Mahmud Derviş Şiirinin Daimi Gerilimleri

Rabindranat Tagur, Derek Walcott, Aimee Cesaire ve Leopold Senghor gibi ülkesi yirminci yüzyılın ikinci yarısında bağımsızlık kazanan şairlerin aksine, Filistinli şair Mahmud Derviş, olağanüstü edebi üretimine ve ününe eşlik edecek bu türden şansa hiçbir vakit sahip olmadı. Derviş’in kariyeri, İsrail işgali altında başladı ve sona erdi: Yeni kurulmuş olan İsrail Savunma Kuvvetleri, 1948’de Celile'deki köyünü yerle bir etti. Bugün Ramallah’taki mezarını İsrail yerleşimleri kuşatmış durumda.

Derviş, son kitaplarından biri olan Kuşatma Hali’ni, 2002 yılında, uzun süredir kuşatma altında olan, Filistin’in fiili başkenti Ramallah’ta yazdı. Kuşatma Hali’nde Derviş, önceki şiirlerine geri dönüyor ve zaman zaman önceki eserlerinde tasvir etmeye çalıştığı insanlar tarafından sorgulandığını hayal ediyor. 2002 kuşatması, ona altmışlarda ev hapsinde tutan askerleri ve şairin İsrailliler tarafından ölüm veya esir alınma tehdidi altında yaşadığı, 1982’de İsrail’in Beyrut’u kuşattığı dönemi hatırlatıyor. Derviş, kendisinin ve halkının, onlarca yıl evvel Hayfa’da onu hapse atanların torunları olan yeni bir asker kuşağıyla yüzleşirken, “zamanın atış menzili içinde” (177) var olmaya devam ederken, her zamankinden daha çok “umudu beslemeleri” (2006, 117) gerektiğini ciddi bir ironiyle dile getiriyor.

Birçok eleştirmenin de kabul ettiği biçimiyle, Derviş’in başarısı, John Bailey’nin sözleriyle, “tümüyle rastlantısal oluşan durumdan kendi gücünü devşiren” (2005, s. 373) bir şiir yaratmasında saklı. Derviş, tüm Filistinlilerin hayatını tehdit eden işgalci İsrail ile olan çatışmanın hayatında sürekli varolduğunu, hem şiirsel enerji kaynağı hem de şiirsel yaratımın önünde bir engel teşkil ettiğini kabul ediyor. “Şiire erken yaşlarda ilgim vardı. Bu ilgi, bir tür askeri ve siyasi saldırganlığın kurbanı olduğumu fark etmemle birlikte arttı” diyor (Darwish 1971, s. 244). Ancak Filistin meselesine hiçbir gönderme yapmadan, “okurun zihnini odaklayan ve büyüleyen” (377), Filistin’in mevcut halinde yüzleşilen baskılardan uzakta şiirler yazmak, Derviş’in ömür boyu süren amaçlarından biri olageldi.

Halkının sözcüsü olmak ile özel bir lirik şair olmak arasındaki bu gerilim, Derviş’i kariyerinin çok erken dönemlerinde meşgul etmeye başladı. Lirizm temelli keşif pratiğine dönük derin bağlılığı ile halkının refahına yardımcı olma arzusu arasında kalan genç Derviş, kendini “iki çelişkili kişiliğin terkibi” olarak görüyordu (1971, s. 250). “Bir kıza olan sevgimle halkın davasına olan bağlılığımı nasıl birleştirebilirim?” (250) diye soruyordu. Belki de Kuşatma Hali’ndeki en büyük ironi, şairin “Kimlik Kartı” şiirinden kırk beş yıl sonra İsrail askerleriyle bir çatışmaya dair bir şiiri yeniden yazmak zorunda kalmasıdır. Kuşatma Hali, Sarirü’l Gariba [“Yabancının Yatağı” 1966] ile Cidariye [“Duvar Resmi” 2000] çalışmalarından sonra yayımlandı. Bu birbiri ardına basılan iki eser, Filistin’den doğrudan bahsetmiyor, hatta ona dair bir imada dahi bulunmuyordu. Bu dönemde şair, evrensel konu başlığını ve şiirsel sesini nihayet bulmuş, “göreceli olandan mutlak olana geçiş” yapmayı (Darwish 1999b, s. 81) başarmıştı.

Dışsal veya siyasi rastlantısallık temelli şiirle “evrensel” rastlantısallıktan bağımsız şiir hayali arasındaki bu uzlaşmaz gerilim, Derviş’in kariyerinin çok erken dönemlerinde tespit edilebilecek bir husus. Bu kaygıları ele alan Derviş, 1964’te yayımlanan ilk şiiri “Okura”da kendisini öfkeye sürükleyen ağır siyasi koşullar hakkında yazdığı için özür diler. Ona göre şiirde öfkeye, politik öfkeye, en genel manada politikaya yer yoktur. “Bir tercih yapma imkânı olsa şiir bunları asla parçası kılmazdı” diye düşünür.

Okura

Yüreğimdeki kara gözler
ve dudaklarım... alev alev.
Hangi ormandan geldiniz bana
Öfkemin çarmıhları?

Ben ki bir oldum kederle
El sıkışmışım aforozla
Açlıkla.
Ellerim öfke
Ağzım öfke.
Damarlarımdaki kan öfkenin cansuyu.
Okurlarım
Fısıltıyla konuşmamı istemeyin benden
Müzikal bir haz beklemeyin dizelerimden.
Bu dinlediğiniz benim çilemdir
Kuma
Bir de bulutlara
Sıkılan serseri bir kurşun.

Öfkem benim kaderim.
Tüm bu ateş öfkemin bağrından.” (2005, s.15)

Şair, bu öfkenin nereden geldiğini, ve neden bu öfkeyle boğuştuğunu soruyor. Bu sorular, şairin bir zamanlar öfkeyi dışlayan bir durumda olduğunu ve öfkenin onun olağan doğası olmadığını gösteriyor. Ancak biz okurlara, Derviş ve hemşehrileri için 1948 ile şiirin yazıldığı zaman arasında bu huzurlu durumun ne vakit var olmuş olabileceğini merak etmek düşüyor. Belki de Derviş ile bu şiirde konuşan arasında yakın bir ilişki olduğunu varsayarak şiire haksızlık ediyoruz. Oysa şair, ilk kitabına "Asafir bila Ecniha [“Kanatsız Kuşlar”, 1961] adını vererek, İsrail devletinde yaşayan, tutsak alınmış Filistinlilerden biri olduğunu çok önceden söylemişti bize. Kısa bir süre sonra da Filistinli Bir Âşık adında bir kitap yayımlayarak, adının İsrail devletinde hukuken yasaklandığı bir ulusun âşığı olduğunu ilan etti. Okurlar şairin, İngiliz sömürge yönetimi ve Siyonist yeni-sömürgecilik koşullarında vatanın sıkıntılarıyla meşgul olan onlarca yıllık öfkeli Filistin şiirine maruz kaldıktan sonra yazmaya başlayan bir Filistinli olduğunu biliyorlar. Bu şair öfkeli olmasın da ne olsun?

Buradan anlaşılıyor ki Genç Derviş, okura özür dilemenin ötesinde başka bir şey yapmaya çalışıyor. O noktaya kadar, yirminci yüzyıl Filistin şiirinde böyle bir önlem duyulmamış veya gerekli görülmemişti. Şairin istenmeyen öfkesinden yakınarak kendine nasıl bir yer edinmek istediğini merak ediyoruz. Okura, âşık bir genç şairden beklendiği gibi, bazı fısıltılar ve bazı müzikal zevkler sunmayı tercih ettiğini, farklı türde şiirler yazmak istediğini belirtiyor. Bu özrü sunarak, şair, okurun sakin şiir arzusunu kabul ediyor, böyle bir arzunun uygun olduğunu, belki de olumlu duygularla, dingin düşüncelerle ve liriklikle dolu aşk şiirinin şiirin olması gereken şey olduğunu söylüyor. Dolayısıyla Derviş, okurun meşru beklentilerini karşılamayan şiirler yazmak zorunda kaldığı için özür diliyor.

Şimdi dikkatimizi, genç Derviş’in beklediği ve sadece öfkesini değil, gelecekteki şiirlerinin tınısını ve içeriğini de haklı çıkarmak zorunda hissettiği okura çevirelim. Derviş’in Filistinli hemşerileri, onun öfkesine itiraz mı ediyordu? Arap okurları onun öfkesini anlamıyorlar mıydı? İtiraz da etmiyorlardı, öfkeyi anlıyorlardı da.

Derviş’in şiir yazdığı dönemde, bağlılığın ve taraf tutmanın edebiyatı [Edebü’l-İltizam] Filistin/İsrail haricinde Arap edebiyatında sağlam bir yer edinmiş bir edebiyat türüydü. Filistin edebiyatı içinde Derviş, kariyerleri topraklarının İngiliz ve daha sonra Siyonist işgaline tepki olarak başlayan yirminci yüzyıl Filistinli şairlerinin üçüncü kuşağının bir parçasıydı. Öyleyse şairimiz, neden öfkeli olmaktan endişe duyuyor, hatta öfkeli olduğu için özür diliyor?

Bu mesele, Filistinlilerin yaşadığı kolektif travmanın ayrıntılarıyla ilgili olarak bir şairin duyarlılığının ötesine geçiyor. Burada Derviş, tek bir benlik olarak konuşuyor, ancak eserlerinin çoğunda olduğu gibi, bu kendi sesini ifade edişi, diğer Filistinliler tarafından hızla benimseniyor ve sahipleniliyor. Derviş, öfkenin şiirde yeri olmadığını, şiirin fısıltıların samimiyetini müziğin teselli edici hazlarıyla birleştirmesi gerektiğini savunuyor gibi görünüyor.

Derviş bunu biliyor ve okura da sunamadığı için duyduğu üzüntüyü dile getiriyor. Ancak gene de, Filistinliler ve diğer Arap okurları, Derviş’ten uysal aşk şiirleri beklemiyorsa ve öfkesinin kendini ifade etmesine gönüllü olarak izin veriyorsa, Derviş kime sesleniyor?

Özür ve samimiyetle örtülü şiir, bir dereceye kadar cilve içeriyor. Şair, öfkesini güçlü bir şekilde ifade ederken bile özür diliyor. Şiir, fısıldanarak okunabilecek kadar kısa ve aynı zamanda şairin niyetini ve ikilemini yüksek sesle ifade ediyor. Ayrıca, şair, bize müzikal bir haz beklemememizi söylerken açıkça ironik davranıyor, ancak şiir, tam olarak ölçülmüş ve mükemmel bir şekilde kafiyelendirilmiş. Dikkat etmemiz gereken, Derviş’in de kariyeri boyunca tekrar tekrar dile getirdiği husus, şairin kaderci bir öfkeden veya daha sonra sürgün, kuşatma ve ihanetten kaynaklanmayan şiirler yazma arzusudur. Derviş, varoluşunun ontolojik halinin veya sürekli “Filistinli olmanın yol açtığı delilik hali”nin ötesine geçen şiirler yazma özlemini defalarca dile getiriyor (Darwish 1985, s. 38).

Doksanlarda Arap dünyasındaki birçok edebiyat eleştirmeni, Filistin’ın sorunlarının detaylarından kendini sıyırmasını bildiği için Derviş’i kutladı. Eleştirmen Fahri Salih, “Derviş’in, postmodern zamanlarımızın evrensel varoluşsal gerilimlerini kendi deneyimlerinin özgünlüğünden yola çıkarak ele alan lirik bir yoğunlaşma yaratabilmiş olmasından" memnuniyetle söz ediyor (Saleh 1999, s. 49). Filistin edebiyatının dökümünü çıkartan önemli edebiyat yazarlarından Selma Hadra Ceyyusi (1992), Derviş’in başarısını esas olarak önceki çalışmalarının siyasi yönlerini aşma yeteneğine ve Filistin davasına bağlı kalırken estetik deneylere dalmasına bağlıyor (61-65). Derviş, Sarirü’l-Gariba (1996) ve Cidariye (2000) adlı eserlerini yayımladığında, otuz yıldır Filistin’in ulusal şairi olarak kendini sağlam bir şekilde kabul ettirmişti. Kısa süren Oslo Anlaşması yıllarında Filistin’in içine girdiği siyasi durum, ona denemeler kaleme alma imkânı sundu. Ulusal sözcülük görevine bağlı kalan şair, özgürce keşif yapmasına imkân sağlayan geniş bir hareket alanı olduğunu gördü. Birçok eleştirmen, Derviş’in Filistinli ve aslında tüm Arap okurlarına on yıllar boyunca çok şey verdiği için bu kişisel ifade aşamasını hak ettiğini dile getirdi (Bayḍûn 1999; al-’Usṭâ 2001; ve ‘Abdulmutalib 1998).

Derviş’in Arap ve Filistinli okurlarına sunduğu ilk hediyelerden biri, “Okura” isimli şiirinin de yer aldığı Evrakü’z-Zeytun [“Zeytin Yaprakları”] adlı eserin son şiiri olan 1964 tarihli “Kimlik Kartı” şiiridir. Şiir, Arap dünyasında büyük beğeni toplamış, dinleyicilerin Derviş’ten tilavetlerinde binlerce kişi önünde okumasını sık sık istediği bir eser haline gelmiştir. Şiir, popüler bir şarkıya dönüştürülmüş, on yıllar içerisinde Arapların gayriresmi milliyetçi marşı haline gelmiştir. Ancak Derviş, 1971’de Filistin’den ayrıldıktan sonra bu şiiri bir daha asla halk önünde okumamıştır.

