Şeriati’nin Hatırası ve Mirası

Birinci Kısım

Devrimci ve peygamberane sesler, tarihin onlara ihtiyaç duyduğu anda nadiren ortaya çıkarlar. Malcolm X, John Brown, Karl Marx, Che Guevara, Patrice Lumumba, Dr. Martin Luther King Jr., Nelson Mandela, Stephen Bantu Biko, Subcomandante Marcos (Rafael Sebastián Guillén Vicente), Mahatma Gandi, Herbert Marcuse, Rudi Dutschke, Fred Hampton, Huey Newton, Eldridge Cleaver, Fidel Castro, Emir Abdülkadir ibn Muhyiddin Cezerî ve Muhammed Allâme İkbal, adaletsizliğe, sömürüye ve insan hayatının metalaştırılmasına, işlevselleştirilmesine ve aşağılanmasına karşı mücadelelerinde devrimci teori ve pratiği başarıyla birleştiren peygamberane bireyler olarak akla hemen gelen isimler. Ancak, bu sesler, kendi özgür iradeleriyle veya sadece kendi istekleriyle ortaya çıkmazlar, peygamberane eleştirilerini ve devrimci pratiklerini şekillendiren tarihin kesişme noktalarında ortaya çıkarlar. Başka bir deyişle, tarihin acımasızlığı, onları hayatın rahatlıklarını bir kenara bırakmaya, zamanlarının hâkim politik, ekonomik ve kültürel koşullarına cesurca meydan okumaya iter. Tarihin uzun akışında, bu sesler, daha adil ve eşit bir dünyanın sadece arzu edilebilir değil, aynı zamanda mümkün olduğunu da ortaya koyan araçlardır. Sadece güçlü yönetici elitlerin güvenini değil, aynı zamanda güçsüz kitlelerin uyuşukluğunu da sarsan bu peygamberane sesler, çoğu zaman acımasız ve zamansız şekillerde son bulurlar. İster İbrani Kutsal Metinleri’ndeki peygamberler, Nasıralı İsa, Ali bin Ebu Talib ve oğlu Hüseyin olsun, isterse tarihin gidişatını değiştiren diğer birçok muhalif ses olsun, yerleşik ve hesap vermeyen güce karşı gösterdikleri şiddetli muhalefet, zorbalık ve barbarlık içeren tepkilere yol açar. Herhangi bir toplumdaki yönetici elitler, tarihin şehit edenleridir, peygambervari seslerin uyandırmak istediği, uzun süredir zorla uyutulmuş olan aynı insanların boyun eğmesinden beslenirler. Ancak bugün aydın, felsefeci ve sosyolog olarak biz, bu yüce şehitlerin gölgesinde durarak, onlarla tam da Karl Marx’ın ilk yazılarında aktardığı şeyi, yani akıl dışı ve baskıcı otoriteye boyun eğmeyi reddeden, daha iyi ve uzlaşmayı tesis etmiş, barışçıl bir geleceğin peşine düşmüş o “ilahi kıvılcım”ı temsil ettikleri için, onlarla dayanışma içinde dimdik duruyoruz. İstibdatın çizmesi altında sönmeyi reddeden “ilahi kıvılcım”, yüksek sesle “Hayır!” diye haykırıyor.

Bu şehitlerden bazıları tamamen dini figürlerken, bazıları da tümüyle sekülerdir. Bazıları ise dini ve seküler arasındaki aşılmaz gibi görünen uçurumu kapatarak, dünyada var olmanın bu iki zıt yolunu güçlü ve kritik bir ittifaka dönüştürüyorlar. Tarih boyunca bu büyük uzlaştırma çalışmasını başarıyla neticelendiren çok az sayıda bilim insanı ve eylemci olduğu, bu çalışmayı insanlığın kurtuluşu için süregelen küresel mücadeleye uygulayabilenlerin sayısının daha da az olduğu açık. Bunlar arasında parlayan isimlerden biri de, İran halkının Amerika tarafından dayatılan İran Şahı Muhammed Rıza Şah Pehlevi'nin zulmüne karşı özgürlüğü için tavizsiz bir şekilde mücadele eden İranlı sosyolog, radikal yazar, hümanist, din bilgini ve devrimci Şii Müslüman Ali Şeriati’dir.

Hem Şii dini geleneklerinin kadim derinliklerinde hem de Batı’nın çağdaş seküler sosyal bilimler alanında eğitim gören Ali Şeriati, İslam geleneğinin ve Batı Aydınlanması’nın ortak coğrafyasını buldu; her ikisi de temel değerlerine sadık kaldıklarında, masum kurbanlar adına tarihi adalete doğru yönlendiriyor. Golgota ve Kerbela’nın devamı olarak tarihe karşı çıkıyorlar. İslam ve Batı Aydınlanması’nın sıklıkla uyumsuz ve özünde düşman olarak ilan edildiği bir dönemde, Aydınlanma’yı İslami toplumsal ve ahlaki duyarlılıklarla doyurmanın yanı sıra, İslam’a Marksist sınıf bilincini aşılamanın organik bir yolunu buldu. Bu sayede İran toplumundaki sınıf çatışmaları halkın bilincinde keskinleşti. Bu anlamda İslam, yozlaşmış dünya ve onun sürdürdüğü adaletsiz statükoya karşı duyduğu asıl huzursuzluğu (unbehagen) yeniden kazanmış ve güçlendirmiştir. Aydınlanma ise, Aydınlanma diyalektiği ve fani insanın gereksiz acılarına pek aldırış etmeyen pozitivist bilimlerce içine hapsedildiği soğuk araçsalcı rasyonaliteden sıyrılmayı başarmıştır.

Şeriati’de Karl Marx ve ilk Müslüman “sosyalist” Ebuzer Gifari, birleşik bir güç haline geldi. Başka bir deyişle, “Kızıl Şiilik” (sınıf bilinciyle yoğrulmuş Şiilik) aracılığıyla İslam ve Batı Aydınlanması’nın en iyi unsurları, insana yönelik baskılara, zulme ve jeopolitik istibdata karşı aktif mücadelede radikal yoldaşlar haline geldiler. Bu devrimci izdivaç sayesinde tarih, toplumsal kayıtsızlık çağında; bu kısır düşünce çağında, içeriksiz dini biçimcilik ile ruhu yok eden dini köktencilik çağında ve korkakça sürdürülen sessizlik çağında peygamberliğin önemli rolünü ortaya koydu. Şeriati, aydının o inatçı güce meydan okuma kudretini ortaya koydu.

Ali Şeriati, alışılmadık bir devrimciydi. Aydınlar, öğretmenler ve profesörler genellikle ateş altında politik cesaretleriyle bilinmezler. Muhalif söylemleri ve diktatörlük politikalarına karşı çıkmaları nedeniyle birçok kişi hapse atılmış olsa da, İran’daki devrim sırasında Şeriati’nin yaptığı gibi, zincire vurulmuş bir halkın kendini özgürleştirmesi için gereken tüm söylemi, tüm argümanı ve tüm kelime dağarcığını ortaya koyabilen çok az kişi olmuştur. Şii İslamı’nın bu tavizsiz yeniden canlanması, ortalama bir müminin şehit Hüseyin ibn Ali’nin sarsılmaz cesaretinden beslendiği, Şeriati’nin o ünlü sözüyle özetlendiği bir süreçti: “Her gün Aşura, her gün Kerbela.”

