Althusser: Hristiyanlıktan Komünizme

Althusser’den Önce Althusser: Hristiyanlıktan Komünizme[1]

Louis Althusser, felsefi çalışmanın bir varış noktası olmadığını ısrarla vurguladı. Bu, daha çok başlangıcı ya da sonu olmayan bir girişimdir; dolayısıyla, bir felsefecinin ulaşması gereken bir nokta ya da gerçekleştirilmesi gereken bir hedef de yoktur. Bir felsefeci, “nereden geldiğini (kökenini) ya da nereye gittiğini (hedefini) bilmeden” hareket halindeki bir trene atlayan bir bireydir.[2] “Materyalist bir felsefecinin portresi”ni sunarak, Althusser, felsefi projesinin en iyi tanımını bize sunmuştur. Althusser’in felsefi projesi, bir trenden diğerine atlamakla karakterize edilir. Böylece çoğu keşfedilmemiş ya da bazen “yüzeysel” olarak dolaşılmış olan birçok istasyonu ve kasabayı geride bırakır. Trenden aniden atlamasının nedeni, dönemin politik koşulları ve topludurumlarıydı. Althusser’in atladığı ilk istasyon, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından ve Soğuk Savaş’ın başlangıcında şekillenmiş olan istasyondu.

Althusser’in ilk dönem yazıları, din (veya Roma Katolik Kilisesi) ile Marksizm arasındaki içkin gerilimi teşkil eder. Bu gerilim, daha sonraki çalışmalarında felsefe ile Marksizm (veya komünizm) arasındaki gerilimle yer değiştirecektir. Ancak Althusser’in “Hıristiyan dönemi”ni incelemeden önce, Althusser’in eserlerindeki başlıca gerilimleri belirlemek istiyorum. Althusser’in projesinin sorunlu noktalarını oluşturan üçlü, Hegel, Hıristiyanlık ve epistemolojidir. Bir dereceye kadar bunlar, Althusser’in felsefeci olarak hayatına başladığı alanlardır. Ancak daha yakından incelendiğinde, Althusser’in sürekli çabasının, ontolojik bir çerçeve sunarak felsefeyi epistemolojiden arındırmak olduğu söylenebilir. Bu çaba, onun “son dönem yazılarında” doruk noktasına ulaşır. Buna bağlı olarak Hegel, her ne pahasına olursa olsun terk edilmesi gereken en önemli engel olarak öne çıkar. Bu bağlamda, Hristiyanlık, Althusser’in Hegelci felsefeden uzaklaşmasıyla yakından bağlantılıdır. Hegel’den uzaklaşma, ancak Hristiyanlıkla ilişkilendirildiğinde anlaşılabilir. Felsefede Hegelci olmak, Hristiyan geleneğine ve mirasına bir düzeyde bağlılık anlamına gelir.

 

Yedinci Bölüm

Marksistlerin Tarih-Öncesi

Herkesin bildiği hikâyedir: Althusser, dinine sadakatle bağlı bir Katolikti. Siyasi hayatına bir Hristiyan ve Roma Katolik Kilisesi üyesi olarak başladı. Fransa’da Kilise’nin konumu, Avrupa’daki diğer Roma Katolik kiliselerinden kökten farklıdır. Özellikle de Kilise’nin ülkenin siyasi yaşamını etkilemek suretiyle her daim siyasette önemli bir rol oynadığı İtalya gibi ülkelerle, Fransız Devrimi’nin mirası ve bunun sonuçları nedeniyle Kilise’nin rolünün son derece sınırlı olduğu ve gücünü yalnızca kendi kurum içinde uygulayabildiği Fransa arasında büyük bir fark mevcuttur. Althusser’in düşünsel yolculuğu, belki de Althusser’in düşünsel gelişiminde en önemli kişi olan Katolik rahip arkadaşı Jean Guitton’un etkisi altında ait olduğu Katoliklikle başlar. Althusser, Fransız Komünist Partisi’ne katıldıktan sonra bile hayatının geri kalanında Katolik olarak kaldı. Değişen şey, Kilise ile olan ilişkisiydi. Althusser, Kilise’yi “1947 civarında terk etti”. Bununla birlikte, Katolikliğe bir tür sadakatini muhafaza etti. Dininden döndüğü anda bile Althusser, Tanrı’yı ya da Hristiyanlığı reddetmedi[3], yalnızca “gerçekte var olan” Hristiyan kurumunu redde tabi tuttu.

Roland Boer, Althusser’in “bir kurum olmadan yapamadığı izlenimini verdiğini”[4] söyler. Bu kurum ister Kilise, ister toplama kampı, ister Parti, ister üniversite, ister akıl hastanesi olsun, fark etmez. İlginçtir, 1980 yılında Lacan’ın École Freudienne de Paris’i feshetmeyi planladığı bir toplantıda yaptığı konuşmada Althusser şöyle yazmıştır:

“Katıldığım toplantının düzenlendiği kurumun haricinde, yani Katolik Kilisesi ve Fransız Komünist Partisi olmak üzere iki başka örgütle ilgili deneyimlerimden bahsetmiştim.”[5]

Boer, Althusser için “Katolik Hareket’in Fransız Komünist Partisi için bir üye kazanma alanı” olduğunu savunmakta haklıdır.[6] Bu, Althusser’in takipçileri ve öğrencileri açısından “utanç verici” bir momentle ilgili bir meseledir: çoğu, sanki bu, bastırılması ya da unutulması gereken geçmişi, en iyi ihtimalle üzerinde konuşulmaması gereken bir utançmış gibi, onun Kilise ile olan bağından ya da Katolik geçmişinden bahsetmemektedir. Bu dönem tartışıldığında, o nadiren derinlemesine incelenir. Genelde Althusser’in hayatındaki diğer birçok olguyla birlikte bir “tarihsel gerçek” olarak anılır. Asıl zorluk, onun kurumlarla olan ilişkisini, daha derin bir anlamı olmayan, tamamen tesadüfi ya da basit bir rastlantı olarak algılamaktan vazgeçmekte yatmaktadır. Gerçekten de, bunun daha derin bir anlamı olmayabilir, ancak bu durum, (tüm biçimleriyle) inançla inancın kendisinin nesneleştirilmesi arasındaki bu ayrımı analiz etmeyi kesinlikle gerektirir.

En basit ve son derece moda olan yaklaşım, Althusser’in kurumlarla olan ilişkisini ya da bağımlılığını, Foucault’nun disiplin kavramı aracılığıyla açıklamak olurdu, zira disiplin, farklı türde araçlar, teknikler, hedefler vb. yoluyla uygulanan belirli bir iktidar türüdür. Bu bağlamda, bu kavram (uzmanlaşmış olsun ya da olmasın) bir kurum ya da bir aygıt tarafından devralınabilir. Bu da Althusser’in “devletin ideolojik aygıtları” kavramıyla aynıdır. Ancak Althusser’in aksine Foucault, “aygıt terimiyle, belirli bir tarihsel anda acil bir ihtiyaca cevap vermeyi ana işlevi olarak gören, diyelim ki bir tür oluşumu kasteder.”[7]

Althusser, Kapital’i Okumaya Giriş adlı eserinde Foucault’yu övmüş olsa da, Althusser’in içinde bulunduğu çıkmazın Fukocu yorumu, Foucault’nun eserlerinin kendisinin sınırlarını açıkça ortaya koymaktadır. Althusser’in Foucault’ya üstünlüğü meselesini ele alırken Žižek şöyle yazmaktadır:

“Foucault’nun ‘Devletin İdeolojik Aygıtları’ kavramına karşılık gelen kavramlar, ‘mikro-iktidar’ düzeyinde işleyen ve iktidarın ideolojiyi atlayarak bedenin içine doğrudan kazındığı noktayı belirleyen disiplin prosedürleridir, tam da bu nedenle Foucault, bu mikro-iktidar mekanizmaları bağlamında ‘ideoloji’ terimini asla kullanmaz. İdeoloji sorunundan bu şekilde uzaklaşılması, Foucault’nun teorisinin ölümcül bir zayıflığını beraberinde getirir. Foucault, iktidarın kendisini ‘aşağıdan’ nasıl oluşturduğunu, tek bir zirveden yayılmadığını bıkıp usanmadan yineler: Kral veya hegemonun başka bir somut hali olarak bu zirve benzetmesi, mikro-pratiklerin çoğulluğunun ve bunların karşılıklı ilişkilerinin karmaşık ağının tali bir sonucu olarak ortaya çıkar. Ancak, bu ortaya çıkışın somut mekanizmasını ortaya koymak zorunda kaldığında, Foucault, son derece şüpheli bir karmaşıklık retoriğine başvurur. Sağdan sola, yukarıdan aşağıya uzanan karmaşık yan bağlantı ağına işaret eder. […] Bu, aslında bir yamalama çabasıdır, zira bu yolla İktidara asla ulaşılamaz, mikro-prosedürleri İktidarın hayaletinden ayıran uçurum, asla aşılmaz.”[8]

Foucault’nun yaklaşımının aksine, Žižek’e göre Althusser’in yaklaşımının avantajı barizdir:

“Althusser’se tam tersi yönde ilerler: en başından itibaren, bu mikro-yöntemleri DİA’nın parçaları, yani, işlevsel olabilmek, bireyi ‘ele geçirebilmek’ için her zaman zaten devletin muazzam varlığını, bireyin devlet iktidarına ya da Althusser’in terimleriyle, hitabın kaynaklandığı ideolojik Büyük Öteki’ye yönelik aktarım ilişkisini önceden varsayan mekanizmalar olarak kavrar.”[9]

Buradan benim ortaya koymak istediğim tez şudur: Althusser’in kurumlara olan bağlılığı, yalnızca ideolojik alanın öncülleriyle açıklanmalıdır. Bir kurumun temel tanımı, organize ve senkronize edilmiş uygulamalar ve ritüellerden ibaret olduğundan, bu da bize onun “tevkif” kavramının temel tanımını verdiğinden, Althusser’in örgütlü kurumlarla, uygulamalarla ve ritüellerle ilişki kurma ihtiyacından veya zorunluluğundan söz edebilir miyiz?

Burada, Althusser’in kendi paradoksuyla karşılaşabiliriz. Zira Althusser, çalışmaları boyunca şiddetle eleştirdiği o “devletin ideolojik aygıtları”na ve “devletin baskı aygıtları”na bağlıydı, hatta öznel olarak bunlara bağımlıydı. Hayatı boyunca ilişki kurduğu tüm kurumlar, tam da onun terminolojisinde “Devletin İdeolojik Aygıtları” olarak adlandırılan kurumlardı: DİA olarak Kilise, DİA olarak Parti, DİA olarak Üniversite ve DİA olarak Hastane.

Bununla birlikte, Althusser’in hayatında büyük bir rol oynayan ve hayatı boyunca onu takip eden bir başka DİA’yı ele almak gerekmektedir: DİA olarak Aile ya da daha kesin bir ifadeyle Annesi.

Otobiyografisinde, Althusser, felsefeyi “teorik-pratik” olarak niteleyen tanımının, “(annemin arzularından kaynaklanan) spekülatif, teorik arzu ile, (fiziksel ya da toplumsal) gerçeklikle temas kurmak, pratik anlayışından çok bu gerçekliği emek (işçi) ve eylem (politik) yoluyla dönüştürmek için, bizatihi gerçek pratikle ilgili arzu ve deneyimime odaklanmış arzumu uzlaştırmasını sağladığını” söyler.[10] Bu, oldukça az bilinen, çok daha az araştırılmış ya da incelenmiş, ancak Althusser’in en fanatik yandaşlarınca bile sıklıkla sumen altı edilen bir Althusser’dir. Bununla birlikte, sonraki çalışmalarında önemli teolojik unsurların ortaya çıktığını pek az kişi inkâr edecektir.

