Müşterek ve Günümüzde Sosyalist Hareket

Günümüzde sosyalist hareket, Avrupa’daki gerçekleşmiş iki önemli devrime cevap olarak ortaya çıkmıştır.

1. Modern sanayiyi ortaya çıkaran, küresel kapitalist piyasayı pekiştiren ve sanayi işçi sınıfını açığa çıkaran Sanayi Devrimi.

2. Modern burjuva devletinin demokratik biçimini kuran, ulusal duyguları derinleştiren ve Avrupa toplumları arasında ulusal çizgiler boyunca bölünmeleri teşvik eden Fransız Devrimi.

Sosyalist hareketin kökenleri, 1848 yılında Marx ve Engels tarafından yazılan Komünist Manifesto’nun yayımlanmasına kadar uzanmaktadır. Modern küresel komünist hareketin tarihi, başarıları ve başarısızlıklarıyla birlikte, günümüzde sosyalist hareketin gelişimiyle içsel bir bağa sahiptir. Karmaşıklıklarını kavramak için, ortaya çıktığı bilhassa modern Batı Avrupa toplumları bağlamının toplumsal ve tarihsel koşullarını anlamak gerekmektedir.

1. Avrupa Kapitalizminde Devletin Niteliği

Avrupa’daki kapitalist toplumlar, yalnızca Avrupa kapitalizminin tarihsel sürecin ileri aşamalarında ortaya çıkması değil, aynı zamanda Batı Avrupa’daki toplumsal ve politik oluşumun benzersiz özellikleri nedeniyle de İslam toplumlarından temel olarak farklıdır. Dünyanın bu bölgesi, yağmurla beslenen tarıma dayanıyordu, bu nedenle, sulamayı düzenleyecek merkezi bir kuruluşa ihtiyaç yoktu, bu da küçük nüfus merkezlerinin birbirinden bağımsız olmasına imkân sağlıyordu. Bu durum, Marx’ın dediği gibi, bir ailenin tam bir ekonomik birimi temsil ettiği bu toplumlarda, ailenin toplumsal ve ekonomik birim olmasının nedenini açıklıyor. Bu küçük ekonomik oluşum, her tarım ailesinin akranlarından nispeten bağımsız olmasını sağladı, bireycilik ve milliyetçilik, daha sonra Avrupa’da kapitalizmin oluşum sürecinde öne çıktı. Buna ek olarak bölge, Asya, Akdeniz ve Kuzey ve Doğu Afrika’da görülen kültürel gelişmenin gerisinde kalmıştı. Avrupa monarşileri, Roma İmparatorluğu’nun yıkılması ve Konstantinopolis’e taşınmasıyla önemli ölçüde bozuldu. Avrupa’daki feodal sistemi ayrıksı kılan şeyin, merkezi devletin zayıflığı ve gerçek politik otoritenin feodal toprak mülkiyetine dayanması olduğu iyi bilinmektedir. Her feodal toprak parçası, “devlet”in, yani kralın başkentinin adını taşıyan küçük bir dükalık oluşturuyordu.

Avrupa kapitalizmi ortaya çıktığında, İslam ülkeleriyle dünya ticaretinin ve alışverişinin kapsamının genişlemesiyle büyüyen yeni ticaret şehirlerinde kendini gösterdi. Bu durum, İtalya’daki ticaret şehirlerinin Mısır ve Asya’daki İslam ülkeleriyle İstanbul üzerinden yaptıkları ticaret sayesinde refahını ve Kuzey Avrupa ticaretinin, “Ruslar” olarak adlandırılan, yani Karadeniz üzerinden İslam ticaretini kontrol eden, daha sonra Rus nehirleri aracılığıyla Kuzey Avrupa’ya taşıyan İsveçliler ve Norveçliler sayesinde büyümesini açıklamaktadır.

Avrupa’da ticaret şehirlerinin oluşumu, modern Avrupa kapitalizminin biçiminde yansıyan önemli politik ve toplumsal sonuçlar doğurmuştur. Avrupa kapitalizmi, özellikle 1688 İngiliz Devrimi ve 1789 Fransız Devrimi’nde olduğu gibi, çok geç aşamalar haricinde, merkezi devlet iktidarını kontrol edememiştir. Avrupa kapitalizminin büyüdüğü koşullarda devlet, feodal kökenli despotik bir otorite olan mutlak monarşiydi, ancak feodal soylu, otoriteye karşı ticaret şehirlerinin yanında yer alarak, kapitalist gelişmeye hizmet etmiştir. Bununla birlikte, şehirlerde burjuvazi güçlenip, artık kralların hizmetlerine ihtiyaç duymadığında, bu gelişmenin kurbanı olmuştur. Mutlak monarşi, daha sonraki kapitalist gelişmenin önünde büyük bir engel haline gelmiştir.

Kapitalist gelişmenin sonuçlarından biri, üretim araçlarının kapitalist mülkiyeti ile kapitalist devlet arasında göreceli bir ayrışma olmasıydı. Devlet, fabrikaların, bankaların ve toprakların sahiplerine hizmet eden bir kurum olarak hareket etti ve üretim sürecinde doğrudan bir rol oynamadı. Bu durum, Avrupa’nın kapitalist toplumlarında üretim araçlarının sahipleri ile yöneticiler arasında göreceli bir ayrılığa yol açtı. Bu, devletin kapitalist sınıfa tabi olmadığı anlamına gelmez, aksine, ilişkinin İslam dünyasındaki karşılığından daha karmaşık olduğu anlamına gelir.

Biruni[1] “Sermaye devlettir” dediğinde İslam devletinin doğasını doğru bir şekilde ifade etmiştir; oysa Batı kapitalizminde devlet ile servet arasında dolaylı bir ilişki vardı, bu da Avrupa devletinin tarihin önemli dönemlerinde sınıflardan nispeten bağımsız roller oynamasına imkân sağlıyordu. On yedinci ve on sekizinci yüzyıllardaki mutlak monarşilerde ve devrimci olduğunu iddia eden, kapitalizme hizmet ederken çatışan sınıfları birbirine düşüren Bonapart rejimlerinin ortaya çıkışı sırasında bu durum geçerliydi.[2] Avrupa’daki kapitalist devletin liberal biçimi, serbest kapitalizmin ve piyasadaki serbest rekabetin gelişmesine en uygun politik biçimdi. Bu devlette, Engels’in dediği gibi, “servet gücünü dolaylı ve en güvenli şekilde kullanır.”[3] Bu, Komünist Manifesto’da da doğrulanmıştır: “Modern devletin yürütme organı, tüm burjuvazinin ortak işlerini yönetmek için kurulmuş bir komiteden başka bir şey değildir.”

Elbette bu ifade, üretime dönük çalışmanın varolduğu, finansal spekülasyonun hüküm sürdüğü, devlet aygıtının haricinde bir kapitalizmin varlığını varsaymaktadır ve bu ekonomik modelde devlet, üretim araçlarına sahip bir sınıfa bağlı bir yönetim aygıtını teşkil etmektedir. Avrupa kapitalizminin bu özelliği, devletin tarım arazilerine, değirmenlere, ülkedeki en büyük sanayi ve ticaret kurumlarına sahip olduğu İslam kapitalizminden tümüyle farklıdır. Açıkladığımız gibi, bu kapitalizm biçimi, tüm politik, ekonomik ve manevi otoriteleri Halifeliğin elinde birleştiren bireysel despotizmin pekişmesine yol açmıştır.

Bu nedenle, yönetici kişilerin değişmesi, bazen toplumsal oluşumun doğasında da bir değişikliğe yol açmıştır. Örneğin, askeri feodal ilişkilere doğru bir ricat edilmiş veya üretim ve ticari spekülasyona odaklanmak yerine tüketim modeli benimsenmiştir. Bu durum, Abbasi ve onlardan önceki Emevi hanedanlıklarında[4] olduğu gibi, Mervani ailesinin yükselişinin kapitalist ekonomiye doğru bir kaymaya yol açtığı tek bir yönetici aile döneminde bile açıkça görülmektedir.

Batı Avrupa’daki kapitalist sistemde ise bu, yönetici kişilerin meselesi değildi. Hükümetler değişebilirken, üretim araçlarına sahip olan sınıf, aynı kalabiliyor veya iradesi ve çıkarlarıyla örtüşmeyen yöneticilerin değiştirilmesi sonucunda daha da güçlenebiliyor, çıkarları daha da yoğunlaşabiliyordu. Avrupa burjuvazisi, zenginliği, geniş ilişkileri ve yöneticiler üzerindeki etkisi aracılığıyla kontrolünü sağlıyordu. Bu kontrol, bazen temsil ettiği veya adına yönettiği sınıfın çıkarlarını dikkate almadan, istediğini yaratan tek bir diktatöre bağlı kalmadan kapitalizmin gelişmesini mümkün kılıyordu. Lenin, liberal burjuva devletinin bu özelliğini şöyle açıklıyor:

“[...] ‘Zenginliğin’ demokratik bir cumhuriyette mutlak güce sahip olabilmesinin bir diğer nedeni de, politik mekanizmadaki kusurlara veya kapitalizmin hatalı politik kabuğuna bağlı olmamasıdır. Demokratik bir cumhuriyet, kapitalizm için mümkün olan en iyi politik kabuktur, bu nedenle, sermaye bu en iyi kabuğu (Palçinskiler, Çernovlar, Tsereteliler ve benzerleri aracılığıyla) ele geçirdikten sonra, gücünü o kadar güvenli ve sağlam bir şekilde kurar ki, burjuva-demokratik cumhuriyetteki hiçbir kişi, kurum veya parti değişikliği onu sarsamaz.”[5]

Diktatörün veya mutlak monarşinin keyfine dayalı bir sistemden açıkça daha esnek ve istikrarlı olan bu tür bir devlet, üretim araçlarının sahibi sınıfla olan gizli bağları nedeniyle, tüm halkın yönetimi olarak gösterilme olasılığına sahiptir. Bu nedenle, böyle bir liberal biçim, kitleleri aldatma ve halkın öfkesini soğurma konusunda daha mahirdir. Doğal olarak, bu hal, gençliğinde özgür kapitalizmi temsil ediyordu, ancak günümüzde emperyalist tekelci burjuva liberalizminden geriye sadece kabuğu kalmıştır, çünkü tüm gelişmiş kapitalist ülkelerde tekelci devlet kapitalizmi gelişmiş, devlet, sosyo-ekonomik sistemin üretim ve yönetim sürecinde temel bir faktör haline gelmiştir. Bu durum, gelişmiş kapitalist ülkelerde faşist eğilimlerin büyümesini, bu ülkelerdeki baskı ve casusluk mekanizmasının rolünün ve boyutunun artmasını açıklamaktadır.

2. Günümüzde Sosyalist Devrimin Koşulları

Modern sanayinin gelişmesi, sanayi işçi sınıfının ortaya çıkması, insan bilgisindeki önemli ilerleme ve doğal güçler üzerindeki hâkimiyet, on sekizinci yüzyıldan beri, insanlığı veya ulusları sömürme pratiğinden arınmış yeni bir modele göre insan toplumunu örgütleme vizyonunu sağlamıştır, sağlamaya devam etmektedir. Modern tarihsel gelişmenin açtığı yeni ufuklar, modern sosyalist hareketin ortaya çıkmasının ve ütopik hayallerden devrimci bir sosyal bilime dönüşmesinin temelini oluşturmuştur. Bununla birlikte, ütopik sosyalizm, bir süre sosyalist hareketin baskın biçimi olarak kalmıştır. Bu hareket, uzak adalarda küçük sosyalist topluluklar hayal etmeye, diğer durumlarda, toplumdaki mevcut kapitalist ilişkiler içinde bu tür topluluklar kurmaya çalışmayı temel alıyordu. Bu ütopik hareketlerin kapitalizme yönelik köklü eleştirilerine ve toplumu yeni, sömürüden arınmış temeller üzerinde örgütleme olasılığını göstermelerine rağmen, tüm deneyleri başarısız oldu, işçi sınıfı kitleleri arasında devrimci sosyalist hareketin gelişmesini engelledi. Politik mücadeleden uzaklaşmayı, yalnızca küçük sosyalist kolonilerin yeni biçimlerini geliştirmeye odaklanmayı, toplumun kapitalist kontrolünü olduğu gibi bırakmayı savundular. Bu ütopik hareketleri eleştirerek, Marx ve Engels, işçi sınıfını yeni bir toplum inşa etmede güvenilen tarihsel güç olarak gören bilimsel sosyalizm teorisini geliştirdiler. Marx ve Engels, modern felsefe ve dünya tarihi üzerine kapsamlı çalışmalar yürüterek, materyalist tarih anlayışını ortaya koydular, kapitalist üretim süreçlerini analiz ettiler, kapitalist sömürüye ait mekanizmaları, özgür emeğin satın alınmasına dayalı yeni bir kölelik biçimi olarak gösterdiler. Marx ve Engels, işçi sınıfının politik iktidarı ele geçirmeden sosyalist bir toplum kuramayacağı, bu nedenle politik mücadelenin bilimsel bir sosyalist hareketin kurulması için gerekli bir koşul olduğu sonucuna vardılar. Komünist Manifesto’da Marx ve Engels, işçi sınıfının ve komünist hareketlerin misyonunu şu şekilde özetlediler:

“Komünistlerin acil amacı, diğer tüm proletarya partilerinin amacı ile aynıdır: proletaryanın bir sınıf haline getirilmesi, burjuvazinin üstünlüğünün devrilmesi, proletaryanın siyasi iktidarı ele geçirmesi.”