Şeriati, Şii İslamı’nı Frantz Fanon, Patrice Lumumba, Che Guevara, Malcolm X, Louis Massignon, Jacque Berque, hatta varoluşçu felsefeci Jean Paul Sartre’ın radikal Üçüncü Dünyacı felsefesiyle birleştirerek iki farklı dünyaya hitap etti. Böylelikle Soğuk Savaş döneminde, “ya Amerikan neoliberal sömürgeciliğine boyun eğeceksin ya da Sovyet tarzı zorla entegre olup Moskova’nın politik hegemonyasına boyun eğeceksin” diyen yaklaşıma bir alternatif sundu. Şeriati bunun yerine, İslam’ın halkın yöneticisi değil, rehberi olduğu, kendi kendini yönetebilen, aydınlanmış, böylece yeniden canlanmış bir İslam’ı savundu. Bu durum, elbette İslam’ı “radikalleştirdi”, ancak Kaide, IŞİD (DEAŞ) ve diğer terörist gruplar, İslamcılığın sahte peygamberleri hakkında konuşulurken dile getirilen manada değil. Şeriati, İslam’ı geleceğe yönelik bir dönüşle, en radikal köklerine, en iyi örneği Muhammed ve ailesinin sünnetine (yoluna) geri dönerek radikalleştirdi ve Müslüman ümmetini asıl ruhuyla, teolojik yönelime sahip sosyal adalet talebi ve isyanla yeniden tanıştırdı. Bu şekilde İslam, insanlığın özgürleşmesi, gelişmesi ve dayanışması için evrensel bir özlemi temsil etti ve yönetici elitlerin, belirli bir hanedanın ve/veya belirli bir Şah’ın çıkarlarının özgünlüğünü reddetti.

Hüseyin’in katli sonrası İslam’ın “radikalliği” uzun bir uykuya dalmışken, her rakip hanedan ve imparatorluğun yönetici sınıfı tarafından “savunulduğu” (işlevsel kılındığı) bir dönemde, Şeriati’nin sınıf bilincinden kaynaklanan çalışmaları, İslam’ı ilk olarak Mekke ve Medine’de hitap ettiği, yoksullar, dışlanmışlar, ezilenler, dullar, yetimler, mustazaflar, ezilenler ve adaletsiz toplumun mağdurlarının davası için savaşmaya istekli güçlü bireylerden oluşan kitleye yeniden bağladı. Bu ruh hali, Şeriati’nin çalışmalarında güçlü bir şekilde yeniden can buldu. O, politik pratiğine, daha sonra modern neoliberal dünya düzeninin adaletsiz koşullarına karşı isyan etmeleri için ilham verdiği kişilere aktarıldı; tüm bunlar, daha iyi, daha uzlaşmış, adil ve barışçıl bir gelecek toplumu adına yapıldı.

Ali Şeriati, elbette öncelikle İran Devrimi ile ilişkilendirilir. Bu devrim, yirminci yüzyılın ikinci yarısında Müslüman toplumu içinde özgürleşme mücadelesinde elde edilmiş en büyük başarıdır. Ancak mirası İran’ın haricinde, Şii geleneğinin dışında ve salt tarih anlatımının ötesinde de önem taşır. Özellikle günümüz için çok önemlidir, çünkü düşmanın insan olduğu gerçeğini gözden kaçırmayan, uyum nedir bilmeyen bir direniş sesi önemli bir eksikliktir. Terörizm, terörle mücadele, saldırı ve misilleme, alay ve alaya karşılık verme, yaşlılara, kadınlara, çocuklara, etnik ve dini azınlıklara karşı savaş, Hz. Muhammed’in şefkatli ve merhametli Sünnet’inin terk edilmesi ve bir zamanlar özgürleştirici olan Batı’nın eşitlikçilik ve ortakçılık söylemlerinin ihanete uğraması, günümüzün sözde “medeniyetler çatışması”nın asli özellikleridir.

Ali Şeriati’nin radikalizmi, böyle bir ahlaksızlıkla karıştırılmamalıdır. Onunki, barbarlığa ve günümüzün mekanik “topyekûn savaş”ının insanlık dışılığına geri dönmeyen, ahlaki ilkelere dayalı devrimci bir düşünce ve uygulama sistemiydi. Şüphesiz ki Ali Şeriati, Paris, Nice, Brüksel, San Bernardino, Orlando, New York ve Londra sokaklarında işlenen terörizmin masum kurbanları için ağlayacağı kadar, İstanbul, Bağdat, Dakka, Şam, Mogadişu, Rakka, Sana'a ve kendi sevgili ülkesi İran’da işlenen terörizmin Müslüman kurbanları için de ağlardı. Dine Karşı Din adlı kitabında yazdığı gibi, "tüm insanlığı, birleşik bir tür olarak ele alınca ona tek bir değerle bakıyorum çünkü o Allah’ın tek bir eliyle yaratılmıştır.”[1] Bu ifade, onun Hz. Muhammed’in cihanşümul modeline olan bağlılığının bir göstergesiydi.

Hem İslam âleminde hem de Batı’da yeni bir Cahiliye Çağı’na ve düşünsel uyuşukluğun yeni bir zirvesine doğru tırmanan yozlaşmanın orta yerinde günümüzün aydınları olarak bizim Dr. Ali Şeriati’nin cesur yaşamından ve çalışmalarından öğreneceğimiz çok şey var. Eserlerine rağmen, dini konularda aynı derecede cahil ve seküler modernliğin faydalarından habersiz hale geldik. Ahlaki pusulamızı yitirdik, aynı zamanda sermaye birikiminin, kitlesel dikkat dağıtma çabalarıın, kitlesel cinayetlerin ve savaşların en verimli yollarında uzmanlaştık. Böyle bir çağda, kendi yüzümüzü ve çocuklarımızın yüzlerini, bize benzemeyenlerin yorgun ve istismara uğramış yüzlerinde görmeyi unuttuk. Son dönemde hem Avrupa’da hem de ABD’de mültecilere karşı yürütülen mücadele, insanlık dışına çıktığımızın somut delili. Bu nedenle, kendi çıkarlarımızın ötesini göremeyen, soğuk bir narsisist haline gelirken, “öteki”nin yerine kendimizi koymayı unuttuk. Hep bir ağızdan kimi hayatların ırk, cinsiyet ve/veya dini kimlikleri nedeniyle diğerlerinden daha değerli olduğunu söyleyen “değerler arası fark”tan bahsediyoruz.

Bu anlamda Ali Şeriati, sadece peygamberane bir sesin “tarihsel bir örneği” değil, aynı zamanda eylemci aydının taklit edeceği bir örnekliktir. Şii bir terim kullanacak olursak, modern bir teo-felsefi “merci-i taklid”dir (taklit kaynağı), çünkü Şeriati, insanlığın her türlü eşitsizliğine, baskısına ve sistematik sömürüsüne karşı mücadele etmiştir. Ancak, Şeriati’nin cesaretini ve felsefi derinliğini sadece taklit etmekle kalmamalı, düşüncesini ve pratiğini daha da geliştirmeliyiz. Aydınlar olarak, giderek küçülüp gettolaşan akademik kurumlarımızın sınırlarına çekilmemeli, Şeriati gibi inançlarımızı yaşamalı, bedelini ödemeye hazır olmalıyız.

Bundan daha azı, onun hatırasına ve mirasına ihanet olurdu.

Dustin J. Byrd

[Kaynak: Ali Shariati and the Future of Social Theory: Religion, Revolution, and the Role of the Intellectual, Yayına Hz.: Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miris, Brill, 2017, s. 1-5.]

Dipnot:
[1] Ali Shariati, Religion vs. Religion. Çeviri: Laleh Bakhtiar. (Şikago: ABC International Group,2003), s. 27.

İkinci Kısım

Bence Şeriati ile ilgili en önemli sorulardan biri şudur: Şeriati’nin mirasını nasıl anlamalıyız?

Şeriati’nin söylemini Marksizm veya sosyalizm parametreleri içinde konumlandırmaya çalışan düşünürler ve akademisyenlere, bu yaklaşımı reddedip yerine Şeriati’nin düşüncesinin diğer yönlerine odaklanmak suretiyle, onun modern bir İslam sunduğunu savunan akademisyenlere, Şeriati’nin anarşist olduğunu savunarak tüm bu tasnifleri reddeden araştırmacılara, hatta Şeriati’nin Müslüman bir düşünür değil, kripto bir Katolik düşünür olarak tasnif edilebileceğini söyleyen akademisyenlere ve düşünürlere rastlanıyor. Bazıları üstelik genel ideolojik konumlarıyla ilgili bu türden etiketlerin yanı sıra, çeşitli akademik yaklaşımlarındaki tutarlı konumların eksikliği nedeniyle sosyolog veya sosyal bilimler akademisyeni olarak bile kabul edilemeyeceğini söylüyorlar. Tüm bu etiketleme çabaları ile ilgili olarak bu çabaların ardındaki kişilerin Şeriati’nin asarını sistematik bir biçimde incelemediklerini söyleyebiliriz.

