barış getirmeye geldim. Ben, barış değil, kılıç getirmeye geldim” (Matta 10:34).

Hristiyanlık açısından bakıldığında, bu ayrışmayla birlikte söz konusu olan şey, “sahici olumluluğun anlamını yeniden kazanma, yani vahiy içeriğinin pratik kullanımlarını ve eylemin yürütülmesine dair somut sonuçlarını yeniden elde etme girişimi”dir.[15]

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Althusser 2014, s. 31.

2. A.g.e., s. 23.

3. Boer 2007. 4. s. 471.

4. Althusser 2014, s. 31.

5. A.g.e., s. 28.

6. Ancak bu, kendi döneminde şöyle uyarmış olan Aziz Pavlus için de geçerlidir: “Çünkü o zaman gelecek ki, insanlar sağlam öğretiyi kabul etmeyecekler; kendi arzularına göre, kulakları kaşınan kişiler olarak kendilerine öğretmenler toplayacaklar. Ve gerçekten kulaklarını çevirecekler.” (2 Timothy 4:3–4)

7. A.g.e., s. 30.

8. Boer 2007, s. 471.

9. Bu, Althusser’in Marksizmle ilgili olarak sonrasında dile getirdiği husustur: Marksizm, doğduğu günden beri ideolojik sapmalarla malul olduğu için tehlikededir.

10. Chesterson 2006, s. 394–395.

11. Žižek ve Milbank 2009, s. 25.

12. Žižek, “God without the Sacred: The Book of Job, the First Critique of Ideology,” PDF.

13. Žižek ve Gunjevič 2012, s. 55.

14. Boer 2007, s. 111.

15. Althusser 2014, s. 47.

Yazının Tamamı

Nat Turner: Zencilerin Savunucusu Şehit

Nat Turner, ezilenler için ilham verici olduğu kadar, egemen sınıf için de korkutucu bir isim olmaya devam ediyor. Afrika Kan Kardeşliği örgütünün eski lideri, sonrasında ABD KP’sine katılan Briggs, Turner’ın idamının 199. yıldönümünde onun hatırası önünde saygıyla eğiliyor.

* * *

 

Bugün, 11 Kasım. Amerikan köle sahibi sınıfının katlettiği siyahi devrimci lider Nat Turner’ın ölüm yıldönümü.

Bugün Amerikan burjuvazisi, demokrasi, kendi kaderini tayin hakkı gibi sahte sözlerle son savaşta ölen, işçi sınıfına mensup kişilerle alay ederken, zenci kitleleri ve devrimci beyaz işçiler, altmış takipçisiyle birlikte köle sahibi Virginia eyaletinin gücüne meydan okuyan, o dönemin acımasız köle sahiplerinin kalplerine korku salan cesur zenci devrimci Nat Turner’ı bir kahraman olarak kucaklayacaktır.

Patronlar Devrimci Gelenekleri Yok Etmeye Çalışıyor

Amerikalı patronlar, hain zenci küçük burjuva önderlerinin (vaizlerin, toprak sahiplerinin, iş insanlarının) desteğiyle, zenci kitlelerinin zihinlerinden tüm devrimci gelenekleri tümden silip atmayı bildiler.

Beyaz emperyalistler ve onların zenci uşakları, Nat Turner, Frederick Douglas, Denmark Vesey gibi kahraman figürlerin yerine, Booker T. Washington ve daha da aşağılık bir isim olan Moton gibi zavallı köleleri ve hainleri ikame ettiler. Zencilerin “aşağılık” olduğunu, karakterlerinin ve rollerinin kadim zamanlardan beri köleliğe yatkın, itaate yazgılı olduğunu iddia ederek, emperyalist zalimler, zenci kitlelerine uyguladıkları vahşi baskıyı ve aşırı sömürüyü haklı çıkarmaya çalışıyorlar.

Bu politikayı desteklemek amacıyla, fahişe burjuva tarihçiler, sürekli zenciyi köle statüsünden memnun ve isyan edemeyen bir varlık olarak resmetmeye azami özen gösterirler. Bu politika, Kelly Miller gibi kitleleri yanıltan liderler ve Ulusal Siyahi İnsanların İlerlemesi Derneği, Şehir Birliği gibi zenci reformcu örgütlerin yetkilileri tarafından sadakatle desteklenmektedir.

Siyahi Önderler Düşmanı Destekliyorlar

Bu zenci sapkınlar açısından korkunç zulümler gören zenci kitlelerinin, her iki taraftaki zalimleri alt etmesi, bunun için bu ülkenin devrimci beyaz işçileriyle yan yana gelmesi, akla hayale sığmayacak, epey ürkütücü bir ihtimaldir. Bu hainlere göre devrimci gelenekler hiç kimseye ilham kaynağı olamaz. Ancak, acımasız bir baskı ve fiili kölelik koşullarında inim inim inleyen zenci kitleleri için durum farklıdır.