Ayrıca, sosyalist hareketin içeriği üzerine yapılan bir tartışmanın ardından şunları söylediler:

“İşçi sınıfı devrimindeki ilk adım, demokrasi mücadelesini kazanmak için proletaryayı egemen sınıf konumuna yükseltmektir. Proletarya, politik üstünlüğünü kullanmak suretiyle, kademeli biçimde tüm sermayeyi burjuvaziden alacak, tüm üretim araçlarını devletin, yani egemen sınıf olarak örgütlenmiş proletaryanın elinde merkezileştirecek ve toplam üretim gücünü mümkün olan en hızlı şekilde artıracaktır.”

Açıkça görülüyor ki, modern sosyalist hareket, politik devrimi sosyalist bir toplumun kurulması için ilk ve ön koşul olarak görmektedir. Bu açıdan, sosyalist devrim, Batı Avrupa’daki burjuva devriminden farklıdır. Avrupa burjuvazisi, Ortaçağ’ın serbest ticaret şehirlerinin ve komünlerinin feodal toplumu içinde büyümüş ve gelişmiş, bazı bölgelerde yedi yüzyıl boyunca serbest şehirler ölçeğinde politik güç ve askeri örgüt inşa edebilmiştir. Hollanda, İngiltere, Fransa ve Amerika’daki büyük burjuva devrimleri, başlangıcı onuncu yüzyıla hatta daha öncesine dayanan uzun bir tarihsel sürecin doruk noktasıydı. Öte yandan, modern sosyalist devrim, kendi yolunu açmak, yaşadığı aksiliklerden, tarihin ve beşeri bilimlerin deneyim ve derslerinden öğrenmek zorunda kaldı. Yavaş ilerleyen devrim, politik aksaklıklara, dönemeçlere ve sapmalara maruz kaldı. Bütün bunlar, sosyalist devrimi, aksilikler ve politik geri çekilmelerle dolu uzun ve zorlu bir tarihsel görev haline getirir, bu nedenle, zaferlerin, yenilgilerin ve tarihsel dönemeçlerin çeşitli deneyimleriyle döşenmiş, gerçek ilerlemeyi sağlamak için gerekli koşullara ihtiyaç duyar. İşte bu yüzden Marx şöyle demiştir:

“[...] proleter devrimler, tıpkı on dokuzuncu yüzyıldakiler gibi, sürekli kendilerini eleştirir, kendi gidişatını sürekli kesintiye uğratır, görünüşte tamamlanmış olana geri döner ve yeniden başlarlar; ilk girişimlerinin yarım yamalak önlemlerini, zayıflıklarını ve önemsizliğini acımasız bir titizlikle alaya alırlar, rakiplerini ancak onlardan yeni bir güç çekip, her zamankinden daha devasa bir şekilde yeniden yükselmeleri için devirirler, kendi hedeflerinin belirsiz devasa büyüklüğünden sürekli geri çekilirler ta ki geri dönüşü imkânsız kılan bir durum oluşana, koşullar şöyle haykırana kadar:

Hic Rhodus, hic salta!”[6]

Marksizmin, sosyalizmin yalnızca öz irade üzerine kurulamayacağını, ancak belirli maddi temeller ile tarihsel-toplumsal gelişim sürecinin bilimsel bir anlayışı üzerine kurulması gerektiğini savunduğu bilinmektedir. Sosyalist devrimin Batı Avrupa’da zafer kazanması bekleniyordu, çünkü burası örgütlü işçi sınıfını barındıran, sosyalizmi inşa etmek için gerekli maddi kaynaklara sahip, gelişmiş bir kapitalist bölgeydi. Ancak tarihsel süreç, sosyalist devrimin devrime hazır olan bölgede büyük engellerle karşılaştığını, modern sosyalist hareketin ise ana zaferlerini sanayi gelişimi açısından en geri kalmış bölgelerde, Doğu Avrupa ve Asya’da kazandığını göstermiştir. Bu durum, sosyalizmin geri kalmış toplumlarda inşa edildiği anlamına geliyordu, bu da yolunu daha karmaşık hale getirmiş, özellikle bu tür koşullarda kaçınılmaz olarak ortaya çıkacak ve çeşitli yollarla sosyalist devleti kontrol etmeye, kendi sınıf çıkarlarına yönlendirmeye çalışacak bürokrasi sorunu karşısında gelecekteki seyrinde yeni engeller yaratmıştır. Bu durum, günümüzdeki sosyalist ülkelerin çoğunda da yaşanmıştır. Bu nedenle, devletin sosyalist devrimdeki rolü sorunu, işçi sınıfının özgürlük mücadelesinde ve komünist bir toplum kurma çabasında karşılaştığı en önemli sorun haline gelmektedir.

3. Devletin Yerini Ne Alabilir?

Bu, Marksizmin 1871 Paris Komünü’ne kadar özel olarak cevaplamadığı bir sorudur. Çünkü modern sosyalizm, bir devrim bilimi olarak, sosyalist toplumdaki yeni politik sistemin doğası için hazır reçeteler sunmamıştır. Marksizm, halk hareketinden ve insanların kurtuluş mücadelesinde edindikleri tarihsel deneyimden öğrenir. Lenin’in dediği gibi kurtuluş mücadelesi: “Dünyaya dair derin bir felsefi anlayış ve zengin bir tarih bilgisiyle aydınlatılmış bir deneyimin özetidir.”[7]

Paris Komünü deneyimi, tarihte ilk kez sosyalist toplumda modern, sofistike bir “devlet” biçimi sunmuştur. Burada “devlet” terimini dar anlamının ötesinde kullanıyoruz çünkü Komün, tam olarak bir “devlet” değil, daha ziyade, sosyalist toplumun demokratik politik örgütlenmesinin bir biçimi, yok olma yolundaki bir devlet biçimidir. Bu nedenle, Paris Komünü deneyimi, sosyalist toplumda devlete dair Marksist öğretilerin teorik temeli olmaya devam etmektedir. Paris Komünü’nün ardından Marx ve Engels, 1872’de yazdıkları giriş bölümünde değinmeyi gerekli gördükleri Komünist Manifesto’da tek bir değişiklik yaptılar. Şöyle dediler: “Komün özellikle bir şeyi kanıtladı: işçi sınıfı, hazır devlet mekanizmasını ele geçirip kendi amaçları için kullanamaz.”[8]

Komün’ün Marx ve Engels’in düşünceleri üzerindeki etkisi çok büyüktü; öyle ki 1875’te sosyalist partilerin programlarından “devlet” kelimesinin tamamen çıkarılmasını, yerine “komün” ve Avrupa dillerindeki karşılıklarının getirilmesini önerdiler. “Komün” kelimesinin Arapçada Müşterek anlamına geldiği bilinmektedir. Çünkü “devlet”, sınıf baskısının bir aracıdır, tüm işçileri ve insanlığı sömürü ve adaletsizlikten kurtarmayı amaçlayan bir sosyalist hareket, baskı ve zulüm makinesi kurmayı hedefleyemez. Eğer bir “devlet”e ihtiyaç duyuyorsa, bu, sadece devrilen sınıfları bastırmak içindir, özgürlük için değil; bu da sosyalist partileri, işçi kitleleri içinde devletin gerçek doğası hakkındaki tüm yanılsamaları ortadan kaldırmaya, kitleleri devletin sınıf doğası ve baskıcı misyonu konusunda sürekli olarak eğitmeye yönlendirebilir. Bu perspektiften bakıldığında, Marx ve Engels, 1870’lerde Alman Sosyal Demokrat Partisi tarafından ilan edilen ve hedefleri arasında “özgür halk devleti” sloganını da içeren “Gotha Programı”nı eleştirdiler. Engels, bu slogana yönelik eleştirisinde şunları söylüyordu:

“Özgür halk devleti, özgür devlete dönüştürüldü. Dilbilgisi açısından ele alındığında, özgür devlet, devletin vatandaşlarına göre özgür olduğu, dolayısıyla despotik bir hükümete sahip bir devlettir. Özellikle Komün’den sonra, devlet hakkındaki tüm konuşmalar geride bırakılmalıdır. Komün, artık kelimenin gerçek anlamıyla bir devlet değildi. Anarşistler ‘halk devleti’ lafını yüzümüze yüzümüze o kadar iğrenç bir şekilde söyleyip durdular ki Marx, Proudhon’a karşı yazdığı kitapta, daha sonra Komünist Manifesto’da açıktan sosyalist toplum düzeninin kurulmasıyla devletin kendiliğinden ortadan kalkacağını söyledi. Devlet, mücadelede, devrimde, rakiplerini zorla bastırmak için kullanılan geçici bir kurum olduğundan, ‘özgür halk devleti’nden bahsetmek tamamen saçmalıktır. Proletarya devlete ihtiyaç duyduğu sürece, bu ihtiyaç, özgürlük temelli çıkarlar değil, rakiplerini bastırmak içindir ve özgürlükten bahsetmek mümkün hale gelir gelmez devletin kendisi ortadan kalkar. Bu nedenle, devleti her yerde Gemeinwesen [Müşterek] ile değiştirmeyi öneriyoruz. Bu, Fransızca commune kelimesinin yerini layıkıyla alabilecek eski ve güzel bir Almanca kelimedir.”[9]

Bu bağlamda, Lenin’in, sosyalist Ekim Devrimi’nden önceki son birkaç ayda, Devlet ve Devrim adlı kitabını hazırlarken, yukarıda bahsedilen Engels’in mektubuna ilişkin şu yorumu yaptığını belirtmekte fayda var:

“Hiç şüphe yok ki partimizin programını gözden geçirirken, gerçeğe daha yakınlaşabilmemiz, Marksizmi çarpıtmalardan arındırarak gerçek haline geri döndürebilmemiz ve işçi sınıfının mücadelesini kurtuluşuna daha doğru bir şekilde yönlendirebilmemiz için Engels ve Marx’ın tavsiyelerinin dikkate alınması gerekiyor. [...] Belki de zorluk, gerekli terimi bulmakta değil. Almancada ‘topluluk’ [Müşterek] için iki kelime var. Engels, bireysel olarak ortaklığı değil, daha ziyade, bunların birleşimini, topluluklar sistemini ifade eden kelimeyi seçti. Rusçada böyle bir kelime yok. Belki de bazı karışıklıklara yol açsa da Fransızca ‘Komün’ kelimesini seçmek gerekiyor.”[10]

Bu “devlet karşıtı” konum, Marksist yazılarda yeni değildi, ancak sosyalist toplumun modeli ve politik sistemi netleştikten sonra Paris Komünü deneyimi ışığında daha belirgin hale geldi. Engels, devlet meselesine ilişkin bu yeni görüşü, Marx’ın Fransa'daki İç Savaş adlı eserinin 1891 baskısının önsözünde açıklığa kavuşturdu ve devlet meselesine ilişkin bir dizi önemli fikir ortaya koydu. Bunlardan biri şu cümlelerde somutlaştı:

“Devlet, en iyi koşullarda bile, gerekli bir kötülüktür. Zafer kazanan işçi sınıfının sınıf düşmanlarına karşı kullanmak üzere miras aldığı bir kötülüktür [...] ta ki yeni, özgür toplumsal koşullar altında yetişen bir nesil devletin tüm zincirlerinden kurtulup onu hurda yığınına atana kadar.[11]

Bundan, Marksizmin Müşterek [komün] sistemini sosyalist toplumda işçi sınıfı için en uygun iktidar biçimi olarak benimsediğini, bu nedenle, proletarya diktatörlüğünü ifade ederken aynı zamanda bu diktatörlüğün demokratik, halkçı doğasını yansıttığını görüyoruz. Peki Müşterek sisteminin özellikleri nelerdir?

4. Paris Komünü Deneyimine Göre Müşterek Sistemi

Müşterek sistemi, Paris Komünü’nün yükselişiyle demokratik sosyalizm için bir model olarak ortaya çıktı. Ancak, tarihsel bileşenleri ve kökenleri, 1871 Paris Komünü’nden önemli farklılıklar göstermesine rağmen, Ortaçağ’da bazı Avrupa ülkelerinde ortaya çıkan sivil örgütlenmelerden türemiştir. Paris Komünü, gerçekte proletarya diktatörlüğünü temsil eden sosyalist politik sistemin halka dayalı demokratik bir biçimi olarak ortaya çıkan bir sosyalist devrimdi.