Bu noktada yorumlama konusunda geliştirilen yaklaşımlar açısından faydalı olan iki önemli kavramı tanıtmak isterim. Bence “metni okumak” ile “metni yorumlamak” arasında bir ayrım yapmak gerekiyor. “Okumak” kelimesini, bir gazete veya reklâmı günlük hayatta okumak anlamında kullanıyorum. Burada “okumak”, kahvaltıda veya ofise giderken okuduğumuz gazetedeki haberin bağlamını analiz etmek anlamında değil. İşte buna “metni okumak” diyorum. Elbette, “okuma” kelimesinin analiz etme hatta değerlendirme anlamına da gelebileceğinin farkındayım, ancak bu kelimeyi yeniden formüle ederek bir metni okumak ile bir metni yorumlamak arasında teknik bir ayrım yapmak istiyorum.

“Bir metni yorumlamak” tabirini kullandığımda, sadece bir metni analiz etmenin ve anlamanın yorumlayıcı biçimlerini kastetmiyorum, aynı zamanda bu yorumlama faaliyetlerinin diğer yorumlama eylemleri kadar önemli olan ve bence bir metni okurken, onu yorumlamanın aksine eksik olan başka bir yönünü de vurgulamak istiyorum. Başka bir deyişle, bir metni okuduğumuzda, metnin ortaya çıktığı bağlamı veya düşünce geleneğini görmeyiz; bunun yerine, onu bu haber parçasının kendiliğinden bir coşku veya kaza anında üzerimize düşmüş gibi ayrı bir biçimde ele alırız. Ancak, bir metni yorumlarken, metni bir gelenek içinde konumlandırmak ve bu gelenek aracılığıyla metne, anlama için gerekli yapı taşlarını yavaş yavaş oluşturabileceğimiz bir şekilde yaklaşmak gerekir. Aksi takdirde, en azından Şeriati söz konusu olduğunda, bir süredir devam eden aynı etiketleme oyunlarına kurban gideriz. Başka bir deyişle, bir metni “okuma” ile "yorumlama” kavramları arasında bir ayrım yapmanın mümkün olduğunu varsayarsak, o zaman ikincisiyle metne yüzeysel bir şekilde değil, daha ziyade, metni bir düşünce geleneği içinde bağlama oturtmak suretiyle, genel bilişsel eyleme referans noktaları sunan bir hermeneutik ilke oluşturabiliriz.

Bu gözlemler meşru ise, o zaman başka bir soru sormak istiyorum: Şeriati'nin konumunun kaynağı nedir? Başka bir deyişle, nereden geliyor? Başlıca kaygısı nedir? Düşünsel faaliyetlerini Müslümanlığına indirgeyebilir miyiz? Başka bir deyişle, Immanuel Kant veya G. W. F. Hegel’den bahsettiğimizde, düşünsel veya felsefi konumlarını kendi dini bakış açılarına göre mi tasnif ediyoruz? Hegel’in düşünsel-teorik önemini düşünürken, çok az insan, onun felsefesi ile dini eğilimi arasında bir bağlantı kurar, çünkü Hegel’in insan olarak karşılaştığı evrensel sorular üzerinde çalıştığı ve Hegel’in dini konumunun evrensel düşünceleri üzerinde hiçbir etkisi olmadığı varsayımı örtük olarak kabul edilir. Ancak Şeriati’den Batı dışı bir bilgin olarak bahsederken, baskın görüş, onu inançla sınırlı bir bağlama indirgemek ve söyleminin önemini İslamî sorular ve kaygılarla sınırlandırmak, böylece eserindeki evrenselliği dışlamak üzerine kuruludur. Başka bir deyişle, Hegel, genel olarak insanlığa hitap ederken, Şeriati, yalnızca evrensel bir öneme sahip olmayan, çevresel bir bağlamda inançla sınırlı bir topluluğa hitap eder. Düşününce, bu görüşün “Avrupa merkezciliği” olarak adlandırdığımız şeyin bir parçası olarak kabul edilebilecek büyük varsayımlara dayandığını kanaatindeyim. Başka bir deyişle, Batılı akıl yürütme biçiminin genel olarak insanlığa karşılık geldiğini, İranî akıl yürütme biçiminin ise yalnızca Müslüman veya inanç temelli bir topluluğa karşılık geldiğini varsaydığımızda, aslında düşünsel ve akademik düzlemde Avrupamerkezci önyargıyı yeniden üretiriz. Bu nedenle, “okuma” ve “yorumlama” arasındaki ayrımın, Şeriati’nin düşünsel-teorik konumunu bütünsel bir şekilde görmemizi engelleyen etiket üretim bandının ötesine geçip Şeriati’nin konumunu belirlememize yardımcı olabilecek çok önemli bir hermeneutik eylem olduğunu düşünüyorum.

Bana göre, Şeriati, en iyi şekilde, insan kavramının “İnsan Varlığı” ve “Yerli” olmak üzere iki geniş biçime ayrıldığı postkolonyal düşünce geleneği bağlamında anlaşılabilir. Şeriati’nin görüşüne göre, dünya, Avrupamerkezci insan biçimi olan “özne” ve Batı’nın dışında kalan genel insanlığa karşılık gelen “nesne” olarak ikiye ayrılmıştır. “Yerli”, Malcolm X’in “Ev Kölesi” olarak kavramsallaştırdığı bir nesnedir, “İnsan” ise Malcolm X’in “Efendi” olarak adlandırdığı şeydir.

Şeriati, “Ev Kölesi” ile “Efendi” arasındaki ilişkiyi nasıl özgürleştirebileceğini görmeye çalışır. Şeriati’nin tüm söylemi, Malcolm X’in “Tarla Kölesi” olarak adlandırdığı kişinin ruhunda var olabilecek bir farkındalık biçimini yeniden canlandırma stratejilerine dayanmaktadır, zira ikincisi, “Efendi”nin hegemonik stratejilerine meydan okuyan bir öznellik duygusuna sahip gibi görünmektedir. Burada “Efendi”, antropomorfik bir anlamda anlaşılmamalıdır. Örneğin, efendi, dünya siyasetindeki “ana anlatı” veya yüzyıllardır yerlileri büyüleyen ve onları dünyayı farklı perspektiflerden görmekten mahrum bırakan modernliğin ana anlatı biçimi olarak Batılılaşma şeklinde ele alınabilir anlaşılabilir.

Şeriati; din, tasavvuf, edebiyat, felsefe, sanat, ideolojiler ve her türlü bilişsel biçimden bahsederken, tüm bu biçimleri yerlileri özgürleştirebilecek kurtarıcı güçle ilişkilendirerek kavramsallaştırıyor, ancak bu, sadece yerlilerle ilgili bir uğraş değil. Neden?

Yerliler ile Batılı insan olma biçimleri arasında kurulan ilişki, sadece yerlilere zarar vermekle kalmamış, aynı zamanda Avrupamerkezci insanlık biçimini de sağlıklı bir insan olma durumundan mahrum bırakmıştır. Başka bir deyişle, Frantz Fanon’un da dediği gibi, sömürgeci de sömürgeleştirilmiştir, ancak farklı bir şekilde. Bu, Şeriati'nin geliştirdiği söylemin sadece dini bir öneme sahip olmadığını, aynı zamanda düşünsel paradigmasında dünyevi bir cazibeye, hatta evrensel bir öneme sahip olduğunu savunmaktır.

Bu açıklamaların yanı sıra, Şeriati’nin sosyoloji ve sosyal teori açısından sahip olduğu önemin dünya akademyası düzleminde doğru bir şekilde kavramsallaştırılmadığını da söylememiz gerekiyor. Misal, Anthony Giddens, Sosyolojiye Giriş adlı eserini yazdığında, Şeriati’nin adını bir sosyal teorisyen veya sosyolog olarak hiçbir şekilde zikretmemiştir.