Nat Turner, isyanını 31 Ağustos 1831 gecesi başlattı. John Brown, 19 adamıyla Virginia’ya saldırdı ve yalnızca kendini savunma durumunda can alacağına dair açık bir kararlılık sergiledi. Çok daha kararlı ve yetenekli olan Nat Turner ise, sadece altı adamıyla Virginia’ya içeriden saldırdı, kölelik tamamen ortadan kaldırılana dek köle sahibi sınıfa mensup herkesin canını alma konusunda devrimci bir kararlılık sergiledi.

Köleler Kitleler Halinde Silaha Hücum Ediyor

Köleler hızla onun sancağı altında toplandılar. Gece bitmeden, ellerine geçen her türlü silahla donanmış takipçilerinin sayısı altmışı buldu.

İsyan eden kölelere yapılan sayısız haksızlığı, vahşice dövülen erkek ve kadınları, kasten öldürülen birçok kişiyi, sayısız zenci kadının sürekli olarak kirletilmesini hatırlayan beyaz köle sahipleri, korkudan tir tir titriyorlardı. Köle sahibi sınıf, insanı kör eden o panik havasına teslim oldu. Öyle ki, bölgeye gelen, ABD ordusuna mensup piyadeler ve bahriyeliler bile bu panik kavasını dağıtamadı.

Nat Turner’ın stratejisi, gerçekleştirilecek sürpriz saldırı ile merkezi ilçe Kudüs’e yönelik hızlı yürüyüşü temel alıyordu. Plantasyonlardan birinde durmaya ikna edilen Turner, büyük silah ve mühimmat depolarına sahip Kudüs’e ulaşma hedefinde başarısız oldu. Kuvvetleri daha sonra kaçak durumuna düştü.

İsyan eden kölelerin çoğu teslim olmayı reddetti. Efendi sınıfının eline düşmenin getireceği kaderi kabul etmektense savaşarak ölmeyi tercih ettiler. Efendi sınıfı, terörden kurtulmuştu ve isyankar kölelerden ibretlik bir örnek çıkarmaya kararlı bir öfke nöbeti içindeydi. Kanlı bir terör dönemi başlatıldı. İsyanda yer alıp almadıklarına bakılmaksızın binlerce zenci, soğukkanlılıkla katledildi. Amaç, köleleri terörize etmek, korku önünde diz çöktürmekti.

Nat Turner Hiç Korkmadı

Nat Turner, yakalanmasını son derece soğukkanlılıkla karşıladı. Sonuna kadar sakin ve korkusuz olan Turner, isyanın liderliğini inkâr etmedi, ancak iyi bir devrimci gibi, egemen sınıfın mahkemelerini, ırkına zulmedenlerin suratlarına suçlarını haykırmak, onları yargılamak için kullandı.

5 Kasım günü ölüm cezasına çarptırıldı, altı gün sonra, 11 Kasım’da idam edildi. Düşmanları bile ölüm anını son derece soğukkanlılıkla karşıladığını kaydetmiştir.

Siyahi devrimci lider Nat Turner’ın anısı sonsuza dek yaşasın!

Zenci kitlelerin devrimci gelenekleri yaşasın!

Yaşasın siyah ve beyaz işçilerin uluslararası dayanışması!

Siyahi kitlelerin tam eşitlik ve kendi kaderini tayin etme hakkı mücadelesini destekleyin!

Bugün zenci kitlelerin mücadelesine ihanet eden köle ruhlu reformist sapkın liderlere lanet olsun!

Cyril V. Briggs
11 Kasım 1930
Kaynak

Yazının Tamamı

Althusser: Hristiyanlıktan Komünizme

Althusser’den Önce Althusser: Hristiyanlıktan Komünizme[1]

Louis Althusser, felsefi çalışmanın bir varış noktası olmadığını ısrarla vurguladı. Bu, daha çok başlangıcı ya da sonu olmayan bir girişimdir; dolayısıyla, bir felsefecinin ulaşması gereken bir nokta ya da gerçekleştirilmesi gereken bir hedef de yoktur. Bir felsefeci, “nereden geldiğini (kökenini) ya da nereye gittiğini (hedefini) bilmeden” hareket halindeki bir trene atlayan bir bireydir.[2] “Materyalist bir felsefecinin portresi”ni sunarak, Althusser, felsefi projesinin en iyi tanımını bize sunmuştur. Althusser’in felsefi projesi, bir trenden diğerine atlamakla karakterize edilir. Böylece çoğu keşfedilmemiş ya da bazen “yüzeysel” olarak dolaşılmış olan birçok istasyonu ve kasabayı geride bırakır. Trenden aniden atlamasının nedeni, dönemin politik koşulları ve topludurumlarıydı. Althusser’in atladığı ilk istasyon, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından ve Soğuk Savaş’ın başlangıcında şekillenmiş olan istasyondu.