Ortaçağ komünlerine gelince, bunlar gelişmekte olan Avrupa ticaret şehirlerinin feodal soyluların kontrolünden bağımsızlıklarını korumalarını sağlayan sivil topluluklar ve politik-askeri örgütlenmelerdi. Çevredeki feodal ilişkiler denizinde burjuva özerkliğinin adaları olarak hizmet ettiler. Komünist Manifesto’da “kendi kendini yöneten silahlı toplumsal birlikler” olarak adlandırıldılar. Bu tanım, bu toplulukların çevresindeki toplumdan özerk olduğunu ortaya koyuyor. Bu kendine güvenme hali, onları tüm ülkeyi kapsayan birleşik bir komün sisteminde silahlı bir politik idari birimi ifade eden Paris Komünü’nden ayırır.

Paris Komünü’nün özelliklerinden biri, kitlelere temsilcilerini seçme ve gerektiğinde geri çekme fırsatı sağlayan bir tür doğrudan demokrasiyi başarmış olmasıydı. Bu temsilciler, komünlerin konseylerini oluşturdular, bu konseyler de daha yüksek politik konseye temsilciler atadılar. Böylece komün, aynı anda hem kendi kendine yeten bir varlık hem de merkezi temsile sahip en küçük politik-idari birim haline geldi.

Komün sistemi, federal sistemden farklıdır çünkü ilki, her komünde tek bir yerel otoriteden oluşurken, federal sistem, yerel otoriteye ek olarak merkezi otorite tarafından atanan belirli temsilcilerin veya çalışanların (örneğin valiler ve ilçe yetkilileri vb.) varlığını varsayar. Komünlerde seçilmiş konseyler, tek yerel otoriteyi oluşturur, bu otorite de illerdeki daha yüksek politik iktidar konseylerinde ve onlar aracılığıyla merkezi organlarda seçilmiş delegeler aracılığıyla yerellikteki nüfusu temsil eder. Örneğin Irak koşullarında komünal sistemin uygulanması, valilerin, ilçe komiserlerinin ve ilçe yöneticilerinin makamlarının kaldırılmasını, tüm yerel yetkilerin her komünde [müşterekte] seçilmiş yerel konseylere devredilmesini gerektirir. Marx, Fransa’da İç Savaş adlı kitabında komünal sistemin özelliklerini özetlemiştir. Bu açıdan, ilgili sistemin ayrıntılarına burada girmeye gerek yok. Bu metinde araştırma konusuyla ilgili olduğu ölçüde, kitabın yalnızca bazı kısımlarına değineceğiz.

Marx, Avrupa’da burjuva devletinin ortaya çıkışına ilişkin analizinde, tarihsel köklerinin Ortaçağ’a dek izlenebileceğini dile getirmiştir. Omurgasını daimi ordu, bürokrasi, yargı, din ve eğitim oluşturmuştur. Sermaye ve emek arasındaki çatışmanın yoğunlaşmasıyla birlikte, “devletin otoritesi, sınıf devletinin aracı vasfıyla birlikte, emeği ezmek için kullanılan bir kamu gücü biçimini giderek daha fazla almıştır.”

1871’de ortaya çıkan Paris Komünü, Bonapartist İmparatorluk koşullarında Fransız devletinin tam zıttını ifade ediyordu. Marx, Komün’ü “sadece monarşik sınıf yönetimini değil, sınıf yönetiminin kendisini de ortadan kaldıracak bir cumhuriyet” olarak görüyordu. Marx ayrıca Komün’ün daimi ordu konusundaki tutumuna da dikkat çekerek, “Komün tarafından çıkarılan ilk kararname, daimi ordunun kaldırılması, yerine silahlı halkın getirilmesiydi” diyordu.[12] Lenin, buna şu yorumunu ekledi: “İlgili talep, kendilerini sosyalist olarak adlandıran tüm partilerin programlarında dile getirilmektedir.”

Komün’ün örgüt yapısı ve komün sistemi hakkında Marx şunları söylemiştir:

“Komün, şehrin çeşitli mahallelerinde genel oy hakkıyla seçilen, her an görevden alınabilen ve sorumlu olan belediye meclis üyelerinden oluşuyordu. Üyelerinin çoğunluğu, doğal olarak, işçi sınıfından veya işçi sınıfının tanınmış temsilcilerinden oluşuyordu. [...] O zamana dek hükümetin aracı olan polis, politik niteliklerinden arındırılarak, komünün sorumlu ve her zaman görevden alınabilen bir temsilcisi haline getirildi. Yönetimin diğer tüm dallarındaki yetkililer de aynı şekildeydi. Komün üyelerinden aşağıya doğru, kamu hizmeti işçi ücretleriyle yapılmak zorundaydı. Devletin yüksek mevkilerindeki kişilerin ayrıcalıkları ve temsil hakları, bu kişilerin kendileriyle birlikte ortadan kalktı. [...] Eski hükümetin fiziksel güç araçları olarak daimi ordu ve polisten kurtulduktan sonra, Komün, hemen manevi baskı aracı olan rahiplerin gücünü kırmak için kolları sıvadı. [...] Yargı görevlileri, zaten sahte olan bağımsızlıklarını yitirdiler. [...] Seçimle göreve gelen, sorumluluk sahibi ve her an görevden alınabilen kişilere dönüştüler.”[13]

Marx, komünist sistem ile burjuva parlamenter sistemi şu şekilde ayırıyordu:

“Komün, parlamenter bir organ değil, aynı anda yasama ve yürütme gücünü uygulayan bir çalışma organı olmalıydı. [...] Üç veya altı yılda bir hangi yönetici sınıf üyesinin parlamentoda halkı yanlış temsil edeceğine karar vermek yerine, genel oy hakkı halka hizmet etmeli, Komün’ü kendi suretiyle meydana getirebilmeli. Komün, parlamento temelli bir yapı değil, işleyen bir organ olmalı. Aynı anda hem yürütme hem de yasama organı olarak çalışmalı. [...] Üreticilerin özgürlüğü esas olmalı.[14]

Marx, komün sisteminin özelliklerini “üreticilerin özyönetimi” ifadesiyle özetliyordu.[15]

Bu sistemde toplumsal birliğin nasıl sağlandığına gelince, Marx bu soruyu şu şekilde cevaplıyor:

“[...] Komün’ün daha fazla ayrıntılandırmaya vakti olmayan Ulusal Örgüt’ün sunduğu brifingde açıkça dile getirildiği biçimiyle Komün, en küçük köyün bile politik biçimi haline gelecekti. [...] Her bölgedeki kır komünleri, ortak işlerini merkezi kasabadaki bir delegeler meclisi aracılığıyla yönetecek, bu bölge meclisleri de Paris’teki Ulusal Delegasyon’a temsilciler gönderecekti.”[16]

Marx, bu tür bir sistemde merkezi hükümetin işlevleri konusunda şunları söylüyordu:

“Merkezi hükümetin elinde kalacak olan az sayıda ancak çok önemli işlevler ortadan kaldırılmamalı, kaldıralım diyenler sahtekârlık ediyorlar. Bilâkis bu yetkiler, komün yetkililerine, yani belirli ve kesin sorumlulukları olan yetkililere devredilmelidir.

Ulusun birliği parçalanmayacak, bilâkis, komünal yapılanma yoluyla örgütlenecektir. Ulusun birliği, ulustan bağımsızlık kazanarak ve ona hükmederek bu birliği temsil ettiğini iddia eden devletin otoritesini yok ederek gerçeğe dönüşecektir. Gerçekte bu devlet otoritesi, ulusun bedeninde büyüyen bir asalaktan başka bir şey değildi. [...] Görevimiz, eski hükümet otoritesine ait baskıcı aygıtları ortadan kaldırmak ve toplumun üstünde olmayı arzulayan otoriteden meşru işlevleri alıp halkın sorumlu hizmetkârlarına teslim etmektir.”[17]

Komünal sistemin, tahrifçiler ve düşmanlarca çarpıtılmaya ve eleştirilmeye maruz kalması doğal. Ünlü muharriflerden Bernstein, Marx’ın öğretilerine federalizm etiketi yapıştırmaya çalışmış, onu merkezileşme ilkesinden sapmakla suçlamıştır. Daha sonra bu suçlamalara ve sahtekârlıklara cevap veren Lenin, Marksizmin savunduğu gönüllü merkeziyetçilik ile “burjuva askeri bürokratik merkeziyetçiliği” arasındaki farkı açıkladı. Şöyle dedi:

“Kafaları devlete olan kör, mitolojik inançla dolu insanlar, burjuva devlet mekanizmasının yıkımını merkeziyetçiliğin yıkımı olarak görebilirler. Bernstein, gönüllü merkeziyetçiliğin, krizdeki komünlerin gönüllü birleşmesinin, burjuva egemenliğini ve burjuva devlet mekanizmasını yıkma görevinde proletarya komünlerinin gönüllü kaynaşmasının olasılığını bile kavrayamaz. Tüm dar görüşlü burjuva zihniyetli insanlar gibi, Bernstein da merkeziyetçiliğin ancak yukarıdan, memurların ve askeri kliklerin bürokrasileri aracılığıyla dayatılabilecek bir şey olduğunu hayal eder; sanki Marx, görüşlerinin çarpıtılması olasılığını öngörmüş gibi, komünü ulusal birliği ve merkezi otoriteyi ortadan kaldırmak istemekle suçlamanın kasıtlı bir sahtekârlık olduğunu imasında bulunur. Marx, ‘ulusal birliği örgütleme’ terimini, burjuva askeri bürokratik merkeziyetçiliğine karşı bilinçli proletarya merkeziyetçiliği, yani demokrasiyi savunmak için kullanmıştır.”[18]

Marx ve Engels, Paris Komünü ışığında devlet ve sosyalist toplumun politik örgütlenmesi hakkında bilimsel sosyalist öğretiler geliştirmiş, Komün tarzında bir sosyalist cumhuriyet çağrısında bulunmuş, İsviçre tarzı federal sistemi reddetmişlerdir. Engels, 1891’de Alman Sosyal Demokrat Partisi tarafından benimsenen Erfurt Programı’nı eleştirerek, şunları söylemiştir:

“[...] Dolayısıyla, birleşik bir cumhuriyet, ancak 1798’de imparatorsuz kurulan bir imparatorluk olan bugünkü Fransız cumhuriyeti gibi bir şey değil. 1792’den 1798’e dek her Fransız eyaleti ve belediyesi, Amerikan tarzında tam bir özerklikle hareket etmiştir, bu, bizim tarafımızdan da gerçekleştirilmelidir. Özyönetimin nasıl organize edilmesi, bürokrasiden nasıl kurtulunması gerektiği konusunda Amerika ve ilk Fransız Cumhuriyeti bize bunu gösterdi, ispatladı. [...] Eyaletlerde ve belediyelerde bu tür bir özyönetim, örneğin İsviçre federasyonuna göre çok daha özgürce örgütlenmelerdir. Burada yargı yetkisi, aslında Bund’dan (yani bir bütün olarak federal devletten), aynı zamanda yargıdan ve bölgeden de bağımsızdır. Eyalet hükümetleri, bölge müdürleri ve polis müdürleri atar. İngilizce konuşulan ülkelerde bu duruma rastlanmaz. Gelecekte bu işleyişi tümüyle ortadan kaldırmalıyız, tıpkı Prusya muhafazakârları ve bölge müdürleri gibi.”

Engels, yukarıdaki tespitler ışığında, Alman Sosyal Demokrat Partisi’nin şunları başarmaya çalışması gerektiğini söyledi:

“Eyalet düzeyinde ve genel oy hakkına dayalı olarak seçilen çalışanlar aracılığıyla yetki veya belediye düzeyinde tam özerklik ve devlet tarafından atanan tüm yerel ve eyalet yetkililerinin kaldırılması.”[19]

Tüm bu tespitlerden, sosyalizmin amacının, üretici kitlelerin yönetme özgürlüğünü pratikte uyguladığı, devleti ve üreticilere karşı örgütlü baskı ve toplumsal şiddeti temel alan tüm sınıfsal anlaşmaları yürürlükten kaldırdığı olası en kapsamlı demokrasi olduğu görülmeli. Bu demokrasi, Arapçaya “Müşterek” sistemi olarak çevirdiğimiz komün sisteminin temelidir. Bu sistemin yirminci yüzyılda başarılı olan sosyalist devrimlerde, özellikle Rus ve Çin devrimlerinde nasıl uygulandığını incelememiz gerekiyor.