Burada asıl önemli olan, teolojik eserlerden ilk ortodoks Marksist metinlere doğru dümeni aniden kırmış olmasıdır. Ya da en azından bir din değiştirme/dinden dönme gibi görünen bu ani dönüşün sunduğu görünümdür, zira bu ani dönüş, sürekliliklerin neredeyse diyalektik karşıtıdır. Bu bağlamda Roland Boer, “Hegel tezleri ile ‘İnsani Duyguların Enternasyonali’ alenen teolojik ise, o vakit ‘İşin Doğrusu’ ile ‘Eşler Arası Müstehcenlik Üzerine’ adlı yazılar da aynı ölçüde kilise bilimi alanına girer”[11] derken haklıdır.

Kilise’den vazgeçilmesi önemli ve aynı zamanda ilginç bir teorik momentin yaşandığını ortaya koyar: Althusser, “Katolik olduğu için Komünist” olmuştur:

“Ben inancımı değiştirmedim, şunu fark ettim ki dipten derinden Hıristiyan kalmışım. Kiliseye gitmiyorum, ama zaten bugün kilise neyi temsil ediyor/ne anlama geliyor ki? Günümüzde insanlardan kiliseye gitmelerini istemiyorsunuz, değil mi? Katolik, yani evrenselci ve enternasyonalist olarak kaldım aslında. Komünist partide evrensel kardeşliği gerçekleştirmek için daha uygun araçlar olduğunu düşündüm.”[12]

Althusser burada, kendi inancına göre komünizmin farklı araçlarla gerçekleştirilmiş Hristiyanlık olduğunu söylüyor. Bu çok önemli bir nokta, çünkü iki önemli felsefi ve politik sonuç doğuruyor:

1. Kurtuluş mücadelesinde Kilise’nin konumu ve rolü;

2. Hristiyanlık içindeki ve Hristiyanlığın kendisindeki materyalizm.

Fakat, Althusser’in Hristiyanlık üzerine yazdıklarının daha da önemli bir yönü, Stanislas Breton’un da işaret ettiği husustur: “Gençlik yıllarında aldığı Katolik eğitimi olmasaydı, Althusser’in ve diğer isimlerin bir ‘düşünme yoluna’, neticede ‘Marksist düşünceye’ asla ulaşamazdı.”[13]

Bu anlamda, Breton’un analizi ile Boer’un “Althusser’in Kilise’yi hayatından ve eserlerinden dışlaması, Kilise’nin tüm eserlerine nüfuz etmesini sağladı”[14] tezi birlikte okunmalıdır. Hıristiyanlık ya da daha net bir ifadeyle, Katoliklik, Althusser’in Marksizmle ilgilenmesi ve Marksist olması ihtimalinin bir “koşul”u olmakla birlikte, aynı zamanda aşılması gereken bir engel teşkil eder. Ancak, bu engel aşılmadan önce, Roma Katolikliği, evrensel kurtuluş için bir çerçeve sunmuştur. Yani, Hıristiyanlık ile Marksizm arasındaki ittifak, evrensel kurtuluş için kavramsal ve politik bir çerçeve sunar. İşte bu, Althusser’in felsefi yaşamının başlangıcında peşini bırakmayan sorundur.

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Bu başlığı şu çalışmanın giriş bölümünden aldım: Matheron 2014, s. xiii. Esasında başlık, Althusser’in In fact, this is the subtitle of the second half of Althusser’s Éctits Philosophiques et Politiques [“Felsefi ve Politik Yazılar”] çalışmasının birinci cildinin ikinci kısmında yer alan bir alt başlık.

2. Althusser 2006, s. 290.

3. Louis Althusser: l’approdo al comunismo, Filosofia.

4. Boer 2007, s. 109.

5. Althusser 1996, s. 132.

6. Boer 2001, s. 174.

7. Foucault 1980, s. 195.

8. Žižek 1994, s. 13.

9. A.g.e.

10. Althusser 1994, s. 215.

11. Boer 2009, s. 110.

12. Althusser: l’approdo al comunismo.

13. Breton 1997, s. 155.

14. Boer, Criticism of Religion , s. 108.

Yazının Tamamı

Yapısal Nedensellik

Althusser’in birçok öğrencisine göre, yapısal nedensellik, onların Cahiers pour l’Analyse dönemi boyunca merkezi bir yer tutuyordu. Yapısal nedensellik, Althusser’in Hegelci diyalektiği aşmaya yönelik en önemli çabasıdır. Ancak asıl soru şudur: Bunu gerçekten başarmış mıdır? Althusser, yapısal nedensellik kavramı aracılığıyla (doğrusal ve ifade edici) geleneksel nedensellik anlayışlarına karşı çıktı. Althusser’i yorumlayan (Ted Breton gibi) kimi isimler, Althusser’in yapısal nedenselliği teorileştirirken toplumun bütünlüğü içindeki spesifik nedensel ilişkileri tam olarak kavrayamadığını, bu nedenle de bu kavramın önemli ve yararlı bir siyasi kavram olamadığını savundu.

Yapısal nedensellik nedir? Althusser, bu kavramı, Marx’ın toplumsal bütünlük, diyalektik ve çelişkiler konusundaki özel anlayışını işaretlemek (veya tanımlamak) amacıyla kullanır. Başlangıç noktası, Marx’ın Kapital’in ikinci baskısının sonsözündeki şu ünlü cümledir:

“Hegel diyalektiği anlaşılmaz kıldı diye bu, onun diyalektiğin genel işleyiş biçimini kapsamlı ve bilinçli bir şekilde ilk kez ortaya koyduğu gerçeğini değiştirmez. Onda diyalektik tersyüz edilmiştir. Mistik kabuğun içindeki akli özü keşfetmek istiyorsanız, onu tekrar doğru yönüne çevirmek gerekir.”[1]

Bu tespitten yola çıkan Althusser, Hegelci diyalektiğin idealist olan felsefi sisteminden ayrılamayacağını iddia eder. Althusser’e göre, Marx’ın ve Hegel’in diyalektikleri arasındaki köklü fark, “özünde, yani karakteristik belirleyicilerinde ve yapılarında ortaya çıkıyor olmalıdır.”[2] Özetle, “olumsuzlama, olumsuzlamanın olumsuzlanması, zıtlıkların özdeşliği, ‘yerine geçme’, niceliğin niteliğe dönüşümü, çelişki vs. gibi Hegelci diyalektiğin temel yapılarının, Marx için (onları benimsediği ölçüde, ki hepsini benimsememiştir) Hegel için sahip oldukları yapıdan farklı bir yapıya sahip olduğu” söylenmelidir.[3]

Hegel’in ve Marx’ın diyalektikleri arasındaki ayrımdan yola çıkan Althusser, yapı ile unsurları arasındaki ilişkileri daha ayrıntılı olarak ele alır. Althusser’e göre, doğrusal nedensellik, Descartes ile ilişkilendirilirken, ifade edici nedensellik, Hegel tarafından benimsenir ve kullanılır. Bu nedenle, bütünün parçalar üzerindeki etkisini analiz eden bir kavram olarak yapısal nedenselliği ortaya koyar. Althusser, bu kavram aracılığıyla, bu kavramın aslında “bütünün bir yapı olarak kavranmaması mutlak koşuluna dayandığını” anlayabileceğimizi savunur. Bu bakımdan, yapısal nedensellik kavramı diğer iki kavramın sınırlarını aşar. Yapısal nedensellik perspektifinden incelendiğinde, toplumsal bütünün unsurları, yapısal bütünün dışında yer almazlar; aynı zamanda yapının içkin temelinin bir tezahürü olarak da var olmazlar. Unsurlar ile yapı arasındaki ilişki, yapının bütünün unsurlarını belirlemesi anlamında tamamlayıcı niteliktedir. Althusser’in, bütün ile unsurları arasındaki ilişkiyi gerçekten de daha anlamlı kılan bir alıntısıyla devam edelim:

“Her durumda, dış ve iç arasındaki sıradan ayrımlar, fenomenlerin görünür düzensizliğinin aksine, içlerindeki ‘samimi’ bağlarla birlikte ortadan kalkar: farklı bir imge, yeni bir yarı-kavram buluruz. Bu, fenomenal öznellik ve özsel içselliğin deneyci antinomilerinden kesin olarak kurtulmuş bir imgedir. En somut belirleyicilerinde, kendi kurulumunun (montage) ve işleyişinin yasalarıyla, kavramının özellikleriyle yönetilen nesnel bir sistemle karşılaşırız. Şimdi, o son derece anlam yüklü ‘Darstellung’ terimini hatırlayabilir, onu bu ‘mekanizma’ ile karşılaştırabilir ve kelimenin tam anlamıyla, bu mekanizmanın etkilerinde varoluş biçimi olarak ele alabiliriz: tiyatroda sahne yönetiminin (mise en scène) varoluş biçimi; bu, aynı zamanda kendi sahnesi, kendi senaryosu, kendi oyuncularıdır. Bu tiyatroda seyirciler, zaman zaman, öncelikle senaryonun ve rollerin kısıtlamalarına kapılıp, yazarları olamayacakları bu senaryo ve rollerin zorlamasıyla, öncelikle oyuncular olmak zorunda kaldıkları için seyirci olabilmektedirler, zira bu, özünde yazarsız bir tiyatrodur.”[4]

Başka bir deyişle, Althusser, bütünle bütünü oluşturan parçaların birbirinden ayrılamaz, yani bölünmez olduğunu savunur. Bu anlayış, farklı felsefi akımlardan birçok karşıt görüşe yol açmıştır. Jacques Rancière, Peter Hallward ile yaptığı bir röportajda, yapısal nedenselliğin bir tür ikili tutuma imkân tanıdığını savunur. İlk olarak şunu söyleyebiliriz: Burada, herhangi bir angajman düşüncesinden, edinilmiş deneyimden olabildiğince uzak bir teori sunuyoruz. Bu teori, teori ile pratik arasındaki ilişkiye dair yanlış fikirleri, idealist fikirleri çürütür. Ancak teorik pratiğin kendisinin, siyasi pratik hakkında yeni düşünme biçimleri için başka alanlar açabileceğini ummak da mümkündü… Aslında böyle bir alan açmadı.[5]

Gerçekten de Rancière, tarihsel bir gerçeği dile getirdiği için “gerekçeler” sunmak zorunda değildi: “böyle bir alan açmadı”, ancak gene de, bu alanın açılabileceği halde bir şeyin eksik olduğu gerçeğini eleştirmek mümkündür ve eleştirilmelidir. Bununla birlikte, bugün bunu araştırmak ve bundan tüm sonuçları çıkarmak için daha iyi bir konumdayız.

Ed Pluth’a göre, “yapısal nedensellik kavramının kendisi, uygulandığı herhangi bir modelin, zamanın, mekânın veya yapının, en belirgin örneği olarak kapitalist üretim biçimi, kökenleri, koşulları ve geleceği gibi özellikleri hakkında pek kelam etmeyecektir.”[6] Gene de Pluth, felsefi açıdan bu kavramın, göründüğünden ya da sunulduğundan daha önemli bir kavram olmaya devam ettiğini ısrarla dile getirir. Althusser, Marx’ın “teorik devrimi”ni ele alırken, yapısal nedensellik kavramının nasıl tanımlanabileceğini sorgular:

“Alabildiğine şematik bir yaklaşım dâhilinde, klasik felsefenin (mevcut teorik felsefenin) etkisine dair fikir geliştirebilmek için onun iki, sadece iki kavram sistemine sahip olduğunu söyleyebiliriz. Nedenselliği geçişli ve analitik bir etkililiğe indirgeyen, kökeni Kartezyen olan mekanik sistem: olağanüstü çarpıtmalar pahasına (Descartes’ın 'psikolojisi' ve biyolojisindeki gibi) bir bütünün unsurları üzerindeki etkililiğini düşünmeye zorlanamazdı. Ancak, bir bütünün bileşenleri üzerindeki etkisini ele almak için tam da bu amaçla tasarlanmış ikinci bir sistem mevcuttu: Leibniz’in ifade kavramı. Bu, Hegel’in tüm düşüncesine hâkim olan modeldir.”