Althusser’in ilk dönem yazıları, din (veya Roma Katolik Kilisesi) ile Marksizm arasındaki içkin gerilimi teşkil eder. Bu gerilim, daha sonraki çalışmalarında felsefe ile Marksizm (veya komünizm) arasındaki gerilimle yer değiştirecektir. Ancak Althusser’in “Hıristiyan dönemi”ni incelemeden önce, Althusser’in eserlerindeki başlıca gerilimleri belirlemek istiyorum. Althusser’in projesinin sorunlu noktalarını oluşturan üçlü, Hegel, Hıristiyanlık ve epistemolojidir. Bir dereceye kadar bunlar, Althusser’in felsefeci olarak hayatına başladığı alanlardır. Ancak daha yakından incelendiğinde, Althusser’in sürekli çabasının, ontolojik bir çerçeve sunarak felsefeyi epistemolojiden arındırmak olduğu söylenebilir. Bu çaba, onun “son dönem yazılarında” doruk noktasına ulaşır. Buna bağlı olarak Hegel, her ne pahasına olursa olsun terk edilmesi gereken en önemli engel olarak öne çıkar. Bu bağlamda, Hristiyanlık, Althusser’in Hegelci felsefeden uzaklaşmasıyla yakından bağlantılıdır. Hegel’den uzaklaşma, ancak Hristiyanlıkla ilişkilendirildiğinde anlaşılabilir. Felsefede Hegelci olmak, Hristiyan geleneğine ve mirasına bir düzeyde bağlılık anlamına gelir.

 

Yedinci Bölüm

Marksistlerin Tarih-Öncesi

Herkesin bildiği hikâyedir: Althusser, dinine sadakatle bağlı bir Katolikti. Siyasi hayatına bir Hristiyan ve Roma Katolik Kilisesi üyesi olarak başladı. Fransa’da Kilise’nin konumu, Avrupa’daki diğer Roma Katolik kiliselerinden kökten farklıdır. Özellikle de Kilise’nin ülkenin siyasi yaşamını etkilemek suretiyle her daim siyasette önemli bir rol oynadığı İtalya gibi ülkelerle, Fransız Devrimi’nin mirası ve bunun sonuçları nedeniyle Kilise’nin rolünün son derece sınırlı olduğu ve gücünü yalnızca kendi kurum içinde uygulayabildiği Fransa arasında büyük bir fark mevcuttur. Althusser’in düşünsel yolculuğu, belki de Althusser’in düşünsel gelişiminde en önemli kişi olan Katolik rahip arkadaşı Jean Guitton’un etkisi altında ait olduğu Katoliklikle başlar. Althusser, Fransız Komünist Partisi’ne katıldıktan sonra bile hayatının geri kalanında Katolik olarak kaldı. Değişen şey, Kilise ile olan ilişkisiydi. Althusser, Kilise’yi “1947 civarında terk etti”. Bununla birlikte, Katolikliğe bir tür sadakatini muhafaza etti. Dininden döndüğü anda bile Althusser, Tanrı’yı ya da Hristiyanlığı reddetmedi[3], yalnızca “gerçekte var olan” Hristiyan kurumunu redde tabi tuttu.

Roland Boer, Althusser’in “bir kurum olmadan yapamadığı izlenimini verdiğini”[4] söyler. Bu kurum ister Kilise, ister toplama kampı, ister Parti, ister üniversite, ister akıl hastanesi olsun, fark etmez. İlginçtir, 1980 yılında Lacan’ın École Freudienne de Paris’i feshetmeyi planladığı bir toplantıda yaptığı konuşmada Althusser şöyle yazmıştır:

“Katıldığım toplantının düzenlendiği kurumun haricinde, yani Katolik Kilisesi ve Fransız Komünist Partisi olmak üzere iki başka örgütle ilgili deneyimlerimden bahsetmiştim.”[5]

Boer, Althusser için “Katolik Hareket’in Fransız Komünist Partisi için bir üye kazanma alanı” olduğunu savunmakta haklıdır.[6] Bu, Althusser’in takipçileri ve öğrencileri açısından “utanç verici” bir momentle ilgili bir meseledir: çoğu, sanki bu, bastırılması ya da unutulması gereken geçmişi, en iyi ihtimalle üzerinde konuşulmaması gereken bir utançmış gibi, onun Kilise ile olan bağından ya da Katolik geçmişinden bahsetmemektedir. Bu dönem tartışıldığında, o nadiren derinlemesine incelenir. Genelde Althusser’in hayatındaki diğer birçok olguyla birlikte bir “tarihsel gerçek” olarak anılır. Asıl zorluk, onun kurumlarla olan ilişkisini, daha derin bir anlamı olmayan, tamamen tesadüfi ya da basit bir rastlantı olarak algılamaktan vazgeçmekte yatmaktadır. Gerçekten de, bunun daha derin bir anlamı olmayabilir, ancak bu durum, (tüm biçimleriyle) inançla inancın kendisinin nesneleştirilmesi arasındaki bu ayrımı analiz etmeyi kesinlikle gerektirir.