5. Sosyalist Ekim Devrimi ve Müşterek Sistemi

1917 Rus Ekim Devrimi, ilk başarılı sosyalist devrimdi. Bu anlamda Ekim Devrimi, modern sosyalist hareketin tarihi ve sosyalizmin bugüne dek emeğin kurtuluşu için ortaya çıkardığı politik ve toplumsal örgütlenme biçimleri düzleminde ürettiği bilgiye dair değerlendirme açısından özel bir öneme sahip. Önceden belirtmek gerekir ki, Ekim Devrimi’nin tarihsel önemi, sosyalist devlet için ciddi anlamda yeni bir biçim sunmaktan ziyade, Paris Komünü’nün başardıklarını başarmayı hedeflemesinden kaynaklanmaktadır. Ancak, istediğini başaramayan devrim, son derece karmaşık ve zorlu koşulların baskısı altında Komün’ün en önemli kazanımlarından feragat etmek zorunda kaldı. Bu feragat ve geri çekilme, daha sonra sosyalist inşa sürecinin ilerleyişinde, Sovyetler Birliği’nin uluslararası alanda konumunun sağlamlaştırılması bağlamında, ardından dünya sosyalist hareketinin tüm seyrinde somut sonuçlara yol açtı.

Komün sistemi (müşterek sistemi) modern zamanlara kadar bilinen en yüksek demokratik politik örgütlenme biçimiydi, çünkü sosyalizm, ancak en geniş halk demokrasisi temelinde kurulabilir. 1871’deki Paris Komünü’nden ortaya çıkan bu gerçek, Rus Ekim Devrimi’nin liderlerinin devrimden yıllar önce gözlerinin önündeydi. İlk Bolşevik kuşağı, Komün’ün mirası ve sosyalist hareket için sağladığı dersler ve deneyimler ışığında büyüdü ve ilerledi. Bu, Lenin’in Nisan 1917 başlarında sürgünden Petrograd’a dönüşünde yaptığı ünlü konuşmasında açıkça görülmektedir: “Biz bir devlet-komünü talep ediyoruz.”

Lenin, iki gün sonra yayımlanan Nisan Tezleri’nde yer alan “İkili İktidar Üzerine” makalesinde bu talebi açıklığa kavuşturdu. Geçici hükümetin yanında yeni yeni ortaya çıkan proleter iktidarın özelliklerine işaret ederek, şunları söyledi:

“Bu iktidar, 1871 Paris Komünü ile aynı türdendir. Bu türün temel özellikleri şunlardır:

1. İktidarın kaynağı, daha önce parlamento tarafından görüşülüp onaylanan kanun değil, halk kitlelerinin iş yerlerindeki doğrudan inisiyatifi ve halkın tabiriyle, iktidarın doğrudan ‘ele geçirilmesi’dir.

2. Halktan ayrı ve halkla çatışma halinde olan iki kurum olarak polis ve ordunun yerini, halkın tamamının silahlandırılması alır. Bu iktidarda silahlı işçiler ve köylüler, kendi devlet sistemlerini muhafaza ederler.

3. Memurlar ve bürokratlar da halkın doğrudan iktidarı ile değiştirilir veya en azından özel gözetime tabi tutulurlar, sadece seçilmiş değil, aynı zamanda halkın ilk talebi üzerine görevden alınabilen memurlar haline gelirler. Onların konumu, sadece memur mertebesine düşer, burjuva döneminde ‘kazanç elde eden’ konumlarda olan, yüksek maaşlar kazanan ayrıcalıklı bir sınıf olmaktan çıkıp, vasıflı işçilerin normal ücretlerinden fazlasını kazanmayan ‘özel silahlı kuvvetler’in işçileri haline gelirler.

İşte bir devlet türü Paris Komünü’nün özünü tam da burada, sadece bu tespitte bulmak gerekmektedir.”[20]

Lenin, sovyet konseylerini Komün’e benzer bir model olarak görüyordu, zira bunlar, doğrudan iktidar araçlarıydı. Onlar hakkında şunları söylüyordu:

“Bu modeldeki bir devlet (Paris Komünü), tam olarak Rus Devrimi’nin 1905 ve 1917’de kurmaya başladığı şeydi: İşçi, Asker ve Köylü Temsilcileri ve diğerlerinin sovyetlerinden oluşan, tüm Rusya halkının temsilcilerinin oluşturduğu bir Kurucu Meclis’te veya Sovyetler Sovyeti’nde vb. birleşmiş bir cumhuriyet. [...] Bugün, şu anda, kendiliğinden ve kendi yolunda, halk kitlelerinin inisiyatifiyle ortaya çıkan ve doğal bir şekilde demokrasi yaratan şey tam da budur. [...]”

Lenin’in Komün modeline göre bir devlet çağrısı birçok itirazla karşılaştı, çünkü Rusya, böylesine gelişmiş bir devlet modelinin ortaya çıkmasına izin vermeyen çok geri kalmış bir ülke olarak kabul ediliyordu. Lenin, bu itirazlara alaycı bir şekilde cevap vererek, bunların köylülerin özgürlüğe hazır olmadıklarını iddia eden feodalcilerin basit bahaneleri olduğunu söyledi!

Bunlar, Bolşeviklerin, çalışkan Rus kitlelerinin girişimleri doğrultusunda ve Paris Komünü deneyimi ışığında kurmayı hedefledikleri devlet modelinin genel hatlarıdır ki zaten bu modelin temelini de Komün’de ortaya çıkan politik model oluşturmaktadır.

İbrahim Allavi

[Kaynak: Reading in Al-Mushtarak: A System for Democratic Socialism, Yayına Hz. ve Çeviren: Ali Al-Assam ve Majid Allawi, Iskra Book, 2024, s. 47-62.]

Dipnotlar:
[1] Ebu Rayhan Biruni, bugün Özbekistan’da bulunan Harezm şehrinde MS 973 yılında dünyaya gelmiş âlim, bilim insanı ve birçok konuya hâkim bir isimdir. Biruni, matematik, astronomi, coğrafya, tarih, dilbilimi, antropoloji ve farmakoloji gibi alanlarda önemli katkılar sundu. -yhn.

[2] Bkz.: Engels, The Origin of the Family, Private Property, and the State, International Publishers, 1972 (İngilizce çevirisi) s. 227.

[3] A.g.e., s. 228.

[4] Tarihler için Birinci Ek’e bakınız. -yhn.

[5] Lenin, The State and Revolution, Progress Publishers, Moskova, 1918. 5. Bölüm, 3. Kısım.

[6] Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, International Publishers, (yeni baskı 1963) 1852. [“İşte gül işte dans!” “Palavracı” isimli Ezop masalında geçen ifade. Yunancada gül anlamına gelen Rodos adasından sıçrayıp karşı kıyıya geçtiğini söyleyen adama insanlar “İşte Rodos hadi sıçra!” diyorlar. Marx bu sözü Hegel’in 1821 tarihli Hukuk Felsefesinin Ana Hatları kitabının önsözünden alıyor. -yhn.

[7] Lenin, The State and Revolution, Progress Publishers, Moskova, 1918.

[8] Marx & Engels, Communist Manifesto, önsöz, MIA.

[9] Engels to August Bebel In Zwickau, 1875, MIA.

[10] Lenin, The State and Revolution, Progress Publishers, Moskova, 1918.

[11] Marx ve Engels, Selected Works, Progress Publishers, 1969-1970.

[12] Aktaran: Lenin, The State and Revolution, Progress Publishers, Moskova, 1918.

[13] Marx, The Civil War in France, MIA.

[14] A.g.e.

[15] A.g.e.

[16] Marx ve Engels, Selected Works, Progress Publishers, 1969-1970.

[17] Lenin, The State and Revolution, Progress Publishers, Moskova, 1918.

[18] A.g.e.

[19] A.g.e., s. 450.

[20] Lenin, ‘The Dual Power,’ MIA.

Yazının Tamamı

Maarri ve Müşterekçi Fikriyat

Maarri, İslam’da toplumsal düşüncenin zirvesini temsil eder. Her ne kadar İhvan-ı Safâ hareketine katılmış olsa da, materyalist ve felsefi yönelimi, halifeliği devirmek için silahlı devrimin gerekliliğine dair çağrısıyla, onların ütopyacı görüşlerinden kendini ayırmıştır. Bununla birlikte, onlardan güçlü politik örgütlenmeyi, yöneticilere karşı ihtiyatlılığı, kapsamlı küresel bakış açısını ve bilimsel bilgiyi günlük devrimci faaliyetle ilişkilendirmeyi benimsemiştir. Bu açıdan, hayvan yaşamının birliği ve maddi dünyanın birliği görüşünde İhvan-ı Safâ okulunun ötesine geçerek, sadece içsel olarak -insan bedeninin doğası- değil, aynı zamanda insanların doğal çevresiyle de insan ve doğa arasında uyum ihtiyacını görmüştür. Bu nedenle, hayvanların bu dünyaya istemsiz olarak gelmiş olmaları koşuluyla, yaşam haklarına saygı duyulması çağrısında bulunmuştur. Maarri, geride önemli bir düşünce ekolü bırakan Mütenebbi’den bazı fikirler almıştır, rivayetçilerinden biri de gençliğinde Maarri’nin öğretmenidir.

Mütenebbi, Küfe’deki ilk yıllarında öğrendiği ve daha sonra doğduğu yerin yakınlarındaki Karmatiler ve Bedevilerden edindiği toplumsal fikirlerle birleştirdiği doğa felsefesinin savunucusuydu. Tüm kralların devrilmesini ve zalimlere karşı kılıç kullanılmasını şiddetle savundu. Bununla birlikte, Mısır’ın siyahi hükümdarı Kafur’a karşı yazdığı sert şiirlerinde de görüldüğü gibi, Arap olmayanlara karşı seçkinci ve ırkçı bir tutum sergiledi. Bu konuda onun görüşlerini paylaşmayan Maarri genç yaşında ona karşı çıktı. Bu durum, “Sevinç bulan ne mutlu...” diye başlayan “Düşen Mızrak” adlı şiirinde açıkça görülmektedir. Mütenebbi’ye cevaben şöyle dedi:

“Doğru bildiğinin kıymetli olduğunu bilen
Hizmetkârı karşısında böbürlenmesin.”

Karmatilere yönelttiği ezoterik görüşleri ve esirleri tutsak etmeleri ile ilgili eleştirilerine rağmen Maarri, belirli durumlarda onlara destek verdi ve her fırsatta yanlışlarını düzeltmeleri çağırısında bulundu. Şu dizelerinde ise Karmati saflarındaki dağınıklığa dair sitemini dile döküyordu:

“Hacerilerin müritlerinin zaferdir dileği
Zaman eksiltecektir kederlerini
Örgütleri darma dağın
Pişmanlık ve hüznün yoktur faydası
Dediler ki gün gelecek devran dönecek
Yağmur yeryüzünde çiçekler açtıracak.
Bu dize kusurlu olduğundan değil
Düzeltmek ve denge için eksik.
Servet bahşederse Yaradan
Cömertçe harca onu
Ne onu put belle
Ne de bir odaya istifle.”

Maarri’ye göre, Karmatilere tarihsel bir fırsat verildi, ancak onlar, oluşumlarındaki bir kusur nedeniyle bu fırsatı heba ettiler. Onları, veznin ağırlığıyla parçalanmış, düzeltme ve doğru denge gerektiren bir şiir dizesine benzetiyor. Sanki Maarri bu görevi bizzat üstlenmiş gibidir. Maarri, sorunun sadece halktan kopuk isyan veya bireysel liderlik değil, genel halkı uyandırmak olduğuna inanıyordu. Karmatilerin bu konuyu anlamadaki başarısızlığını şöyle dile getiriyor:

“Hacerilerin ve onlar gibilerin kaçı geçti,
Halkı memnun ettiler ya da etmediler.
Krallar yok olur, onlar gider Mısır kalır
Mısır ahit üzerine kuruludur
Ahsa El-Ahsa olarak kalır.”

Mısır’da devletini kuran İsmailî hareketini eleştirdiği, onların da kendilerinden önceki Abbasiler gibi aynı çıkmaza düştüğüne inandığı açıktır. Burada Maarri, İslam toplumundaki sorunların kökeninin, devletin varlığı ve kralların egemenliği olduğunu savunan siyaset teorisine atıfta bulunur. Maarri, devletin ortadan kaldırılmasını, yöneticisi ve yönetileni olmayan özgür bir toplumun kurulmasını açıkça savundu. Ancak, (terimin modern anlamıyla) materyalist bir düşünür olarak, bunun ancak bilinmeyen bir zaman diliminde elde edilebilecek uzak bir hedef olduğunu anladı. Fakat bu, ne kadar uzak olursa olsun, bu hedefe doğru çalışmasını engellemedi. Maarri, önemli meselelerin önemsiz parçalardan oluştuğuna, ancak bunlar birleştirilip devam ettirilirse, her şeyin başarılabileceğine inanıyordu. Bu nedenle, İhvan-ı Safâ’yı kayıtsızlıkları nedeniyle eleştiren şiirinde şunları söylüyordu:

“Kim vakti gelince azimle çalışırsa, bunun faydasını görür
İstediği gibi yaşar, hatta dolunayla dolunayı satın alır.”