Bu iki nedensellik biçimine karşı, yapısal nedenselliğin bize yapıyı bir bütün olarak düşünmemizi sağlaması beklenir ya da daha kesin bir ifadeyle, bütünün bir yapı olarak, yani neden(ler) ile sonuç(lar) arasındaki ilişki olarak düşünmemize imkân vermesi beklenir. Başka bir deyişle, Pluth’un da belirttiği gibi, Althusser bu kavramı, kapitalizmi farklı durumlarda kendine özgü bir üretim biçimi olarak açıklayabilmek amacıyla geliştirmiştir. Bu bağlamda, “yapısal bir neden, bir durumdaki tüm sonuçlar/olaylar için ASLA TOPLAM bir neden işlevi görmese de, o durumu domine ettiği ve belirlediği görülebilir.” Bu bakımdan, (kötü) Hegelci modele göre bütüne nüfuz eden bir “ifade edici neden”den farklıdır; ayrıca, koşulları, ortaya çıktığı duruma evrensel olarak uygulanabilir olan “mekanik neden”den de farklıdır.”[7] Bunu nasıl anlamalıyız? Althusser’den bir başka alıntı yolumuzu aydınlatabilir:

“Eğer bütün, yapılandırılmış olarak, yani ruhsal[8] bütünün birliğinden oldukça farklı bir birlik türüne sahip olarak ele alınırsa, durum artık böyle değildir: unsurların yapı tarafından belirlenmesini analitik ve geçişli nedensellik kategorileri içinde düşünmek imkânsız hale gelmekle kalmaz, bunu, fenomenine içkin evrensel bir iç özün küresel ifade edici nedenselliği kategorisi içinde düşünmek de imkânsız hale gelir. Bir bütünün unsurlarının, bütünün yapısı tarafından belirlenmesini düşünme önerisi, teorik açıdan son derece zorlu koşullarda yepyeni bir sorun ortaya çıkardı; zira bu sorunun çözümü için elverişli hiçbir felsefi kavram mevcut değildi.”[9]

Macherey, Kapital’i Okumak adlı eserin taslağını inceledikten sonra Althusser’e yazdığı bir mektupta, “yapısal bütün” kavramına itiraz ederek, bunu “yapının ruhçu bir kavrayışı” olarak nitelendirdi. Althusser, cevabında şunu söyledi: “Yapının ideolojik bir kavrayışı olarak bütünlük hakkında söylediklerine katılıyorum. […] Ancak şunu söylemeliyim ki, en azından şimdilik, daha ötesine geçmek zor görünüyor.”[10] Bununla birlikte, nedensellik teorisi ya da nedensellik meselesi, herhangi bir tarih teorisi için son derece önemlidir. Althusser bu kavramı kullanırken, Hegelci ifade edici bütünlük modelini eleştirip aşmaya çalışsa da, daha da önemlisi, üstyapıyı (ideoloji, siyaset, kültür vb.) belirleyen ekonomi (ekonomik temel) tezini eleştirdi. Buna karşı çıkarak, günümüzde “merkezsiz merkez” nedenselliği olarak bilinen bir kavram geliştirdi; bu kavramda, temel -> üstyapı şeklindeki ekonomik belirleyicilik, artık toplumsal yapılardaki örneklerin başka bir (ek) koşulunu içeren “çift belirleyicilik” ile yer değiştirdi. Bu bağlamda, üst belirlenmiş nedensellik çeşitli şekillerde işler, böylece toplumsal yapıların birbiriyle ilişkili çok karmaşık örneklerini oluşturur: siyaset, ekonomi, din, ideoloji, hukuk vb. Şu şekilde anlaşılmalıdır: her kapitalist toplum, “son tahlilde” ekonomik temel (veya örnek) tarafından belirlenir; ancak bu yapısal ilişki, daha sonra başka bir örnek tarafından “üst belirlenir”.

Belirleme ve üst belirleme kavramları, Çinli devrimci Mao Zedong’un yazılarından alınmıştır. Mao, ünlü Çelişki Üzerine başlıklı denemesinde, “Çelişki, her şeyin gelişim sürecinde mevcuttur; her bir şeyin gelişim sürecini başından sonuna kadar sarar” der.[11] Mao, buna “çelişkinin evrenselliği ve mutlaklığı” adını verir.

Ancak Althusser’in ilgilendiği çelişki türü başka bir türdür. Mao, temel çelişki ile bir çelişkinin temel yönü arasında ayrım yapar. İkisi arasındaki ayrım şu şekilde ifade edilebilir: Kapitalist bir toplumda, çelişki halindeki iki güç, yani proletarya ve burjuvazi, temel çelişkiyi oluşturur. Diğer çelişkiler ise, örneğin feodal sınıf kalıntıları ile burjuvazi arasındaki, köylü küçük burjuvazisi ile burjuvazi arasındaki, proletarya ile köylü küçük burjuvazisi arasındaki çelişkiler gibi çelişkiler talidir.[12]

Nedensel çelişki kavramı, üst belirleme kavramıyla birlikte ele alınmalıdır. Althusser, “bir şeyin sebebinin başka bir şey olduğu” tezini reddeder. Bunun yerine, toplumsal bütün içindeki egemenlik ve tabi olma teorisini savunur. Althusser, Materyalist Diyalektik Üzerine adlı eserinde şöyle demektedir:

“Hakimiyet, sadece kayıtsız bir gerçeklik değildir. Karmaşıklığın kendisinin vazgeçilmez bir parçasıdır. İşte bu nedenle karmaşıklık, temel unsurlarından biri olarak hâkimiyeti içermektedir: hâkimiyet, karmaşıklığın yapısına kazınmıştır. Dolayısıyla, bu birliğin basit, orijinal ve evrensel bir özün birliği olmadığını, olamayacağını iddia etmek, Marksizme yabancı olan ‘monizm’ adlı ideolojik anlayışın hayalini kuranların düşündüğü gibi, vahdeti ‘kesret’ adına feda etmek değildir. Bu, bambaşka bir şeyi iddia etmektir: Marksizmin ele aldığı birliğin, tevhidin, karmaşıklığın kendisinin birliği olduğunu, karmaşıklığın örgütlenme ve ifade biçiminin tam da onun birliğini oluşturan şey olduğunu iddia etmektir. Bu, karmaşık bütünün, egemenlik içinde ifade edilen bir yapının bütünlüğüne sahip olduğunu iddia etmektir.”[13]

Burada, Mao’nun Althusser üzerindeki etkisi barizdir, zira tam da burada Althusser, çelişki ile onun yönleri arasındaki egemenlik ilişkilerini ortaya koymaktadır.

Agon Hamza

Dipnotlar:
1. Marx 1975.

2. Althusser 2005, s. 93. Ayrıca bkz.: A.g.e., s. 161–218.

3. A.g.e., s. 93–94.

4. Althusser ve Balibar 2009, s. 213.

5. Hallward ve Peden 2012, s. 269.

6. Pluth 2014, s. 340.

7. A.g.e., s. 345.

8. Cited from Montag 2014, s. 74.

9. Althusser ve Balibar 2009, s. 207.

10. A.g.e.

11. Mao 2009, s. 58.

12. A.g.e., s. 74.

13. Althusser 2005, s. 202–3.

Yazının Tamamı

Hegel’den mi Yoksa Spinoza’dan mı Yanayız?

Pierre Macherey’nin tartışmasız en önemli kitabı Hegel or Spinoza’dır [“Hegel mi Spinoza mı?”]. Kısa süre önce yapılan İngilizce çevirisi[1] Spinoza ve Hegel arasındaki gerilimle ilgili bir başka tartışmayı alevlendirdi. Bu bölümün yapısı gereği, kendimi bu kitabın ana argümanını sunmakla sınırlayacağım: Macherey’ye göre Hegel, Spinoza’nın sistemini tam olarak anlama konusunda yetersiz bir isimdi, ama aynı zamanda Spinoza, Hegel’in sisteminin öncüsü niteliğindeydi.

Aynı yaklaşım üzerinden, Frédéric Lordon’ın Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire [“Sermayenin İstekli Köleleri: Spinoza ve Marx’ın Arzuya Dair Görüşleri”] adlı eserinin son çevirisi, kapitalizmin yapılarını Spinoza aracılığıyla anlayabileceğimizi söylüyor. Bu bağlamda Lordon, “zamanın çelişkisi şudur: Marx, Spinoza’dan sonra geliyor olsa da, Marx'taki boşlukları doldurmamıza yardımcı olabilecek kişi, Spinoza’dır”[2] diyor. Devamında Lordon, Marx’ın çalışmalarının Althusser'in çalışmaları için de geçerli olan çok önemli bir yönüne işaret ediyor: Marx’ın çalışmaları, bilhassa politik ekonomi eleştirisi, ancak felsefi bir bakış açısı üzerinden yapılırsa veya okunursa idrak edilebilir. Balibar, haklı olarak, “geçmişte ne düşünülmüş olursa olsun, Marksist bir felsefe yoktur ve asla olmayacaktı. Öte yandan, Marx, felsefe için her zamankinden daha önemlidir”[3] diyordu. Daha önce açıklandığı gibi, Althusser’in Hegel’i terk etmesi, Fransız Hegelciliğinin reddi bağlamında ele alınmalıdır. Peki ama bu hususu nasıl anlamalıyız?

İlk tez, savaş sonrası Fransa’daki felsefi ve politik konjonktürle ilgilidir. Althusser’e göre, “son yirmi yıldır Hegel’in Fransız burjuva felsefesinde yer edinmiş olması hafife alınacak bir mevzu değildir.”[4] Fransa’daki felsefi konjonktür veya Althusser’in nitelendirdiği gibi, “olağanüstü felsefi şovenizm”; fenomenologlar, yaşam felsefesi ve burjuvaların Hegel’i benimsemesi üzerinden biçimlenmişti. Savaş sonrası dönemde Hegel’e dönüş, belirli bir biçim aldı:

“Hegel’e Büyük Dönüş, emperyalizmin nihai krizinde revizyonizmin aldığı özel biçimde faşist tipte revizyonizm kalıbına dökülmüş Marx’la mücadele etmeye yönelik umutsuz bir girişimdir.”[5]

Politik açıdan, savaş sonrası gericilik, en yüksek seviyesindeydi. Felsefi şovenizme politik özerklikçilik veya revizyonizm eşlik ediyordu. Sistematikleşmiş haliyle politik eleştiri, her zamanki ahlaki şantaj üzerine kurulu diliyle gerçeklikten koptu. Esasında politik revizyonizm, savaş sonrası yazılarının önde gelen isimleri olan Camus, Malraux, Marcel gibi isimlerce geliştirilen korku kategorisi üzerine odaklanmıştı. Fransa’daki politik hali analiz etmek için korku kavramını kullanarak, âdeta Fukuyama’nın öncüsü oldular.