En basit ve son derece moda olan yaklaşım, Althusser’in kurumlarla olan ilişkisini ya da bağımlılığını, Foucault’nun disiplin kavramı aracılığıyla açıklamak olurdu, zira disiplin, farklı türde araçlar, teknikler, hedefler vb. yoluyla uygulanan belirli bir iktidar türüdür. Bu bağlamda, bu kavram (uzmanlaşmış olsun ya da olmasın) bir kurum ya da bir aygıt tarafından devralınabilir. Bu da Althusser’in “devletin ideolojik aygıtları” kavramıyla aynıdır. Ancak Althusser’in aksine Foucault, “aygıt terimiyle, belirli bir tarihsel anda acil bir ihtiyaca cevap vermeyi ana işlevi olarak gören, diyelim ki bir tür oluşumu kasteder.”[7]

Althusser, Kapital’i Okumaya Giriş adlı eserinde Foucault’yu övmüş olsa da, Althusser’in içinde bulunduğu çıkmazın Fukocu yorumu, Foucault’nun eserlerinin kendisinin sınırlarını açıkça ortaya koymaktadır. Althusser’in Foucault’ya üstünlüğü meselesini ele alırken Žižek şöyle yazmaktadır:

“Foucault’nun ‘Devletin İdeolojik Aygıtları’ kavramına karşılık gelen kavramlar, ‘mikro-iktidar’ düzeyinde işleyen ve iktidarın ideolojiyi atlayarak bedenin içine doğrudan kazındığı noktayı belirleyen disiplin prosedürleridir, tam da bu nedenle Foucault, bu mikro-iktidar mekanizmaları bağlamında ‘ideoloji’ terimini asla kullanmaz. İdeoloji sorunundan bu şekilde uzaklaşılması, Foucault’nun teorisinin ölümcül bir zayıflığını beraberinde getirir. Foucault, iktidarın kendisini ‘aşağıdan’ nasıl oluşturduğunu, tek bir zirveden yayılmadığını bıkıp usanmadan yineler: Kral veya hegemonun başka bir somut hali olarak bu zirve benzetmesi, mikro-pratiklerin çoğulluğunun ve bunların karşılıklı ilişkilerinin karmaşık ağının tali bir sonucu olarak ortaya çıkar. Ancak, bu ortaya çıkışın somut mekanizmasını ortaya koymak zorunda kaldığında, Foucault, son derece şüpheli bir karmaşıklık retoriğine başvurur. Sağdan sola, yukarıdan aşağıya uzanan karmaşık yan bağlantı ağına işaret eder. […] Bu, aslında bir yamalama çabasıdır, zira bu yolla İktidara asla ulaşılamaz, mikro-prosedürleri İktidarın hayaletinden ayıran uçurum, asla aşılmaz.”[8]

Foucault’nun yaklaşımının aksine, Žižek’e göre Althusser’in yaklaşımının avantajı barizdir:

“Althusser’se tam tersi yönde ilerler: en başından itibaren, bu mikro-yöntemleri DİA’nın parçaları, yani, işlevsel olabilmek, bireyi ‘ele geçirebilmek’ için her zaman zaten devletin muazzam varlığını, bireyin devlet iktidarına ya da Althusser’in terimleriyle, hitabın kaynaklandığı ideolojik Büyük Öteki’ye yönelik aktarım ilişkisini önceden varsayan mekanizmalar olarak kavrar.”[9]

Buradan benim ortaya koymak istediğim tez şudur: Althusser’in kurumlara olan bağlılığı, yalnızca ideolojik alanın öncülleriyle açıklanmalıdır. Bir kurumun temel tanımı, organize ve senkronize edilmiş uygulamalar ve ritüellerden ibaret olduğundan, bu da bize onun “tevkif” kavramının temel tanımını verdiğinden, Althusser’in örgütlü kurumlarla, uygulamalarla ve ritüellerle ilişki kurma ihtiyacından veya zorunluluğundan söz edebilir miyiz?

Burada, Althusser’in kendi paradoksuyla karşılaşabiliriz. Zira Althusser, çalışmaları boyunca şiddetle eleştirdiği o “devletin ideolojik aygıtları”na ve “devletin baskı aygıtları”na bağlıydı, hatta öznel olarak bunlara bağımlıydı. Hayatı boyunca ilişki kurduğu tüm kurumlar, tam da onun terminolojisinde “Devletin İdeolojik Aygıtları” olarak adlandırılan kurumlardı: DİA olarak Kilise, DİA olarak Parti, DİA olarak Üniversite ve DİA olarak Hastane.

Bununla birlikte, Althusser’in hayatında büyük bir rol oynayan ve hayatı boyunca onu takip eden bir başka DİA’yı ele almak gerekmektedir: DİA olarak Aile ya da daha kesin bir ifadeyle Annesi.

Otobiyografisinde, Althusser, felsefeyi “teorik-pratik” olarak niteleyen tanımının, “(annemin arzularından kaynaklanan) spekülatif, teorik arzu ile, (fiziksel ya da toplumsal) gerçeklikle temas kurmak, pratik anlayışından çok bu gerçekliği emek (işçi) ve eylem (politik) yoluyla dönüştürmek için, bizatihi gerçek pratikle ilgili arzu ve deneyimime odaklanmış arzumu uzlaştırmasını sağladığını” söyler.[10] Bu, oldukça az bilinen, çok daha az araştırılmış ya da incelenmiş, ancak Althusser’in en fanatik yandaşlarınca bile sıklıkla sumen altı edilen bir Althusser’dir. Bununla birlikte, sonraki çalışmalarında önemli teolojik unsurların ortaya çıktığını pek az kişi inkâr edecektir.