Devrimci bakış açısını da şu sözlerle dile getiriyordu:

“Zorluklarla yüklü mesafe, hayatın nefeslerle geçildiği gibi kısa adımlarla katedilir.”[59]

Maarri, devletin adaletsizliğe dayalı bir kurum olduğuna, ilahi veya doğal nedenlerle haklı çıkarılamayacak belirli tarihsel koşulların bir sonucu olduğuna inanıyordu. Toplumun yaşadığı eşitsiz koşullar nedeniyle bazı insanların diğerlerine üstün gelmesi sonucu ortaya çıkmıştı. Bu hâkimiyetin yaygınlaşmasında bir yandan Bedevilerin, diğer yandan şehirlerin varlığına işaret ediyordu. Şu dizeler ona ait:

“Sultana Şam yolu görünecek, başka çaresi yok
Bedevilerin zenginliği, kaçıp giden devekuşları gibi.
Göçebelerin tatlı suları, içen için helal olmayan şarap misali.
Bir kral, insanlara sanki
Kötü isyancıyı azap eden bir melekmiş gibi hükmeder.
Her rakibini öldüren ellerle,
Soğuk demir kılıçla vurarak.
Dediler ki, bizi adil bir imam yönetecek,
Düşmanlarımızı güçlü bir okla vuracak.
Oysa ülke anlaşmazlık ve kin yuvası,
Tek bir gün bile sevindirmiyor.
Keşke Jüpiter gibi bir gözlemcisi,
Servet bahşedeni ve Merkür gibi bir yazarı olsaydı.”

Bu pasaj, devletin ve kralın kaderinin parçalanmaya ve Bedeviliğe dönüşmeye yazgılı olduğunu söylüyor. Sonra döngü, muhalifleri demirle öldüren başka bir kralın ortaya çıkmasıyla yeniden başlar ve tıpkı ilki gibi sona erer.

Maarri’ye göre devlet, egemenlik ve zulüm üzerine kuruludur, bu nedenle düşmanlarını püskürtecek adil bir kral umanları alaya alan Maarri kral ve yöneticinin doğası gereği kötülüğe ve düşmanlığa yol açtığını düşünür. Astrologların inançlarında adalet ve refahla bilinen Muştâri (Jüpiter) bile iktidarda olsa, kendisinden önceki krallar gibi son bulurdu. Bütün bunlar, Maarri’nin devleti de insanların yöneticiler ve yönetilenler olarak bölünmesini de kabul etmediğini gösterir. Maarri, bu görüşünü birçok şiirinde ve özdeyişinde dile getirmektedir. Bunlardan biri şudur:

“Kötülüğün kökü olan yöneticiler ve yönetilenler,
Yönetmemeli veya yönetici olmamalı.”

Şunu diyen de odur:

“Akılsız bir adam krallık ister,
Bütün diyarları ele geçirse bile ona yetmez.
Krallık, zamanın iniş çıkışlarının kurduğu
Sonra da kökünden söktüğü sağlam bir dağdır.”

Maarri, insan özgürlüğünün temelinin sadece devletin ortadan kaldırılmasında değil, aynı zamanda mülkiyetin ortak mülkiyetinde ve üretken çalışma sürecindeki işbirliğinde yattığına inanıyordu. Özel mülkiyeti, medeniyetin getirdiği toplumsal gerileme nedeniyle insanlığın bildiği bir olgu olarak, doğaya aykırı görüyordu. Bu bağlamda, insanların hayvanların seviyesinin altına düştüğünü düşünmüş ve paylaşmanın doğal bir yasa olduğunu belirtmiştir:

“Hayvanlar toprağı da havayı da paylaşır
Nihayetinde bir gün gelir aralarında ayrışır.
İnsanları bölen, akrabalık değil
Onların babası Yafet, senin baban Şem’dir.”

Maarri, vahşi doğada hayvanların paylaşımcı olduğunu, ancak cehalet ve açgözlülüğün insanları hem beyazları hem de siyahları köleleştirmeye, Arapları ve Romalıları öldürmeye yönelttiğini, oysa hepsinin aynı babanın çocukları olduğunu tespit etmektedir. Burada Nuh’un üç oğluna atıfta bulunmaktadır: Arapların babası Şem, Afrikalıların babası Ham, Romalıların ve Slavların babası Yafet. Komünizmin savunucusu olan Maarri açıkça şunları dile getirmiştir:

“Eğer ben veya başka biri, yeryüzünün üzerinde bir parmak ucu kadarlık bir şeye bile sahip olsaydı, meseleyi müşterek olarak ele alırdım.”

Bu bakış açısıyla Maarri, insan emeğinin yaşamın en uygun kaynağı olduğuna, başkalarının emeğini sömürmenin, emeklerinin meyvelerini çalmanın ve onları hâkimiyet altına alıp ezmeninse adaletsizlik ve insanlığın gerilemesi olduğuna inanmıştır. Bu düşüncesini birçok şiirinde dile getiren Maarri, “Çalışın ve yiyin”[60] diyerek, kılıcın geçim aracı olarak kullanılmasını yasaklamıştır. Bu nedenle, Maarri, orduların varlığının ve kılıç ustalığı mesleğinin toplumsal adaletsizliğin simgesi olduğuna inanmıştır. Bu bağlamda, Bağdat’taki tekstil işçilerinin haksız vergilere maruz kaldıkları için hilafet ordusuna karşı ayaklanıp yuvarlak camiye sığınmalarından etkilenmiştir. Ancak bir süre sonra halifeliğin mızrakları onları bastırabilmiş, bunun üzerine Maarri şöyle demiştir:

“Mızrakçıların mızrakları yaklaşınca, çubuklar çıkrık ve iğ gibi yükseldi.

Rabblerine kılıçları ve mızrakları yok etmesi için yalvardılar ve her birinin sonu Allah’ın gücüyle geldi.”

Bu anlamı vurgulamak için ayrıca şöyle demiştir: “Rızık için ağaçların arasından geçin, mızrak ve kılıç uçlarıyla değil.”

Şunu diyen de oydu:

“Ey krallığı sağlamlaştırmak için mızrak kullananlar,
Mızrak kullanmaktansa kazma aleti veya çapa kullanmak evladır.

Burada “çapa”, iş hızını veya toprağı kazmak için kullanılan bir aleti ifade eder. Dolayısıyla anlamı şudur ki, zalimlerin yönetimini sağlamlaştırmak için silah taşımaktansa çalışmak evladır.

Maarri’nin şiir ve yazılarında, devletin bir baskı ve sömürü kurumu olarak ortadan kaldırılması fikri açıkça görülmektedir. Ondan önce birçok düşünür tarafından dile getirilen ve devlete karşı olan eski bir fikri geliştirmiştir. Bu fikrin kökenleri Cahiliye (İslam öncesi) toplumunun hatıralarından ve zulüm düzenine yönelik eleştirilerden kaynaklanmaktadır. Asamm’ın, İslam’da imametin [ilahi olarak atanmış liderliğin] gerekliliğini reddeden Mutezililer arasında olduğu belirtilmiştir. Bu devlet karşıtı eğilim, Biruni gibi İslam âlimleri, daha sonra da İbn Rüşd tarafından geliştirilmiş, eğilim ortaya koyduğu görüşler İbn Haldun’un yazılarında makes bulmuştur.

Biruni, devletin kökenleri hakkındaki fikrini açıklamak için bazı ilkel toplumları tanımlamış ve bu toplumların liderliğe karşı tiksintiyle baktığını dile getirmiştir. Bu göreve atanan kişi, isteksizce bu görevi yerine getirir ve görev süresi sona erdiğinde, ağır bir yükten kurtulmuş gibi yoksullara sadaka verirdi. Biruni, bu toplumların, tıpkı koruma veya çiftçilik gibi görevler atamak gibi, soylularından bazılarına dönüşümlü olarak liderlik görevleri atadıklarını belirtmiş ve şöyle demiştir:

“Mağrip’in en uzak bölgelerindeki bir bölgenin sakinleri hakkında şöyle denmektedir: Liderlik, üç aylık sürelerle ileri gelenleri ve güvenilir kişileri arasında dönüşümlü olarak yapılır. Kişi, daha sonra görev süresinin sonunda gönüllü olarak istifa eder, şükranla sadaka verir, bir prangadan kurtulmuş gibi mutlu bir şekilde ailesinin yanına döner ve kendi işlerine devam eder. Çünkü liderlik ve yönetimin özü, yönetilenlerin rahatlığı için kendi rahatlıklarından vazgeçmek, ezilenlerin ezenlere karşı adaletini sağlamak, savaşlarda savunmaları için stratejiler geliştirmek ve toplanan kaynakları, şehir bekçisi veya kervan koruyucusu için toplanan ücrete benzer şekilde, görev süresi sona erene kadar, rol ve rütbesine göre aralarında adil bir şekilde paylaştırmaktır.”[61]

Biruni’nin liderliği, bir tahakküm aracı değil, topluma hizmet eden bir işlev olarak görmesi, halifeliğin gerilemesi ve despotizmin yükselişi sırasında ortaya çıkan yeni demokratik eğilimi yansıtıyordu. Gördüğümüz gibi, bu kavram, Platon’un Devlet’inde Erdemli Şehir ve kolektif liderliği savunan Farabi'nin yazılarında farklı biçimlerde yansıtılmıştır. Biruni, Raşidun Halifeliğini tiranlıktan arınmış erdemli bir liderlik örneği olarak görüyordu. Muaviye’nin yönetimi altında İslam devletinin kalıtsal bir monarşiye dönüşmesini ise ağır bir dille eleştirdi.[62]

Devleti ortadan kaldırıp yerine toplum tarafından yönetilen bir idare getirme fikri, İslam düşünürleri ve tarihçileri arasında yaygın bir konu haline geldi. İbn Haldun, Mukaddime adlı eserinde bu konuya değinmiş ve şöyle demiştir:

“Sivil siyaset hakkında duyduklarınız bu tür (yani sultani) siyasetle ilgili değil. Bilâkis, bilge kişiler nezdinde bu siyaset, o toplumun her üyesinin karakter ve davranış açısından nasıl olması gerektiği sorusu ile ilgilidir, bu sorunun cevaplanması ile birlikte toplum kendi kendine yeterli hale gelir, yöneticilere hiç ihtiyaç duymaz. Bunun başarıldığı topluma ‘Erdemli Şehir’ derler, orada uygulanan kanunlara da ‘sivil siyaset’ denir. Onların amacı, genel çıkarlar tarafından topluma dayatılan siyaset değildir, çünkü bu, ondan farklıdır. Onlara göre bu Erdemli Şehir, nadir görülen bir şeydir, ulaşılması zordur. Bunu bir hipotez ve teorik bir yapı olarak ele alırlar.”[63]

Yukarıdaki aktarımlardan da görülebileceği gibi, Maarri’nin devleti ortadan kaldırma çağrısı, İslami düşünce geleneğinde münferit bir olgu değil, İslam öncesi döneme kadar uzanan eski bir eğilimin gelişmiş bir ifadesiydi. Bu fikir, birçok düşünür ve hukukçuda karşılık buldu. Abbasi Halifeliğinin çöküşü, kapitalist ekonominin gelişmesi, felsefi hareketlerin yükselişi ve halk devrimlerinin ortaya çıkışı sırasında yeni bir içerik kazandı. Maarri’nin çağrısı ile Farabi ve İhvan-ı Safâ’nın çağrısı arasındaki fark, Maarri’nin kendi çağının sınırlarını anlamış olmasıyla ilgilidir. Kitleleri eğitmeye ve etrafında bir aydınlar çevresi oluşturmaya odaklandı. Fikirlerini muammalarla dolu şiirsel bir üslupla ifade etti, ancak kendi döneminin çalkantılı seyrine ve Suriye’nin kuzeybatısında (Halep-Hama arasında bulunan) Maarratü’n-Numan şehrinin Haçlılarca işgal edilmesi ile birlikte eserlerinin yok edilmiş olmasına rağmen, bunları birçok nesle aktarmayı bildi.

Maarri’nin hayatını adadığı, uğruna ailesinden ve rahatından vazgeçtiği, onca çile çekmesine sebep olan en yüce hedefi, insan hayatının en kıymetli şeyi olarak gördüğü özgürlük fikriydi. Şöyle diyordu: “Özgür olun ve dilediğiniz yere yerleşin, hatta ateşin kalbine bile.”[64]

İbrahim Allavi

[Kaynak: Reading in Al-Mushtarak: A System for Democratic Socialism, Yayına Hz. ve Çeviren: Ali Al-Assam ve Majid Allawi, Iskra Book, 2024, s. 39-46.]

Dipnotlar:
[59] Al-Fusul wa al-Ghayat, s. 242.

[60] Al-Luzumiyyat 76:2.

[61] Al-Jamahir fi Ma’rifat al-Jawahi, s. 30.

[62] Özgün Arapça metin kayıp olduğundan, İbn Rüşd’ün Platon’un Cumhuriyet kitabının İngilizce versiyonunda yer alan yorumuna bakılabilir.

[63] Muqaddimah, s. 240.

[64] Al-Fusul s. 282.