Kaydet!
Ben Arabım.
Kimlik numaram elli bin.
Sekiz çocuğum var
Dokuzuncusu da yolda
Yazdan sonra burada.
Bu seni öfkelendiriyor mu yoksa?

Kaydet!
Ben Arabım.
Taş ocağında çalışıyorum emekçi yoldaşlarımla
Çocuklarımın sayısı sekiz
Ekmeklerini taştan çıkarıyorum
Giysilerini ve defterlerini!
Sadaka dilenecek değilim kapında
Konağının girişi önünde
Küçük düşürecek değilim kendimi!
Bu seni öfkelendiriyor mu yoksa?

Kaydet!
Ben Arabım
Adım var yalnız, yoktur soyadım
Öfkeden köpürerek yaşayan
En sabırlı insanıyım bu diyarın
Zamanın doğuşundan
Yılların başlamasından
Selvilerden, zeytinlerden otların yeşermesinden
Daha eskiye uzanır köklerim!
Karasaban süren bir ailedendir babam
Soylu efendilerden değil
Ve dedem bir çiftçiydi ne nesebi vardı ne de şeceresi!
Kitap okumaktan evvel
Güneşin yükselişiydi bana öğrettiği
Evim bir korucu kulübesi dallardan ve kamışlardan
Rahatlatıyor mu seni bu durumum?
Adım var yalnız, yoktur soyadım.

Kaydet!
Ben Arabım
Saç rengim kömürkarası
Gözlerim kahverengi
Başımdaki kefiyeden üstündeki siyah çemberden
Dokunulduğunda
Âdeta sert bir kayanın tırmaladığı
Ayalarımdan tanırsın beni.
Adresim:
Sokakları adsız, unutulmuş bir köydenim,
ya taş ocağındadır ya da tarlada tüm erkekleri.
Bu öfkelendiriyor mu seni yoksa?

Kaydet!
Ben Arabım.
Sen yağmaladın ceddimin bağlarını.
Ve çocuklarımla işlediğim toprağı.
Bu taşlardan başka bir şey
Bırakmadın bize.
Söylendiğine göre
Hükümetiniz bunları da alacakmış, öyle mi?

Madem öyle!
Kaydet o hâlde ilk sayfanın üstüne:
Ben nefret etmem insanlardan.
Çiğnemem haklarını.
Aç olduğumda fakat
Azığım olur gasıbın eti
Kolla
Kolla kendini açlığımdan.
Ve öfkemden! (2005, s. 80–84)

Bu şiir tüm dizeleriyle, Derviş’in Filistin halkının şairi ve sözcüsü olarak dile getirdiği mesajla uyumludur. Şiirin anlatıcısı, hayat detayları Derviş’in kendi babasına dikkat çekici bir şekilde benzeyen, köyünden kovulmuş, çiftliğini kaybetmiş, bir taş ocağında çalışmış ve sekiz çocuk sahibi olmuştur. Öfkeli anlatıcı, işgal altında nasıl sabırla acı çektiğini ve işgalin ona getirdiği acımasız ele rağmen nasıl gururlu kaldığını anlatır. Ama şimdi kırmızı bir çizgi çekmektedir: Topraklarını çalan kişiden dilenmeyecek ve açlığı gidermek için gasıpla savaşacak, hatta gerekirse yamyam bile olacak. Anlatıcının son sözleri, “Kolla kendini açlığımdan. / Ve öfkemden!” bu iki durumu geri dönülmez bir şekilde birbirine bağlamıştır. Bu şiir, anlatıcının öfkesine rasyonel bir temel sağlar ve “Okura” isimli şiirinde öfkeye yapılan göndermeler etkili bir şekilde yankı bulur.

Peki Derviş, Filistin’den ayrıldıktan sonra, siyasi duruşunu yansıtan ve Arap dünyasındaki dinleyicilerin de talep ettiği bu şiiri neden halk önünde okumayı reddetti?

Beyrut’taki kalabalık bir okuma etkinliğinde, dinleyicilerden, biri sürekli “Kaydet / Ben Arabım” diyerek Derviş’in şiiri okumasını istedi. Tekrarlanan isteklerden bıkan Derviş, dinleyiciye “Git kendi başına kaydet!” diye karşılık verdi ve başka bir şiir okumaya başladı (al-Sayyid 2008, s. 7).

Derviş’e göre şiiri tetikleyen olaylar, altmışların ortalarında Hayfa’da kısmi ev hapsine alındığı dönemde yaşandı. 1965’te yayınladığı bir şiir nedeniyle mahkemede yargılanmıştı (Snir 2008). Hâkim, Derviş’ii günbatımından sonra evinden çıkamayacağı ve her gün polis karakoluna imza atacağı şartıyla serbest bıraktı (al-Naqqāsh 1971). Derviş’in dediğine göre “Kaydet. Ben Arabım” sözünü bir devlet memuruna söylemişti.

“Lafı kışkırtmak için İbranice söyledim, ama şiirde aynı lafı Arapça söylediğimde Nasıra’daki Arap dinleyiciler âdeta kendinden geçmişti” (Darwish 2007a, s. 180).

Derviş’in tutuklulara hitaben, monolog olarak kaleme aldığı şiir, Derviş’in İsrailli polislere İbranice olarak söyleyeceği şeyin bir çevirisi olarak devam ediyor. Dinleyiciler kendinden geçiyorlar çünkü şiir, her bir aşağılanmış Filistinlinin İsrailli yetkilileri ve askerleriyle karşı karşıya kaldığı sırada yaşadığı özel bir konuşmayı Arapça olarak ifade etmeyi başarıyor. Derviş, özel acıyı kamuya açık bir tanıklığa dönüştürerek, ben ve biz arasındaki ve şair ile dinleyicisi arasındaki engelleri yıkan kolektif bir duygu uyandırıyor.

“Kimlik Kartı”, İsrail devletinin ilk on yılında, İsraillilerin Filistinlileri bir milliyet olarak tanımadığı, “Filistin” ve “Filistinli” kelimelerinin kamuoyunda asla dile getirilmediği bir dönemde yazıldı. İsrail devleti sınırları içinde yaşayan Filistinliler, sadece Arap olarak görülüyorlardı. Derviş’in İbranice dile getirdiği ifadeleri Arapça bir şiire dönüştürmesi, bir şiirin kalıbına dökmesi, o özel anı kamuya açık hale getirdi ve aşağılanmayı terse çevirdi.

İsrail’de yaşayan Filistinliler, şiirin altı kez tekrar edilmesini isteyen Nasıra’daki dinleyicilerden başlayarak, bu tersine çevirmeyi, “Arap” kelimesini aşağılayıcı bir terim olmaktan çıkarıp, topraklarına el koyan ve onları resmen üçüncü sınıf vatandaş olarak tanımlayan İsrailliler karşısında onurlu bir insanlık beyanı haline getirme yolu olarak benimsediler.

Filistin/İsrail dışında, şiirin nakaratı olan "Kaydet / Ben Arabım” ifadesi, Derviş’in şiiri yazdığı özel bağlamdan bağımsız olarak farklı bir yankı buldu. Bu iki dize, Arap dünyasında bir savaş çığlığı haline geldi. Şiir, şairin amaçladığı gibi boyun eğdirilmeye ve ırkçılığa karşı bir meydan okuma olmaktan ziyade, Arapların ulusal gururunu, hatta şovenizmi ifade eden bir marş haline geldi. Derviş şiiri okumamasını şu şekilde izah ediyor:

“Yahudiler Filistinliye ‘Arap’ diyor, ben de işkencecimin yüzüne ‘Kaydet, ben Arabım!’ diye bağırdım. O halde yüz milyon Arap’ın önünde ‘Ben Arabım’ dememin bir anlamı var mı? Şiiri okumayacağım” (al-Qaissī 2008, s. 13).

Ben burada, Derviş’in “Kimlik Kartı” şiiriyle ilişkisinin ve Arap izleyicilerinin bu şiirle ilgili talebinin tarihini, şiirlerini çevreleyen rastlantısal koşulların farkında olduğunu göstermek için aktarıyorum. “Evrensel” ve rastlantısal olmayan şiirler yazma arzusunun aksine, burada şiirlerin farklı okur kitlelerini hedeflediğini ve tarihsel bağlamlarından çıkarılmaması gereken özel retorik jestler veya siyasi mesajlar olarak hizmet ettiğini görüyoruz. Başka bir ifadeyle, şiirler, mutlaka “evrensel” mesajlar içermezler, çünkü farklı muhataplarla farklı rastlantısal koşullar altında ortaya çıkarlar.

Derviş’in kariyerini şiirsel bir eylemlilik arayışının önemli bir parçası olarak anlamaya çalışan bu çalışma, bu iki karşıt gücü, daha doğrusu, şiirin eylemliliğe giden bir araç olarak rolüne dair bu iki tanımı göz önünde bulundurarak, Derviş’in şiirinin evrimini özetliyor.

Derviş, halka karşı sorumluluk ile kişisel tefekkür, aşkla siyasi mücadele, alelacele bulunan çareyle kalıcılık, göreceli ve mutlak arasında bir kutuplaşma olduğunu tespit ediyor. Filistin bağlamında söylem oluşturan bir isim olarak Derviş, bu düzlemde varlığını sürdürüyor, azami etki gücü yaratmak adına söz konusu kutuplar arasında köprüler kurmayı biliyor.

Derviş’in söylem oluşturma çabaları, denemelerde, röportajlarda ve şiirlerde somutluk kazanıyor. Derviş’in şiirinin evrimi, şairin siyasi mülahazalar içinde sürdürdüğü varlığını koruma ve şairin söylem oluşturucu olarak öneminin bağlı olduğu bağımsızlık derecesini sağlayan estetik arayışı sürdürme ve geliştirme mücadelesiyle tanımlı.

Derviş’in şiiri, muhtelif kişisel yer değiştirmeleri ve siyasi bağlılıklarıyla paralel ilerledi. Kompozisyon pratiği aracılığıyla şair olarak rolünü yeniden tanımlayan Derviş, “etik ve estetik arasındaki gerilim”i (Darwish 1999a, s. 19) giderme girişimleriyle, Filistin’in ulusal söyleminin şekillenmesine ve Filistin kimliğinin oluşumunun parametrelerinin ve önceliklerinin belirlenmesine katkıda bulundu.

Halid Mutavva

[Kaynak: Mahmoud Darwish: The Poet’s Art and His Nation, Syracuse University Press, 2014.]

Yazının Tamamı

Pilsiz Radyo

12 Eylül’ü takip eden günler içinde Envercilerin, muhtemelen Halkın Kurtuluşu’nun hâkim olduğu bir mahallede örgüt üyeleri, darbe konusunda alınacak kararı öğrenmek için kulaklarını radyoya dayamış, Tiran Radyosu’ndan gelen cızırtılı sese kulak vermişlerdir. Yayının kesik olması yetmezmiş gibi, tam “anti-faşist ayaklanma”yı başlatacakken radyonun pili bitmiştir. Dışarıda tankların dolaştığı mahallede “komünistler”, Tiran’dan bir emir gelemediği için radyoya mecburdurlar. İçlerinden biri, “yukarı mahallede TKP’liler var. Onlar da Bizim Radyo’yu dinliyordur. Oradan emir bekliyordur. Gidip onlardan pil alalım.” Ara sokaklardan, faşizmin gölgesinden geçerek, eve ulaşılır. Kapı çalınır. O sırada radyodan gelecek, faşizmle mücadeleyle ilgili kararı bekleyen TKP’lilerden biri kapıyı açar. Kendisinden pil istenir. Pil konusunda örülen dayanışma, faşizme karşı örülmez. Herkes, darbeye bir bir teslim olur. Radyolardan, darbecilere dair dostluk şarkıları işitilir.

O Envercilerin geleneğinden gelen EMEP, bugün hâlâ Tiran Radyosu dinliyor. Artık o radyo, içte Fethullahçılara, dışta İngiliz-Amerikan emperyalizmine ait. O emperyalizm, F tiplerini dayattığında o radyoyu dinleyen Aydın Çubukçu, “ben en verimli çalışmalarımı hücrede yapmıştım” diyor. Kadrolarına her fırsatta “hayatta kalmak isteyen peşimden gelsin” diyor. Bir başka röportajında, “biz diğer akımlara göre avantajlıydık. Bizim Mahir ve İbrahim gibi kitabımız yoktu. Biz kitapsızdık” diyor. Bununla övünüyor.

Şimdi sendika ağalarından ve liberal gastecilerden oluşan örgütü EMEP, "YP (Y-CHP) koordinasyon kursa da biz de bir şey yapıyormuş gibi görünsek" diyor.[1] Kürt’ü, salt liberal teorisi ve pratiği için önemli gören, onun arkasına saklanan EMEP yazarının derdi ne Kürt, ne koordinasyon, ne de faşizmle mücadele. Sadece kendi küçük burjuvalığının değer ve anlam bulmasını istiyor.