Sosyolojinin anlatılarının bu şekilde kurgulanmasını, disiplinin ana akım tarihsel bakış açısında nasıl anlamalıyız? Bu kurgulara karşı birçok eleştiri mevcut, ancak en yaygın olanı, Giddens’ın sosyolojinin çeşitli biçimlerini ve sosyal teorilerin kurgulanma biçimlerini dikkate almasına izin vermeyen, disiplinin Avrupamerkezci vizyonudur.

Şeriati’nin sosyoloji disiplinindeki konumu da daha ayrıntılı olarak incelenmesi gereken bir husustur. Bununla birlikte, bu kitapta önemli bulduğumuz belirli bir sosyolojik etkileşimi, Şeriati ve Durkheim’ın etkileşimini incelemeye çalıştık. Başka bir deyişle, sosyal teori klasiklerini nasıl anlamak, Şeriati’nin başlıca kaygılarından biri olmuştur. Eserlerini okuduğumuzda, Emile Durkheim, Max Weber, Karl Marx ve diğerlerinin eserleriyle eleştirel bir şekilde ilgilenerek klasiklere ilişkin Avrupamerkezci olmayan anlayışını ortaya koyduğunu görebiliyoruz. Şeriati ile yorumlayıcı bir diyalog biçiminde etkileşime girmemiş birçok akademisyen, alelacele, Şeriati’nin Batı hakkında ideolojik bir anlayışa sahip olduğu sonucuna varmıştır. Bu sonuçlar, Şeriati’nin eserinin bazı yönlerini “Marksizm ve Diğer Batı Yanılgıları: İslami Bir Eleştiri başlığı altında yetersiz bir şekilde tercüme eden Hamid Algar’ın yazılarından kaynaklanmaktadır. Ayrıca, bu çeviriler, dünyanın yirminci yüzyılın son devrimine tanık olduğu devrimci bir bağlamda ortaya çıkmıştır. Soğuk Savaş bağlamında, bu akademisyenler, Şeriati’nin Batı anlayışını yanlış değerlendirmişlerdir. Eserleri, Şeriati’yi Batı’yı ve tüm geleneklerini teolojik bir konuma veya “öteki”ni anlamanın dini bir biçimine dayalı yanılgılar olarak gören bir İslam Devrimi ideologu olarak yorumlayanlarca yanlış değerlendirilmişlerdir. Başka bir deyişle, Şeriati ve eserine dair anlayışımızı belirleyen yanlış algıları ortadan kaldırmak için bir süredir çaba sarf etmemiz gerekiyordu. Günümüzde, Şeriati’nin geldiği düşünce geleneği içinde yorumlanmadan okunmasının bir sonucu olarak ortaya çıkan birçok Şeriati yorumuyla karşı karşıyayız. Bu kitap, bu hedefe doğru atılmış bir adımdır.

Seyyid Cevad Miri

[Kaynak: Ali Shariati and the Future of Social Theory: Religion, Revolution, and the Role of the Intellectual, Yayına Hz.: Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miris, Brill, 2017, s. 5-9.]

Yazının Tamamı

Zaferin Kalıntıları

Stalingrad, Tahran ve Güney Lübnan Üzerine

 

Enkaza dönüşmüş Stalingrad’da, dumanı tüten yıkıntıların, parçalanmış yapıların ve yüzlerce farklı yerde yükselen alevlerin orta yerinde, biri çıkıp “Zafer Sovyetler’in” dese “Ne saçmalıyorsun birader?” cevabını alırdı. Her yana binlerce çürümekte olan cesedin kokusu sinmişti. 1943’ün başlarında Sovyetler Birliği harabeye dönmüşken, Alman şehirleri büyük ölçüde sağlam kalmıştı. Hamburg’da insanlar yıkanıyor, nadir görülen güneş ışığının tadını çıkarıyorlardı. Berlin’de Alman toplumunun en seçkin isimleri, operalar, müzikaller ve müzeler arasında mekik dokuyordu. Buna karşın, Sovyetler Birliği’nin yarısı ve Avrupa’nın büyük bir bölümü Almanların işgali altındaydı. O güne dek ölen Sovyet yurttaşlarının sayısı milyonları bulmuştu.

Peki, neye zafer denir?

Almanya’nın Sovyetler’e ait tek bir şehri bile ele geçirememiş olması mıdır? Geri çekilmek zorunda kalması mıdır? Hitler’in Moskova’yı ele geçirme hedefine ulaşamaması mıdır? Elbette, genel tabloya bakıldığında, buna zafer demek zor olurdu.

Ancak Stalingrad sadece bir zafer değildi; savaşın dönüm noktasıydı. Savaşın seyri orada değişti. Duman, enkaz ve kanın kıyametvari karışımından oluşan havayı soluyan Kızıl Ordu, Alman meclisine kızıl bayrağı dikerek sona erdireceği uzun harekâtı başlattı.

Aynı şekilde, bugün İran’daki yıkıma ve Güney Lübnan’daki enkaza bakan herkes, zaferden bahsedenlere “Alay mı ediyorsun?” ya da “Hakaret mi ediyorsun?” diyor olabilir. Oysa tıpkı Stalingrad’da olduğu gibi, İran’ın ABD’nin gücüne karşı koyması, karşılık vermesi, saldırganı geri püskürtmesi ve saldırı başlamadan öncekinden daha iyi politik koşullar dayatması, başlı başına tarihi bir zaferdir.

İran, Lübnan direnişiyle birlikte, sadece bir değil, iki nükleer güce karşı savaştı. Güney Lübnan’da İsrail ordusu birkaç sınır köyünü ele geçirip yıktı, ancak bölgeyi kontrol altına alamadı. Sonunda pusu ve insansız hava aracı saldırılarıyla dolu bir bataklığa saplandı, neticede işgal, yıpratma savaşına dönüştü.

İran, ayrıca direniş ekseninin cepheleri arasında birlik ilkesini yeniden tesis etti. İsrail Beyrut’a saldırırsa, Tahran İsrail’e balistik füzelerle karşılık verecek. Burası açık. Bu duruş, inisiyatifi İsrail'in elinden alıyor. İsrail’in 2024’te elde ettiğini düşündüğü stratejik kazanımları ortadan kaldırıyor. Şimdi, Amerikalılarla imzalanan mutabakat zaptında İran, Lübnan’da ateşkes bunun yanında, Lübnan’ın toprak bütünlüğünün ve egemenliğinin yeniden tesis edilmesini istiyor, bu da İsrail'in geri çekilmesi anlamına geliyor.

Görünüşe göre Trump, "şok ve dehşet” politikası ile zafere ulaşacağını ummuş: atılan bombaların, öldürülen liderlerin teslimiyeti hızla getireceğini sanmış. Muhtemelen, İranlı bir Delcy Rodriguez’in çıkıp önünde diz çökeceğini, dünyanın hegemonuna selam duracağını tahayyül etmiş. Ama Trump, İran halkının ve İslam Cumhuriyeti’nin, popülist sol rejimlerden temelde farklı bir yaşam anlayışına sahip olduğunu görememiş. Onlarda teslimiyet diye bir anlayışa yer yok. İslamcı hareketler veya hükümetler yalnızca iki seçeneğin olduğunu, ya zaferden ya da şehadetten bahsedilebileceğini söylüyorlarsa onlara inanmak gerek. Ne var ki İran'ın direnci sadece ateşli bir kararlılıktan ibaret değildi ve aynı şey Hizbullah için de geçerlidir. Başarılı balistik, hipersonik ve seyir füzeleri tek başına coşkulu bir inançla üretilemez. Etkin saldırı dronları veya fiber optik kontrollü FPV’ler (birinci şahıs görüşlü dronlar) icat edilemez. Bu tür yetenekler bilimsel ve stratejik bir zekâya ihtiyaç duyar. Amerika’nın ve İsrail’in gücüne karşı koyan ve onlara ağır bir ders veren şey, sarsılmaz inanç ve teknik ustalığın birleşimidir. Buna karşılık, tüm zorbalar gibi ABD de kendine karşılık vermeyen, onların damarını kesmeyen kurbanları tercih eder. Ne kadar küçük olursa olsun, kanayan bir burun, o gücü genelde geri çekilmeye zorlamak için yeterlidir.