Yazının Tamamı

Müşterek Teorisinin Ortaya Çıkışı

İslam’da düşünsel yaşam, dünya medeniyetlerinin buluşma noktası ve çeşitli alanlardan düşünürlerin, doktorların, astrologların ve bilim insanlarının bir araya geldiği Bağdat’ın kurulmasından sonra dikkat çekici bir gelişme kaydetti. Yazın alanındaki genel eğilimler, diğer dillerden yapılan çevirilerle beslenen çeşitli felsefi unsurlara ve kapitalist devletin ekonomisinin bilim ve matematiğe olan ihtiyacına derinden bağlıydı. Bazı düşünce okulları, ilk dönemlerden beri emekçilerin çıkarlarını savunmaya, despotik sisteme karşı çıkmaya meyilliydi. İslam Devleti’nin krizi derinleştikçe ve devrimci hareketler ortaya çıktıkça, aydınların genel koşulları kötüleştikçe, önde gelen filozoflar, doktorlar ve şairler arasında birçok unsur, kendilerini yüksek yetkililerden uzaklaşmış, zulüm gören halkın durumuna daha yakın hissettiler. Toplumsal ve politik koşulların gerilemesinin acısını hissetmeye başlayan bu kişiler toplumdan daha fazla koptular.

Ancak şikâyet etmenin sınırlarında durmayan bu düşünürler, kalemlerini sosyal adaletsizliğe, siyasi istibdata ve yöneticilerin hizmetkârlarınca yayılan efsanelere karşı çekilmiş bir kılıç gibi kullandılar. Bu eleştiri, halifeliği korkutacak bir düzeye ulaştı; öyle ki, Taberi’nin de belirttiği gibi, Mutemid, Hicri 279’da felsefe kitaplarının yasaklanması emrini verdi:

“[...] kitapçılara; din, tartışma, münazara ve felsefe kitapları satmamaları için yemin ettirildi.”[34]

Doktorlar ve aydınlar, toplumu kayıtsızlıkla değil, kamu koşullarını değiştirerek tedavi edilmesi gereken hastalık hali olarak görmeye başladılar. Razi, bu eğilimi vurgulamak için ünlü eseri Manevi Tıp’ı yazdı. Bu eğilim, birçok düşünce okulu arasında yayılmıştı. Razi’ye göre, toplum da insan vücudu gibi hastalanabilirdi, sağlığına ve iyiliğine kavuşması için ilaçlara ve tedavilere ihtiyaç vardı. Ona göre, toplumdaki hastalığın tedavisi, uygun toplumsal kuralları oluşturmak, ardından eğitim ve felsefe yoluyla genel ahlakı değiştirmekle mümkündü. Bu nedenle, toplumdaki sefaletin temellerinin servetin tekelde toplanmasına, muktedir sınıfların üreticilerin emeğini sömürme pratiğine bağımlı oluşlarına dayandığına inanıyor, emeği zenginliğin kaynağı olarak görüyordu: “Filozoflar, zenginliği ancak sanayi yoluyla elde edenleri zengin olarak kabul etmişlerdir, mal mülk yoluyla değil.”[35]

Razi; zaman, mekân ve etik de dâhil olmak üzere dünya hakkında kapsamlı bir teoriye sahipti. Kehanetleri ve dinleri eleştiren bir kitap yazdı ve bu kitap, kendi zamanında ve Ortaçağ Avrupa’sında geniş bir etki yarattı. Razi, insan yaşamının özünün sömürü veya acı çekmeden özgürce yaşamak olduğuna inanıyordu. Hazzın doğasına dayalı bir etik teori geliştirdi, haz ile acının doğa durumuyla ilişkili olduğunu savundu. Haz, doğal olmayan bir durumdan doğal bir duruma dönüş iken, acı bunun tersiydi. Bu nedenle, insanların en iyi davranışının, açgözlülükle kendilerini tüketmemek ve başkalarına köle olmamak için mütevazı bir şekilde yaşamak olduğuna inanıyordu. Parayı emeğin değerini gösteren bir “simge” olarak tanımlayan Razi, insanların mal ve hizmet alışverişini kolaylaştırdığını düşünüyordu. Altın ve diğer değerli metallerin içsel bir değerinin olmadığını, değerlerinin insan emeğinden kaynaklandığını ileri sürdü. Filozofları ve düşünürleri yöneticilerden uzak durmaya çağırdı, halkı felsefe yoluyla cehaletten “arınmaya” teşvik etti. Şöyle diyordu:

“Ruh, felsefe işlemezse, bu dünyanın kirliliklerinden arındırılamaz, (üst) dünyaya özgürce geçemez. [...] Kendilerini mahveden ve araştırmayı ihmal eden sıradan insanlar, ona en ufak bir bakış atsalar, kirlilikten kurtulurlardı, hatta belki de birazını bile anlayabilirlerdi.”[36]

Razi, herkesin felsefeyi anlayabileceğine inanıyordu, bu yüzden, Sultan’ın tefsirinde anlatıldığı gibi, toplumu üstün zekâlı seçkin bir zümre ve daha düşük zekâlı ve ruhlu sıradan bir halk olarak bölmeyi kabul etmiyordu. Razi’nin sözlerine itiraz eden bir ilahiyatçı kendisine, “İnsanların zekâsı, hırsı ve basireti eşit midir?” diye sordu. Razi, şu cevabı verdi: “Eğer kendilerini zorlasalar ve kendi çıkarlarına göre çalışsalar, hırs ve zekâ bakımından eşit olurlardı.”[37]

Bu sözlerinden anladığımız kadarıyla Razi, genel halkın talihsizliğinin nedenlerinden birinin, gerçeklerden habersiz olmaları ve dini liderlerin aldatmacasına kapılmaları olduğunu düşünüyordu. Razi, insanlararası işbirliğinin ve aklın insan eylemlerine ve toplumsal ilişkilere rehberlik etmesinin gerekliliğini vurguladı. Bu nedenle, dini yasaları eleştirdi çünkü bu yasalar, onlarsız daha iyi durumda olacak olan insanlar arasında düşmanlık yaratıyordu. Razi, Aristo’nun felsefesine, mantıkçıların dini düşünceyi ve mezhep çatışmalarını haklı çıkarmalarına destek olduğu tespiti üzerinden karşı çıktı.

Aristo’nun semavi varoluşa dair anlayışını temel alan, Razi’nin natüralist okuluna karşı çıkan felsefi okullar ortaya çıktı. Aristo’nun felsefesinin, Tanrı’yı ebedi varoluşta sadece ilk harekete geçiren olarak tasavvur ettiği için, dini düşünceyle bağdaşmayan unsurlar içerdiği biliniyor.

Tanrı’ya bağlı filozoflar, modern Platoncu düşünceyi benimsediler. Evrenin doğası gereği varoluşa taşan Logos’un merkezde durduğu, birbirine kenetlenmiş bir dizi küresel katmandan oluştuğunu söylediler. Ondan, diğer semavi varlıklar soyluluk seviyelerini türetiyordu. Ay zodyakının altındaki yozlaşma dünyasına doğru inmişlerdi.

Aristo’nun takipçilerinden etkilenen natüralist ve idealist okullar karşısında, üçüncü bir okul, modern Platonculuğu ve birlik yönünü benimseyerek, dağınık düşünce okullarını birleştirebilecek ve toplumu baskıdan kurtarabilecek yeni bir felsefe yaratmayı hedefleyerek ikisini uzlaştırmaya çalıştı. Bu üçüncü okulu temsil eden isim, Aristo ile Platon’un pozisyonlarını birlikte temel alan, içsel tutarlılığa sahip yeni bir felsefe sunmaya çalışan Farabi idi. Farabi’nin asıl amacı, despotik devlete erdemli bir toplumsal ve politik alternatif önermekti. Bu sebeple, erdemli şehir, en önemli felsefi eserlerinin etrafında döndüğü ana eksen haline geldi.

Farabi’ye göre erdemli şehir, Platoncu Cumhuriyet’ten etkilenmişti, ancak temelde ondan farklıydı; çünkü gerçekleşmesi uzak olsa bile bu dünyada gerçekleştirilebilecek idealize edilmiş bir şehirdi. Farabi, yaşadığı çağdan yola çıkarak, Yunan şehir devletinin dar ufuklarından değil, erdemli uluslardan ve erdemli şehirlerden oluşan erdemli bir kürenin varlığını tahayyül etti. Bu şehirler ise dükkânlardan, yollardan ve bireysel evlerden oluşuyordu. Erdemli şehir, küresel düzey ile küçük hane halkı birimi arasında erdemli bir toplumsal birim oluşturuyordu. Farabi’nin önerdiği bu dünya anlayışının, antik Yunan düşüncesinin sınırlarını aştığı, İslam’dan sonra ortaya çıkan küresel pazarın birliğini yansıttığı bilinmektedir. Razi, toplumu hasta bir insan olarak tasavvur ettiği gibi, Farabi de şehri, parçaları her birleştirici unsura tabi olan, birbirine bağlı organik bir birim olarak insan vücuduna benzetiyordu.

Farabi’nin öne sürdüğü cesur fikirler arasında, erdemli şehrin tepesinde kolektif bir liderlik kurulması olasılığı da vardı; çünkü o, yalnızca peygamberlere özgü olağanüstü erdemlerin erdemli liderde bulunmasının gerekliliğini görüyordu. Bu nedenle, erdemli şehri yönetmek için birbirleriyle işbirliği yapan bir dizi lider aracılığıyla, bu erdemlerin ve koşulların sağlanmasının mümkün olduğunu söylüyordu. Farabi, erdemli şehir ile Cahiliye (İslam öncesi) şehirleri olarak adlandırdığı diğer şehirler arasında ayrım yaptı. Bu şehirlerden bazılarının kötü olduğunu, örneğin “egemenlik” (zulüm) şehri ve “kölelik” şehri, yani zenginliğe ve maddi zevklere dayalı şehirler olduğunu söyledi. Ayrıca, “ortak şehir” olarak nitelediği iyi Cahiliye şehirleri de vardı: “Bu, halkının özgür olmayı amaçladığı, herkesin dilediği gibi çalıştığı ve isteklerinin hiçbir şekilde engellenmediği şehir”di.[38]

Bu tanım, Aristo ve Platon’un yazılarında bahsi edilen Yunan şehirlerine atıfta bulunsa da, aslında özellikle Mekke’deki İslam öncesi kent ortaklığı kavramına daha yakındır. Farabi, daha sonra İslam öncesi şehirlerin özelliklerini, ortaklık ve işbirliği ile ilişkilerini açıklayarak, bu şehirlerden bazı insanların şuna inandığını söyledi: “Bir ebeveynin doğuma katılması, onunla bağ kurmasıdır, bu sayede bir araya gelirler, birleşirler ve diğerlerini alt etmek için kendilerini bir dengeye kavuştururlar. [...]”[39]

Başka bir yerde ise şunu söylüyordu: “Üremeye katılım, yani bu grubun erkeği diğer grubun dişileriyle evlilik yoluyla çiftleşir.”

Sonra şu tespiti yaptı: “Bağlantı, onları bir araya getirip organize eden ve diğerlerini alt edene ve cahiliyenin en iyi nimetlerinden yararlanana kadar onları bir araya getiren ilk liderin katılımına tabidir.[40]

Farabi devamında şunu söylüyordu:

“Bazıları bağlantıyı, her bir kişinin katkıda bulunabileceği şeye dayalı yeminler, ittifaklar ve antlaşmalar üzerinden ele aldılar [...] diğerlerini alt etmek için birleştiler.”

Diğerleri bağlantıyı şu şekilde gördüler:

“Karakter ve doğal eğilimde benzerlik, dil ve lehçede ortaklık. [...] Bu, her millet için geçerlidir. Birbirlerini sevmeli, kendilerine benzemeyenlere karşı çıkmalıdırlar, çünkü milletler bu üç açıdan farklılık gösterir.”[41]

Farabi, burada açıkça milliyetçi eğilimin ortaya çıkışını ve diğer milletleri alt etme konusunda ulusal çıkara dayalı milletlerin oluşumunu ortaya koyar. “Cahil” şehirlerin politik ve toplumsal analizinden, bu tür dar sınırları reddettiği, erdemli bir dünya çağrısında bulunduğu açıktır. Daha sonra Farabi, ortak bir şehir resmi çizdi ve şunu söyledi:

“Diğerleri ise bağlantının önce evde, sonra evlerde, katılımın kendisinde olduğuna, bunların en önemlisinin önce evde, sonra yolda, sonra da mahallede katılım olduğuna inanıyordu. Bu yüzden, komşularını destekliyorlardı, çünkü komşu, yolda ve mahallede, sonra da şehrin bulunduğu alanda katılımcıydı.”[42]

Şehirlerin dayandığı toplumsal modelleri ve her modelin kendine has özelliklerini inceledikten sonra, Farabi, bu modellere göre üstünlüğünü doğrulamak için Erdemli Şehir’e geri döndü: “[...] Erdemli Şehir halkının ortak rütbeleri, ortak bildikleri ve yaptıkları şeyler vardır, her rütbeye ve aralarındaki her bireye ait bilgi ve işle ilgili başka şeyler de mevcuttur. Ancak her biri, yalnızca iki şeyde mutlu olur: kendisine ve diğerlerine ait olan ortak şey ve içinde bulunduğu rütbeye ait olan şey.”[43]

Farabi, Erdemli Şehrin, organların ve bileşenlerin bütündeki rollerine göre farklılaştığı insan vücudu gibi olması gerektiğine inanıyordu. Ona göre bu farklılaşma, egemenlik ve güçten ziyade, her bireyin doğal yatkınlığına dayanmalıydı. Farabi’nin önerdiği bu toplum modelinin, Hicri dördüncü yüzyılda İslam toplumundaki en yüksek anlayışı yansıttığı açıktır. O dönemde tüccarlar ve âlimler, mevcut istibdat sistemince kendilerine sağlanmayan yüksek toplumsal mevkilere ulaşmayı hedefliyorlardı. O dönemde ekonomide, insanların hayatında ve düşünce alanında tüm gelişim bu mevkilerle alakalıydı.