TKP’li Kemalist Cangül Örnek de kendi çalıştığı, akademik kariyerine temel olarak kullandığı dönemi put belleyip onu tüm hakikatin merkezine yerleştiriyor.[2] O da 1918-1923 dönemine kilitleniyor ama orada komünistlerin, halk dinamiklerinin, ezilen kitlelerin nasıl susturulduğuna, komünistlerin nasıl bir güç haline geldiğine, başbuğu tarafından o hareketin nasıl ezildiğine hiç bakmıyor. Herkes, putunu sınıftan ve sınırdan, tarihten ve toplumdan kaçırıyor. Küçük burjuva, bu şekilde anlam ve değer kazandığını iyi biliyor. Örnek de liberal put olarak sömürgeci bireyin önünde Kürt’ü ve Müslümanı diz çöktürmeyi sosyalistlik diye pazarlıyor.

AKP, burjuvazinin devlet partisi; CHP, devletin burjuva partisi. Anlaşılan o ki TKP’nin hasetle, EMEP ve Sol Parti’nin aşkla yaklaştığı Yeni Parti (YP), hem devletin küçük burjuva partisi hem de küçük burjuvanın devlet partisi. EMEP ve Sol Parti gibi yapılar, sadece hangi dala tutunacakları, hangi tarafın piyonu/uşağı olacakları konusunda anlaşamıyorlar.

TKP’sinden EMEP’ine, Sol Partisi’nden TÖP’üne vs. her sol örgüt, ezilenin, yoksulun ve işçi sınıfının iradesi o küçük burjuvanın önünde diz çöksün diye var. Tüm programları, tüm eylemleri bu amaca matuf. Ezilen de yoksul da işçi de bunların küçük burjuva kariyerist varlıkları açısından bir değere ve anlama sahip değil. Tek putları, küçük burjuva varlıkları.

Aydın Çubukçu, o putu cilâlamak, örgütü içinde tekrar değerli ve anlamlı kılmak için Mahir’e vuruyor.[3] “Erkekliğin kitabı” lafına atıfta bulunan Çubukçu, “Mahir’in solculuğun kitabı”nı yazdığını söylerken esasında ona küfrediyor, aklınca onu aşağılıyor. Mahir ve yoldaşlarını, kendi varlığını aklamak adına, anti-komünist cenaha fırlatıp atıyor. Böylece kendi anti-komünistliğini gizleyebileceğini sanıyor. Barış Yıldırım gibi hain kaçaklara akıl hocalığı yapıyor.

Çubukçu, ölçüyü Avrupa ve ABD’den çekiyor. Oysa Mahir’le benzer şeyleri söyleyen İranlı devrimciler var. Tüm tartışma; Sovyetler, kapitalist olmayan kalkınma yolu, Ortadoğu gerçekliği ile ilişkili bağlam içinde sürüyor. Mahir, teoride ve pratikte, muhayyel ve müstakbel bir ML parti adına, onun içinde ve onun için dövüşüyor. Hep burjuvaların ve küçük burjuvaların partilerine uşaklık edenler, onu bu sebeple idrak edemiyorlar.

Çayancılar, yazdıkları kısa Dev-Genç tarihinde yaşanan her olayı, oluşan her olguyu ileride oluşacak partiye göre değerlendirdiklerini söylüyorlar.[4] Bu anlamda, metin boyunca tüm olgu ve olayları varolan CHP ve TİP ölçüsünde değerlendirenleri eleştiriyorlar. Kendini tammış ve doğruymuş gibi satanlardan üstün olan “eksik ve yanlış” eleştirileri, soyut yüce akademi âleminde değil, kavganın harında, bu mercekten bakarak okunmak zorunda.

Bu açıdan, bilinmeze, muhayyele ve müstakbele devrimci anlamda örgütlenen Çayanların devrimciliği de Marksizmi de Çubukçu’nun önsel ve sonsal olarak CHP’ye ve TİP’e örgütlü işçici solculuğundan daha hayırlıdır. Onların yanlışı, doğrudur. Çubukçu’nun doğrusu ise yanlıştır. Kautsky, doğruyu söylüyordu, Lenin, çoğu kişiye göre yanlıştı. Burada Leninci değil, Leninist olan, olma kavgasında olan Çayanlardır. Çubukçu, neticede Bernstein-Kautsky çizgisine çekilmiş, emperyalizmden medet umar hale gelmiş, “YP’li küçük burjuvalar cebimizi doldursun” diye bekleyen bir liberal solcuya dönüşmüştür.

“Bu yaşam, mücadele ve ölüm çizgisi, onun görüşlerini, âdeta açık eleştirel değerlendirilmeden uzak tutulan bir tabu haline getirmiştir” diyerek Mahir tabusuna saldıran Çubukçu, önce kendi küçük burjuvalığını konuşturduğu “işçi” putuna saldırsın. “İşçi” deyince Marksist-Leninist veya sosyalist olduğunu zanneden bir cahil o! “Her bıyığını buran kendini Stalin, her eteğini savuran, Rosa sanmasın!” [Hikmet Kıvılcımlı]

Mahir’i kendi teorik yaklaşımı üzerinden Marx-Lenin okumakla, kendi düşüncelerini ona giydirmekle eleştiren Çubukçu, aynı şeyi kendisi Çayan’ı okurken yapıyor: “Denilebilir ki Mahir Çayan, başından beri mücadelenin başka biçimlerini kategorik olarak reddeden bir yol benimsemişti ve bütün eleştirilerinin özünü belirleyen de buydu” diyor. Kendi kadrolarını silah alerjisine, korkusuna örgütlemek zorunda olan Çubukçu, Mahir’i bu alerji ve korku üzerinden okuyor. Onun “emperyalizm teorisinin başlıca tezlerini tartıştığını” söylüyor. Yalan söylüyor.

Mahir, sadece ekseninde Çin-Sovyet geriliminin durduğu, emperyalizm tartışmaları, barış içinde bir arada yaşama, üçüncü dünya halkları, sömürgecilikle mücadele bağlamında okuyor, tartışıyor. Aynı tartışmayı yürüten İranlı devrimciler, Sovyet çizgisine ve milliyetçi eksene bağlı kesimleri benzer düzlemde tartışıyorlar. Öne atılıyorlar. Ama Çubukçu, sadece Avrupa’ya ve ABD’ye bakıyor. Japonya dediği ülkede bile geçenlerde vefat eden Kozo gibi devrimciler, “uluslararası devrimin ana ocağı Filistin’dir. Dünya devrimi oradan başlar”[5] deyip burada savaşmaya gidiyorlar. Çubukçu ve örgütü, hâlâ Tiran Radyosu dinliyor. O radyoda Trump’ın damadına turistik bir adayı peşkeş çekenler konuşuyor. Çubukçu’ya hem Denizlerin mirasına küfretmek, hem de “biz o bankanın parasını Denizler için çalmıştık” diye yalan söylemek düşüyor.

Çubukçu, utanmadan, Çayan’ı “kendiliğindencilik”le eleştiriyor. Sendika ağalarından ve AKP’den alkış almak için Taksim’e sırtını dönen, “orada hırgür çıkar, işçiler ürker” diye valiliğin emrini yerine getiren, mücadele alanlarından işçileri kaçıran, grevleri efendilere satan örgütün lideri, kendiliğindencilik eleştirisi yapıyor. Bu utanmazlığı kendi tarifiyle, “kitapsızlığına” borçlu olmalı.

Mahir, özneliği pratikte ve ileriye dönük olarak kurarken, düz ve yavan bir reformist olarak Çubukçu, hep belirli bir tarihsel kesitle ve ülkeyle ilgili malumatını putlaştırıyor, gerçekliği o put etrafında döndürmeye çalışıyor. Mahir, kitleleri dengenin kırılmasında özne olmaya davet ederken, buna dair bir zemin oluştururken, Çubukçu, “hep bir ayaklanma olsun da bakarız ne yapacağımıza” diyor.

Gezi, Çubukçu’nun tüm birikiminin çürüdüğü, çöktüğü momenttir. O kadar nesnelci ve kitleci olan örgütler, Gezi karşısında tel tel dökülmüşlerdir.

Ayaklanmanın şiddeti karşısında korkanlar, ya CHP’nin ya da HDP’nin gölgesine sığınmışlardır. Sonra da “benim gibi bir emekçi varken bir küçük burjuvayı niye vekil yaptınız” diye küsen EMEP başkanı, örgütünden ayrılmıştır. O küçük burjuvayı överken de “Soros’tan ödül aldığına” vurgu yapmayı ihmal etmiyorlar. Gasteleri o nedenle her gün Sorosçu “Kavala önderimiz hapisten çıksın gayrı” diye ağıt yakıyor. Duvara çentik atıyor.

Nesnelliğe ve kitle kuyrukçuluğuna göre inşa edilmiş “özne” ile nesnel-kolektif kavganın harında imal edilmiş “özne”, hiç bir olmuyor. Devletin ve burjuvazinin inşa ve imal ettiği nesnelliği ve kitleyi sorgulayanla, onları sorgusuz sualsiz rehber veya peygamber bilenler de hiç bir olmuyor.

Çubukçu, bir röportajında “Son 16-17 yılın yarattığı çöküntü ancak halkın demir süpürgesiyle atılıp yerine yepyeni bir Türkiye kurulmasıyla giderilebilir” diyor.[6] Ama o halka “demir süpürge”yi kim imal edip verecek, o halkın elindeki süpürge kim olacak” sorularına cevap vermiyor. Hep efendilerden medet ummayı siyaset diye yutturabiliyor.

Bugün Evrensel gazetesi, “kuyu tipi cezaevi” ile ilgili haber yapıyor.[7] Habere Aydın Çubukçu, 2000’de başlayan ölüm orucu sürecinde yaptığı gibi, şu yorumu düşüyor: “Ben en verimli çalışmalarımı kuyu tipinde ürettim! Deniz yoldaş orada daha komik olacaktır.” Hayatı, daha doğrusu bekayı put belleyenler, daha Hayat ismini verdikleri TV kanalını yaşatamıyorlar.

Sırf hayatta kalmak için örgütünü İngiliz’e, AB’ye, buranın burjuvasına, küçük burjuvanın devlet partisine teslim edenler, teslim olmayan, emperyalizme-Siyonizme kurşun olup yağan, işçi-köylünün savaşkan bilincine yedirilmiş devrimcileri idrak edecek feraset, basiret ve cesaretten yoksundurlar.

Eren Balkır
8 Ağustos 2026

Dipnotlar:
[1] Vedat İlbeyoğlu, “Sol Partinin ‘Yan Yana’ Buluşması ve Sorular”, 4 Ağustos 2026, Evrensel.

[2] Cangül Örnek, “1918-1923 Momentine Geri mi Dönüyoruz?”, 7 Ağustos 2026, Sol.

[3] Aydın Çubukçu, “ Nuray Sancar, “Kuyu Tipi”, 7 Ağustos 2026, Evrensel.

[4] Kurtuluş, “1965-1971 Arası Dönemde Türkiye’de Devrimci Mücadele ve Dev-Genç”, Mart 1971, İştiraki.

[5] Jeremy Randall, “Dünya Devrimi Filistin’le Başlar”, 2023, İştiraki.

[6] Hakkı Özdal, “Aydın Çubukçu Söyleşisi”, 6 Ocak 2020, Duvar.

[7] Nuray Sancar, “Kuyu Tipi”, 7 Ağustos 2026, Evrensel.

Yazının Tamamı

Emeğin Bastille’i

Günümüz toplumu karşımıza ne tür sahneler çıkartıyor?

Savaş ve güç kullanma hakkı, halklar, sınıflar ve bireyler nezdinde hükmünü yürütüyor. Kapitalist üretimde kapitalist ile işçi arasında savaş cereyan ediyor. Rekabet sürecinde kapitalistler kapitalistlerle, işçi işçiyle cebelleşiyor. Sosyalizm, herkesin herkese karşı olan bu savaşına kalıcı bir sınır koymayı amaçlıyor. İnsanlar arasında barışı, uluslar arasında barışı, sınıflar arasında barışı savunuyor. Ancak, savaşa yol açan nedenler var olduğu sürece barışa dair hiçbir umudumuz olamaz.

Tüm bunların sebebi; ücretli kölelik pratiğiyle, ticari dolandırıcılıklarıyla, ticaretin her alanındaki aldatmacayla, yaşamın tüm fiziksel ve ruhsal ihtiyaçlarının karşılanmamasıyla, grev ve lokavtlarıyla, açlık, mikrop yuvası konutlar ve işyerleriyle işçileri toplu halde katleden mevcut sınıf egemenliğidir.

Emeğin Bastille’i

Ücret sisteminin temeli üzerinde, emekçi halkın boyunduruk altına alınması ve sömürülmesi için kurulmuş olan mevcut toplumsal ve politik kurumların devasa yapısı yükseliyor: proletaryanın Uri Kalesi, sınıf devletinin kasvetli hapishanesi; halkın büyük çoğunluğunu esir almış, düşünceyi öldürmüş, iradeyi kırıp kişiliği yok etmiş ve egemen adaletsizliğe boyun eğmeyen herkese tehditkar bir şekilde toplarını doğrultmuştur.