Aynı durum Körfez için de geçerli. İran, artık bölgenin en güçlü aktörü. O, korkulması gereken ülke, ama Amerika veya İsrail öyle değil. Körfez ülkeleri istikrar arıyorsa, İran ile istikrarlı ilişkiler kurmak zorunda. Amerika ve İsrail bırakalım Körfez ülkelerini, kendilerini bile İran’a karşı koruyamaz. Suudi Arabistan zaten Pakistan ve Çin ile ittifaklar kurma yolunda. Körfez’deki Amerikan üsleri bombalandı, bu da onların hem ABD hem de ev sahipliği yapan ülkeler için birer yük haline geldiklerini kanıtladı.

Tıpkı Stalingrad'da olduğu gibi, burada seyir de ivme de değişti.

Gazze’deki yıkım ve zor geçen 2024 yılından sonra, Direniş Ekseni, sadece hayatta kalmayı başarmakla kalmadı, aynı zamanda durumu tersine çevirerek, inisiyatifi ele geçirdi. Netenyahu zor durumda. Elbette başka kumar masalarına oturacak, başka bölgeyi etkileyen İran barışını sabote etmeye çalışacak, ancak her yaptığı ayağına dolanacak.

İsrail, tek başına Hamas veya Hizbullah’la, hele ki İran’la başa çıkabilecek halde değil. Eğer Amerika’nın kurduğu hava köprüleri, İsrail’in füze savunma bataryalarını, bombalarını ve mühimmatını sürekli olarak yenilemeseydi, İsrail 2023’te çökerdi. Bu anlamda Trump’ın dediği doğru: O olmasaydı, İsrail olmazdı.

Eğer Netenyahu bu mücadeleyi tek başına sürdürürse, Amerikalı hamisinden kendini kopartırsa, belki de önümüzdeki yıllarda Nazi meclisine dikilen bayrağın benzeri Siyonizmin burçlarına dikilir.

Diyab Ebu Cehcah
18 Haziran 2026
Kaynak

Yazının Tamamı

Post-İslamcılık ve Müslüman Sol: Türkiye ve İran Üzerine Notlar

Giriş

2017 yılının Kasım ayında, İstanbul’un Üsküdar semtindeki bir mekânda bir grup genç Müslüman aktivistle bir araya geldim. Bu aktivistlerin birçoğu, Anti-Kapitalist Müslümanlar (AKM) olarak da bilinen Kapitalizmle Mücadele Derneği’ne üyeydi.

Sohbetlerimiz, ağırlıklı olarak İslam ve siyaset arasındaki bağlantı ile Recep Tayyip Erdoğan’ın Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) iktidara gelmesinden önce ve sonra Türkiye’de siyasi İslam’ın izlediği yol üzerineydi. Yakındaki bir çayevine taşınan bu sohbetler sırasında, dindar orta sınıf ailelerden geldiğini söyleyen, çoğu genç olan bu insanlar, AKP’ye olan hayal kırıklıklarını dile getirdiler. AKP’nin İslamcı retoriğini, hükümetin neoliberal ekonomi ve otoriter siyasetini maskelemek için bir paravan olarak kullandığını söylediler.

Birçoğu, 2013 Gezi Parkı eylemlerine katılımlarını, 2000’lerin başından beri AK Parti etrafında birleşen İslamcı kamptan kesin bir kopuş noktası olarak hatırlıyordu. Gezi Parkı’nda kendilerini seküler sosyalistler, feministler, çevreciler, Kürt gruplar ve LGBT aktivistleriyle birlikte ilerici bir koalisyonun parçası olarak gördüklerini açıkladılar. Böyle bir koalisyonu sürdürmek ve güçlendirmek, bana söylediklerine göre, ana siyasi öncelikleri idi. Sözde “İslamcı cenah” ile ilişkilerini kesin bir şekilde kestiğini söyleseler de, bu genç İstanbullu aktivistlerin tutkulu ve derin bir bağlılıkla Müslüman olduklarına hiç şüphe yoktu.

Buluşma saatini, akşam namazından sonraya ayarladık. Erkeklerin çoğu sakallıydı, kadınların neredeyse tamamı başörtüsü takıyordu ve elbette akşam boyunca alkollü içecek tüketilmedi. Gene de, bireysel dindarlık ve Müslüman kimliğinin bu yüzeysel göstergelerinden çok daha ilginç olan, bu genç aktivistler için dinin sadece özel veya kişisel bir inanç meselesi olmamasıydı. Bilâkis, onların dindarlığı, açıktan kamusal bir nitelik taşıyordu. AKP’ye muhalefetleri de dâhil olmak üzere, aldıkları politik konumlar, İslami terimlerle ifade ediliyor, İslam’ın zulüm karşıtlığı üzerinden idrak edilmiş asli doktrinlerinden besleniyordu.

Yaklaşık bir ay sonra, Tahran’ın kuzeyindeki üst orta sınıf bir mahallede, deneyimli siyasi aktivist Habibullah Peyman (d. 1935) ile tanıştım ve kendisiyle röportaj yaptım. Anti-kapitalist ve anti-emperyalist Militan Müslümanlar Hareketi’nin (MMH) kurucusu olan Peyman, İran’ın 1979 devriminde rol oynamış bir isimdi. Ayetullah Ruhullah Humeyni’nin liderliğini destekledi. O yılın Kasım ayında, Humeyni yanlısı bir grup öğrenci, Tahran’daki Amerikan büyükelçiliğini işgal ettiğinde, Peyman, onların sesi en gür şekilde çıkan destekçilerinden biriydi (Chehabi, 1990).

Ancak bu olaydan kısa bir süre sonra Peyman, İran’ın İslamcı yöneticilerinden uzaklaşmaya başladı. Humeyni’nin İslam hukukunu esas alan devlet teorisini (velâyet-i fakih) reddeden Peyman’ın politik faaliyetlerine devlet eliyle kısıtlama getirildi. Rutin tacizlere ve ara sıra yapılan tutuklamalara rağmen, Peyman, medyada röportajlar vererek, Kur’an okunan ve tartışılan aylık toplantılar düzenleyerek ve sosyal medyayı çeşitli konularda yorum yapmak için kullanarak fikirlerini yaymaya devam ediyor. Nitekim, İran’daki saha çalışmam sırasında, ülke çapında hükümet karşıtı protestolar sürerken, Peyman, sosyal medya platformlarını, özellikle Telegram’ı, gelişen olaylar hakkında yorum yapmak için kullandı. Bu paylaşımlarda, muhaliflerin şiddetle bastırılmasını eleştirdi, radikal reformlar çağrısında bulundu ve protestoların, on yıllardır süren otoriter siyaset, neoliberal ekonomi ve din, etnik köken ve cinsiyete dayalı çeşitli marjinalleşme ve ayrımcılık biçimlerinin kaçınılmaz bir sonucu olduğunu savundu. Bu şikâyetlerin birikmesinin, İslam Cumhuriyeti’ne karşı derin bir kızgınlık yarattığını ve iktidar elitinin hem muhafazakâr hem de reformist kanatlarına karşı yaygın bir hayal kırıklığına yol açtığını vurguladı.[1]

Peyman ve İstanbul’da tanıştığım genç aktivistler, çağdaş siyasi İslam’da benim “İslamcılığı aşmış Müslüman sol” olarak adlandırdığım özel bir akımı temsil ediyorlar. “Post-İslamcılık” terimini kullanırken, bu terimi ilk kez kullanan Asef Bayat’ın çalışmaları da dâhil olmak üzere, mevcut akademik literatürü temel alıyorum. Ancak Bayat gibi isimler, post-İslamcılığı, genellikle siyasi ve ekonomik liberalizmle ilişkili olarak incelemeyi tercih ederken, benim yaklaşımım, siyasi ve ekonomik taahhütleri açısından solcu olan bir post-İslamcılık türünü ön plana çıkarıyor. Böylece ben, post-İslamizmi tek parçalı bir proje olarak ele alan anlayıştan uzaklaşıyorum. Bunun yerine, bu terimi, İslam hukukunu (şeriat) uygulamak için bir araç olarak İslamcı bir siyasi düzen kurma projesinden hayal kırıklığına uğrayan bazı Müslüman birey ve grupların, birbiriyle rekabet eden, bazen çatışan (demokratik ve demokratik olmayan) muhtelif siyasi projeler ve (sosyalistten neoliberale kadar) bir dizi sosyoekonomik gündemi uygulamaya koymak için dini inançlarından yararlanmaya devam ettikleri koşullar ve projeyle ilişkili olarak kullanıyorum.