Felsefi kategorilerin savaş sonrası halin en gerici unsurları için bir gerekçe olarak kullanıldığı tüm bu akımlara karşı Althusser, Spinoza felsefesine sığındı. Felsefi akımlara burjuva Hegel anlayışlarının ve (Marksist ya da değil) tüm fenomenologların hükmettiği savaş sonrası oluşan açmazda Spinozacılık, bu gerici konjonktürden çıkış kapısı olarak görüldü. Bu açıdan, felsefede Spinozacı olmak, özgürleştirici bir deneyim olarak değerlendirildi. Bu dönemde Althusser’in hem felsefi hem de politik düzlemde asıl düşmanları, Algı Fenomenolojisi’nin yazarı Maurice Merleau-Ponty ile ve Varlık ve Hiçlik’in yazarı Jean-Paul Sartre’dı.

Ellilerde Fransız felsefesinde süren tartışma, bilinç ve yapılar arasındaki ikiliğe odaklanmıştı. Bu, farklı durumlarda Husserl’in yazılarından yola çıkarak ifade edilebilecek, savunulabilecek ve eleştirilebilecek bir ikilikti. Warren Montag’ın bir terimini kullanacak olursak, fenomenolojiyle ilk “hesaplaşmasında” Althusser, iki büyük Fransız epistemologu Georges Canguilhem ve Jean Cavaillès’ten etkilenmişti. Hem Canguilhem hem de Cavaillès’in, günümüzdeki felsefi tartışmalarda ne yazık ki unutulmuş figürler olmalarına rağmen, Althusser’in epistemolojik oluşumunda büyük etkileri olduğunu belirtmek gerekiyor.

Fenomenoloji geleneğine bir tepki olarak Fransa’da iki önemli akım ortaya çıktı: Altuzerci Spinozist-Marksizm ile Lakancı psikanaliz. Her iki yönelim de geleneksel olarak anlaşılan özneyi yeniden düşünmeyi amaçlıyordu. Hem Althusser hem de Lacan, “teorik anti-hümanizm” görüşünü paylaşıyor, ancak öznenin doğası ve oluşumu konusunda farklı görüşleri savunuyordu. Michael Spinker ile yaptığı bir röportajda Jacques Derrida, “Marksistlerin (ve her şeyden önce, ölene dek Althusser’in) felsefi ve politik düşmanı, saplantılı düşmanı Merleau-Ponty’ydi” diyor.[6] Bununla birlikte, bu noktaya gelmeden önce Althusser bir Hegelciydi. Bu, yüksek lisans tezinde ve o döneme ait diğer denemelerinde görülebilecek bir özellik. Tüm bunları göz önünde bulundurarak, Althusser’in ilk dönemini şu başlıkların tanımladığını söyleyebiliriz:

a. Hristiyanlıkla eksiksiz özdeşleşme ve Roma Katolikliği ile Marksizm arasında bir ittifak kurma girişimi.

b. Çalışmalarının temelini hümanist bir Hegel anlayışı üzerinden oluşturulmuş Hegelci çerçeve oluşturuyor. Bu yaklaşım, yüksek lisans tezinde ve Hegel’e Dönüş’ünde doruğa ulaşıyor.

c. Teorik ittifaklarını sürekli dağıtan Althusser, felsefi projesi için yeni bir felsefi çerçeve oluşturuyor. Bu yaklaşım, Hristiyanlığı ve Hegel’i terk etmesine yol açıyor.

Althusser’in konumundaki değişim açık: Hristiyanlıkla özdeşleşmekten ve kendisini bir Hristiyan olarak adlandırmaktan (“biz Hristiyanlar” demekten), dinin kendisini “pratik bir ideoloji” olarak reddetme merhalesine geçer.[7] Başka bir düzeyde, faşist revizyonizme karşı Hegel’i ilginç bir şekilde savunmaktan, Hegel’i mevcut durumun felsefi rasyonelleştirilmesi olarak reddetme düzlemine zıplar. Bu anlayıştaki değişimlerin ortasında, sürekli olarak kafa karıştırıcı bir soruyla karşı karşıyadır: Eleştiriye nasıl başlanır? Tüm eserlerinde, Hristiyan ve bilimsel bakış açıları arasında ayrım yapabiliriz. Başka bir deyişle, Althusser’in eleştirisi, öncelikle Hristiyan evrenselliğini temel alır, daha doğrusu, eleştiriyi Evrenselci Katolik tarzında temellendirme girişimindeki ustalığına dayanarak, Althusser, felsefi ve politik yaşamında iki belirleyici hamle için alan açar: (a) paradoksal olarak (ya da o kadar da değil), Roma Katolik Kilisesi’ni reddetmesini/terk etmesini sağlayan şey Hristiyanlıktır; (b) Marksizmi evrensel terimlerle yeniden düşünmesini sağlar.

Bu daha da karmaşıklaştırılmalıdır. Öz Eleştiri Denemeleri’ndeki “Spinoza Üzerine” bölümünde Althusser, alıntılamaya değer uzun bir açıklama yapar:

“Hegel Mantık ile başlar, o, ‘Dünyanın yaratılışından önceki Tanrı’dır. Ancak Mantık, Doğada yabancılaşır, Doğa Ruhta yabancılaşır, Ruh Mantıkta son bulur; böylece kendi içinde dönen, sonu ve başlangıcı olmayan bir döngü oluşur. Mantığın başlangıcının ilk sözleri bize şunu söyler: Varlık Hiçliktir. Varsayılan başlangıç reddedilir: başlangıç yoktur, dolayısıyla, köken de yoktur. Spinoza ise Tanrı ile başlar, ancak O’nu tek ve sonsuz gücünün evrenselliğinde bir Varlık (Özne) olarak reddetmek için (Deus = Natura). Böylece Spinoza, Hegel gibi, Özün mutlak içselliğinde gizlenmiş olsa bile, Köken, Aşkınlık veya Bilinemez Dünya tezlerinin her birini reddeder. Ancak (Spinozacı reddiye ile Hegelci reddiye arasında fark söz konusudur: Hegelci Varlığın boşluğunda, reddetmenin reddetmesi yoluyla, bir Telos’un (Telos = Amaç) diyalektiğinin tefekkürü vardır. Bu diyalektik, Amaçlarına tarihte ulaşır: Ruhun, öznel, nesnel ve mutlak olan, şeffaflık içindeki Mutlak Varlığın amaçları. Fakat Spinoza, yola ‘Tanrı ile koyulduğundan’, hiçbir Hedefle ilgilenmez. Bu Hedef, içkinlikte ‘ilerlese’ bile, gene de aşkınlığın figürü ve tezidir. Spinoza üzerinden açılan bu dolambaçlı yol, Hegel’de eksik olan radikal bir niteliği ortaya koymamızı sağladı. Olumsuzlamanın olumsuzlanması, Aufhebung (= aştığı şeyi koruyan aşkınlık) dâhilinde bu sapma, Hedefi, Hegelci diyalektiğin ‘gizemlileştirilmesinin’ özel biçimi ve yerini keşfetmemizi sağladı.”[8]

Başka bir deyişle, Althusser’e göre Spinoza, Hedef kavramını çöpe attı, bunu yaparak her türlü teleoloji teorisini reddetti. Althusser’in görüşüne göre Spinoza, o dönemde din biçimini almış olan, kendi döneminin ideolojisinin eleştirmeniydi. İdeolojiyi bir hata veya cehalet olarak görmeyi reddeden Spinoza, onu (bilginin ilk düzeyi) olan tahayyül düzlemine yerleştirdi.

“Muhayyile kaynaklı vehmin merkezi kategorisi olan Özne’ye yönelik radikal eleştirisinde, on dördüncü yüzyıldan beri Özne’nin hukuki ideolojisi temeli üzerine kurulmuş olan burjuva felsefesinin tam kalbine ulaştı. Spinoza’nın kararlı Kartezyen karşıtı yaklaşımı bilinçli olarak bu noktaya yöneldi. O ünlü ‘eleştiri’ geleneği, bu noktada yanılmadı. Bu noktada Spinoza Hegel'i öngörmüştü, ancak daha da ileri gitmişti”.[9]

Bu bağlamda Althusser’e göre, Hegel’in sorunu, öznesiz bir öznelliğe yer bulamamasıydı:

“Tüm öznellik tezlerini eleştiren Hegel, gene de Özne için bir yer buldu. Fakat bu sadece (Spinoza’yı ‘yanlış bir şekilde’ şeyleri Öz’den öteye götürmediği için eleştirdiği) Özün oluşan Öznesi değil, aynı zamanda öznesiz sürecin Telos’unun içselliği biçimini alan bir öznellikti. Bu içsellik, olumsuzlamanın olumsuzlaması sayesinde İdea’nın tasarımlarını ve kaderini gerçekleştiriyordu.”[10]

Burada Althusser’in iki önemli tezini ortaya koyabileceği temelle karşılaşıyoruz:

1. Tarih, öznesiz bir süreçtir;

2. “Olasılıksal materyalizm”, boşluk, sınır, merkezsizlik, rastlantısallık gibi kavramlar üzerine kuruludur.

Bu iki tez, Altuzerci paradoksu görünür kılıyor: en radikal anti-ontolojik pozisyonlardan birinin (tez 1) ontolojik bir çerçevede bir arada bulunması. Aslında, bu Althusser’in projesindeki sorunun gerçek özüdür. Gerçekte, Althusser’in geleceği, bu paradoksal pozisyon üzerinde yapılacak çalışmalara bağlıdır. Dolayısıyla, çıkarılacak ilk sonuç, yukarıda bahsedilen iki tezin felsefi projesini bilgilendirmesi ancak aynı zamanda tutarsız kılmasıdır. Bir anlamda, “öznesiz süreç”, çifte alan açar:

a. Marksist felsefede özne teorisini yeniden düşünmek için gerekli alanı;

b. Marx ve Hegel arasındaki ilişkiyi teleolojik olmayan bir şekilde yeniden düşünmek için gerekli alanı.

Ancak aynı zamanda Althusser, özneyi idealist bir kavram olarak nitelendirerek, bu olasılığı birden ortadan kaldırır. Hegel karşıtı bir pozisyonu detaylandırmayı amaçlayan, öznesiz süreçle ilgili tezinin, öznenin madde olarak Hegelci anlayışına olabildiğince yakın olduğunu belirtmekte fayda var. Slavoj Žižek, bu tezin Hegelci içeriğini detaylandıran ilk kişidir:

“Louis Althusser, Hegelci Özne-Töz kavramını, ‘teleolojik’ bir özne içeren süreç olarak, materyalist-diyalektik ‘öznesiz süreç’e karşı koyduğunda yanılmıştı: Hegelci diyalektik süreç, aslında ‘öznesiz süreç’in en radikal versiyonudur. Süreç, onu kontrol eden ve yönlendiren bir etken anlamında ne Tanrı, ne insanlık, ne kolektif bir özne, ne de sınıf anlamında, belirli bir özneden yoksundur.”[11]

Hegel için Töz, mevcut değildir, yalnızca Öznenin geriye dönük bir ön varsayımıdır. Töz, yalnızca Öznenin bir sonucu olarak var olur, bu anlayış sebebiyle Öznenin öncülü olarak ifade edilir. Bu bağlamda, Öz'ün organik bir bütün olduğu fikri bir vehimdir, çünkü Töz, Tözü varsaydığında, onu bölünmüş, bir kesik olarak varsayar. Eğer Töz ontolojik olarak Töz’den önce gelseydi, Spinozacı niteliklere sahip bir Töz’ümüz olurdu, ancak bir Öznemiz olmazdı. Buradan Altuzerci öznesiz süreç anlayışı konusunda ne söyleyebiliriz?