Devlet ve toplumda barışın, düzenin, özgürlüğün ve adaletin bir anlam ifade etmesi için ücret sisteminden vazgeçilmelidir. Bu ücret sistemi ve azınlığın emek araçlarının (aletler, makineler, toprak, madenler, demiryolları vb.) tekelleşmesi sayesinde, tüm değeri ve zenginliği yaratan emek, yoksulluğa ve köleliğe mahkûm edilmektedir. İşveren, ücretli kölelerinin emeğiyle zenginleşir, onlara ücret olarak sadece çalışmalarının karşılığının bir kısmını öder: ödenmeyen kalanını ise “kâr” olarak cebine atar. Burada sıradan soygundan farklı bir pratik söz konusudur: bu soygun, mevcut sınıf yasaları tarafından asla cezalandırılmaz. İşçilerinin emeğinin bir kısmını onlardan alıkoyan ve bu kısmı temellük eden işverenle, elindeki tabancayla yolcunun mallarının sadece bir kısmını gasp eden, ancak bu nedenle kanun önünde daha az haydut sayılmayan “insancıl” yol eşkıyası arasında gerçekten de esaslı bir fark var mıdır?

Kapitalizm İşçi Sınıfını Nasıl Soyar?

Ücret sistemine dayalı mevcut üretim biçimi, bir yandan mülkiyetin azınlığın elinde toplanmasına ve bu azınlığın aşırı sahiplik sonucu yozlaşmasına; diğer yandan ise kitlelerin yoksullaşmasına ve sefalete yol açmaktadır. İşçi, yarattığı zenginliklerin ortasında en küçük ihtiyacını bile karşılayamamaktadır: Yoksulluk, sağlıksız atölyeler ve fabrikalar onun yaşam gücünü çalarken, işveren de emeğinin karşılığını ondan çalmaktadır. Uzun süren hastalıklar ve erken ölüm, onu beklemektedir. Aile hayatı yoktur, çünkü aldığı ücret, geçimini sağlamaya yetmediği için, karısı ve çocuğu da onunla birlikte fabrikaya gitmek zorundadır. Yeni doğan kız ise ya fahişe olup kısa ve sefil bir hayat sürer ya da gider bir işçiyle evlenip güneş girmeyen bir evde uzun ama sefil bir hayat yaşar.

Sosyalist Cumhuriyet Tek Çözümdür

Sosyalistlerin talepleri, az çok eğitimli ve düşünme yeteneğine sahip herkes için çok açıktır. Yönetici sistemin suistimallerine karşı çıkan ve bu suistimallerin ortadan kaldırılmasını amaç edinen her parti ve sınıf gibi, Sosyalist Parti de aynı yerde durmaktadır. İç ahengini yitirmiş olan devlet ve toplumun bencil ve aldatılmış taraftarları tarafından iftiraya ve saldırıya uğrar: sosyalizmin düzeni bozduğu, sınıfların çatışmasına neden olduğu, mülkü, aileyi ve kültürü yok ettiği, en şehvetli zevklere düşkün olduğu, kadını derinlemesine aşağıladığı söylenir. Gerçek, bundan daha eksiksiz ve utanç verici bir şekilde çarpıtılamazdı. Eski toplum, bizzat kendisinin işlediği suçları bize isnat ediyor çünkü bizim kendisini ölüme mahkûm ettiğimizi biliyor.

Bugün asıl düzensizlik hüküm sürmektedir. Sosyalizm, düzeni talep eder.

Bugün dünyaya savaş ve sınıf mücadelesi hâkimdir: Sosyalizm ise barış ve çıkar uyumunda ısrar eder, sınıfların ortadan kaldırılması yoluyla sınıf mücadelesini yok eder.

Günümüzde mülkiyet, insanların büyük çoğunluğu için bir yalan, azınlık için ise bir soygundur. Sosyalizm, mülkiyeti herkesin malı haline getirecektir. Onu bir gerçeğe dönüştürecek, işçiye toplum içinde emeğinin karşılığının tamamını güvence altına alacak ve kapitalist yağma sistemini temelinden yıkacaktır.

Günümüz toplumu, aileyi dağıtıyor. Sosyalizm ise ahlakı bozan sınıf egemenliğini ortadan kaldırdığı için ailenin haklarına gereken değeri verecektir.

Devlet ve toplum, insanların kültürünü daha başlangıçta boğmak, halkın büyük çoğunluğunu manevi ve fiziksel olarak köreltmek, yönetici azınlığı yozlaştırmak için birbirleriyle yarışırken, sosyalizm, her birey için eşit ve mümkün olan en iyi eğitimi, tüm insanların yeteneklerinin pratik gelişimini, sanat ve bilimin sistematik ilerlemesini ve sanat ile bilimin halkın ortak malı olmasını savunur.

Kapitalizmde Kadının Durumu

Toplumun ve devletin içinde bulunduğu yanlış koşullar sebebiyle kadınlar, bugün haklardan yoksun. Birçok kadın ya mecburen evleniyor ya da fuhşa mahkûm ediliyor. Cinsiyetler arası ilişki, doğal olmayan ve ahlaksız bir ilişkidir. Sosyalizm, kadının olduğu kadar erkeğin de özgürleşmesini sağlayacaktır. Kadının tam politik ve toplumsal eşitliğini, erkekle eşit konumunu savunur. İster zenginlik veya çıkar için evlilik perdesi altında utanarak yürüsün, isterse sokakta utanmazca boyanmış ve çıplak dolaşsın, fuhşu ortadan kaldıracaktır.

Artık yeter. Gerçek koşullardan yola çıkarak, ütopik hayallere kapılmadan, kültürün kazanımına dayanarak, sınıfın devletini, sınıfın yasalarını ve sınıfın yönetimini ortadan kaldırmak için çabalıyoruz.

Amacımız şudur: Eşit ekonomik ve politik haklara sahip özgür bir demokrasi; birlikte çalışmaya dayalı özgür bir toplum. Devletin ve toplumun tek amacı, herkesin refahıdır.

Amacımıza ulaşmak için kendimizi örgütlemeliyiz. Örgütlenme olmadan etkili propaganda veya eylem olamaz. Birleşik örgütlenme, gücün birikimi, bir odak noktasında toplanmasıdır. Yalnızlık her bireyi güçsüz kılar; bölünmüş güç, güç değildir. Birlik, sadece gücü artırmakla kalmaz, onu kat kat çoğaltır.

Kapitalizm Dünya Genelinde İnsanlığa Baskı Uygulamaktadır

Ekonomik, dolayısıyla politik koşullar, tüm medeni ülkelerde esasen aynıdır. Günümüzde hiçbir devlet, Çin Seddi ile diğerlerinden kopmuş değildir. Yapay sınırlara rağmen, tüm medeni ulusların ortak bir evrimi ve ortak bir tarihi vardır. Her ülke, diğerlerini etkiler, onlardan etkilenir. Bu nedenle, tüm partiler bugün az çok beynelmileldir. Bizim partimizse ulusal sınırları tanımadığı, tümüyle insani bir konumda durarak, her şeyde kesinlikle insani ölçütlere bağlı kalarak, bölünmüş ulusların üyelerinde yalnızca insan ve kardeş gördüğü için, diğer tüm partilerden daha büyük ölçüde beynelmileldir.

Faaliyetlerimizin en yakın ve doğrudan etki alanı vatandaşı olduğumuz devlet olsa da, dünya vatandaşlarını ve evrensel insan kardeşliğini unutmuyoruz. Biz biliyoruz ki, emekçilerin ve ezilenlerin davası için nerede mücadele ediliyorsa, orada bizim davamız da eylemdedir.

Adaletin peşindeyiz, adaletsizliğe karşı savaşıyoruz. Özgür emeği savunuyoruz, ücretli köleliğe karşı mücadele ediyoruz.

Herkesin refahını hedefliyor, sefalete karşı mücadele ediyoruz.

Herkesin eğitimini hedefliyor, cehaletle, barbarlıkla mücadele ediyoruz.

Bizim amacımız barış ve düzendir. Katliamlarla, sınıf savaşlarıyla ve toplumsal anarşiyle mücadele ediyoruz.

Biz sosyalist devleti hedefliyoruz, despotik sınıf devletine saldırıyoruz.

Bunları arzulayan ve bu hedefler için mücadele edecek olan herkes, bize katılsın, tüm gücüyle davamız için, sosyalizm davası için, insanlık davası için çalışsın, zira yakında zafere ulaşacağız.

Wilhelm Liebknecht
18 Ağustos 1900
Kaynak

Yazının Tamamı

Devrim: Nasıl? Nereye?

Marcuse’nin hem sosyalist hem de kapitalist sistemlerde öngördüğü gibi, günümüz uygarlığındaki krizin özellikleri şunlardır: rasyonel teknolojik ilerleme ve insan bilincinde gerileme; üretimci ve tüketimci refah ve düşünsel, psikolojik ve biyolojik baskı; bürokratik kontrol teknolojisi insanlığı boğar ve nesneleştirir, insanlığı düz, tek boyutlu bir varlığa, kendi benliğinin, gerçeğinin ve bilincinin işkence ettiği bir varlığa indirger. Bürokratik kontrolün rasyonelliği, insan yaşamının irrasyonelliğini gizler ve protesto, isyan ve devrim güçlerini emer.

Ne yapmalı?... Tek yol, topyekûn bir devrim, kapsamlı bir devrim, aynı anda toplumsal ve biyolojik bir devrimdir.

Nasıl ve nereye?

Gerçek şu ki, Marcuse, bize belirli bir devrimci strateji sunmuyor, bunun yerine, devrim yoluna dair vizyonunu kışkırtıcı broşürler formunda sunuyor.

Bu, bir çalışma programı şeklinde takdim edilmiştir. Buna rağmen, devrime giden yol ve metodolojisine ilişkin vizyonu çeşitli yönler ve pozisyonlar arasında salınmaktadır. Zaman zaman, eleştirel teorinin (Horkheimer, Adorno ve Marcuse’nin teorilerinin) günümüz toplumunda özgürleştirici eğilimlerin varlığını kanıtlayamayacağını belirtmiştir. Ayrıca, eleştirel teorinin mevcut durum ile gelecek arasındaki boşluğu kapatmaya imkân sağlayan kavramlardan yoksun olduğunu ve keyfi vaatlerde bulunmadığını ifade etmiştir. Yıllar sonra Perrault’nun kitabına cevap olarak yazdığı bir mektupta bu ifadesini tekrarlamıştır:

“Reçete yazmayı görevim olarak görseydim, megaloman olurdum. İnsanlar, kendi tarihlerini kendileri yazarlar. Bu tarih, olaylarla, tesadüflerle ve öngörülemeyenlerle doludur.”

Bunu, bir ölçüde bir eylem programı içeren Kurtuluşa Doğru adlı kitabını yayımladıktan sonra, Eylül 1969’da yazmıştır. Ancak, Sovyet Marksizmi, Tek Boyutlu İnsan veya Kurtuluşa Doğru gibi eserlerinin diğer bölümlerinde, mevcut uygarlığımızın krizinden çıkış yolunun neredeyse tamamen doğal gelişmenin tamamlanmasında yattığını belirtir. Teknolojik rasyonelliğin kendisi için de bunu söyler. Şöyle der:

“Toplam mekanizasyonun bu noktasında, bilimsel rasyonellik, mevcut yapısı ve yönüyle amacına ulaşmış ve sınırına erişmiş olacaktır. Bu noktanın ötesindeki herhangi bir ilerleme, nicelik alanının nitelik alanına dönüşümünü pekiştiren bir kopuş olacaktır. [...] Teknolojik gerçekliği aşmanın gerekli ön koşulu, bu gerçekliğin farkına varılması ve oluşumunun tamamlanmasıdır.”

Ayrıca şöyle der: “Sanayide parazit sektörün büyümesi sanayileşmiş ülkelerde bu, yaşam standardında bir yükselişe yol açar ve bu yükseliş de sermaye için geri dönüşü olmayan bir noktaya ulaşana kadar ücret artışı taleplerine yol açar. Ayrıca, “Teknoloji mükemmelliğe ulaşırsa, ideoloji gerçeğe dönüşür” der.

Bu ne anlama geliyor? Teknolojik rasyonellik, (belirli bir anlamından bağımsız olarak) tamama erdiğinde, Marcuse’nin öngördüğü devrimci değişime kaçınılmaz olarak yol açacaktır. Aristo’yu akla getiren bu belirsiz metafizik anlamdan bağımsız olarak, geçiş, tümüyle nesnel koşulların bir sonucu olarak, öznel insan faktörünün hiçbir rolü olmadan doğalında gerçekleşecektir. Bu yaklaşım, Marcuse’nin felsefesinin diğer tüm yönleriyle, hatta insanlığın biyolojik yapısının özgürleşmesi olan kendi özgürleşme hedefiyle bile çelişmektedir. Ayrıca, özgürleşmenin aracı olan, bunun için mücadele edenler için özgürlüğün gerçekleşmesi ve bunun elde edilmesinin ön koşuluyla da çelişmektedir.

Ancak Marcuse’nin teknolojik rasyonelliğin tamamlanmasıyla otomatik geçiş hakkında söyledikleri aslında daha derin bir anlam içeriyor ve bu anlam, Marcuse’nin amaçladığı şeyin özüdür.