Türkiye ve İran’dan örnekler üzerinde odaklanarak, post-İslamcılığın büyük ölçüde neoliberal ekonominin güdümünde ilerleyen, demokratik siyaset konusunda ikircikli bir pozisyona sahip bir proje olarak bugüne dek var olan anlayışına bir alternatif sunuyorum.

Türkiye ve İran’daki post-İslamcı Müslüman solun, bu ülkelerde demokratik ve sosyalist bir İslamcı kamusal dindarlık anlayışının ortaya çıkmasına katkıda bulunduğunu savunuyorum.

İslamcılığın ve Post-İslamcılığın Farklı Suretleri

Post-İslamcılık tartışmamıza geçmeden önce, “İslamcılık” kavramının işlevsel bir tanımını yapmak gerekli görünüyor. İslam ve siyaset ile ilgili akademik literatürde bu terim, muhtelif biçimlerde kullanılıyor. Bazı yorumcular İslamcılığı, Müslüman aktörlerin sunduğu tüm dini örneklikleri, ideolojik üretim biçimleri ve sosyopolitik aktivizmleri kapsayan geniş bir kategori olarak kullanıyorlar. Frédéric Volpi (2011), İslamcılığı “İslam’ın bir inanç sistemi olarak toplumun nasıl örgütlenmesi gerektiği konusunda önemli bir sözü olduğunu düşünen kişilerin faaliyetlerinin yarattığı siyasi dinamikler” (s. 1) olarak tanımlıyor.

Tarık Osman’ın (2016) Ortadoğu bölgesindeki İslamcı hareketler üzerine yaptığı çalışmada görüldüğü üzere, geniş bir alana tatbik edilen terim, Kaide, IŞİD gibi örgütlerden İran İslam Cumhuriyeti, Mısır’daki Müslüman Kardeşler, Tunus’taki Nahda Partisi, Lübnan’daki Hizbullah, Türkiye ve Orta Asya’daki Gülenci Hizmet Hareketi gibi çok farklı ve birbiriyle çelişen yapıları kapsayan geniş bir kategori haline geliyor.

Bu genel tanımın sınırlı bir kullanıma sahip olduğunu düşünen bir isim olarak ben, burada “İslamcılık” terimini, nihai amacı modern devletin kapasitelerini İslam hukukunu uygulamaya koymak olan, dinin aracılık ettiği toplumsal ve politik seferberlik hali olarak daha dar bir tanım üzerinden kullanıyorum. Bu tanım, Peter Mandaville’in (2007) İslamcılık konusunda getirdiği, “hükümet ederken başvurulan ilkeleri, kurumları ve hukuk sistemleri doğrudan şeriatı kaynak alan devlet anlamında İslami bir siyasi düzenin kurulmasını hedefleyen siyasi teori ve uygulama biçimleri” tanımıyla büyük ölçüde örtüşüyor (s. 57).

Terimin anlamını bu şekilde sınırlamak, İslamcı hareketlerin ve söylemlerin heterojenliğini inkâr etmek anlamına gelmez. Roxanne Euben ve Muhammed Kasım Zaman’ın (2009) gösterdiği gibi, bugün her yerde faal olan İslamcı güçler, devlet aracılığıyla İslam hukukunu uygulamak gibi genel bir hedef konusunda anlaşsalar da, İslamcılar, farklı bağlamlarda farklı yollar yürümüş, hedeflerine ulaşmak için (ılımlı veya radikal, demokratik veya gayri demokratik, barışçıl veya şiddet içeren stratejiler türünden) farklı stratejiler benimsemişlerdir.

İslamcılık, yirminci yüzyılın başlarında nispeten marjinal bir hareket olarak ortaya çıkmış olsa da, sömürge sonrası ulus devletin krizi ve bağımsızlıktan sonra iktidara gelen seküler-milliyetçi elitlerin başarısızlıkları gibi bir dizi faktör, İslamcılığı yüzyılın ikinci yarısında marjinal konumdan merkeze taşımıştır (Sayyid, 1997).

1979 devriminden sonra İran’da kurulan İslam Cumhuriyeti, İslamcı siyaset tarihinin önemli bir dönüm noktası olarak görülür. Ancak İslamcı dönüşüm olgusu, o on yılın başlarında Pakistan ve Sudan’da İslam şeriatını yasamanın temel kaynağı haline getirmek için önlemler alınmasıyla zaten daha önce ortaya çıkmıştı. Libya’daki Muammer Kaddafi rejimi bile, önceki seküler taahhütleriyle çelişen bir hamle ile, 1977’de Kur’an’ı ülkenin yasalarının kaynağı haline getiren yeni hükümler getirdi.

Yüzyılın son 30-40 yıllık kesitinde İslamcı dönüşümün tezahürleri arasında, 1982’de Lübnan’da Hizbullah’ın, 1981 ve 1987’de ise işgal altındaki Filistin topraklarında kurulan İslami Cihad ve Hamas’ı da saymak gerekiyor. Doksanlı yıllar, önce Cezayir’de, ardından Türkiye’de İslamcı partilerin elde ettikleri seçim zaferlerine tanıklık etti. Öte yandan, bu on yıllık dönemde İran İslamcılığı nefesini tüketti.

Bayat, The Coming of a Post-Islamist Society [Post-İslamcı Toplumun Gelişi” -1996] adlı eserinde, İslamcılığın çoğu Müslüman toplumda yaygınlığını sürdürmesine rağmen, İran'da post-İslamcı bir dönüşümün yaşandığı tespitinde bulunuyordu. Bayat’ta post-İslamcılık, İran’da Müslüman aktivistler ve aydınlar arasında İslam’ı demokrasi ve bireysel özgürlük değerleriyle uzlaştırma eğilimindeki yükselişi ifade ediyordu.

Bu formülün kapsamını daha da genişleten Bayat (2007), sonraki çalışmasında, post-İslamcılığın hem İslamcılığın artık baskın sosyopolitik seferberlik biçimi olmadığı bir “durum”u hem de “İslamcılığı toplumsallık, politika ve düşünce alanlarında aşmanın gerekçesini ve yöntemlerini kavramsallaştırma girişimine denk düşen” projeyi anlatıyordu (s. 18-19).

Birçok kişi, Muhammed Hatemi’nin 1997 yılında İran cumhurbaşkanlığı seçimlerinde elde ettiği zaferi, ülkedeki post-İslamcı değişimin ispatı olarak değerlendirdi (Khosrokhavar, 2004; Kian, 1999). İslam Cumhuriyeti’nin reformist kanadını temsil eden Hatemi, demokratik özgürlükler ve bireysel haklar vaat ederek halkın desteğini kazanmayı başardı.

Beş yıl sonra, Erdoğan ve Ak Parti, 2002’deki genel seçimlerde zafer kazandığında bazı gözlemciler, post-İslamcı eğilimin yükselişte olduğuna ikna oldular (Ayoob, 2004; Dagi, 2004). Erdoğan’ın liberal tavrı ve önceki nesle mensup İslamcı siyasetçilerin mirasından uzaklaşması, Türk siyasetinde yeni bir post-İslamcı dönemin başladığının kanıtı olarak görüldü.