Burada asıl önemli olan, teolojik eserlerden ilk ortodoks Marksist metinlere doğru dümeni aniden kırmış olmasıdır. Ya da en azından bir din değiştirme/dinden dönme gibi görünen bu ani dönüşün sunduğu görünümdür, zira bu ani dönüş, sürekliliklerin neredeyse diyalektik karşıtıdır. Bu bağlamda Roland Boer, “Hegel tezleri ile ‘İnsani Duyguların Enternasyonali’ alenen teolojik ise, o vakit ‘İşin Doğrusu’ ile ‘Eşler Arası Müstehcenlik Üzerine’ adlı yazılar da aynı ölçüde kilise bilimi alanına girer”[11] derken haklıdır.

Kilise’den vazgeçilmesi önemli ve aynı zamanda ilginç bir teorik momentin yaşandığını ortaya koyar: Althusser, “Katolik olduğu için Komünist” olmuştur:

“Ben inancımı değiştirmedim, şunu fark ettim ki dipten derinden Hıristiyan kalmışım. Kiliseye gitmiyorum, ama zaten bugün kilise neyi temsil ediyor/ne anlama geliyor ki? Günümüzde insanlardan kiliseye gitmelerini istemiyorsunuz, değil mi? Katolik, yani evrenselci ve enternasyonalist olarak kaldım aslında. Komünist partide evrensel kardeşliği gerçekleştirmek için daha uygun araçlar olduğunu düşündüm.”[12]

Althusser burada, kendi inancına göre komünizmin farklı araçlarla gerçekleştirilmiş Hristiyanlık olduğunu söylüyor. Bu çok önemli bir nokta, çünkü iki önemli felsefi ve politik sonuç doğuruyor:

1. Kurtuluş mücadelesinde Kilise’nin konumu ve rolü;

2. Hristiyanlık içindeki ve Hristiyanlığın kendisindeki materyalizm.

Fakat, Althusser’in Hristiyanlık üzerine yazdıklarının daha da önemli bir yönü, Stanislas Breton’un da işaret ettiği husustur: “Gençlik yıllarında aldığı Katolik eğitimi olmasaydı, Althusser’in ve diğer isimlerin bir ‘düşünme yoluna’, neticede ‘Marksist düşünceye’ asla ulaşamazdı.”[13]

Bu anlamda, Breton’un analizi ile Boer’un “Althusser’in Kilise’yi hayatından ve eserlerinden dışlaması, Kilise’nin tüm eserlerine nüfuz etmesini sağladı”[14] tezi birlikte okunmalıdır. Hıristiyanlık ya da daha net bir ifadeyle, Katoliklik, Althusser’in Marksizmle ilgilenmesi ve Marksist olması ihtimalinin bir “koşul”u olmakla birlikte, aynı zamanda aşılması gereken bir engel teşkil eder. Ancak, bu engel aşılmadan önce, Roma Katolikliği, evrensel kurtuluş için bir çerçeve sunmuştur. Yani, Hıristiyanlık ile Marksizm arasındaki ittifak, evrensel kurtuluş için kavramsal ve politik bir çerçeve sunar. İşte bu, Althusser’in felsefi yaşamının başlangıcında peşini bırakmayan sorundur.

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Bu başlığı şu çalışmanın giriş bölümünden aldım: Matheron 2014, s. xiii. Esasında başlık, Althusser’in In fact, this is the subtitle of the second half of Althusser’s Éctits Philosophiques et Politiques [“Felsefi ve Politik Yazılar”] çalışmasının birinci cildinin ikinci kısmında yer alan bir alt başlık.

2. Althusser 2006, s. 290.

3. Louis Althusser: l’approdo al comunismo, Filosofia.

4. Boer 2007, s. 109.

5. Althusser 1996, s. 132.

6. Boer 2001, s. 174.

7. Foucault 1980, s. 195.

8. Žižek 1994, s. 13.

9. A.g.e.

10. Althusser 1994, s. 215.

11. Boer 2009, s. 110.

12. Althusser: l’approdo al comunismo.

13. Breton 1997, s. 155.

14. Boer, Criticism of Religion , s. 108.

Yazının Tamamı

Yapısal Nedensellik

Althusser’in birçok öğrencisine göre, yapısal nedensellik, onların Cahiers pour l’Analyse dönemi boyunca merkezi bir yer tutuyordu. Yapısal nedensellik, Althusser’in Hegelci diyalektiği aşmaya yönelik en önemli çabasıdır. Ancak asıl soru şudur: Bunu gerçekten başarmış mıdır? Althusser, yapısal nedensellik kavramı aracılığıyla (doğrusal ve ifade edici) geleneksel nedensellik anlayışlarına karşı çıktı. Althusser’i yorumlayan (Ted Breton gibi) kimi isimler, Althusser’in yapısal nedenselliği teorileştirirken toplumun bütünlüğü içindeki spesifik nedensel ilişkileri tam olarak kavrayamadığını, bu nedenle de bu kavramın önemli ve yararlı bir siyasi kavram olamadığını savundu.