O, ister sosyalist bir toplumda (ya da Marcuse'ye göre sosyalist olduğunu iddia eden bir toplumda) ister kapitalist bir toplumda olsun, devrimci dönüşümün ancak teknolojinin tam haliyle gerçekleşeceğini savunuyor. Başka bir deyişle, ideolojik bir temele dayanmaksızın, teknoloji tek başına, tam haliyle, istenen devrimci dönüşümü sağlayacaktır. Belki de Marcuse tarafından dile getirilen bu kavram, her iki toplumdaki mevcut teknolojik sistemin karamsar tasvirine ters düşüyor gibi görünüyor.

Sosyalist ve kapitalist ideolojiler, istikrarlı yapılarını ve tüm reddedişlerini, protestolarını ve devrimci değişim güçlerini absorbe etme yeteneklerini devreye sokacak ölçüde mevzi kazanırlar. Ancak bu, aslında statükonun bir tür istikrarını ima eder. Eğer bir şey değişirse, bu içeriden, teknolojik rasyonelliğin tam olarak gerçekleşmesi yoluyla olur. Bu konumda Marcuse, neredeyse Comte’un pozitivist felsefesine daha yakındır. Akıl ve Devrim adlı kitabında tüm düşünsel enerjisini bu felsefeyi betimleyici, statik ve sadece haklılaştırmakla suçlayarak çürütmüştür. Marcuse’nin kendisinin de gözlemlediği gibi, pozitivist felsefe, mevcut sistemin dönüşüm olasılığını inkar etmez, istikrarına destek olur, ancak devrimciye karşı çıkar ve dönüşümün sistemin kendi yapısı içinden gerçekleşmesi gerektiğini söyler.

Marcuse, Akıl ve Devrim kitabında bu pozitivist anlayışı çürütür, hatta onu gerici olmakla, baskıcı sistemi yatıştırmak ve istikrara kavuşturmakla suçlar. Comte’un ilerleme fikri, mevcut koşulları alt üst edecek devrimi ve topyekûn değişimi dışlar. Comte’a göre tarihsel büyüme, sabit doğal yasalar altında toplumsal sistemin uyumlu bir gelişiminden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, Comte’un projesi, yeni bir toplumsal düzen kurmayı amaçlayan devrimci çabalara yer bırakmaz. Marcuse bu statik, reformist, evrimci anlayışı eleştirir, ancak daha sonraki kitaplarında yer alan pasajlarda gördüğümüz gibi, onu hızla benimser.

Marcuse’nin biyolojik evrimin tamamlanmasına dayanan değişim anlayışı, Comte’un savunduğu doğal, pozitivist evrimden temelde farklı değildir. Ancak, bunu sadece kabul etmez; aksine, aynı kitaplarında, özellikle Tek Boyutlu İnsan adlı kitabında gördüğümüz gibi, devrimci değişimin her türlü olasılığını reddederek ve mutlak kötümserliğe kapılarak veya bu mutlak kötümserlikten sıyrılarak ve değişimin mümkün olduğunu savunarak buna karşı çıkar.

Özellikle 1968 öğrenci ve gençlik hareketi karşısında duyduğu şaşkınlığın ardından, kurtuluş ve devrim yoluna dair tanımı dikkat çekicidir. Kurtuluşa Doğru ve Ütopyanın Sonu adlı kitapları, belki de bu yolu en kesin biçimde ortaya koyan eserleridir. Bununla birlikte, yeni kavramlarını, 1969 yılında Uluslararası Toplumsal Araştırmalar Konseyi tarafından yayımlanan Marx ve Çağdaş Bilimsel Düşünce kitabında yer verdiği “Devrim Anlayışını Yeniden Değerlendirmek” başlıklı makalesinde geliştirir. Marcuse, bir dipnotta, bu makaleyi Fransa’daki Mayıs ve Haziran 1968 olaylarından önce yazdığını, ancak bu olayların tarihsel önemini açıklamak için birkaç satır eklediğini belirtiyor. Tarihsel olayların bizatihi devrim anlayışını zaten aştığı tespiti üzerinden bu makale, esasında Marksist devrim anlayışını aşma girişimidir. Bu nedenle Marcuse, makalesine Marksist devrim anlayışının kısa bir özetini sunarak başlıyor:

A. Kapitalist sistemi deviren ve üretim araçlarının kolektif mülkiyetini kuran, doğrudan üreticiler tarafından kontrol edilen bir sosyalist devrimdir.

Devrim, mevcut devlet aygıtını zayıflatan bir ekonomik kriz bağlamında gerçekleştirilir.

B. Bu, işçi sınıfının geniş, örgütlü bir hareketiyle, geçiş aşaması olarak proletarya diktatörlüğünün kurulmasına yol açarak gerçekleştirilir.

Ayrıca, Marksist devrim anlayışı şu varsayımları içerir:

A. Devrim, çoğunluğun üstleneceği bir görevdir.

B. Demokrasi, örgütlenme ve sınıf bilincinin geliştirilmesi için en uygun koşulları sağlar. Devrimde öznel faktörün önemi bu koşullar içinde yatmaktadır. Sömürünün gerçeklerinin, ortadan kaldırılmasına ilişkin yolun, dayanılmaz koşullara dair deneyimin ve değişimin hayati öneminin farkında olmak, devrim için ön koşullardır. Bununla birlikte, Marksist devrim anlayışı, devrimin devam ettirilmesi fikrini de içerir: kapitalist sistemde var olan üretici güçler geliştirilmeli, yeni üreticiler, teknoloji ve teknik aygıtı temellük etmelidir.

Marcuse daha sonra, bu varsayımların güncel gelişmelerle çürütüldüğünü ve devrim anlayışının bir bütün olarak yeniden incelenmesini gerektirdiğini söyler. Bu da, aşağıdaki özellikler ışığında, kapitalizm ve sosyalizm arasındaki yapısal ilişkiye dair Marksist kavramın yeniden incelenmesini gerektirir:

1. Sosyalizmde geçiş sorunu: Kapitalist sistemle birlikte yaşama yoluyla mı sağlanır, yoksa ona “sonra” mı gelir?

2. Sosyalizmi genel küresel gelişmelere uygun olarak yeniden tanımlamak, yani sosyalizmin kapitalizmin bir reddi olarak niteliksel farklılıklarını belirlemek. Marcuse daha sonra, mevcut durumda kapitalizm anlayışının Marksist kapitalizm anlayışından, dolayısıyla sosyalizm anlayışından farklı olduğunu belirtir. Kapitalizmin gelişimi sosyalizmin seyrini değiştirmiş, sosyalizm de kapitalizmin seyrini değiştirmiştir. Burada Marcuse, yeni anlayışını ortaya koyar. İlk olarak, günümüz dünyasında teorik ve pratik çerçevenin artık yerel değil, uluslararası hale geldiğini belirtir. Ancak zaten Marksizm, hem teorik hem de örgütsel düzeyde hep beynelmilel olmadı mı? Marcuse, bu itiraza şu cevabı verir: “Bu doğru, ama, enternasyonalizm, bir zamanlar endüstriyel kapitalist sistem içinde devrimci bir güç olarak endüstriyel işçi sınıfına yönelmişti, ancak bugün bu sınıf, artık devrimci bir güç değil.” Aynı durum, sömürgeleştirilmiş ve az gelişmiş ülkelerin halkları için de geçerlidir. Bir zamanlar devrimdeki birincil tarihsel gücün sadece yedek müttefiki olarak görülüyorlardı. Ancak bugün Marcuse’nin savunduğu gibi, tek devrimci güç olmasa bile, önemli bir güç haline geldiler!

Marcuse’ye göre, endüstriyel işçi sınıfının devrimci olmayan bir güce dönüşmesi ve gelişmekte olan ve az gelişmiş ülkelerin halklarının devrimci bir güç haline gelmesi, Marksist devrim anlayışını hem teorik hem de örgütsel düzeyde değiştirmiştir. Nasıl? Burada Marcuse, devrimci eylemin güçlerini belirlemeye devam ediyor. Muhalefet, artık işçi sınıfı değil, gettoların sakinleri ve orta sınıf aydınlar, özellikle öğrencilerce temsil ediliyor. Marcuse için bu gruplar arasındaki sınıf farklılıkları önemsizdir. Önemli olan, ortak özelliklerini ifade eden reddetme iradesinin ve isyanın derinliğidir:

1. Herhangi bir isim altında devam eden tahakkümü ve sömürüyü kırma konusundaki ısrar.

2. Kendi başına bir ideoloji haline gelmiş olan tüm ideolojilere duyulan güvensizlik. Buna, kapitalist tahakkümü destekleyen sahte demokratik süreci reddeden sosyalizm de dâhildir.

Bu karşıt ve isyankâr güçler, Marx’ın tanımladığı toplumsal güçlerden tamamen farklıdır. Nüfusun çoğunluğunu oluşturmazlar; aksine, Marcuse’nin de dediği gibi, kapitalist üretimin temelini ve artı gücün kaynağını oluşturan örgütlü işçiler onları karşı yakaya atarlar. Dahası, bu karşıt güçler, ne ulusal ne de uluslararası düzeyde örgütlüdürler.

Bu nedenle, Marcuse, bu muhalefetin, artık mahpus olmayan bir işçi sınıfı tarafından desteklenmedikçe devrimci bir değişim aracı olamayacağını tekrar tekrar vurgular. İşçi sınıfı, mevcut sisteme uyum sağlar ve ona entegre olur. Marcuse, işçi sınıfının uyum ve entegrasyonun tutsağı haline geldiğine inandığı için, devrimci bir dürtü ona neredeyse imkânsız görünüyordu. Bununla birlikte, Marksist devrim anlayışından farklı olan yeni devrim anlayışını dile getirmeye devam etti. 

Marcuse’ye göre, sömürülen kitlelerin çoğunluğu tarafından gerçekleştirilen ve iktidarın ele geçirilmesi ve sosyalist değişimi başlatan bir proletarya diktatörlüğünün kurulmasıyla sonuçlanan Marksist devrim anlayışı, tarihsel gelişme kapsamında geri plana atılmıştır. Mevcut yüksek kapitalist verimlilik aşamasını, yıkıcı verimliliğini ve mevcut otoritelerin elinde korkunç bir şekilde yoğunlaşan yok etme araçlarını, ideolojik ve doktrinsel şartlandırma araçlarını öngöremez. Marcuse, daha sonra geri adım atarak, bu Marksist devrim anlayışının geçerliliğinin, proletaryanın ulusal kurtuluş hareketlerine halk desteği sağladığı Üçüncü Dünya’nın gelişmiş tarım bölgelerinde kesin olarak kaldığını belirtir. O, bu cepheleri veya genel olarak Üçüncü Dünya devrimlerini, kapitalist sistemin kendi içindeki çelişkilerin bir ifadesi olarak görür. Bu nedenle, ilgili devrimler, sistem içindeki muhalefet ve inkâr güçleriyle uyumlu olmalıdır. Kapitalist toplumdaki iç çelişkiler yoğunlaşacaktır: toplumsal zenginliğin sürekli büyümesiyle müsrif ve yıkıcı kullanımı arasındaki çelişki; özgürlük potansiyeli ile baskı denilen gerçeklik arasındaki çelişki; yabancılaşmış emeğin ortadan kaldırılması ile kapitalistlerin onu güçlendirme ihtiyacı arasındaki çelişki. Bu çelişkiler, toplumsal emeğin kademeli olarak sona ermesine yol açacaktır.

Fransa’da yaşanan Mayıs ve Haziran olayları, mevcut toplumdaki bu gerilimlerin uyum ve bütünleşmenin etkisini ne ölçüde zayıflatabileceğini ve işçi sınıfı grupları ile militan aydınlar arasında bir ittifakı nasıl teşvik edebileceğini göstermiştir.

Devrim, sistemin sürekli artan bolluğundaki krizidir. Bu krizden devrimci değişimin tarihsel faktörü ortaya çıkacaktır. Bu, diğer geleneksel hiçbir faktöre benzemeyecektir. Onu ayıran şey, mevcut düzenin kesin ve özgün bir şekilde reddedilmesi ve bağımsız ihtiyaç ve çıkarların etkisinden arınmış olmasıdır. Bu şekilde, egemen olanlardan temelde farklı insani değerleri ifade eder. Tahakkümün sürekliliğiyle kesin bir kopuş ve ayrışma yaşanır. Sadece üretici güçlerin rasyonel bir gelişimi değil, yeni bir tarz ve yeni bir yaşam biçimi olarak sosyalizmin niteliksel farklılığı açığa çıkar.

Bu, sadece yoksulluğu ve zorlukları ortadan kaldırmak değil, varoluş mücadelesini sona erdirmek için, ilerleme sürecinde girilen yeni bir yoldur. Bu, toplumsal ve doğal çevrenin barışçıl, sakin ve güzel bir evren olarak yeniden inşasıdır. Bu, değerlerin tamamen yeniden değerlendirilmesi, ihtiyaçların ve hedeflerin dönüşümüdür. Bu, devrim anlayışında başka bir değişikliği de beraberinde getirir: üretimde kullanılan teknik aygıtın sürekliliğinde kopuş yaşanır, zira bu süreklilik, kapitalizm ve sosyalizm arasında kader tayin edici bir bağ işlevi görmektedir. İlgili aygıt, yapısı ve kapsamı itibarıyla, bir kontrol ve tahakküm aracı haline gelmiştir. Ancak bu bağı koparmak, teknik ilerlemeyi terk etmek anlamına gelmez. Bilâkis, bu aygıtı özgür insanların ihtiyaçlarına ve özgür hallerine uygun olarak yeniden inşa etmek anlamına gelir. Bu özgürlük, küçük bir tabana dayalı, merkezi olmayan bir zihinsel kontrol sistemini gerektirir.