İslam’ı başından beri karakterize eden küreselleşme ve ardından gelen küresel pazardaki gelişmeler, uzak toplumlar arasındaki bağların artması, çok uluslu şehirlerin oluşumu, o dönemde bilinen dünyayı da kapsayan özgür bir küresel topluma duyulan özleme yol açtı. Bu toplum, küresel işbirliği, orduların ve fatihlerin istibdat ve egemenlik sistemlerinden kurtuluş için araçlar sağladı.

Bilindiği üzere Farabi’nin teorisi, Abbasi Halifeliği’ne ait sistemin bireysel despotizmiyle çelişiyordu, bu nedenle bu teori, despotizm modelinden etkilenmeye devam eden dönemin kimi felsefecilerinin saldırılarına ve eleştirilerine maruz kaldı. Ebu Hasan Emiri, Farabi’nin önerdiği “kolektif başkanlık” teorisini eleştirerek, onu “Genç Felsefeciler”e ait bir görüş olarak nitelendirdi. Görünüşe göre Emiri, kraliyet despotizminin tarzından etkilenmişti ve başkanlığı tekeline alma teorisini desteklemek için Şapur bin Ardeşir ile Platon’u birbiriyle harmanlıyordu. “Bir başkanlığın iki başkanla kurulması caiz midir?” başlıklı bölümde şöyle diyordu:

“Bazı Genç Felsefeciler, bir başkanda tüm iyilik nitelikleri bir araya gelmediğinde, başkanlığın biri bilge ve yönetme gücü olmayan, diğeri ise yönetme gücüne sahip iki kişi arasında kurulmasının gerekli olduğunu söylediler. Aynı şekilde, bu bir grup için de geçerlidir, bunların tamamı işbirliği yoluyla tek bir başkan gibi hareket edebilir.” Ebu Hasan şöyle devam ediyordu: “Bu adamın (yani Farabi’nin) söylediklerinin hiçbir anlamı yoktur, birden fazla başkan olması caiz değildir; başkanlık, görüşe (vizyona) dayanır, dolayısıyla, görüşü (vizyonu) olmayan kimse, başkanlığa layık değildir. Eğer güçsüz ama bilge bir kişi varsa, onunla başa çıkmanın yolu, onu başkan olarak atamaktır; güçlü kişi ise küçük ve büyük konularda onun görüşüne başvurarak, onun vekili olarak hareket eder. Başkanlık, güçlü kişinin tekeline geçerse, bir bakan veya danışman gibi yönetir. Bu, caiz olabilir. Ancak birinin diğerinin altında olmadığı, iki kişi tarafından yürütülen bir başkanlık, tümüyle anlamsızdır. Aristo, kralın makamına uygun olan kişiden korkması, onu uzak tutması ve ihtiyatlı olması gerektiğini söylemiştir. İki kişinin yönetemeyeceği her şey için yol budur.”

Ebu Hasan, iki hükümdarın olamayacağını açık bir dille belirtiyordu. “Yüce Allah şöyle buyurmuştur: ‘Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı, helâk olurlardı.” Şapur bin Ardeşir şöyle diyordu: “Nasıl ki hükümdarlık ortaklığa uygun değilse, görüş de tek başına yeterli olamaz.”[44]

Bu, anlaşmazlığın iki farklı konu etrafında döndüğünü gösterir. Farabi, kraliyet yönetimini sağlamlaştırmayı değil, onu ortadan kaldırmayı ve egemenlik yerine seçime dayalı bir toplum kurmayı amaçlamıştı. Amiri ise kraliyet yönetimine katılmanın uygunsuz olduğunu söylüyordu ki bu ifadesi despotların çıkarları açısından yerindeydi.

Aynı anlaşmazlık, Ebu Hayyan Tevhidi ile İbn Miskeveyh arasında cereyan eden Havemil-Şevamil diyalogunda da karşımıza çıkar. Orada Tevhidi şu soruyu soruyordu: “İnsanlar, neden ortaklığın iyi olmadığını söylüyor? Bu, doğru gibi görünüyor çünkü biz, ortaklıkta istikrarlı bir yönetim, başarılı bir ilişki veya başarılı bir anlaşma görmedik.” Miskeveyh şu cevabı veriyordu:

“Bir kişi için ortaklık, her durumda kınanacak bir şey değildir, ancak başkalarının güvenebileceği ve imkânlarını tekeline alabileceği şeylerde, örneğin yazarlık ve diğer mesleklerde, kınanacak bir şeydir. Bir kişinin tek başına tamamlayamayacağı ve kimsenin tek başına güvenemeyeceği konularda ise ortaklık zorunludur; örneğin değirmen taşı yüklemek, büyük gemilere yük yüklemek, büyük gruplar tarafından ortaklık ve işbirliği yoluyla yapılan diğer iş kolları.

Ortaklık, ortakların zayıflığını gösterir; insanlar bazı konularda mazur görülse de, ortaklaşa yapılan iş daha sonra kusurlu hale gelir ve bozulur.

İnsan yönetimine gelince, tek bir yönetim ve tek bir düzen tarafından organize edilen şeylerden biri olduğu için, gruplar katılsalar bile, tek bir görüşten hareket ederler ve kral için makineler gibi olurlar, çoğunluk birleşir ve iyi bir düzen ortaya çıkar. Bu nedenle, daha önce gösterdiğimiz gibi, despotizm şüphesiz, daha hayırlıdır.”[45]

Yani, üretime katılım hayırlıdır, ancak despotizm yönetim için daha hayırlıdır. Buradaki anlaşmazlık, despotizm ve devletçiliğin iki karşıt teorisi arasındadır, Tevhiid, görüşünü dile dökmez, sadece soru sormakla yetinir. Buradan, hem Miskeveyh’in hem de Emiri’nin toplumun özgürlüğüne ilişkin bakış açılarını anlayabiliriz. Emiri, meseleyi şu şekilde ele almaktadır: “Hükümdarlar ve kölelik, birbirini doğrulayan iki isimdir, sanki aynı anlamı doğrulayan iki isim gibidir, çünkü hükümdarların kölelere, kölelerin de hükümdarlara ihtiyacı vardır.”[46]

Bu tam da Farabi’nin çürütmeyi, bireylerin doğal varlığını temel alan bir toplumu savunmayı amaçladığı şeydir. Bu nedenle, Farabi, erdemli şehirde krallara yer ayırmamış, kralların egemenliği altındaki şehirleri “fetih şehirleri” ve “kötülük şehirleri” olarak adlandırmıştır.

Genel olarak, Hicri üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda (Miladi 9. ila 10. yüzyıllar) İslam’da istibdat sisteminin kaldırılmasını ve egemenliğe değil, seçime dayalı yeni bir politik-toplumsal sistemin kurulmasını; mülkiyete katılımı ve kazançta işbirliğini savunan yeni teoriler ortaya çıkmıştır. İşin tuhaf yanı, Emiri, siyasette istibdatın gerekliliğine dair onca laf ettikten sonra, Platon’un iştirakle, katılımla ilgili görüşlerini destekleyerek, Platon’un şu sözlerini aktarmıştır:

“Dostluğun temeli sağ eli kaldırmak (yani mülkiyet) ve paylaşmaktır; çünkü felaket ve yolsuzluk, ancak nimet ve zevkteki münhasırlıktan doğar. Bu nedenle, şehirdeki her insan, kendi bakım faaliyetinin ve servetinin ailesi ve çocuklarıyla sınırlı kalmaması gerektiğini, her insanın elindekilerini kendileri, aileleri veya çocukları yanında başkalarına da sunulmasının zorunlu olduğunu anlaması gerekir. [...] İnsan, ‘Bu benim, şu senin’ demekten kaçınılmalıdır. Dediğimiz gibi, şehir halkı, gerekli ve faydalı işlerde bir beden gibi olmalı, içlerinden biri acı çekerse diğeri de acı çekmelidir.[...]”[47]

İhvan-ı Safâ Hareketi

Hâlis Kardeşler hareketi, Hicri dördüncü yüzyılın ikinci yarısında yaşanan büyük bir devrimci kriz sırasında, Razi ve Farabi gibi düşünürlerin kurduğu düşünce hareketinin ardından ortaya çıktı. Hâlis Kardeşler (İhvan-ı Safâ) hareketi, toplum ve medeniyetle alakalı felsefelerin çoğunu Farabi’den ödünç aldı. Mektuplarında ona üstü kapalı atıflarda bulundu. Ayrıca Razi’nin haz ve acı doktrinini de benimseyen hareket, zaman, mekân ve dini kanunlarla ilgili görüşlerini terk etti. Bununla birlikte, Hâlis Kardeşler, önceki kuşak felsefeci ve düşünürlerden daha ilerideydi. Ufkunu kutsal metin kaynaklı öğretilerle ve felsefi bir dünya görüşünü vaaz etmekle sınırlamadı, bunun ötesine geçerek, hilafet sistemini devirmek için siyasi örgütlenme ve planlamaya yöneldi. Başka bir deyişle, fikirlerini basit ve etkili bir şekilde, bu döneme dek devrimci hareketlerin henüz gerçekleştiremediği bir tarzda, bilimsel bilgiyi siyasi harekete bağlayarak yaymaya başlayan, en hassas örgütlenmeye sahip devrimci hareketti.

Bu hareketin kökenleri, Abbasi döneminin başlarında Basra’da ortaya çıkan ilk temsilcilerinden de anlaşılacağı üzere, Emevi döneminin sonlarına kadar uzanmaktadır. Bunlar arasında İbn Mukaffa ve Salih ibn Abdülkuddüs’ün yanı sıra, Cahid’in kimi yazılarında bahsettiği bir grup şair ve düşünür de bulunuyordu. "İhvan-ı Safâ Risaleleri”ni yayan hareket, kökenlerinin bir kısmını ilk hareketten alsa da, metodoloji ve içerik bakımından ondan farklıydı. Bu yeni hareket, Fatimilerin Afrika’dan [Tunus'tan] ayrılıp Hicri 362 yılında Kahire şehrini kurmasından sonra ortaya çıkmış, o dönemde tüm İslam dünyası üzerinde büyük bir etki yaratmıştı. Abbasi Halifeliği sarsılmıştı, Bağdat'ı işgal eden Daylemliler ile Irak’taki gerçek güç odakları arasında korku hâkimdi. Bizanslılar ise Halifelik içindeki karışıklıktan yararlanarak, bir dizi İslam şehrine saldırdı, halkını esir aldı, ellerinde tutamadıkları her şeyi yok etti. Halk, bu saldırılara önemli bir tepki geliştirdi. Halep ve Musul’a komşu sınır kasabalarının halkı, Halifeliğin kendilerine yardım etmesini ve sınırlara yapılan saldırıları püskürtmesini talep ederek, Bağdat’a yürüdü. Bu yürüyüş, hızla büyük bir halk ayaklanmasına dönüştü. Bağdat halkı, Halifelik sarayına saldırdı ve çevresinin bir kısmını yaktı. Ardından, bir süreliğine Bağdat’ın kontrolünü ele geçiren Ayyarin ve Aurat hareketi yeniden ortaya çıktı. Ayaklanmayı püskürtmeyi başaramayan Daylemliler, mevzilerine geri çekildiler, Bağdat’taki gerçek iktidar, kendi güçlerini ve örgütlerini inşa eden Ayyarin’in eline geçti. Mahalle sakinleri ve liderleri de onlara katılarak, yetkililerden devleti yabancı istilalara karşı savunmalarını ve yoksulların taleplerini karşılamalarını istediler. Ardından Daylemi valisine bir heyet göndererek taleplerini ilettiler, “Taleplerimizi yerine getirmezse kendisine itaat etmeyeceğiz” dediler.