Yapısal nedensellik nedir? Althusser, bu kavramı, Marx’ın toplumsal bütünlük, diyalektik ve çelişkiler konusundaki özel anlayışını işaretlemek (veya tanımlamak) amacıyla kullanır. Başlangıç noktası, Marx’ın Kapital’in ikinci baskısının sonsözündeki şu ünlü cümledir:

“Hegel diyalektiği anlaşılmaz kıldı diye bu, onun diyalektiğin genel işleyiş biçimini kapsamlı ve bilinçli bir şekilde ilk kez ortaya koyduğu gerçeğini değiştirmez. Onda diyalektik tersyüz edilmiştir. Mistik kabuğun içindeki akli özü keşfetmek istiyorsanız, onu tekrar doğru yönüne çevirmek gerekir.”[1]

Bu tespitten yola çıkan Althusser, Hegelci diyalektiğin idealist olan felsefi sisteminden ayrılamayacağını iddia eder. Althusser’e göre, Marx’ın ve Hegel’in diyalektikleri arasındaki köklü fark, “özünde, yani karakteristik belirleyicilerinde ve yapılarında ortaya çıkıyor olmalıdır.”[2] Özetle, “olumsuzlama, olumsuzlamanın olumsuzlanması, zıtlıkların özdeşliği, ‘yerine geçme’, niceliğin niteliğe dönüşümü, çelişki vs. gibi Hegelci diyalektiğin temel yapılarının, Marx için (onları benimsediği ölçüde, ki hepsini benimsememiştir) Hegel için sahip oldukları yapıdan farklı bir yapıya sahip olduğu” söylenmelidir.[3]

Hegel’in ve Marx’ın diyalektikleri arasındaki ayrımdan yola çıkan Althusser, yapı ile unsurları arasındaki ilişkileri daha ayrıntılı olarak ele alır. Althusser’e göre, doğrusal nedensellik, Descartes ile ilişkilendirilirken, ifade edici nedensellik, Hegel tarafından benimsenir ve kullanılır. Bu nedenle, bütünün parçalar üzerindeki etkisini analiz eden bir kavram olarak yapısal nedenselliği ortaya koyar. Althusser, bu kavram aracılığıyla, bu kavramın aslında “bütünün bir yapı olarak kavranmaması mutlak koşuluna dayandığını” anlayabileceğimizi savunur. Bu bakımdan, yapısal nedensellik kavramı diğer iki kavramın sınırlarını aşar. Yapısal nedensellik perspektifinden incelendiğinde, toplumsal bütünün unsurları, yapısal bütünün dışında yer almazlar; aynı zamanda yapının içkin temelinin bir tezahürü olarak da var olmazlar. Unsurlar ile yapı arasındaki ilişki, yapının bütünün unsurlarını belirlemesi anlamında tamamlayıcı niteliktedir. Althusser’in, bütün ile unsurları arasındaki ilişkiyi gerçekten de daha anlamlı kılan bir alıntısıyla devam edelim:

“Her durumda, dış ve iç arasındaki sıradan ayrımlar, fenomenlerin görünür düzensizliğinin aksine, içlerindeki ‘samimi’ bağlarla birlikte ortadan kalkar: farklı bir imge, yeni bir yarı-kavram buluruz. Bu, fenomenal öznellik ve özsel içselliğin deneyci antinomilerinden kesin olarak kurtulmuş bir imgedir. En somut belirleyicilerinde, kendi kurulumunun (montage) ve işleyişinin yasalarıyla, kavramının özellikleriyle yönetilen nesnel bir sistemle karşılaşırız. Şimdi, o son derece anlam yüklü ‘Darstellung’ terimini hatırlayabilir, onu bu ‘mekanizma’ ile karşılaştırabilir ve kelimenin tam anlamıyla, bu mekanizmanın etkilerinde varoluş biçimi olarak ele alabiliriz: tiyatroda sahne yönetiminin (mise en scène) varoluş biçimi; bu, aynı zamanda kendi sahnesi, kendi senaryosu, kendi oyuncularıdır. Bu tiyatroda seyirciler, zaman zaman, öncelikle senaryonun ve rollerin kısıtlamalarına kapılıp, yazarları olamayacakları bu senaryo ve rollerin zorlamasıyla, öncelikle oyuncular olmak zorunda kaldıkları için seyirci olabilmektedirler, zira bu, özünde yazarsız bir tiyatrodur.”[4]