Bu pozisyonu savunursak, Kant öncesi evrendeyiz demektir. Hegelci yaklaşım, Töz’e dair bu anlayışın dogmatik dini metafizik olduğunu varsayar, çünkü varlık/Töz, bölünmez bir Bir olarak, bir bütünlük olarak varsayılır. Bu bütünlük, ancak bu haliyle hayal âleminde (yani, Kantçı Akıl antinomilerinde) açıklanabilir. Bu bağlamda, Hegel için, Özne haline gelecek Töz’ü düşünmek imkânsızdır, çünkü o, her zaman zaten bir Öznedir (“sadece Töz olarak değil, aynı zamanda bir Özne olarak da”): Töz sadece Özne ile/içinde var olur, Özne olmadan Töz hiçtir.

Bu durumda, kesin olmalıyız: Hegel Töz ve Özne’den bahsettiğinde, pratikte Mutlak’tan bahsediyor demektir: Mutlak, yalnızca bir Töz değil, aynı zamanda bir Özne’dir. “Mutlak, esasen onun sonucudur.”[12] Hegel’in Spinoza’ya yönelik eleştirisinde kendisinin de belirttiği gibi, Spinoza, Töz’ün kendini farklılaştıran bir şey yani bir özne olarak belirlenime tabi olmadığını söyler.[13]

Benim ileri sürmek istediğim hipotez şu: Althusser için devrimci bir özne yoksa, yalnızca devrimin failleri varsa (bu nedenle “tarih öznesiz bir süreç”se), o vakit proletarya, ancak Hegelci tezin bakış açısından okunabilir. Burada proletarya, Lukaşçı anlamda ele alınmamalı, Althusser’in “tarihin öznesi yoktur”[14] diyen anlayışını anlamlı kılan bir şey olarak anlaşılmalıdır. Bu, “devrimin faili” (proletarya) ve “tarihin öznesi yoktur” ifadelerinin aslında Hegelci öznenin adları olduğu sonucuna götürür. İlk okumada Lukács'a benzese de, proletaryanın varoluştan yoksun olması (öznenin olmaması) gerçeğinin, kendi varoluşunun faili olmasını mümkün kılan şey olduğunu aklımızda tutmalıyız. Tarihsel bir süreç yoluyla yokluktan varoluşa geçiş, bize tam da Hegel’in öznesini verir. Bölünmüş bir şey olarak Töz ile Özne arasındaki bağlantıyı kurmak için Žižek’e geri dönelim:

“Öznenin olumlu bir şekilde var olan, özdeş bir varlık olmadığını, tözün eksikliğini, içsel antagonizmasını ve hareketini, tözü içeriden engelleyen Hiçliği temsil ettiğini vurgulamak yetmez. […] Bu özne anlayışı, bu Tek, her zaman zaten bozulmuş, bölünmüş vs. olsa bile, başlangıç noktası olarak özsel Tek’i varsayar. Terk edilmesi gereken de tam olarak bu ön varsayımdır: başlangıçta (mitolojik bir başlangıç olsa bile), özsel bir Tek yoktur, Hiçliğin kendisi vardır; her Tek, Hiçlikten sonra gelir, Hiçliğin kendi kendiyle ilişkilenmesi yoluyla ortaya çıkar.”[15]

Bu, Althusser'in Spinoza ve Hegel karşılaştırmasıyla ilgili önemli tezi öne sürmemizi sağlar. Althusser’in bir anlamda Spinozacı olduğunu kabul etmeliyiz, ancak Spinoza’nın hiçbir öznellik teorisi yokken, Althusser’in öznellik teorisine sahip olması, Hegel’in daha önce sorduğu soruyu sormamıza sağlar: “Peki, ideolojik tevkifi mümkün kılan koşullar nelerdir?” (yani, evet, “varlık sonsuz maddedir, ama o zaman sonlu öznelliğin ortaya çıkışı nasıl olur?”), buna cevabı Spinozacı ontoloji vermez. Bu, Althusser için bir dönüm noktası ve açmazdır: Althusser Spinozacılığı, Fransız Hegelcilerinin zayıf olumsuzluk teorisini eleştirmenin bir yolu olarak benimsemişti. Bu teori, düşünülmemiş bir ideolojik özne kavramına yol açmıştı. Ancak eleştirisini tam olarak geliştirdiğinde ihtiyaç duyduğu ontoloji, eleştirisine başlamasına izin veren ontoloji değildi. Bunu daha da karmaşıklaştırırsak, “öznesiz süreç”in epistemolojik bir konum olduğunu belirtmemiz gerekir; yani, faillerin olmadığı değil, failliğin ontolojik aşkın bir yapısının olmadığı anlamına gelir. Bu, durumun ideolojik alt yapısına bağlı olmayan (faillerin, koptukları durumun tarihsel olarak belirlenmiş özne fikrine “tabi” olduklarını varsaymamızı gerektirmeyen) bir süreçtir.

Althusser Spinoza’ya bu bağlamda atıfta bulunur, çünkü Spinoza, bu fikriyatın ontolojik omurgasıdır. İdeolojik özne epistemolojisine eşlik eden bir töz ontolojisine sahiptir. Dolayısıyla, Althusser’in Spinoza’nın töz anlayışından koptuğunu göstermek için, “öznesiz süreç”in (ki bu, Hegel’in süreçler yoluyla doğru olma teorisine gerçekten çok yakındır) aslında hiçbir ontolojik ön varsayımı olmadığını göstermemiz gerekir. Yani, Althusser’in epistemolojik konumlarının ontolojik taahhütleri, üzerinde anlaştığını düşündüğü ontolojiden farklıdır veya onu eleştirmektedir; çünkü Hegel’in özne dediği şey (Althusser’in formülünde) “özne” kelimesinden çok “süreç” kelimesinde mevcuttur.

Hegel, Mantık Bilimi’nde, Mutlak üzerine yazdığı bölümde, Spinoza’nın felsefesinin kusurları hakkında kalem oynatırken, “bu sistemin tözü tek bir töz, bölünmez bir bütünlüktür” diyordu.[16] Althusser, “öznesiz süreci” anti-Hegelci/teleolojik bir tez/tarih anlayışı olarak önerdiğinde, aslında Spinoza’nın töz anlayışıyla savaşmıyor muydu? Bu nedenle, Hegel karşıtı bir tez sunma girişiminde, aslında Töz’ün en iyi Spinoza karşıtı eleştirilerinden birini sunmuştur. Bu nedenle, “öznesiz süreç”, ancak Hegelci Töz-Özne’den yola çıkılarak ortaya konulursa ve okunursa tam anlamını kazanır: “yaşayan Töz, gerçekte Özne olan varlıktır veya aynı şey, gerçekte ancak kendini ortaya koyma hareketi olduğu ölçüde gerçektir.”[17]

Daha da ileri gidecek olursak, ideolojik özne teorisyenlerinin tümü gibi Althusser de şu konuda şaşkınlık içindeydi: evet, özne ideolojik olarak şekillenir, ama neden “tutuklu” kalır? İdeolojinin bir şeyi nasıl “tevkif edebileceğini” açıklamak için “töz”de önsel olarak neyi var saymalıyız? Bu varsayacağımız şey ontolojik koşul olarak öznedir; yani, Robert Pfaller’in teziyle[18] bu, tözde bir hatayı varsaymamızı gerektirir, bu nedenle tevkif etme girişimindeki başarısızlık bir başarı olabilir.

Althusser, materyalizmi bu anlayışla ilişkili olarak yapılandırır. Althusser’in olasılıksal materyalizmi, İlk Neden, Anlam ve Logos’tan yoksundur, kısacası, teleolojisi olmayan bir materyalizmdir. Ona göre, “materyalizm” hakkında konuşmak, felsefedeki en hassas konulardan birine değinmektir.[19] Bunun ardından, “materyalizmin, ‘felsefe’ adını hak etmek için bir sistem biçiminde geliştirilmesi gereken bir felsefe olmadığını”, ancak Marksizmde belirleyici olanın, bu materyalizmin “felsefede bir pozisyon sunması” olduğunu söyler.[20] Althusser’e göre:

“felsefi gelenekte materyalizm, bir zorunluluğun göstergesini çağrıştırır. Materyalizm, idealizmin reddedilmesi gerektiğine dair bir işarettir, fakat idealizm/materyalizm aynasal çiftinden kurtulamaz, kurtulmayı beceremez. Bu nedenle bir göstergedir, ancak aynı zamanda bir tuzaktır, çünkü idealizmden sadece onu reddederek, idealizmin karşıtını belirterek veya ‘tersine çevirerek’ kurtulamazsınız. Bu nedenle ‘materyalizm’ terimine şüpheyle yaklaşmalıyız: kelime, bize şeyi vermez, daha yakından incelendiğinde, çoğu materyalizmin tersine çevrilmiş idealizm olduğu ortaya çıkar.”[21]

Bu bağlamda, felsefeyi farklı pozisyonlar arasında sınır çizgileri çizme pratiği olarak ele alabiliriz. Bu pozisyonları şu şekilde ayıralım: bilimsel, politik ve felsefi sınır çizgileri. Bunlara dini sınır çizgilerini de eklemek gerek.

Felsefe, sınır çizgileri çizme etkinliği olarak işlevini koşullara bağlı olarak yerine getirir. Bilinç figürünün yaşlandığı zaman ve mekânda müdahale eder; bu da iki düzeyde yapılandırılmıştır: zamansal ve yapısal. Bu düzeyde, mevcut konjonktürlere teorik olarak müdahale eden felsefe anlayışının yanı sıra, bir de filozofu gece bekçisi olarak gören anlayış vardır. Bir diğer düzey ise, felsefi alanın kendisi içinde, yani farklı felsefi yönelimler arasında felsefi müdahaledir.

Burada çıkarabileceğimiz sonuç, felsefenin koşullarının felsefeyi böldüğüdür. Yani, belirli bir dönemin yenilikleri felsefeyi değiştirir, bu da onu şekillendiren alanlara müdahale eder. Tüm bu dolambaçlı yollardan ve Althusser’in tezlerinin okunmasından sonra sorulması gereken soru şudur: Althusser, neden kendi Spinozacılığına ihanet etti?

Bu soruya verilebilecek en uygun cevap, bir Hristiyan olduğu için onun Spinozacı bir ufuk uyarınca hareket edememesidir. Buna bir sonraki beşinci bölümde geri döneceğiz. Altıncı bölümse, Althusser’in geliştirdiği nedensellik anlayışını kısaca ve şematik bir biçimde inceleyecek.

Agon Hamza

Dipnotlar:
[1] Macherey 2011.

[2] Lordon 2014, s. x.

[3] Balibar 2007, s. 1.

[4] Althusser 2014, s. 177.

[5] A.g.e., s. 189.

[6] Derrida, 1989, s. 185.

[7] Ayrıca bkz.: A.g.e., s. 194–197.

[8] Althusser 1976, s. 135.

[9] Althusser 1976, s.136.

[10] A.g.e.

[11] Žižek 2012, s. 405.

[12] Hegel 1969, s. 537.

[13] A.g.e., s. 373.

[14] Hegel “töz, şahsiyet ilkesinden yoksun” diyor. A.g.e.

[15] Žižek 2012, s. 378.

[16] Hegel 1969, s. 536.

[17] Hegel 1977, s. 10.

[18] Pfaller 1998, s. 240–241. Žižek’in tevkif edilmeye dair anlayışıyla, onu yeniden formüle eden, tersyüz eden yaklaşımıyla Althusser’in ideolojik tevkif arasındaki fark da tam da buradadır. Žižek’e göre öznelik içinde tevkif eden, özne kılan şey ideoloji değildir, asıl özneleri o bireylerin sembolik kimlikleri içinde tevkif eder, özne kılar. Žižek’in anlayışında özne, artık ideolojik bir inşa değildir, o, ideolojinin iç içe geçmeye çalıştığı sembolik yapı içindeki delik haline gelir.