Son yirmi yıl içinde, birçok akademisyen, post-İslamcılığın, Mısır, Fas ve Tunus’tan Endonezya, Malezya, Bangladeş ve Pakistan’a kadar çeşitli ülkelerdeki yeni siyasi İslam türlerini tanımlamak için yararlı bir kavram olduğunu düşündü (Amin, 2012; Hossain, 2016; Lauzière, 2005; Lee, 2008; Miichi, 2020; Müller, 2013; Stacher, 2002). Ancak, bu konuyla ilgili literatürün çoğalmasıyla birlikte, post-İslamcılığın özgürleştirici ve demokratikleştirici potansiyeli giderek sorgulanmaya başlandı. Bu şüphe, İran ve Türkiye'deki post-İslamcı hükümetlerin liberal ve demokratik vaatlerini yerine getirememelerinden kaynaklanıyordu. Sekiz yıl boyunca muhafazakâr kesimin şiddetli muhalefetiyle karşı karşıya kalan Hatemi hükümeti, sertlik yanlısı Mahmud Ahmedinejad’ın cumhurbaşkanlığı seçilmesiye sona erdi. Reformist kesim, o eski gücüne hiçbir zaman kavuşamadı, zamanla halkın desteğini büyük ölçüde yitirdi. Hatta İran’da 2017-2018’de yaşanan protestolarda halkın attığı sloganlardan biri “Reformistler, muhafazakârlar, oyun bitti!” idi.

Türkiye’de Erdoğan’ın yirmi yılı aşkın bir süredir koruduğu koltuk, demokrasideki gerilemenin göstergesidir. Bu gelişmeler, bazılarını, post-İslamcılığın siyasi İslam ile demokrasiyi birleştirme projesi olarak potansiyelini tükettiği ve sonuna geldiği yönünde tartışmalara yol açtı (ElAffendi, 2013; Mojahedi, 2016).

Benim değerlendirmeme göre, post-İslamcılığı tek parçalı bir proje olarak anlamak suretiyle yanlışa düşen bu türden bir teşhis, meseleyi aşırı basitleştirme eğilimi içindedir. Bunun yerine, Bayat’ın post-İslamcılığı hem bir koşul hem de bir proje olarak kavramsallaştırmasını hatırlamak ve post-İslamist bir durumun içerebileceği muhtelif projeleri dikkate almak yararlı olabilir.

Bayat (2013), daha önce dillendirdiği, post-İslamcılığı kapsayıcı ve demokratik bir siyasal İslam olarak tarif eden yaklaşımının fazla basitleştirici olduğunu söyledi. Bayat’ın iddiasına göre Post-İslamcılık, ne tamamen tutarlı ne de tamamen kapsayıcıdır. Henüz bir yargıya varmak için erken olduğunu vurgulasa da, Bayat, post-İslamcı modelin “kendi iç gerilimlerini, özellikle de İslam ve siyaset arasındaki gerilimi benimsediğini” gösteren emareler ortaya koyduğunu düşünüyordu. Ama aynı model, bir yandan ekonomik liberalizm ve serbest piyasa ile uyumluydu (Bayat, 2013, s. 29).

Post-İslamcılığın “kutsal devlet” anlayışını reddettiğini, bu haliyle İslamcı paradigmadan koptuğunu ama bu kategorinin ne tam anlamıyla yekpâre ne de mutlak manada ilerici olduğunu söyleyen Müçteba Mehdavi (2020) de benzer bir noktaya değiniyor (s. 18). Mehdavi, aynı zamanda, İran, Türkiye, Tunus ve Mısır’daki post-İslamcı projelerin çeşitliliğine dikkat çekiyor. Bu vurgu üzerinden, “post-İslamcılığın neoliberal, muhafazakâr ve ilerici biçimler aldığını” söylüyor (s. 32). Mehdavi’nin (2011) bir grup İranlı aydın ve aktivist üzerine yaptığı çalışma, solcu post-İslamcılık üzerine yapılan nadir akademik çalışmalardan biri olarak, önemini halen daha koruyor.[2]

Makalemizin geri kalan kısmı, biri Türkiye’de diğeri İran’da karşımıza çıkan iki solcu post-İslamcılık türüne odaklanmak suretiyle, bu araştırma alanındaki boşluğu doldurmaya çalışıyor.

Türkiye’deki post-İslamcı Müslüman Sol:
Sorunlu Bir Tarihin Üstesinden Gelme Çabası

Erdoğan, iktidarda olduğu yıllar boyunca sola karşı sık sık düşmanca ifadeler kullandı. Hatta bir keresinde Boğaziçi Üniversitesi’nde protesto düzenleyen eylemcileri “komünist, hain gençler” olarak nitelendirdi (Turkey’s president calls anti-war students ‘terrorists’ 25 Mart 2018).

Erdoğan, yirmili yaşlarında, üniversite kampüslerini Marksist ve komünistlerden arındırmayı amaçlayan bir dizi İslamcı gençlik örgütlerinde faaliyet yürüttü. Bu açıdan, diğer birçok İslamcı ve post-İslamcı isimle benzer bir yol izledi.

Geçen yüzyılın büyük bölümünde Türkiye’de dini aktivistlerle seküler solcular arasındaki ilişkiler düşmanlıkla tanımlıydı. 1923’te Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla, dini ilerlemenin önünde bir engel olarak gören seküler solcular, Mustafa Kemal Atatürk’ün modernleşme ve sekülerleşme politikalarını desteklediler. İslamcılar ise sosyalistleri ve komünistleri dinin düşmanları ve ahlaki yozlaşmanın ajanları olarak gördüler. Kırklar ve ellilerde, siyasi açılım ve çok partili seçim demokrasisine geçiş döneminde, Sebilürreşad dergisi gibi İslamcı yayınlar, Kemalist reformları komünizmin yayılmasına zemin hazırladığı gerekçesiyle eleştirdiler (Ahmad 1991)

Ancak Soğuk Savaş ile birlikte Türkiye’nin anti-komünist Batı Bloğu’na dâhil olunca ittifaklar değişti. Marksist ve komünist sol, devlet tarafından ortadan kaldırılması gereken düşman olarak görülmeye başlandı. İslamcılar ile milliyetçiler bir araya gelerek, devlet destekli Komünizmle Mücadele Dernekleri’ni kurdular (Saffari, 2023a).

Altmışlar ve yetmişler boyunca, bu dernekler, solcu aktivistlerin düzenlediği gösterilere düzenli olarak saldırdılar. Bu saldırıların en ünlüsü, Kanlı Pazar’dı. 16 Şubat 1969 günü İstanbul’da Beyazıt Meydanı’nda toplanan solculara polis ve Komünizmle Mücadele Dernekleri üyeleri saldırdı. Çatışmalarda iki eylemci öldü, birçok kişi yaralandı (Tomac, 2020).

Soğuk Savaş yıllarında, bazıları Suudi Arabistan merkezli Müslüman Dünya Birliği tarafından finanse edilen anti-komünist İslamcı örgütlerin sayısı hızla arttı. Bu dönemde bir diğer önemli gelişme, bir dizi İslamcı siyasi partinin kurulmasıydı, bunların en önemlileri, Milli Nizam Partisi (MNP) ve Milli Selamet Partisi (MSP) idi.

Büyük toplumsal ayaklanmalara yol açan ekonomik krizin ortasında bu İslamcı partiler, Türkiye’yi sosyoekonomik bunalımından kurtarmanın tek yolu olarak “dini değerlerin yeniden tesisi edilmesi” çağrısında bulundu (Ahmad, 1991, s. 14). MSP lideri Necmettin Erbakan, Marksizmi, “Kozmopolit Masonluk ve Siyonizm” ile birlikte Türkiye’nin dini ve milli mirasının düşmanları olarak gören bir anti-komünistti (s. 16). Yetmişlerde önemli seçim başarıları elde eden MSP, İslamcı vizyonunu kamuoyuna duyurma cesaretini buldu. 1974 yılında, koalisyon hükümetinde başbakan yardımcısı olarak görev yaparken, Erbakan’ın Türkiye’de İslam hukukunu uygulama ihtimali üzerinde duran bir röportaj verdi. 1980 yılının Eylül ayında, askeri darbeye sadece birkaç gün kala Konya’da düzenlenen bir mitingde, şeriat temelli bir dini devletin kurulmasını destekleyen sloganlar atıldı (Başkan, 2014b).