Daylemliler ve Türkler, yönetimi ellerinde tuttukları halde kitleleri bastıramayınca mezhep çatışmalarını kışkırtmaya başladılar. Kerh’teki (Bağdat'ın batı kısmındaki) pazarları yakmak için birlikler gönderdiler, daha sonra herkesi ortadan kaldırmak için bir mezhebi diğerine karşı kışkırttılar. Bu olayları anlatan o dönemin bir tarihçi şunları aktarıyor:

“Sistem dağıldı, sultan aşağılandı, bu iki sınıf arasında din ve dünyevi meseleler konusunda düşmanlık açığa çıktı; oysa daha önce sadece din konusunda düşmanlık vardı.”[48]

Ancak mezhep çatışmasının alevlerini körüklemek, yöneticileri kurtarmadı. Kendi aralarında bölündüler. Daylemlilerle Türk birlikleri arasında savaş çıktı. Bu savaş, Hicri 364 yılında Adudü’d Devle’nin Bağdat'ı işgal etmesiyle sonuçlandı. Bu maceracı isim, hırslıydı, Bağdat'ı yeni ve genişleyen bir imparatorluğun başkenti yapmak istiyordu. Bu nedenle, muhalif siyasi ve dini güçlerin tamamını ortadan kaldırmaya başladı; dini hareketin liderlerini tutuklayıp Fars'a sürgün etti, halkı silahsızlandırdı ve her yere casuslar yaydı, öyle ki, okul öğretmenleri bile çocukları babaları hakkında ihbar etmeye teşvik etti. Adudü’d-Devle, halifeyi kızıyla evlendirmeye ikna ederek halifeliği oğullarına devretmeye çalıştı ve Sabi gibi önde gelen düşünürleri tutukladı. Astrologlarla dostluk kurdu, onlardan devletinin lehine yıldız işaretleri göstermelerini istedi, vahşi müstebitler kılığında ortaya çıktı.

Abbasi devletinin kaynakları tükendiğinde, su değirmenleri gibi özel sanayi kuruluşlarına el koymaya, ipek ve buz endüstrilerini tekelleştirmeye ve pazarlara ağır vergiler koymaya başladı. Bu politikanın sonucu olarak, Bağdat ve Irak şehirlerindeki halk arasında, işgalcileri ve fatihleri kovmak için tüm mezheplerin, dinlerin ve birliklerin birleşmesini savunan bir hareket ortaya çıktı. Bu atmosferde, İhvan-ı Safâ kendini ilan etti ve mesajlarını kâtipler aracılığıyla halka yaydı.

Hâlis Kardeşler, toplumun tamamına hizmet etmek için bencil arzulardan arınmış, saf bir kardeşlik ve kalplerin birliğini savundu. Amaçlarını, felsefe ve erdemli ahlaka bağlılık yoluyla parçalanmış ruhları birleştirme gerekliliğinde ifade eden en yakın fikirleri Farabi’nin felsefesinde buldular. Farabi ve Razi’nin de inandığı gibi, toplumun ve tüm dinlerin hasta olduğunu, onları cehaletten arındırmanın tek yolunun Yunan felsefesi olduğunu söylediler. Bu fikir, Farabi tarafından kitabında ifade edilmiştir.[49] Ancak İhvan-ı Safâ, idealizm konusunda Farabi’den daha ileri giderek, tüm kötülüklerin kaynağının doğa olduğunu, insanın beden ve ruhtan oluştuğunu, kötülüklerin bedenden kaynaklandığını, ruhun ise cehalet ve bedensel zevklere düşkünlükle bozulabilecek saf bir semavi öz olduğunu söylediler. Bu nedenle, etik felsefeleri insanı “doğanın pisliğinden” arındırmanın gerekliliğine odaklanmıştı. Bu da onları devrimci çalışmalarında eğitime ve insanları bilinçlendirmeye öncelik vermeye, mesajlarını bu amaçla yaymaya yöneltti. Öğretilerini tek bir düşünce okuluyla sınırlı tutmadılar, farklı ve bazen çelişkili yönleri tek bir ideal akımda birleştirmeye çalışan hareket, şunu söylüyordu:

“Kardeşlerimiz, Allah onlara destek olsun, hiçbir bilime karşı çıkmamalı, hiçbir kitabı terk etmemeli, hiçbir düşünce okuluna karşı önyargılı olmamalıdır; çünkü bizim görüşümüz ve düşünce okulumuz tüm okulları kapsar, tüm bilimleri birleştirir.”[50]

Şüphesiz ki, böyle bir yaklaşım, çelişkilerin üzerinden atlamayı ve birleştirici hedefleriyle uyumlu farklı okullardan seçim yapma yolunda ilerlemeyi içeriyordu. Bu tür bir yönelim, düşünce sisteminde içsel birlik ve tutarlılıktan yoksun olduğu sürece başarılı olamazdı. İhvan-ı Safâ, manevi konuların ve “psikoloji bilimi”ne hâkim olmanın önemine vurgu yaptı, dünyevi erdemlere sahip şehir yerine, “manevi erdemlere sahip şehir” çağrısında bulunarak şöyle dediler: “Bu şehrin inşası yeryüzünde olmalı, öyle değil mi?”[51] Şehir, doğa ve etrafındaki adaletsiz şehirlerce kirletilmeye açıktı. Bununla birlikte, çeşitli sebeplerden dolayı, astroloji vaaz etmeye başladılar, belirli bir astrolojik kavuşumun İhvan-ı Safâ Devleti’nin doğuşuna işaret ettiği iddiasında bulunarak, takipçilerini bu büyük olaya hazırlanmaya çağırdılar. Ancak kavuşum gerçekleştiğinde ve devletleri kurulmadığında, halk iddialarının yanlış olduğunu gördü. Maarri, onlar hakkında şu türden alaycı ifadeler dile getiriyordu:

“Siz o yanıltıcı kavuşumu rehber ettiniz kendinize,
O an geçip gidince, o vuslatı sonraki yıllara ertelediniz.”

İşin tuhaf yanı şu ki risalelerin bazılarında astrolojiyi kınayan İhvan-ı Safâ, bir insanı yargılayan hayvanların ağzıyla şunu söylüyordu: “Astrologların sözleri, bir tek içinizdeki krallar ve zalimler arasında bulunan müstebitler ve isyankârları aldatır.”[52]

Risaleleri yazanların hepsinin bu konuda aynı görüşte olmadığı anlaşılıyor. Hayvan Risalesi ile diğer risaleleler arasındaki kıyas, öğretilerine düşünsel düzeyde uyum gösterilmesi gerektiğine vurgu yapmalarına rağmen arada görüş farklılıklarının oluştuğunu ortaya koyuyor.[53]

İhvan-ı Safâ hareketi, sadece düşünsel faaliyetleriyle değil, siyasi ve örgütsel çalışmalarıyla da önemliydi. İnsanlar arasında işbirliğinin gerekliliğini savunan hareket, risalelerinde bu konuya bir bölüm ayırmıştı. Bu bölümde, kardeşlik, işbirliği ve uzmanlık, yetenek ve sosyal adalet ilkelerine göre iş bölümü esasına dayalı bir Müşterek sistemini savunuyorlardı. Konu ile ilgili tespitleri şu şekildeydi:

“İnsan, çeşitli zanaatlara ihtiyaç duyduğu için zorluk çekmeden tek başına yaşayamaz, çünkü hayat kısa, zanaatlar çoktur, bu nedenle, hiçbir insan bunların hepsine hâkim olamaz. Bu yüzden, her şehirde veya köyde birçok insan, birbirine yardım etmek için bir araya gelir. İlahi irfan ve takdir, bazılarının zanaatla, bazılarının ticaretle, bazılarının inşaatla, bazılarının siyasetle, bazılarının bilimlerin öğrenimi ve öğretimiyle, bazılarının da topluma hizmet edip ihtiyaçlarını karşılamasıyla meşgul olmasını gerektirmiştir. Onlar, aynı evde yaşayan, aynı babadan kardeşler gibidir; her biri farklı bir şekilde geçimlerini sağlamak için işbirliği yaparlar. Ölçüler, ağırlıklar, fiyatlar ve ücretler konusunda anlaştıkları şeylere gelince, herkesin emeğine ve faaliyetine göre ücret kazanması için, onları işlerinde ve zanaatlarında çaba göstermeye ve karşılıklı yardımlaşmaya teşvik etmek bilgelik ve politikadır.”[54]

Akrabalık temelli kardeşliğe dayalı bu ortaklık modeli ile Halife Ebubekir’in Müslümanların ganimetten eşit pay alan kardeşler olduğuna dair sözleri arasında bir benzerlik görüyoruz. Ancak temel bir fark var: İhvan-ı Safâ, ilk dönem İslam toplumunda olduğu gibi ganimeti ve savaşı değil, çalışmayı işbirliği ve zenginliğin temeli olarak kabul etti. İhvan-ı Safâ, muhtelif risalelerinde kardeşlerine şöyle sesleniyordu:

“Açlığınızı gidermeye, çıplaklığınızı örtmeye yetecek kadar maldan gayrısından vazgeçin.”[55]

Doğal olarak, işbölümüne dayalı bir topluma dönük çağrıları, gerçekleşmesi durumunda, büyük ölçekte mal üretimi ve değişimine dayalı kapitalist bir toplumun kurulmasına yol açacaktır. En geniş manada insanları kardeşleşmeye çağıran İhvan-ı Safâ, şunu söylüyordu:

“Bazıları şöyle demiş: ‘Gerçek bir mümin, kendisi için istediğini kardeşi için de istemedikçe gerçek bir mümin olamaz.’ Bu yeterli değil. Bilge ve erdemli insan (Allah’ın selamı üzerine olsun) şöyle buyurmuştur: ‘Gerçek bir mümin, kendisi için istediğini başkaları için de istemedikçe gerçek bir mümin değildir.’ Bu, en yüce sözdür.”[56]

Bu paragrafın, Kur’an’da geçen “Müminler ancak kardeştirler...”[57] ayetindeki anlayışın kapsamını genişletme girişimi mi yoksa sadece tüm insanlar arasında kardeşliği savunan peygamberane veya felsefi bir söylemin sunumu mu olduğunu bilmiyoruz. İhvan-ı Safâ, milletlerde görülen milliyetçi övünmeyi reddettiklerini, medeniyeti, milliyetleri veya mezhepleri ne olursa olsun, tüm insanların malı olarak gördüklerini her fırsatta dile getirdi.[58]

İhvan-ı Safâ, risalelerinin ve söylemlerinin de ortaya koyduğu biçimiyle, Hicri beşinci yüzyılın başlarında siyasi bir devrim örgütleyerek hilafet sistemini devirmeye çalıştı. Ancak plan ifşa oldu, Halife Kadir, Daylemlilerin desteğiyle kitle tabanını dağıtmayı başardı. Maarri, astrolojiye dair vehimleri sebebiyle pişmanlığını dile getirmiş, hareketin sadece düşünceye değil, kılıca da ihtiyacı olduğunu dile getirmiştir:

“Evleri yıkılmış, bütün dirileri
Mezarlara konulmuş olan o topluluk nerede?
Umudumuz yıldızlara kaldı öyle mi
Demeyin ki kaderimiz burçlara bağlı.
Hedeflerimize aptallıkla ulaşmayı diledik,
Sandık ki onlara kılıçla varılamaz.”

İhvan-ı Safâ hareketinin başarısızlığına rağmen, güçlü bir siyasi örgütlenme kurarak, siyasi eylemi bilimsel eğitimle birleştirerek ve insan bilgisini kitlelere erişilebilir kılmak için basitleştirerek, bir dizi düşünce hareketinin ve devrimci hareketin temelini atmıştır. İhvan-ı Safâ içinden çıkan düşünce akımlarından biri de Ebu’l-Alâ Maarri okuludur.

İbrahim Allavi

[Kaynak: Reading in Al-Mushtarak: A System for Democratic Socialism, Yayına Hz. ve Çeviren: Ali Al-Assam ve Majid Allawi, Iskra Book, 2024, s. 26-39.]

Dipnotlar:
[33] MS 912-1009 -yhn.

[34] History 2131:3.

[35] Rasa’il al-Razi, s. 84.

[36] A.g.e., s. 302.

[37] A.g.e., s. 296.

[38] Al-Farabi, The Opinions of the People of the Virtuous City, s. 133.

[39] A.g.e., s. 154.

[40] A.g.e., s. 155.

[41] A.g.e.

[42] A.g.e., s. 155-156.

[43] A.g.e., s. 134.

[44] Abu Hassan al-Amiri: Al-Sa’adah wal-As’ad, s. 194-196.

[45] Al-Hawamil wa Al-Shawamil, s. 64-66.

[46] Al-Amiri, Happiness and Making Happy, s. 208.

[47] A.g.e., s. 247.

[48] Miskawayh’s Experiences of Nations, s. 32.

[49] Al-Farabi, The Opinions of the People of the Virtuous City, s. 140.

[50] Epistles, 42: s. 4.

[51] A.g.e. 132: s. 4.

[52] Al-Rasa’il 350: s. 2.

[53] A.g.e.

[54] Epistles 99: s. 1-100.

[55] Epistles 254: s. 4.

[56] Epistles, 258: s. 4.

[57] Al-Hujurat: s. 10.

[58] Epistles, 288: s. 2.

Yazının Tamamı