[19] Althusser 2006, s. 272.

[20] A.g.e., s. 256.

[21] A.g.e.

Yazının Tamamı

Emma Goldman’a Cevap

ABD’deki baskılardan kaçan, aynı dönemde Sovyet Rusya’da sürgünde bulunan Goldman ve Haywood, birbirine rakip olan ve çatışan fikirlerin ürettiği, kurtuluş mücadelesi, failleri ve yöntemlerine dair görüşlerinden farklı sonuçlar çıkartmış iki isim. Aralık 1919’da ABD’den Sovyet Rusya’ya sürgün edilen Goldman’ın Ekim Devrimi’ne yönelik sempatisi, hızla azaldı. İşgal edilmiş, korkunç bir iç savaşla boğuşan, kuşatma altında ve açlık çeken bir devrimin yaşandığı bir ülkenin acımasız gerçekliğiyle, Goldman’ın savunduğu anarşist idealler arasında derin bir uçurum olduğunu gördü. Goldman’ın anarşist idealleri, merkezsizleşmeyi, azami özgürlüğü, “konsensüs”ü savunuyor, proletarya diktatörlüğünü reddediyor, ölüm kalım mücadelesi veren devrimin başvurduğu devrimci terörü kıyasıya eleştiriyordu.

Ocak 1920’de Sovyet Rusya’da bulunan Goldman, Aralık 1921’de kapitalist Riga’ya taşındıktan sonra, sonraki yıllarını İngiltere, Kanada ve Fransa’da geçirdi. Evlilik yoluyla İngiliz İmparatorluğu vatandaşlığı elde etti, sınır dışı edilmekten bir nebze olsun kurtuldu. Haywood ise hiçbir zaman anarşist olmasa da, aynı çevrede bulunmuş, sendikacılardan saygı gören bir isimdi. Sendikacıları eleştiriyor ama onlara gene de bir yanıyla sempatiyle yaklaşıyordu.

21 Mart 1921 günü ucunda idam olan 20 yıl hapis cezasına çarptırılan, 52 yaşındaki Haywood, bir ticaret gemisine gizlice bindi ve ABD’ye de birlikteyken kendisine yaşamaya dair umut aşılayan yoldaşlarını içeren o arkadaş çevresine de bir daha asla dönemedi. Bu yazısında Haywood, Goldman’ın devrime sırtını dönmesini, o karanlık geçmişten gerçek manada, kapsamlı bir biçimde kopuşun emperyalizm eliyle boğularak öldürülmesini eleştiriyor.

* * *

 

Emma Goldman’ın New York World gazetesinde kısa süre önce yayımlanıp dağıtılan makale serisi, düşünce olarak yalancı, niyet olarak kötü niyetliydi, ancak yazarın amacına dair çok şey söylüyordu. Emma’nın arzusu, ergen bir kitlenin beğenisini kazandığı ABD’ye geri dönmekti. Devrimci Rusya halkı, Bayan Goldman’ın sahip olduğu radikal fikirlerin çok ötesindedir.

Makaleleri asıl amacına hizmet etmek adına Amerika’nın kapısını nazikçe vuran bir hanımefendinin çırpınışı olarak değerlendirmek gerekmektedir. Pişmanlıkla inleyen hanımefendi, koşa koşa o kilitli ve mühürlü olduğunu söylediği kapıları çalmaktadır. “Evini ve ocağını elinden alan” ABD’ye kızgın değil, bilâkis, asıl kendisine giriş izni, iş, barınak ve geçim kaynağı sağlayan Sovyet Rusya’ya karşı son derece öfkeli. Sovyet hükümetine hak gördüğü ödül nankörlükten başka bir şey değil.

Şimdilik, sansasyon peşinde koşanların onun Rusya’ya yönelik kötü niyetli saldırılarından faydalanıp bu sözleri ABD’nin her yerine gösterişli bir şekilde yaydığını bilmek onun egoizmini tatmin etmiş gibi görünüyor. İşçi gazetelerinin veya sosyalist yayınların, radikalizme meyilli dergi ve gazetelerin hiçbirinin hikâyelerini kısmen bile olsa yeniden yayınlamayı uygun görmediğini düşünerek içinden biraz olsun feveran edecektir. Gerçek şu ki, ABD işçilerinin büyük çoğunluğu, Emma Goldman’ın, çarpık zihniyeti hiçbir zaman yapıcı bir düşünce üretmemiş veya radikal bir fikir beslememiş Sam Gompers’la ittifak kurmasına rağmen, Sovyet Rusya’ya ve devrimine sadık kalmıştır, kalacaktır.

Bayan Goldman, World [“Dünya”] gazetesindeki makalelerde tökezlemişti, şimdi düşüşüne tanıklık ediyoruz. Böylesi biri düşmüşse, bu düşüşün sınırı olmaz. Bence, burjuva kapılarının kilitlerini açmaya çalıştığı kaleminden daha birçok aşağılayıcı makale çıkacak. Yazdığı her kelime, Rusya’ya geldiğinde Sovyet Hükümeti tarafından karşılandığını, özel arabalar ve yardımcılarla donatılarak önemli bir göreve atandığını bilen eski dostlarının zihninde onu mahkûm edecek. Görevi, İşçi Cumhuriyeti tarafından kurulan müze için devrimin belgelerini ve kalıntılarını toplamaktı. Bu önemli işte başarısız olmasının nedeni, beceriksizlik veya belki de birçok anarşistte çok belirgin olan koordinasyon eksikliğiydi.

Bayan Goldman, bahsettiği Ibsen karakterinin aksine, düğümü çözüp tüm kumaşı açan bir karakter yerine, çözülmesi daha zor bir yumak sunuyor. Örneğin, “Savaş kârlarının yüksek olduğu, emperyalizmin tam zaferinden bu kadar emin olduğu bir dönemde, dünyayı devrimle ateşleyebilecek bir yangını Rus halkının başlatması ne kadar ‘ayıp’!” diyor. Sonra da şu iddiaya varıyor: “Belki de devrim, Rusya’yı en iyi erkekliğinden mahrum bırakan, kanını akıtan ve topraklarını harap eden dört yıllık savaşın hemen ardından geldiği için daha doğduğu anda alnına başarısızlık yazılmıştı. Devrim, dünyanın gözü dönmüşçesine gerçekleştirdiği saldırıya dayanacak güce sahip olmayabilirdi.” Sonra şu doğruyu söyleyesi tutuyor ve şunları diyor: “Müdahaleciler milyonlarca Rus’u öldürdü, abluka, yüz binlerce kadın ve çocuğu açlıktan ve soğuktan öldürdü, Rusya uçsuz bucaksız bir acı ve umutsuzluk çölüne dönüştü.” Ama ardından, o karışık kafasından, kendisiyle ve dünyanın doğru olduğunu bildiği önceki ifadesiyle çelişen, şu aptalca sözler dökülüyor: “Bolşeviklerin Marksist politikaları, taktikleri, önce devrimin yaşamı için vazgeçilmez olarak övülmüş, ancak sefalet ve umutsuzluğa yol açtıktan sonra zararlı görülerek bir kenara atılmıştır. Bu güven ve düşmanlık, halkın devrime olan inancını yavaş yavaş zayıflatmıştır.”

Goldman, tüm ülkelerdeki kapitalizmle mücadele eden Rus devriminin başarısızlığa mahkûm olduğunu söyledikten sonra devrimin gücünü sadece Marksist politikaların zayıflattığını ispatlamaya çalışıyor. Yazdığı sırada yanlış olduğunu bildiği bu ifadeyle tamamen tatmin olmayan yazar, “Karşı devrimciler, Sağcı Sosyal Devrimciler, Kadetler ve Menşevikler, içeride Rusya’ya karşı hareket eden yıkıcı güçlerdi” diye ekliyor. Emma hakkaniyetli bir yaklaşım dâhilinde, ateşli bir müridi olduğu anlaşılan “eşkıyaların lideri Mahno’nun okuluna mensup anarşistlerden de bahsedebilirdi. Esasında bu tür anarşistlerin acımasızlığı hakkında daha fazla şey aktarabilirdi.

Bayan Goldman, kaynağı bilinmeyen bir yerden şu sözü alıntılıyor: “Rus halkına değil, Bolşeviklere karşıydı, devrimi onlar kışkırttı, yok edilmeleri gerekiyor.” Bu, müdahalecilerin ikiyüzlü tavrı olarak sunuluyor, ancak ben, tam da bunun Emma’nın o sefil ve kötü niyetli hikâyeleriyle yapmayı amaçladığı şey olup olmadığını soruyorum.

Devrimin ölümüne dair çeşitli nedenler sıraladıktan sonra, önce doğuşunda ölümüne kadar zayıflatıldığını, ardından ablukaya yol açan, yüz binlerce kadın ve çocuğu açlıktan ve soğuktan öldüren müdahaleciler, katiller tarafından boğulduğunu, halkın inancını sarsan taktiklerle sakatlandığını, karşı devrimin eylemleriyle ölümcül şekilde yaralandığını söyledikten sonra, şunu diyor: “Devrimi Bolşevikler öldürdü.” Brest-Litovsk Antlaşması’nın "tüm kötülüklerin ilki” olduğunu kanıtlamaya çalışırken, garip bir şekilde anlaşmanın “devrimi boğduğunu” söylüyor, anlaşmaya verilen onayı, onu nefes almak için gerekli bir mola görüp talep eden Lenin’e bağlıyor.

Troçki’den Brest-Litovsk Barış Antlaşması hakkındaki görüşlerini aldım ve okurun bilgisine sunuyorum. İşte onun sözleri:

“Bana gönderdiğiniz, yazarının henüz çocukluk çağını atlatamadığı anlaşılan gazete kupürlerini okudum. Bu kupürlerde Rus Devrimi ve Brest-Litovsk barışı ele alınıyor.

Bana gönderdiğiniz makalelerden birinde, ‘Brest-Litovsk barışına karşı olduğum, ancak Parti disiplinine boyun eğdiğim; ilan ettiğimiz tüm ilkelerin ayaklar altına alınmasını simgeleyen bu Brest-Litovsk barışının devrimi saran tüm felâketlerin kaynağı’ olduğu; iç savaşın ‘ihanetimizin cezası olduğu’, Estonya, Letonya ve Ukrayna’yı Alman emperyalizmine teslim ettiğimiz’ belirtiliyor.

Bu çocukça saçmalıkları eleştirmek için zaman ayırmaya değmez ama gene de bu eleştirilere cevap vermek zorunda kalıyoruz, neticede bu saçmalıklar yayınlanıyor, belli ki birileri bunlarıokuyor.

1. Brest-Litovsk barışını imzaladık, çünkü Almanya’nın güçlü bir kapitalist ordusu vardı ve bizim o zamanlar devrimci bir ordumuz yoktu. Brest-Litovsk barışı, başarısız bir grevden sonra işçilerin elverişsiz koşulları kabul etmesi bir ihanet olarak görüldüğü ölçüde ihanet olarak görülebilir.

Letonya ve Ukrayna’ya ‘ihanet ettik’. Peki o zamanlar onları özgürleştirmemiz mümkün müydü? Peki ama nasıl özgürleştirecektik? Neden yüce gönüllü ama aptal yazarımız neden sadece Letonya ve Ukrayna’nın derdine ortak oluyor? Almanya’nın kendisini ve o zamanlar emperyalizmin baskısı altında inleyen, inlemeye devam eden diğer birçok ülkeyi özgürleştirmemizi niye istemiyor?

Aslında, o dönemde her şeye kadir olan Alman militarizminin topraklarımızın bir kısmını ele geçirdiği sırada, biz de büyük çabalar sarf ederek topraklarımızın bir bölümünü korumayı bildik.