Başka bir deyişle, Althusser, bütünle bütünü oluşturan parçaların birbirinden ayrılamaz, yani bölünmez olduğunu savunur. Bu anlayış, farklı felsefi akımlardan birçok karşıt görüşe yol açmıştır. Jacques Rancière, Peter Hallward ile yaptığı bir röportajda, yapısal nedenselliğin bir tür ikili tutuma imkân tanıdığını savunur. İlk olarak şunu söyleyebiliriz: Burada, herhangi bir angajman düşüncesinden, edinilmiş deneyimden olabildiğince uzak bir teori sunuyoruz. Bu teori, teori ile pratik arasındaki ilişkiye dair yanlış fikirleri, idealist fikirleri çürütür. Ancak teorik pratiğin kendisinin, siyasi pratik hakkında yeni düşünme biçimleri için başka alanlar açabileceğini ummak da mümkündü… Aslında böyle bir alan açmadı.[5]

Gerçekten de Rancière, tarihsel bir gerçeği dile getirdiği için “gerekçeler” sunmak zorunda değildi: “böyle bir alan açmadı”, ancak gene de, bu alanın açılabileceği halde bir şeyin eksik olduğu gerçeğini eleştirmek mümkündür ve eleştirilmelidir. Bununla birlikte, bugün bunu araştırmak ve bundan tüm sonuçları çıkarmak için daha iyi bir konumdayız.

Ed Pluth’a göre, “yapısal nedensellik kavramının kendisi, uygulandığı herhangi bir modelin, zamanın, mekânın veya yapının, en belirgin örneği olarak kapitalist üretim biçimi, kökenleri, koşulları ve geleceği gibi özellikleri hakkında pek kelam etmeyecektir.”[6] Gene de Pluth, felsefi açıdan bu kavramın, göründüğünden ya da sunulduğundan daha önemli bir kavram olmaya devam ettiğini ısrarla dile getirir. Althusser, Marx’ın “teorik devrimi”ni ele alırken, yapısal nedensellik kavramının nasıl tanımlanabileceğini sorgular:

“Alabildiğine şematik bir yaklaşım dâhilinde, klasik felsefenin (mevcut teorik felsefenin) etkisine dair fikir geliştirebilmek için onun iki, sadece iki kavram sistemine sahip olduğunu söyleyebiliriz. Nedenselliği geçişli ve analitik bir etkililiğe indirgeyen, kökeni Kartezyen olan mekanik sistem: olağanüstü çarpıtmalar pahasına (Descartes’ın 'psikolojisi' ve biyolojisindeki gibi) bir bütünün unsurları üzerindeki etkililiğini düşünmeye zorlanamazdı. Ancak, bir bütünün bileşenleri üzerindeki etkisini ele almak için tam da bu amaçla tasarlanmış ikinci bir sistem mevcuttu: Leibniz’in ifade kavramı. Bu, Hegel’in tüm düşüncesine hâkim olan modeldir.”

Bu iki nedensellik biçimine karşı, yapısal nedenselliğin bize yapıyı bir bütün olarak düşünmemizi sağlaması beklenir ya da daha kesin bir ifadeyle, bütünün bir yapı olarak, yani neden(ler) ile sonuç(lar) arasındaki ilişki olarak düşünmemize imkân vermesi beklenir. Başka bir deyişle, Pluth’un da belirttiği gibi, Althusser bu kavramı, kapitalizmi farklı durumlarda kendine özgü bir üretim biçimi olarak açıklayabilmek amacıyla geliştirmiştir. Bu bağlamda, “yapısal bir neden, bir durumdaki tüm sonuçlar/olaylar için ASLA TOPLAM bir neden işlevi görmese de, o durumu domine ettiği ve belirlediği görülebilir.” Bu bakımdan, (kötü) Hegelci modele göre bütüne nüfuz eden bir “ifade edici neden”den farklıdır; ayrıca, koşulları, ortaya çıktığı duruma evrensel olarak uygulanabilir olan “mekanik neden”den de farklıdır.”[7] Bunu nasıl anlamalıyız? Althusser’den bir başka alıntı yolumuzu aydınlatabilir:

“Eğer bütün, yapılandırılmış olarak, yani ruhsal[8] bütünün birliğinden oldukça farklı bir birlik türüne sahip olarak ele alınırsa, durum artık böyle değildir: unsurların yapı tarafından belirlenmesini analitik ve geçişli nedensellik kategorileri içinde düşünmek imkânsız hale gelmekle kalmaz, bunu, fenomenine içkin evrensel bir iç özün küresel ifade edici nedenselliği kategorisi içinde düşünmek de imkânsız hale gelir. Bir bütünün unsurlarının, bütünün yapısı tarafından belirlenmesini düşünme önerisi, teorik açıdan son derece zorlu koşullarda yepyeni bir sorun ortaya çıkardı; zira bu sorunun çözümü için elverişli hiçbir felsefi kavram mevcut değildi.”[9]