Küçük bir tabandır, çünkü artık sömürü, saldırgan genişleme ve rekabetin ihtiyaçlarıyla şişirilmiş değildir, dayanışma ve işbirliğine dayanmaktadır. Bu cihette, muhalefet ve devrim güçlerinin aydınlardan, bilhassa öğrencilerden ve işçi sınıfı içindeki politik açıdan aktif gruplardan, ayrıca getto ve gecekondu sakinlerinden, siyahilerden ve işsizlerden oluşması doğaldır. Bu güçler:

1. “Doğrudan üreticiler” de dâhil olmak üzere, çoğunluğa karşıdır.

2. Ne devrimci bir durumda ne de devrim öncesi bir durumda olan verimli, başarılı ve müreffeh bir topluma karşıdır. Muhalefetin görevi, tam olarak hazırlık niteliğindedir. Bu görev, teori yoluyla aydınlanmayla tanımlıdır.

Pratik içinde, kapitalizmin kapsamlı inşasına karşı mücadele için, kadrolar ve hücreler geliştirilir.

Marcuse’nin devrime dair yeni anlayışı, yolu yordamı bu şekildedir. Marcuse’nin de itiraf ettiği biçimiyle, Marksist devrim anlayışından kopuk bir anlayış geliştirmiştir. Bu anlayışın içerdiği teorik unsurları şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Devrim, genel manada mevcut teknolojik sistemi tümüyle reddeder.

2. Devrim, bireylerin toplumsal ve psikolojik yapısında tümüyle yeni bir uygarlık inşa eder.

3. Geleneksel devrimci sınıflara (işçi sınıfı) değil, Üçüncü Dünya’daki devrimci hareketlerle dayanışma içinde olan marjinal gruplara sırtını yaslar.

Ancak, bu unsurların her birinin gerçek doğasını ortaya çıkarmak için daha fazla eleştirel analize ihtiyacı vardır. Bu nedenle, Marcuse’nin diğer kitaplarında, özellikle Kurtuluşa Doğru adlı kitabında yazdıklarından faydalanabiliriz.

1. Büyük Reddiye

Büyük Reddiye veya topyekûn reddetme, Marcuse’nin felsefesinin temel sloganı ve özgürleştirici çağrısının başlangıç noktasıdır. Bu, ister sosyalist ister kapitalist toplumda olsun, mevcut teknolojik rasyonelliğin topyekûn reddedilmesini ifade eder. İster üretim alanında ister kültürel alanda olsun, “kültürden sanatsal onurun alınması Marcuse’nin savunduğu gibi, ne kadar kaotik, kaba ve gülünç olursa olsun politik gücün temel bir unsurudur.”

Yeni olan: bu geçiş aşamasında yıkıcı güçler. Bu nedenle, mutlak bir kopuş, var olan her şeyin tamamen reddedilmesi çağrısıdır. Marcuse, müjdelediği yeni biçimlere dair somut bir vizyon sunmaz. Ona göre, mutlak reddetme ve inkâr, yeni antitezi yaratmanın bir aracıdır. Şüphesiz ki, kapitalist sistem reddedilmelidir. Bu, özgürleşme ve ilerleme için tarihsel bir zorunluluktur. Ancak reddiye, yıkım ve kopuş anlamına gelmez; mutlak reddetmeyi ifade etmez. Çünkü kapitalist sistemin kendi içinde, özgürleşme ve ilerleme adına geliştirilebilecek ve sürdürülebilecek yönler vardır. Reddetme, sistemi bir kontrol, sömürü, yabancılaşmış emek, israf ve saldırganlık biçimi olarak reddetmektir, ancak insanlığın bu sisteme ve onun bilimsel, ekonomik, kültürel ve örgütsel kazanımları ve zaferleri açısından elde ettiği kazanımları kaybetmeden.

Devrim, mutlak ve topyekûn bir reddetme değil, insan gelişiminin yaratıcı bir devamıdır. Geri kalmışlığın reddi ve inkârı, ilerlemeye ulaşmak için onu aşmak ve geride kalmış yapının içindeki tüm umut vadeden enerjilerin bilinçli bir şekilde geliştirilmesidir. Örneğin, kapitalist sistemdeki işçi sınıfı, sistemin sahte demokrasisine rağmen, kendisi için birçok kazanım elde etmeyi başarmıştır. İşçi sınıfının, bu kazanımlar kapitalist sistemin sınırlarıyla sınırlı olsa bile, kazanımlarından, çalışma alanlarından ve özgürlüklerinden vazgeçmesi devrimci değildir. Aksine, doğal mücadelelerle bağlantılı bilinçli bir mücadele yoluyla (mutlak reddetme yoluyla değil), bilincini geliştirmeli, kazanımlarını artırmalı, bağımsız ekonomik ve siyasi örgütlenmesini güçlendirmeli ve toplumsal yapıda devrimci bir değişim sağlamak ve yeni sosyalist toplumu kurmak için toplumsal ittifaklarını derinleştirmelidir.

Kapitalist toplumda çeşitli düzeylerde bilimsel, teknolojik ve kültürel ilerleme kaydedilmiştir; bu ilerleme, tarihsel bir insanlık mirasının uzantısıdır. Bu ilerlemeyi reddetmek ve bu mirası inkar etmek devrimci değildir; aksine, en iyi yönlerini korumak, geliştirmek ve onları hizmet etmeye yönlendirmeye çalışmak devrimcidir.

Kurtuluş ve İlerleme

Marcuse’nin Büyük Reddiye anlayışı, insanlığın kazanımlarının yıkımından ve insanlığın tarihsel yürüyüşünden kopuştan başka bir şey değildir. Bu nedenle Marcuse, felsefesindeki kurtuluş ve devrim güçlerini “yıkıcı güçler” olarak adlandırır. Gerçekten de, sabotaj eylemleri, isyan ve itaatsizlik eylemleri devrimci eylemin bazı ön veya kısmi yönleri olabilir, ancak özellikle nispeten istikrarlı toplumsal sistemler içinde, genel planını ve kapsamlı stratejisini oluşturmazlar.

Marcuse’nin bahsettiği Büyük Reddiye, devrimin gücüne olan inançtan değil, devrime ilişkin umutsuzluktan; devrimi gerçekleştirmek için araç olarak tanımladığı marjinal güçlerin zayıf doğasından kaynaklanır. Gerçekte, bu Büyük Reddiye, metodolojisinde kapitalist sistemin pratik ve uygulamalı bir reddi değil, daha ziyade örgütlü toplumsal mücadeleden, toplumun dokusu içindeki sınıf çatışmasından vazgeçme biçimidir. Gerçeklikle bir kopuş, toplumsal süreçle bir kopma, çoğunluktan ve mevcut yapılardan bir izolasyondur. Aslında bu, ilgili yapıların nesnel yapısal değişimine ve yeni bir toplumsal düzenin kurulmasına katılma konusunda kifayetsiz olmanın bir sonucudur. Bu reddediş, gerçekte, sistemi değiştirmek veya devrimcileştirmek yerine mevcut sistemi desteklemeye yol açar.

Marcuse, Büyük Reddiye anlayışının odağına kapitalist sistemi koysa da genel teorisi çerçevesinde, daha önce belirttiğimiz gibi, iki sistem arasındaki temel farkı yüzeysel ve biçimsel olarak kabul etmesine rağmen, mevcut sosyalist sistem için de “Büyük Reddiye” anlayışını savunmaktadır. Onun Büyük Reddiye anlayışı, her iki sistemde de somutlaşan genel olarak teknolojik rasyonelliğin reddidir. Dolayısıyla, uygulamadaki eksikliklerine ilişkin herhangi bir çekince veya eleştiriyle gerekçelendirilemeyen, insana ait devrimci başarıların mutlak bir reddidir.

Marcuse’nin çağımızın en büyük olgusu olan, kapitalizmin temel karşıtını oluşturan sosyalist sistemi reddetmesi, onu bu devrimci başarıları destekleyen, onları geliştirmeye, ilerletmeye, nihayetinde zafere ulaştırmaya çalışan yapıcı eleştiri alanından uzaklaştırır. Bunun yerine, Marcuse’yi, kapitalizmi benzer şekilde reddederek, bu düşmanlığı ne kadar maskelese de, açık bir düşmanlık konumuna iter.

Marcuse için bu mutlak reddediş, devrimci bir eylem çağrısı değil, özünde onu terk etme çağrısıdır. Kapitalist toplumdaki yoksulluğu, sefaleti, sömürüyü ve baskıyı reddetmek değil, Marcuse’nin içinde var olduğunu iddia ettiği bolluğu reddetmektir. Bilimsel ve teknolojik başarılarını reddetmektir. Aynı zamanda, eksikliklerini ne kadar kabul edersek edelim, küresel sosyalist devrimin başarılarını reddetmektir. En azından objektif olarak, devrimin kendisini reddetmektir, hatta devrim adına ona karşı bir düşmanlık eylemidir. Böylece, aşırı Hegelci yaklaşımıyla Marcuse, Prusya devleti konusunda Hegel’in savunduğu aynı pozisyona ulaşır. Hegel’in bu devlete desteği, nesnel olarak Marcuse’nin çağdaş teknolojik devleti reddetmesiyle aynıdır. Aynı soyut madalyonun iki zıt yüzüdür. Mutlak soyut kabul, tıpkı mutlak soyut reddetme gibi, devrimci vizyondan sapmadır.

Ancak Marcuse’nin mutlak soyut reddiyesi, kurmaya çalıştığı yeni dünyaya, üzerinde düşünmeye değer olan dünyaya dair bir bakış açısı sunar.

2. Estetik ve Erotik Bir Devrim İçin

Bu büyük reddiyede amaç, insanlığı baskın teknolojik rasyonellikten, bağımsızlık, baskı ve kanlı çatışma toplumundan kurtarmak ve barışçıl, sakin ve güzel bir dünya kurmaktır. Bu dünyada Eros, Logos’un istibdatından kurtulur, algı, bilgi, dil ve estetik duyarlılık açısından tamamen yeni bir insan inşa edilir. Yeni bir dünya, güzellikler dünyası, toplumsal yapıda olduğu kadar iç yapıda da radikal bir dönüşüme yol açan, toplumsal olarak üretken bir güçtür.

Kitleler çağının sonunu ve özgür bireylerin yükselişini; rasyonel egemenliğin sonunu ve hayal gücünün gelişmesini işaret eder. Bu dünyada insanlık, üreme, tek eşlilik ve yerelleşmiş cinsellikten kurtulur, erotik yoğunluğunu yeniden kazanır ve bedeninde tam bir uyum sağlar. Hayatı amaçsızca amaçlı, kanunsuzca yasal hale gelir; saf özgürlük ve saf mutluluk, sadece özgür oyun ve çiçekler olur. Belki de Marcuse, kitaplarının bazı bölümlerinde aklı tamamen reddetmediğini, yeni bir rasyonellik çağrısında bulunduğunu iddia eder. Ya da başka zamanlarda, Perroux’ya verdiği cevapta, Eros’un akla hizmet etmesi yerine, aklı Eros’un hizmetine sunduğunu iddia eder. 

Gerçekte, Marcuse, aklın en üstün değer olmadığı hümanist bir vizyon tasavvur eder. İnsanlığın önceki yaşamının bilişsel, dilsel, estetik ve biyolojik, tüm yapılarından kurtulup “yeni bir duyarlılık” ve “yeni bir tarihsel benlik” elde ettiği hümanist bir vizyon. Gerçekten de, Marcuse’nin bu yeni duyarlılığın ve bu yeni benliğin özelliklerine olan ilgisi, yeni sosyotarihsel gerçekliğin özelliklerine olan ilgisinden daha büyüktür. Mevcut toplumsal gerçekliği “derinlemesine” reddeder. Bu reddedişten, estetik ve erotik bir doğaya sahip, huzurlu ve sakin bir dünyada yeni benlikler ve duyarlılıklar ortaya çıkar.

Şüphesiz ki, insanlığın barış, zevk, güzellik ve özgürlük dolu bir yaşam elde etmesi güzel bir ütopyadır. Bu, insanlığın çok değer verdiği bir hedeftir. Ancak, bu, insan doğasını neredeyse tek bir boyuta, estetik ve erotik boyuta hapseden tamamen idealist bir imgedir. Marcuse’ye, Perroux’nun ona verdiği cevabı vermiyoruz, “İnsan dünyası, asla o kadar mutlak barış ve huzur dolu bir alan olmayacak” demiyoruz. İnsan hayatı, tüm politik ve sınıfi çatışmalar ortadan kalktıktan, küresel ve toplumsal barış sağlandıktan sonra bile, her zaman gerilimlerle ve verimli çelişkilerle dolu kalacaktır. Tüm bedeni kapsayan kapsamlı bir cinsel duyarlılık çağrısının bir tür “beden sevgisi” ve pedofiliye doğru bir eğilim olup olmadığını sormayacağız.