2. Brest-Litovsk barışına neden karşı çıktım? Yazar, durumu yanlış aktarıyor. Partimizle tam bir mutabakat içinde, Alman işçilerinin, savaşı sonlandırıp ordusunu terhis edeceğini ilan etmesinin ardından Junkerlerin, Alman aristokratlarının askerlerini Devrimci Rusya’nın üzerine salmasına izin vermeyeceklerini umarak, Brest-Litovsk barışını imzalamadığım doğrudur. Yoldaş Lenin, bu adımı, işçilerin tavrını beklemeyi çok riskli buldu, Prusya’nın başındaki Hohenzollern hanedanının Alman işçileri ayaklanmadan önce devrimi ezeceğini düşündü.

Brest-Litovsk’ta barış antlaşmasını imzalamayı reddetmemden sonra Alman ordusu taarruza geçti. Biz, tamamen çaresizdik. Ne yapmalıydık? Ya yarı silahlı işçi sınıfının en genç üyelerini Kayzer’in üzerine salıp devrimin ölüm fermanını imzalayacaktık ya da Brest-Litovsk barışının ilmeğini geçici olarak kabul edecektik. Biz ikincisini yaptık.

Böylece elimizden gelen her şeyi yaptık. O zamanlar silahsız olduğumuz için teslim olmayı reddettik, Alman işçilerinden, Avrupa işçilerinden ve tüm dünyanın işçi sınıfından yardım istedik. Ancak Junkerlerin saldırısı, proletaryanın yardımı gerçekleşmeden önce başladı. Devrimci ‘intikam’ sürecini güvenle hazırlamak için geçici olarak teslim olmak zorunda kaldık. Çeşitli ülkelerin sınıf bilincine sahip işçileri, Brest-Litovsk barışıyla bağlantılı olarak, eylemimizin anlamını anladılar. Faka şu bana yazılarını gönderdiğiniz duygusal, anarşist koyun, makalelerini yayınlarken tarihsel gerçekleri, güç dengesini vs. düşünme zahmetine girmemiş. Belli bu koyunun kendi taktikleri var. New York’ta kapitalizme karşı meleyip duruyor, sonra Moskova’ya gidiyor, orada Sovyet Cumhuriyeti’nin ihanetine karşı meliyor, ardından da tekrar kapitalist ülkelerin sürüsüne katılıyor. Tarihe karşı melemek, tarihin oluşumunda gerçek bir rol almaktan çok daha kolay.

3. Brest-Litovsk barışının iç savaşın nedeni olduğu yönündeki tüm söylemler de aynı derecede saçma. İç savaş, galip gelen proletarya ile mağlup burjuvazinin çıkarlarının uzlaşmazlığının bir sonucuydu. Burjuvazi, Almanlardan ve Müttefiklerden yardım istedi. Proletarya devrimi, iç savaş olmadan imkânsızdır. Bir veya başka bir yabancı ordunun müdahalesi, bunun sadece bir bölümüdür. Ukraynalı köylünün Brest-Litovsk barışı nedeniyle Bolşeviklere düşman kesildiği iddiası, tamamen saçmalıktır. Aksine, Junkerlerin baskısı altında, Ukrayna’da Bolşevizm, sadece toplumsal değil, aynı zamanda ulusal kurtuluşun da sembolü haline geldi. Tüm isyancılar, kendilerini Bolşevik olarak adlandırmaya başladılar.”

Emma Goldman’ın ABD’den ayrılmadan önce Brest-Litovsk Barış Antlaşması’na itiraz etmemesi garip. Belki de Bolşevik devrimini eleştirmenin, başvurduğu yöntemler kadar istismar edilme fırsatı sunmayacağını biliyordu. Her halükârda, Mart 1917’den Mart 1922’ye dek uzun bir sessizlik dönemi yaşandı. Emma Hanım sustu. Belki de Rusya’ya sınır dışı edileceğini bildiği için bu sessizliğin altın değerinde olduğunu düşündü, çünkü koleksiyonlarının çoğu para ve gümüşten oluşuyordu.

Emma Goldman, kıtlık bölgesini anlatıyor olsaydı, Rusya’da sadece bir çocuğun güldüğünü görmesinden bahsettiğinde ne demek istediğini anlayabilirdik. Çünkü gerçekten de, birkaç eyaleti kapsayan o geniş topraklarda, açlık, her gün bir zamanlar gülen ve eğlenen yüzlerce çocuğun canını almıştır. Açlıktan ölen çocuklar, gülemez. Emma’nın Serçe Tepesi'ni ziyaret edememesi, orada binlerce çocuğu, güçlü ve sağlam, pembe yanaklı ve güzel kız ve erkek çocuklarını, o olağanüstü toplu egzersizlerde bir arada görememesi gerçekten üzücü. Ya da Puşkino’da veya Rusya genelinde burjuvazinin yazlık evlerinin çocuk kolonilerine dönüştürüldüğü yüzlerce benzer topluluktan birinde günler geçirememesi de üzücü. Bu evlerden birinde, banyodan hemen sonra kırk ila elli küçük çocuğu, koşuşturup eğlenirken, gülerken ve neşeyle dolu halde gördüm. Bu manzara, neredeyse her erkeği veya kadını kalpten memnun ederdi. Bayan Goldman’ın, yaz günlerinde çıplak kız ve erkek çocuklarının suda oynayıp eğlendiği şehrin çevresindeki Moskova Nehri’ni ziyaret edememiş olması çok üzücü. Mary Heaton Vorse’un burada geçici olarak evlat edindiği çocuklarla tanışmalıydı. Küçük Demitrus ve arkadaşları da onun neşeli çocuklar saydığı çocuklarla birlikte anılacaktı. Çocuk Kasabası’nı ziyaret etmemiş olması, büyük bir kayıp. Orada bebekler, oyun oynayarak, birlikteliğin ve dayanışmanın faydasını öğreniyorlar. Bayan Goldman, küçüklerden bile, düzen, disiplin ve özyönetim kurallarının toplumsallaşmış bir cemaatin temel unsurları olduğunu öğrenebilirdi. Bayan Goldman, Lunaçarski ve Gorky gibi muhteşem karakter ve niteliklere sahip insanları, Kolorado eyaletinin Denver şehrindeki çocuk mahkemesini yöneten ve Batı Madenciler Federasyonu yetkililerinin çabaları sayesinde, suçlarından dolayı kendi çocuk mahkemesinde yargılanan küçük çocukları, mevsimlik olarak sanayi merkezlerinden göç eden Rus göçmenlerin yerini almak üzere Kolorado’daki pancar tarlalarında çalışmaya göndermekten alıkonulan o hilebaz küçük politikacı Yargıç Linsay ile aynı cümlede anardı.

Emma, “Bolşeviklerin çocuklar için ellerinden gelen her şeyi yapmaya çalıştıklarını, ancak çabalarının devletlerinin yarattığı asalak bürokrasi tarafından boşa çıkarıldığını giderek daha çok görmeye başladığını” itiraf ediyor. Ancak Sovyet hükümetinin, çocuk için elinden gelen her şeyi yapmaya çalışırken, büyük ölçüde eski rejimin öğretmenlerine bağımlı kalmak zorunda kaldığını söyleme gereği duymuyor. Şikâyet ettiği asalaklar bu öğretmenler ve yandaşları, ama Emma onlardan nedense hiç bahsetmiyor.

Eğitimden sorumlu Lunarçarski, aralarında Zinovyev ve Radek’in eşlerinin de bulunduğu yüzlerce seçkin komünist kadın, çocukların iyiliği için “ölü ruhlar”ı sonsuza dek gömmeye ve diğer zararlı sonuçları ortadan kaldırmaya çalışıyorlar. Bayan Goldman bunu gayet iyi biliyor, ama ABD’de, bol miktarda yiyeceğin olduğu bir ülkede, her gün açlıktan ölen yüzlerce çocuktan, her sabah okula aç giden binlerce çocuktan bahsetmiyor. Rusya, bereketli bir hasatla bu büyük cumhuriyetin çocuklarının kendi ayakları üzerinde durmasını sağlayacaktır.

Rusya, nüfusunun yüzde 87’si tarım sektöründe çalışan bir tarım ülkesidir. Devrimlerden önce bu büyük halk kitlesi, mutlak monarşi tarafından yönetiliyordu. İşçilerin ve köylülerin büyük bir kısmı ya köle ya da serf idi. Fiziken Çar’ın, soyluların ve toprak sahiplerinin, zihinsel olarak ise Rum Katolik Kilisesi’nin ve rahiplerin kölesiydiler. Şimdi ise Bolşevik devriminin doğrudan bir sonucu olarak, “Tüm iktidar sovyetlere” şiarıyla, bu insanlar özgür birer erkek ve kadındırlar.

Yoksulluğun ve gerçek açlığın yaşandığı, milyonlarca insanın kıtlık ve hastalıktan öldüğü o korkunç günlerde, Sovyet Hükümeti, durumu biraz olsun düzeltmek, halka yardım etmek için insan gücünün el verdiği her şeyi yaptı. Sadece sosyalist bir hükümetin yapabileceği şeyi yaptı: Kiliselerin altın, gümüş ve mücevherlerini, yok olmaya yüz tutmuş insanlar için yiyecek satın almak üzere kullandı. Cumhuriyetin her köşesinden tahıl toplayarak halka tohum ve yiyecek sağladı.

Eğer vicdansız kapitalist uluslar, limanları ve sınırları abluka altına almasaydı, aynı güçlerin kışkırttığı iç savaş, hoşnutsuz anarşistlerin, monarşistlerin, askeri öğrencilerin ve sosyal devrimcilerin karşı-devrimci planları olmasaydı, milyonlarca hayat kurtarılabilirdi. Dört yıllık yıkım ve bu süre zarfında dökülen kanın yerini ülkenin yeniden yapılandırıldığı, halka hizmet edildiği dört yıllık bir sürece bırakabilirdi. Rusya, dünyanın ezilenleri için kutup yıldızı olurdu, alnında olmak yazılıydı.

Rusya’da sendika yok. Bayan Goldman böyle buyuruyor. Ülkede 7 milyondan fazla örgütlü işçi var ve bunların büyük bölümü komünistlerin bayrağı altında birleşmiş durumda. Bir dönem üyelik zorunluydu, doğru. Sendikasız işyeri çalıştırma politikası, Rusya’da zemin bulamadı. Sendika da aynı şekilde herkese açık; üyeliğe dair hiçbir kısıtlama yok. Üyelik aidatları, üyelerin erzaklarından küçük bir yüzde oranında kesiliyor. ABD’deki madenciler, üyelerin maaşlarından aidat, ceza ve vergi kesintisi yapılması için mücadele etmiyorlar mı? Madencilerin örgütlü olduğu yerlerde, çalışan tüm insanların üye olması zorunlu.

Rusya’da aidatlar sendika tarafından kesilir, bu aidatlar, üyelerin yararına kullanılır. Amerikan İşçi Federasyonu gibi birilerinin borazanlığını yapan eklenti yapılara tek kuruş verilmez. Rusya’da emek her şeyden önemlidir, sendikalar “komünizm okulları”dır; bazı anarşistler ve hiçbir kapitalist bu fikri beğenmez. Eğitim ve kültür kursları verilir. Rusya’nın gurur duyduğu bir diğer husus da, nispeten kısa bir süre içinde orduda okuma-yazma bilmeyen kimsenin kalmayacak olmasıdır.