Macherey, Kapital’i Okumak adlı eserin taslağını inceledikten sonra Althusser’e yazdığı bir mektupta, “yapısal bütün” kavramına itiraz ederek, bunu “yapının ruhçu bir kavrayışı” olarak nitelendirdi. Althusser, cevabında şunu söyledi: “Yapının ideolojik bir kavrayışı olarak bütünlük hakkında söylediklerine katılıyorum. […] Ancak şunu söylemeliyim ki, en azından şimdilik, daha ötesine geçmek zor görünüyor.”[10] Bununla birlikte, nedensellik teorisi ya da nedensellik meselesi, herhangi bir tarih teorisi için son derece önemlidir. Althusser bu kavramı kullanırken, Hegelci ifade edici bütünlük modelini eleştirip aşmaya çalışsa da, daha da önemlisi, üstyapıyı (ideoloji, siyaset, kültür vb.) belirleyen ekonomi (ekonomik temel) tezini eleştirdi. Buna karşı çıkarak, günümüzde “merkezsiz merkez” nedenselliği olarak bilinen bir kavram geliştirdi; bu kavramda, temel -> üstyapı şeklindeki ekonomik belirleyicilik, artık toplumsal yapılardaki örneklerin başka bir (ek) koşulunu içeren “çift belirleyicilik” ile yer değiştirdi. Bu bağlamda, üst belirlenmiş nedensellik çeşitli şekillerde işler, böylece toplumsal yapıların birbiriyle ilişkili çok karmaşık örneklerini oluşturur: siyaset, ekonomi, din, ideoloji, hukuk vb. Şu şekilde anlaşılmalıdır: her kapitalist toplum, “son tahlilde” ekonomik temel (veya örnek) tarafından belirlenir; ancak bu yapısal ilişki, daha sonra başka bir örnek tarafından “üst belirlenir”.

Belirleme ve üst belirleme kavramları, Çinli devrimci Mao Zedong’un yazılarından alınmıştır. Mao, ünlü Çelişki Üzerine başlıklı denemesinde, “Çelişki, her şeyin gelişim sürecinde mevcuttur; her bir şeyin gelişim sürecini başından sonuna kadar sarar” der.[11] Mao, buna “çelişkinin evrenselliği ve mutlaklığı” adını verir.

Ancak Althusser’in ilgilendiği çelişki türü başka bir türdür. Mao, temel çelişki ile bir çelişkinin temel yönü arasında ayrım yapar. İkisi arasındaki ayrım şu şekilde ifade edilebilir: Kapitalist bir toplumda, çelişki halindeki iki güç, yani proletarya ve burjuvazi, temel çelişkiyi oluşturur. Diğer çelişkiler ise, örneğin feodal sınıf kalıntıları ile burjuvazi arasındaki, köylü küçük burjuvazisi ile burjuvazi arasındaki, proletarya ile köylü küçük burjuvazisi arasındaki çelişkiler gibi çelişkiler talidir.[12]

Nedensel çelişki kavramı, üst belirleme kavramıyla birlikte ele alınmalıdır. Althusser, “bir şeyin sebebinin başka bir şey olduğu” tezini reddeder. Bunun yerine, toplumsal bütün içindeki egemenlik ve tabi olma teorisini savunur. Althusser, Materyalist Diyalektik Üzerine adlı eserinde şöyle demektedir:

“Hakimiyet, sadece kayıtsız bir gerçeklik değildir. Karmaşıklığın kendisinin vazgeçilmez bir parçasıdır. İşte bu nedenle karmaşıklık, temel unsurlarından biri olarak hâkimiyeti içermektedir: hâkimiyet, karmaşıklığın yapısına kazınmıştır. Dolayısıyla, bu birliğin basit, orijinal ve evrensel bir özün birliği olmadığını, olamayacağını iddia etmek, Marksizme yabancı olan ‘monizm’ adlı ideolojik anlayışın hayalini kuranların düşündüğü gibi, vahdeti ‘kesret’ adına feda etmek değildir. Bu, bambaşka bir şeyi iddia etmektir: Marksizmin ele aldığı birliğin, tevhidin, karmaşıklığın kendisinin birliği olduğunu, karmaşıklığın örgütlenme ve ifade biçiminin tam da onun birliğini oluşturan şey olduğunu iddia etmektir. Bu, karmaşık bütünün, egemenlik içinde ifade edilen bir yapının bütünlüğüne sahip olduğunu iddia etmektir.”[13]

Burada, Mao’nun Althusser üzerindeki etkisi barizdir, zira tam da burada Althusser, çelişki ile onun yönleri arasındaki egemenlik ilişkilerini ortaya koymaktadır.

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Marx 1975.

2. Althusser 2005, s. 93. Ayrıca bkz.: A.g.e., s. 161–218.

3. A.g.e., s. 93–94.

4. Althusser ve Balibar 2009, s. 213.

5. Hallward ve Peden 2012, s. 269.

6. Pluth 2014, s. 340.

7. A.g.e., s. 345.

8. Cited from Montag 2014, s. 74.

9. Althusser ve Balibar 2009, s. 207.

10. A.g.e.

11. Mao 2009, s. 58.

12. A.g.e., s. 74.

13. Althusser 2005, s. 202–3.

Yazının Tamamı