Bunun yerine, insan özgürleşmesinin ve insan devriminin amacının Logos’un Eros’a veya Eros’un Logos’a karşı zaferi olmadığını, estetik açıdan hoş, erotik bir benliğin peşinde koşmak veya toplumsal veya ahlaki bağlarla bağlı olmayan izole bireysel adalar kurmak olmadığını belirteceğiz. Bu, tam potansiyeli ve yetenekleri, gelişimlerine hizmet etmek, mutluluklarını, özgürlüklerini ve ortak insanlıklarını derinleştirmek için onlara rehberlik eden bir toplumdan izole bir şekilde değil, insan bireyinin tam olarak ortaya çıkmasıdır. İşin kendisi ortadan kalkmayacak, ancak zorlukları ve yabancılaşması ortadan kalkacaktır. Toplumun bilimsel örgütlenmesi ortadan kalkmayacak, ancak sömürü ve merkezileşmiş, baskıcı gücü ortadan kalkacaktır. Bolluk sağlanacak, barış hâkim olacak, özgürlük ve mutluluk bollaşacaktır. İnsanlığın yaşam ve doğa üzerindeki daha büyük kontrol, daha büyük özgürlük ve mutluluk için mücadelesi ve gerilimleri sona ermeyecektir. İnsanlık tarihsel ve kültürel mirasından kopmayacak, aksine, en iyi yönlerinin yaratıcı bir devamı olacaktır. Son olarak, insan, toplumsal yaşamının nesnel yasaları Marcuse’nin iddia ettiği gibi ortadan kalkmayacak, ancak bireysel insanın tam gelişimi için bunlar üzerinde tam kontrol sağlanacaktır.

Marcuse’nin dünyası, gerçekten özgürleşmiş, gerçekten mutlu bir insanın dünyası değil, daha ziyade tek boyutlu bir insanın dünyası, hatta kaos ve kayıp dünyasıdır.

Bu, baskıcı ve çirkin bir toplumda yoksun bırakılmış küçük burjuvazinin uyanıkken gördüğü bir rüyadır.

Ancak bu özgürleşmiş yarının dünyasına dair ütopik vizyon ne kadar ütopik olursa olsun, Marcuse, devrimci programını ve onu gerçekleştirmek için mücadele eden güçlerin doğasını sorgulama işine geri döner.

Devrimin Güçleri ve Programı

Gördüğümüz gibi, Marcuse, genel olarak işçi sınıfını devrimci bir güç olarak görmez. Gerçekten de, özellikle Amerikan işçi sınıfına odaklanır, bazen Avrupa işçi sınıfını dışlar, hâlâ devrimci potansiyelini koruduğunu belirtir. Bununla birlikte, çağdaş teknolojik toplum anlayışı, yargısını Avrupa işçi sınıfına da genelleştirmesine yol açar. Öyleyse, devrimin temel gücünü işçi sınıfından başka kim oluşturur? Daha önce gördüğümüz gibi, bunlar toplumdaki marjinalleştirilmiş güçlerdir: getto ve gecekondu sakinleri, siyahiler, dışlanmışlar, işçi sınıfı, nihayetinde gençler ve öğrenciler, işçi sınıfı içindeki bazı aktif gruplar.

Tek Boyutlu İnsan adlı kitabında bu güçlerin hepsini devrimci olarak değerlendirmemişti, çünkü gençlik ve öğrenci hareketleri henüz onun teorik hesaplamalarına girmemişti. Belki de bu konuda kendi teorik analiziyle tutarlıydı.

Devrimci güçler, toplumsal düzenin çerçevesinin dışında kalan toplumsal güçlerdir. Diğer tüm toplumsal güçler bu düzene emilir ve entegre edilir; bu nedenle, ona karşı devrim umudu, dışındaki güçlerden başka bir yerden gelmez: marjinalleştirilmişler, işsizler, renkli insanlar, getto ve gecekondu sakinleri (umutsuzlar), sistemin ne emdiği ne de üretim ve tüketim süreçlerine entegre ettiği kişiler. Bunlar, Marcuse’nin dediği gibi, oyunun kurallarını çiğneyen ilkel güçlerdir. Ancak gençlik ve öğrenci hareketi ortaya çıkar çıkmaz, Marcuse, neyin içinde olduğunu açıklığa kavuşturmadan, gençleri ve öğrencileri devrimci güçler listesine ekledi.

Bu hareket, kapitalist toplum, özellikle de gençler ve öğrenciler hakkındaki teorik analizine ve toplumsal sürece katılan tüm toplumsal güçleri bütünleştirme ve birleştirme iddiasına ters düşmektedir. Bu, daha önce ele aldığımız için şu anki konumuz değil. Önemli olan, ona göre devrimci güçlerin toplumsal olarak heterojen olduğunu açıklığa kavuşturmaktır. Tek bir sınıf temeliyle değil, onun deyimiyle, derin bir reddediş ve köklü bir muhalefetle birleşmişlerdir. Onun sözleriyle, “geleneksel bir sınıf temeli üzerine şekillenmemişlerdir ve eş zamanlı bir politik, içgüdüsel ve ahlaki isyan olarak ortaya çıkarlar.”

Alman gençlik hareketinin lideri ve Marcuse’nin felsefesinin savunucularından Dutschke’nin dediği gibi, bir sınıfın temsilcisi olarak değil, türün yok oluşunu tehdit eden bir sisteme karşı kapsamlı bir şekilde karşı çıkılmalıdır. Sınıf özgüllüğünün bu eksikliğine rağmen, Marcuse’nin devrimci olarak tanımladığı güçlerin çoğunun burjuvazinin alt tabakalarından ve işçi sınıfının alt sınıflarından geldiğini gözlemliyoruz. Toplumsal çoğunluğu temsil etmiyorlar, ancak özümsenmiş ve absorbe edilmiş çoğunluğa karşı isyan etmek zorundalar. Gerçekte devrimci güçler değiller, daha ziyade devrime zemin hazırlayan güçlerdir.

Marcuse’nin gençlik ve öğrenci hareketi üzerine yorumunda söylediği gibi, görevleri yanlış bilinçte bir gedik açmaktır. Bu gedik, belirli bir yerde referans noktası olarak kullanılır, ancak dünyayı dönüştürme olasılığı, bu yerlerin ne kadar küçük olursa olsun çoğalmasına bağlıdır. Eğer Marksizmde devrim, sömürülen işçi çoğunluğunun sömürücü mülk sahibi azınlığa karşı devrimi ise, Marcuse için devrim azınlığın devrimidir.

Sınıf aidiyetlerinden bağımsız olarak, hepsi de ister mülk sahibi ister mülk sahibi olmayan, ister sömüren ister sömürücü olsun, nüfusun ezici çoğunluğuna karşıdır. Bu nedenle, Lucien Goldmann, Marcuse’nin, istemeden de olsa, devrimin “eğitimsel bir elit” veya eğitimsel bir diktatörlük aracılığıyla gerçekleştirildiğini kabul ettiğini söylemekte haklıdır. Bu görüş, Platon’dan Rousseau’ya kadar birçok isim tarafından benimsenmiştir.

Goldmann, bunun tek dürüst cevap olduğunu, ancak artık geçersiz olduğunu savunur, “çünkü herkese insani bir varoluş sağlamanın yeni yollarına dair bilgi artık ayrıcalıklı bir elitin tekelinde değildir. Tüm gerçekler kolayca erişilebilir ve insan bilinci bunlara sorgusuz sualsiz ulaşabilir.” Ancak Goldmann’ın gözlemlediği gibi, Marcuse, örtük olarak bir diktatörlüğü veya eğitimsel bir eliti savunur ve gerçeklerin farkındalığının, toplumdaki baskıcı güçler tarafından tam asimilasyon ve bütünleşme dayatılması yoluyla bastırıldığını söyler. Bu nedenle, geriye yalnızca bu asimilasyon ve bütünleşmeden kurtulabilecek ve gerçeklerin farkındalığına ulaşabilecek filozofların bir diktatörlüğü kalmıştır. Devrimci değişimi gerçekleştiren veya en azından isyan ve reddiyeleriyle ona zemin hazırlayan bilinçli bir azınlıktır. Bu, dolayısıyla, eğitim diktatörlüğü teorisine bir geri dönüş anlamına gelir.

Marcuse, bu marjinal güçleri, gençleri ve öğrencileri devrimci veya öncü güçler olarak tanımlamakla kalmaz, aynı zamanda bunların örgütlenmemiş güçler olduğunu, özellikle Leninist parti örgütlenmesini reddetmeleri gerektiğini vurgular. Bunlar, “oyunun kurallarını çiğneyen ilkel bir güçtür” ve mücadele etmemelidirler.

Burjuva sistemi gibi bir örgütlenme biçimine karşı başka bir örgütlenme biçimiyle değil, bir örgütlenme biçimine karşı başka bir örgütlenme biçimiyle mücadele etmeliyiz. Marcuse’nin savunduğu diğer örgütlenme modeli ise şiddet, saf şiddet ve reddetme, saf reddiyedir. Bunlar, (esas olarak orta sınıfların eğitimli gençleri ve yoksul mahalle sakinlerinden oluşan) aktif azınlıklarca gerçekleştirilen ayaklanmalardır. Kurtuluş böylece, herhangi bir strateji veya politik örgütlenmeden bağımsız olarak, biyolojik bir zorunluluk haline gelir. Bu ayaklanmalar, önemli bir kendiliğindenlik, hatta anarşi unsuru içerir.

Marcuse, Ütopyanın Sonu adlı kitabında baskıcı devlet aygıtını devirmenin ve ezenleri ezmenin gerekliliğini savunsa da, bunun örgütlenme aracı olmadan nasıl başarılabileceğini belirtmez.

Öte yandan Marcuse, kendisini kapitalist toplumlardaki bu marjinal gruplarla, öğrenciler ve gençlerle ve onların örgütlenmemiş ayaklanmalarıyla sınırlamaz. Üçüncü Dünya’nın ulusal kurtuluş cephelerini de bu toplumlardaki devrimci güçler arasına dâhil eder. Ona göre, şu anda devrimci mücadele içinde olan yalnızca ulusal kurtuluş cepheleridir. Hatta öğrenci ayaklanmasının bir devrim değil, dünyayı değiştiren bir faktör olduğunu, “bir gün devrimci bir güce dönüşeceğini" iddia edecek kadar ileri gider. Dahası, “öğrenciler, devrimci bir güç veya öncü birlik değildir” der. Dolayısıyla, öğrenci muhalefeti, Üçüncü Dünya’yı ve devrimci pratiğini kendi kitle tabanı haline getirmeyi başarmalıdır.

Dikkat çekici olan, Ütopyanın Sonu adlı kitabında yer alan bu sözlerinde, bu kitaptan önce yayımlanan Kurtuluşa Doğru adlı kitabında yer alan görüşlerinden bir sapma göstermesidir. Gerçekten de Marcuse, Üçüncü Dünya’daki kurtuluş hareketlerinin bu devrimci değerini nispeten geç bir dönemde fark etmiştir.

Ancak Perrault’nun gözlemlediği gibi, Marcuse’nin Üçüncü Dünya ve devrim anlayışı belirsiz bir slogandan ibarettir. Üçüncü Dünya, doğası, ekonomik ve toplumsal gelişme düzeyi ve güç ilişkileri bakımından farklılık gösteren ülkeleri kapsar. Marcuse, mutlakiyetçi ve soyut yaklaşımını izleyerek, Üçüncü Dünya’yı ayrım gözetmeyen homojen, her şeyi kapsayan bir kitle olarak ele alır, onu dünyadaki tek devrimci hareket ve gelişmiş sanayi ülkelerindeki reddetme ve isyan hareketinin devrimci temeli haline getirir. Her iki hareketin de başarısı için gerekli olan dayanışma ağını kurar. Aynı zamanda, hem sosyalist hem de kapitalist gelişmiş sanayi ülkelerinde elde edilen teknolojik modeli izleyerek, Üçüncü Dünya ülkelerinde gelişmeye karşı uyarıda bulunur. O, Üçüncü Dünya ülkelerinin, her iki sistemin de bürokratik teknolojisinden uzak, farklı ve yeni bir yol geliştirmelerinin gerekliliğini görüyor. Burada, aslında Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri adlı eserinden bahsediyorum.

Peki, Marcuse ile birlikte kendimize şu soruyu soruyoruz: Bu nasıl başarılabilir? Üçüncü Dünya ülkeleri, hem sosyalist hem de kapitalist sistemlerin bürokratik teknolojisinden arınmış, benzersiz bir yolda nasıl gelişebilir? Marcuse’nin cevabı, son derece karamsar ve katı.

Üçüncü Dünya ülkelerinde, maddi ve teorik sömürüyü ortadan kaldırarak gerçekleşecek devrimin, yeni bir tür gelişme için koşullar yaratması gerektiğini ve bu devrimin ancak büyük bir zorlukla kendiliğinden bir olay olarak düşünülebileceğini söylüyor. Daha sonra, ülkenin doğasıyla uyumlu hiçbir ilerleme biçiminin bu süreç dışında var olamayacağını ekliyor.

"Bugün, dilediğiniz şekilde, dünyayı şekillendiren iki büyük sanayi bloğunun politikalarında bir değişiklik olsa ki bu değişiklikten kastım, her türlü neokolonyalizmin terk edilmesidir, şu anda böyle bir değişikliği öngörmemize imkân sağlayacak hiçbir umut ışığı yok."