Sendikalara muhteşem binalar tahsis edilmiş. Tüm binaların mülkiyeti hükümete ait. Sokaklar, bulvarlar, akademiler, gemiler vs. birçok durumda işçilere ve onların yılmaz savunucularına adanmış durumda. Rusya’nın güçlü işçi sınıfı, çeşitli sanayi sendikaları aracılığıyla birleşiyor, bunların bazı bölümleri işçi tröstlerine dönüşüyor. Bunlar, ilk çabalarında Sovyet Hükümeti tarafından destekleniyor. Üyeler eğitiliyor, sanayi yönetiminin pratik yöntemlerini hızla öğreniyorlar.

Emma Goldman, ABD’deki deneyimlerinden ve Sovyet hükümeti altında geçirdiği iki yıldan sonra, “Fikirlerimin doğruluğuna hiç bu kadar ikna olmamıştım, hayatımda anarşizmin mantığı ve adaletine dair daha büyük bir kanıt görmemiştim” iddiasında bulunuyor. Kropotkin ise şöyle diyor:

“Biz anarşistler, devrim hakkında çok konuştuk, ama kaçımız, devrim sırasında ve sonrasında yapılacak gerçek çalışmalara hazırlanmak için çaba sarf etti? Rus Devrimi, bu tür pratik yeniden yapılandırma çalışmalarına hazırlanmanın şart olduğunu ortaya koymuştur.”

Şehit anarşist Albert Parsons’ın dul eşi Lucy Parsons, Emma Goldman’ı ABD’nin kapitalist basınına kendini sattığı için şiddetle eleştiriyor. Parsons, Goldman hakkındaki makaleleri, kapitalist gazetecilerin kibirli ve boş laflarının bir tekrarı olarak nitelendiriyor.

Aşağıda Bayan Goldman’ın aktardığı, eski bir anarşist tarafından yazılmış bir mektuptan alıntıya yer veriliyor. Bu mektuptan da anlıyoruz ki Emma Hanım, kendi kaprislerinin sunduğu tavsiyelerden çok daha iyi tavsiyeler almış.

“Evet, devrim dediğiniz ‘Bolşevizm’dir. Bunu yazan tarih, yazılanı se siz ne de ben silebiliriz. Dünya bugün cenkin ve savaşın sahasında ikiye bölünmüş halde. Savaşta diktatörlük kazanır, başka hiçbir şey kazanamaz. Diktatörlük kötüdür, bağırsakları parçalayan süngüler de kötüdür, ancak diktatörlük ve süngüler, bir taraf için ya da diğer taraf için kazanır ve sadece iki taraf vardır. Bundan sonra, burjuvazi (bir sınıf olarak) yok edilene kadar ya burjuvazinin diktatörlüğü ya da proletaryanın diktatörlüğü olabilir. İsterseniz buna ‘Komünist Politikacıların Diktatörlüğü’ diyebilirsiniz ve bu durumu en ufak bir şekilde değiştirmeyecektir. Devrim devam edecek, proletaryanın diktatörlüğü, mülk sahibi sınıfı bir sınıf olarak ve proletaryanın diktatörlüğüne karşı çıkıp bilinçsizce mülk sahibi sınıfa hizmet eden herkesi, zorla ve sizin ‘adaletsizlik’ diyebileceğiniz yöntemlerle yok edecektir.

Her şey bittiğinde, hayatın mücadelenin nasıl olması gerektiğini emrettiğini beğenmediğiniz için büyük son mücadeleye katılmadığınızı mı söyleyeceksiniz? Yoksa devrimin, burjuvazinin diktatörlüğüne karşı proletaryanın diktatörlüğünden başka bir biçim alacağını mı sanıyorsunuz?

Geçmişte devrimci olarak tanıdığım, karşı çıktıkları devrimci akım tarafından ezilme tehdidi altında olan insanların kaderine karşı gösterdiğim nispi kayıtsızlığa dehşet ve hayal kırıklığıyla baktığınızı biliyorum. Onlardan yüz kat daha fazla, onlardan daha iyi insanların devrimin tek bir gününde öldüğünü, onların muhalefetinin devrime onlarınkinden yüz kat daha fazla cana mal olduğunu göremeyeceksiniz. Onların samimi olduklarını ben de biliyorum. Sol Sosyalist Devrimciler de öyleydi. Kerenski de öyleydi. Babuşka (Breşkovskaya) da öyleydi. Samimi insanların kaderini ben de önemsiyorum; ancak devrim devam ederken onlara sadece bir bakış veya bir dakika ayırabiliyorum, devrim tehdit altındayken bunu yapamıyorum. Onlardan on kat daha fazla samimi insanlar tanıyorum ve bu insanlar, her gün devrim için ölüyorlar. İlk bahsedilenlerin aptallıkları, daha iyi insanların, yani devrime daha iyi hizmet edenlerin canlarına mal oluyor. Ahlak dersi vermiyorum. Soyut düzlemde hiçbir insan, bir başkasından daha iyi değildir. Bir şey diğerinden ancak belirli bir amaca göre daha iyidir. Devrim sırasında, devrimin bizatihi kendisi, benim değer verebileceğim tek amaçtır.

Devrimci bireysel girişimin iyi bir örneği, Kronstadt olayıdır. Sizi en son gördüğümden beri biraz inceledim. Hiç şüphe yok ki Kronstadt denilen mesele, ortadan kaldırılmasaydı, Sovyet iktidarının çöküşüne yol açacaktı. Bu başkaldırıya iştirak eden, kendilerini Anarşist ve Sosyalist Devrimci olarak adlandıranların çoğunun düşüncelerinde samimi olduklarından zerre şüphem yok. Öznel olarak şüphesiz son derece ahlaklı devrimcilerdi. Ama nesnel olarak bu iğrenç bir karşı-devrimdi. Ahlaki değerleri umursamıyorum. Karşı devrimci subaylar, Finlandiya’dan (Finlandiya Hükümeti’nin koruması altında!) geldiler ve anarşistlere, Sosyalist Devrimcilere ve Menşeviklere katıldılar. Fransız Donanması, donmuş bölgenin dışında, (yeterince tavizde bulunup Kadetlerle, harp okulu öğrencileriyle ilişki kurabilecek olan) ‘anarşistler’, Kronstadt’ı buzlar kırılana, Fransız ve İngiliz savaş gemileri ‘Bolşeviksiz Sovyetler’ için savaşana kadar tutmasını bekliyordu! Evet, bu disiplinsiz, özgür ve rahat bir ‘devrimin’ güzel bir örneğidir. Bu çılgınlığı yapanlar, devrimin en iyi, en genç ve en cesur askerlerinden binlercesini öldürdüler. Gene de kendilerine ‘anarşist’ diyenler var ve benden Kronstadt olayından sorumlu olanlara acımamı istiyorlar. Onlara ancak hücrelerinde genel olarak insanın talihsizlikleri üzerine kafa yoran keşişler acıyabilir, benim böyle adamlara acımaya vaktim yok.

Kendilerine ‘Anarşist’ diyen, Kronstadt’ın gerçek ‘Devrim’ olduğunu savunan insanlar var. Eğer bu tür insanların Kızıl Ordu’nun süngüleriyle çevrili çember içinde ‘ifade hürriyeti’ ve ‘gösteri hürriyeti’ ile faaliyet yürütmelerine izin verilecek olursa, devrim şu an ölür, burada Wrangel, Seminoff, Pilsudski, Harding, Briand ve Lloyd George’un size ‘devrimci girişim özgürlüğünüzü’ garanti ettiği Kapitalist Macaristan’ın ‘demokratik özgürlüğü’ ve pogromları hüküm sürerdi.”

Bayan Goldman, Uluslararası Kızıl İşçi Sendikaları Kongresi’nde Buharin’in Rusya’daki anarşistlerin karşı devrimci eylemlerinden bazılarını anlattığını işitti. 1917 Ekim günlerinde Sovyetler’de, kendi programları veya sloganları olmayan, kitle hareketinin kasırgasına kapılan anarşist gruplar ortaya çıktı. Komünistlerin hazırladığı bir belge bu anarşistlerin eylemlerini şu şekilde aktarıyor:

“1918 baharının o korkunç krizi sırasında anarşistler, ülkenin ihtiyaçlarını fark eden ve sanayiyi yeniden kurmaya çalışan Sovyet Hükümeti’nin çabalarına karşı çıkmaya ve karşı koymaya başladılar. Sistematik olarak, Komünist Parti kararnamelerine karşı çıktılar, iş disiplinini baltaladılar, ayrıca birçok memnuniyetsiz zengin çiftçi ve tatminsiz spekülatörden yararlanarak, onları hem köylerde hem de kasabalarda anarşizmin kara bayrağı altında, gruplar halinde örgütlediler. O suçlu Keburie, Tüm Rusya Toprak Birliği’ni soyduğunda ve tutuklandığında, Moskova’daki anarşist gruplar, onun serbest bırakılmasını talep ettiler.”

Beyaz Muhafızlar ve müdahaleciler, “anarşist” görüşün kendi görüşleriyle özdeş olduğunu görünce, onların eylemlerini finanse edip desteklemeye başladılar. Bu tür “anarşistler”, sovyetlerde birer temsilci bulundurduklarını unuttular; tek dertleri yağmaydı. Mahno ve anarşistleri, kendi disiplinlerinden başka hiçbir disipline inanmadılar, aşırılıklara ve sefahate meylettiler. Kuzeye doğru ilerleyen bu anarşistler, Denikin ile güçlerini birleştirdi. Bu güçlerin Moskova’ya yüz kilometre uzaktığı olduğu saatlerde anarşistler, Leontovski Meydanı’ndaki Komünist Parti Yürütme Kurulu bürosuna bomba attılar. Bu olayda on iki sorumlu işçi öldü, elli beş kişi yaralandı. Bunların çoğu, Moskova fabrikalarında çalışıyordu. Yaralananlar arasında, ABD’deki konuşma turu sırasında birçok işçinin hatırlayacağı Pravda editörü Buharin de vardı. Ölenler arasında Tren Kondüktörü İgnatova; mağaza çalışanı Volkova; devrimci hareketle yirmi yıldır bağlantılı olan Zargoski; gravürcü Raserenov-Nikitin vardı. Moskova Demiryolu İşçileri Sendikası sekreteri Nikolaef; kalıpçı Titov; yaşlı öğretmen Kroptov; 18 yaşında komünist kız işçi Haldina; kalıpçı Safonov; Sabotnik’in (gönüllü Cumartesi çalışma programının) ilk örgütçülerinden Kvaşa; Sverdlov Üniversitesi’nden işçi-öğrenci Kolbin ve Tankus da ölenler arasında bulunuyordu.

Emma Goldman, “anarşist” Mahno’yu arkadaşı ve Kropotkin’e yiyecek gönderen biri olarak anıyor. Mahno’nun karısı Fedora-Gianko’nun günlüğünde, bu yağmacıların Sovyet Hükümeti’ne karşı kundakçılık, tren sabotajı, cinayet ve soygun gibi suçlardan sorumlu olduklarını gösteren gerçekler ve tarihler kaydedilmiştir. O anarşistler, işçileri katlettiler, köyler yakıp yıktılar, köprüleri havaya uçurdular, yaklaşan trenlere karşı serbest bırakılan vahşi lokomotifler kazalara neden oldu, sonunda Mahno ülkeden sürüldü. Görülen o ki Bayan Goldman, Sovyet Hükümeti’ne karşı yürütülen bu türden çalışmalara onay veriyor. Kalbi hiçbir zaman Bolşevik devrimiyle birlikte değildi. ABD’yi terk etmek zorunda kalan Goldman, gidebileceği başka bir yer olmadığı için Rusya’ya gelmişti. Arkadaşları değil kendisi kendisini aforoz etti.

William D. Haywood
4 Ağustos 1922
Kaynak

Yazının Tamamı