Bu ne anlama geliyor, Bay Marcuse? Basitçe şu anlama geliyor: Üçüncü Dünya ülkelerinde ilerleme umudu yok, hatta hiç ilerleme umudu yok, çünkü bu ilerleme sosyalist ve kapitalist blokların politikalarına bağlı, ancak bu politikalar çeşitli biçimleriyle neokolonyalizmle karakterize ediliyor. Şu anda bu politikaları değiştirme umudu yok.

Eğer Marcuse, Üçüncü Dünya ülkelerindeki devrimci hareketi gelişmiş sanayi ülkelerindeki muhalefet hareketinin temeli olarak gösterdiyse, bu, muhalefet hareketinde de umut olmadığı anlamına gelir. Aslında, genel olarak devrim için umut yok. Bu bir çıkmaz sokak. Açmaz.

Dolayısıyla, Marksist devrim kavramının yeniden ele alınması, bu kavramın bir modifikasyonu, gelişimi veya yaratıcı yenilenmesi değil, devrimin kendisinin yeniden ele alınmasıydı. Marcuse’ye göre kapitalizm, sosyalist sistemleri yalnızca her ikisinde de baskıcı bürokratik teknolojik örgütlenmenin hâkimiyeti açısından kapitalizmle eşitlemekle kalmaz, aynı zamanda çağdaş dünyadaki tarihsel rollerini de eşitleyerek, her ikisini de farklı kılıklarda olsa da neokolonyalizm biçimleri haline getirir. Böylece, onları ekonomik ve toplumsal örgütlenmelerinde tanımlamaktan, küresel ölçekte ekonomik ve toplumsal işlevlerinde eşitlemeye geçmiştir. Peki, iki sistem arasında gördüğü temel fark nerede? Bunu yaparken, sosyalist sistemin devrimci rolüne şüphe düşürmektedir.

Yazar, Sovyetler Birliği’nin öncülüğünde yürütülen, emperyalizme ve onun küresel ölçekteki sömürü ve saldırganlığına karşı küresel mücadeleyi sorguluyor. Ayrıca, genel olarak sosyalist sistemin, özellikle Sovyetler Birliği’nin ulusal kurtuluş hareketlerine, politik, ekonomik, toplumsal ve kültürel açıdan sunduğu devrimci desteğin derinliğini de sorguluyor.

Bunu yaparken, dünya çapındaki sosyalist, kurtuluşçu ve demokratik güçler arasındaki uluslararası dayanışma stratejisini baltalıyor. Devrim üzerine yazdığı makalesinde iddia ettiği gibi, Marksist mücadelenin enternasyonalizmi, yalnızca işçi sınıfları arasındaki bir enternasyonalizm değil, sömürgeciliğe, kapitalizme ve saldırganlığa karşı çıkan tüm ulusal ve toplumsal güçler arasındaki bir mücadelenin enternasyonalizmidir.

Bu makalesinde iddia ettiği üzere, ulusal kurtuluş hareketleri artık dünya devriminin ana gücü veya tek devrimci güç değil, aynı zamanda küresel kapitalizme karşı günümüz dünyasındaki temel çelişkiyi de temsil etmiyor. Bunun yerine, küresel kapitalizme karşı temel çelişkiyi temsil eden dünya sosyalist devriminin güçleriyle birleşmişlerdir. Ulusal kurtuluş hareketleri, artık sadece sosyalist güçlerin yedek müttefiki olmaktan çıkmış, küresel sosyalist devrimci cephelerinin ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Ulusal kurtuluş hareketleri, günümüz dünyasında, sosyalizme doğru toplumsal ilerlemeyle zorunlu olarak bağlantılıdır, çünkü Lenin’in öngördüğü gibi, ulusal bağımsızlık mücadeleleri özünde küresel kapitalizme karşı bir mücadele haline gelmiştir.

Marcuse’nin Marksist devrim anlayışını yeniden inceleme çabasının nesnel sonucu, günümüz dünyasında devrimci güçler arasındaki uluslararası dayanışmanın ortadan kalkmasıdır. Bu dayanışma, onların zaferinin tek kesin garantisidir. Dahası, “Devrim Anlayışını Yeniden Gözden Geçirmek” adlı makalesinde kapitalist sistem içindeki devrim unsurlarına odaklanmış olsa da, sosyalist sisteme karşı devrimi de dâhil etmiştir, çünkü bu, her ikisinde de aynı olan genel olarak baskıcı teknolojik sisteme karşı bir devrimdir. Kurtuluşa Doğru adlı eserinde, hareket hakkındaki yorumunda da aynı şeyi dile getirmektedir.

68 Fransa’sında Gençler ve Öğrenciler

“Yeni duyarlılık, sosyalistler ve kapitalistler arasındaki sınırları aşan politik bir güç haline geldi.”

Marcuse, Marksist devrim anlayışını yeniden değerlendirmeye mi tabi tutuyor kendince bir bir seçimde mi bulunuyor? Daha önce de belirttiğim gibi, aslında devrimi yeniden değerlendirmeye tabi tutarak onu engellemeye çalışıyor. Bu gerçeği anlamak için Marcuse’nin öngördüğü devrim haritasını inceleyelim.

Gelişmiş sanayi ülkelerindeki kapitalist sistem, nüfusunun büyük çoğunluğunu içine alan ve teknolojik rasyonelliğiyle ve bolluk, medya ve hakim ideolojik koşullandırma yoluyla dayattığı ihtiyaçlarını karşılayarak onları kontrol eden, tutarlı ve istikrarlı bir sistemdir.

Genel olarak sosyalist sistem, bilhassa Sovyet sistemi, kapitalist sistemde de hâkim olan aynı baskıcı teknolojik rasyonelliğe sahiptir. Barışçıl bir arada yaşama kisvesi altında, insan özgürlüğü ve mutluluğu pahasına kapitalist ülkelerde ilerlemeyi hedefler.

Sosyalist ve kapitalist sistemler, günümüz dünyasına kendi iradelerini dayatmaya çalışan yeni sömürgeciliğin farklı biçimleridir.

Genel olarak kapitalist ülkelerde, bilhassa Amerika’da işçi sınıfı, egemen kapitalist sisteme entegre olmuş, onun tarafından özümsenmiştir. Bu nedenle, işçi sınıfı artık devrimci bir sınıf değil, karşı-devrimci bir sınıftır.

Genel olarak sosyalist ülkelerde, bilhassa Sovyetler Birliği’nde işçi sınıfı, baskıcı bürokrasinin kontrolünü sürdürmek ve korumak için dayattığı fikir ve değerler nedeniyle, egemen toplumsal sisteme katılmamakta ve onu doğru sosyalist yönde değiştirmede olumlu bir rol oynamamaktadır.

Dışlanmışlar, siyahiler, işsizler, getto ve gecekondu sakinleri, öğrenciler, gençler ve politik açıdan aktif işçi sınıfı gruplarının yanı sıra, gelişmiş sanayi toplumlarında da reddetme güçleri mevcuttur. Ancak bunlar, devrimci güçler değil, devrimin öncülleridir. Devrimci yolları belirli bir stratejiye veya örgütlenmeye tabi olmamalıdır.

Gelişmiş sanayi ülkelerinde mevcut düzeni redde tabi tutan güçlerin devrimci temeli, Üçüncü Dünya ülkelerindeki devrimci hareketlerdir.

Ancak, Üçüncü Dünya ülkelerindeki bu devrimci hareketlerin başarısı, iki büyük bloğun onlara karşı tutumuna bağlıdır. Bu tutum, şu anda hiçbir umut sunmamaktadır, çünkü her iki blok da farklı neokolonyalizm biçimleri uygulamaktadır.

Bu, Marcuse’nin bakış açısından çağdaş dünyanın devrimci haritasıdır; büyük bir reddetme çağrısı ve yeni, estetik açıdan hoş ve erotik bir dünyanın ütopik hayali dışında hiçbir ışık parıltısı olmayan kapkara bir haritadır.

Bu nedenle, Marcuse’nin Biroix'ya verdiği cevapta, “Umarım, farklı konumlardan ve farklı silahlarla donanmış olarak canavarla savaşmaya devam ederiz” derken ben, Marcuse’nin bizi hangi canavarla savaşmaya çağırdığını ciddi olarak merak ediyorum. Sömürgecilik, sömürü, geri kalmışlık, yoksulluk, savaş ve saldırganlıktan mı yoksa kurtuluş, ilerleme, sosyalizm ve barış için devrimci uluslararası dayanışmadan mı yana duruyor?

Belki de Marcuse’nin felsefesi hakkındaki yargımda çok sert davrandım, affedin. Ama bu felsefi unsurların en nihayetinde hem yerel hem de küresel düzeyde sınıf mücadelesini gizlemekten gayrı bir anlama sahip olmadığını görüyorum.

Sosyalist ve kapitalist sistemleri eşdeğer gören, denkleştiren Marcuse, çağımızdaki çatışmanın özünü gizliyor, dünyadaki kurtuluş, sosyalizm ve barış güçleri arasındaki uluslararası dayanışmanın birliğini sorguluyor. Gelişmiş sanayi kapitalist ülkelerinde işçi sınıfının devrimci enerjisini ve tarihsel rolünü tartışılır kılıyor. Genelde ulusal kurtuluş devrimlerinin tarihsel ve doğal müttefiki olan küresel sosyalist sistemi, özelde Sovyetler Birliği’ni tartışıyor. İdeolojiyi toplumsal ilerlemenin temeli olarak görmezden geliyor, bu ilerlemenin tek yolunun teknoloji olduğunu düşünüyor, onu gerek sosyalist gerekse kapitalist sistemde, hatta rasyonel doğasında bile, doğası gereği baskıcı olarak gösteriyor. Devrim olasılığını toplumsal süreçteki marjinal veya önemsiz güçlerle sınırlı tutuyor. Örgütlenmenin devrimci değerini önemsizleştiriyor. Devrimci eylemi kendiliğinden ve anarşik isyan eylemlerine indirgiyor. Aklın azaldığı, fantezi ve cinselliğin hâkim olduğu idealize edilmiş bir ütopyanın gerçekleştirilmesini savunuyor, hatta bunun gerçekleşmesinin devrimci bir öncül olarak uygulanmasını istiyor.

Devrimden doğabilecek hedefler, devrimden önce insan ruhuna ve davranışına yön verebilmelidir.

İster yerel ister küresel düzeyde olsun, devrimin nesnel yasalarını belirsizleştirmek ve bu nesnel yasalar üzerinde bilgi veya kontrol sahibi olmadan yalnızca öznel faktörlere öncelik vermek, devrimin sonuçlarını etkiler.

En nihayetinde bunlar, Marcuse’nin felsefesinin genel unsurları değil mi? Daha önce de belirttiğim gibi, Marcuse’nin söylediklerinin bazılarının ayrıntılı ve kısmen doğru olduğunu inkâr etmiyorum. Ancak, felsefesinin genel çıkarımı, bilimsel düşünceden tamamen uzaklaşmak ve insanın yalnızca tek bir boyuta, doğal, biyolojik ve cinsel boyuta sahip olduğu görüşüne ek olarak, düşünsel karışıklığa, hatta mutlak kaosa açık bir çağrıdır.

Tüm bunlar ışığında, Marcuse’nin felsefesiyle ilgili hangi yargıyı kabul etmemiz gerektiğini bilmiyorum. Perrault ile birlikte, bunun kaygılı küçük burjuvazinin felsefesi olduğunu söylemekle yetinmeli miyiz, yoksa özellikle kitaplarından birinin doğrudan Amerika’ya ait düşünsel silah cephaneliğinden geldiğini, hayatının bir dönemini Amerikan istihbaratına hizmet etmeye adadığını hatırlarsak, bunun yanı sıra ilgili felsefenin büyük ölçüde kötü niyet ve önceden planlanmış işbirliği içerdiğini söyleyebilir miyiz?

Marcuse’nin felsefesinde, kendisinin Comte’un pozitivist felsefesinde gördüğü aynı işlevi görmüyor muyuz? Çünkü, dediği gibi, pozitivizm, saf devrimci ilkelerin anarşik güçleriyle mücadele edebilecek tek silahtır ve yalnızca o popüler devrimci teoriyi özümseyebilir. Bu, Marcuse’nin kendi sözleriyle, felsefesinin tam işlevi değil midir?

Her ne olursa olsun, Marcuse’nin felsefesi, çağdaş insan devrimini açmaza sürüklüyor. Kabul edildiği takdirde, her türlü ilerlemenin ve zihnin özgürleşme sürecinin önünde engel haline gelecektir.

Marcuse’nin kitaplarının çoğu Arapçaya çevrildi. Fikirleri gençlerimiz ve aydınlarımız arasında yayılmaya başladı, hatta Marcuse onları benimseyen hayranlar bile buldu. Tam da bu sebeple o hayranlar, Arap devrimimizden bu kadar uzak duruyorlar. Dolayısıyla bu meseleyi üzerinde durulmayı hak ediyor.

Mahmud Emin Âlim

[Kaynak: ماركيوزأو فلسفة الطريق المسدود, Darü’l-Edeb Yayınları, Eylül 1972, Beyrut, s. 148-174]

Yazının Tamamı