1980 darbesi sonrası MSP kapatıldı, çok sayıda İslamcı aktivist, tutuklandı. Ama gene de Türkiye’de İslamcı siyasetin yükselişi yirmi yıl boyunca devam etti. Darbe, sol muhalefeti etkili bir şekilde ortadan kaldırdı. 1983’ten 1991’e kadar iktidarda olan merkez sağ Anavatan Partisi (ANAP), ortodoks Sünni İslam ve devletçi Türk milliyetçiliğinin sentezine dayanan bir ideoloji benimsedi (Özkan, 2015). Küresel neoliberal dönüşüm bağlamında, ANAP’ın ekonomiyi liberalleştirme amaçlı reformları ve Suudi Arabistan sermayesinin Türkiye’ye akışı ile birlikte ülkedeki yeni dindar iş adamı sınıfı güçlendi. Bu sınıfın desteğiyle Erbakan’ın kurucuları arasında bulunduğu Refah Partisi (RP), 1995 yılında iktidara geldi. Ancak iki yıl sonra ordu, RP’yi cumhuriyetin seküler temellerini zayıflattığı ve İslamcı bir ajandayı uyguladığı gerekçesiyle iktidardan uzaklaştırdı. RP’nin halefi olan Fazilet Partisi (FP) de aynı suçlamalarla karşı karşıya kaldı ve 2001 yılında yasaklandı (Eligür, 2010; Yılmaz, 2012).

RP’nin dağılmasının ardından İslamcı hareket içindeki bir bölünmenin neticesi olan AKP, kendisini daha ılımlı ve liberal bir İslam yorumunun temsilcisi olarak konumlandırdı ve öncüllerinin İslamcı söyleminden uzaklaştı. Kimi akademisyenler, bu söylemsel değişimi post-İslamcılık döneminin başlangıcı olarak tarif ettiler. İhsan Dağı gibi isimler, 2002 seçimlerinin sonuçlarını ve FP yüzde 2 oy alırken AKP’nin toplam oyların yaklaşık üçte birini almasını “post-İslamcı dönüşüm”ün işareti olarak değerlendirdiler. İhsan Dağı’nın (2004) ifadesiyle, ülkede Müslüman aydınlar ve eylemciler, “İslami ütopya” ile ilgili hayallerinden vazgeçip, “insan hakları, çoğulcu demokrasi ve hukukun üstünlüğü” gibi evrensel değerleri benimsemeyi seçmişlerdi (s. 150).

Başlarda Dağı’da görülen bu iyimserliği paylaşan Asef Bayat (2009) o günlerde “Türkiye, seküler demokratik devlet bünyesinde dindar bir toplumun varolması fikrini savunan AKP’de ifadesine kavuşan, kendince bir bilince sahip post-İslamcı eğilimi benimsemek suretiyle, Refah ve Fazilet partilerindeki İslamcılığı yumuşak bir müdahaleyle ve hızlı adımlarla aşmıştır” diyordu (s. 47).

Ancak Bayat, daha sonraki çalışmalarında, post-İslamcılığın ilerici potansiyeli denilen meseleyi yeniden ele almaya başladı. Bu yeni değerlendirmenin yapılmasının nedeni, büyük ölçüde Erdoğan’ın giderek otoriterleşen siyasi yönetimi ve AKP’nin neoliberal ekonomi politikalarıydı.

Mayıs 2013’te Gezi Parkı eylemlerinin patlak vermesi, halkın çeşitli kesimlerinde AKP hükümetine karşı biriken şikâyetlerin dile getirileceği bir mecranın oluşmasını sağladı. Hareket, İstanbul belediyesinin bir alışveriş merkezi ve cami inşaatı için Gezi Parkı’nı yıkma kararına karşı yapılan bir gösteriyle başladı. Polisin göstericilere şiddetli müdahalesi haberlerinin ardından protestolar, ülkenin geri kalanına yayıldı. AKP, ayaklanmayı, laik muhalefetin dini bir hükümeti devirmek için kurduğu bir komplo olarak sunmaya çalıştı. Ancak bu söylem, Antikapitalist Müslümanlar, Devrimci Müslümanlar, Emek ve Adalet Koalisyonu, tümüyle kadınlardan oluşan Kadınlara Yönelik Şiddete Karşı Müslüman Kadınlar İnisiyatifi gibi bir dizi solcu dini grubun aktif varlığıyla sorgulanır hale geldi (Dursun, 2015; Yenigun, 2014).

Antikapitalist Müslümanlar, Gezi Parkı eylemleri sırasında, aslen 2008 yılında, Recep İhsan Eliaçık’ın (d. 1961) kapitalizm ve otorite karşıtı Kur’an yorumundan ilham alan genç Müslüman aktivistlerden oluşan gayri resmi bir ağ olarak kurulmuştu.

Yetmişlerde Eliaçık, Erbakan’ın Milli Görüş Hareketi’yle bağlantılı anti-komünist İslamcı bir gençlik örgütü olan Akıncılar örgütünün bir mensubuydu. 1980 darbesinin ardından tutuklandı ve bir yıl hapis yattı. Hapishanede Marksist aktivistlerle tanıştı ve onlarla dostluk kurdu. Bu deneyimi düşünsel yolculuğunun bir dönüm noktası olarak gören Eliaçık, bir röportajda şunu söylüyordu:

“Hapishanede Marx, sınıfsız toplum, dinin kitleler için afyon olup olmadığı ve Çin Devrimi hakkında tartışıyorduk. [...] Marksistler, gelecekteki düşüncelerimin temellerini atmama yardımcı oldular, ama ben de onların din hakkındaki görüşlerini, Şeriati gibi devrimci düşünürleri tanıtarak değiştirdim” (Ingleby, 2019, s. 13).

Eliaçık’ın İslamcılıktan aşama aşama uzaklaşma süreci doksanlar ve iki binlerde devam etti. Eliaçık, başka ilahiyatçılarla birlikte, İslamcı hareketin köktenci ve otoriter eğilimlerini eleştirerek, Kur’an’ın alternatif bir yorumunu geliştirmek için çaba gösterdi (Uestebay, 2019). Bu çalışmalar, İslamcı söylemi demokratik bir şekilde yeniden formüle eden “Yeni İslamcılık” kavramının popülerleşmesine katkıda bulundu.[3]

Eliaçık’ın, İslam’ın belirli bir yönetim sistemi öngördüğü ve devletin İslam şeriatını uygulamakla yükümlü olduğu yönündeki İslamcı varsayıma dair sorgusu, onun post-İslamcı bir anlayışa doğru ilerlediğinin bir başka göstergesiydi (Ingleby, 2019; Yıldız & Çitak, 2022).

AKP’nin ekonomik neoliberalizmi tümüyle benimsemesi, Eliaçık’ın İslamcılığın özgürleştirici potansiyeline dair umutlarını yok etti. Doksanlarda yazdığı yazılarda Eliaçık, İslam’ın eşitlikçi özünü ön plana çıkarmış, siyasi İslam’ın kapitalizm yanlısı yorumlarına itiraz geliştirdi.

AKP hükümeti döneminde, küresel kapitalizmle dindarlık arasında bir izdivaç gerçekleşti. Eliaçık, bu izdivacı İslamcılığın “düşünsel sınırlarına ulaştığına” dair bir delil olarak gördü (Tomac, 2020, n.p.). Son yirmi yıl içinde yaptığı çalışmalar, bilhassa Kur’an tefsirine yönelik sistematik çalışmaları, eşitlikçi bir analiz çerçevesi ile kutsal metnin yorumsal okunması ve metin ile bağlam arasındaki ilişkinin diyalektik bir anlayışına dayanan modernist bir İslam yorumunu bir araya getiriyordu (Saffari, 2023a).

İslam’ın merkezi doktrini olan tevhidi, İslam öncesi Arabistan’da hüküm süren tabakalaşma sisteminin reddi olarak yorumlayan Eliaçık (2015), Kur’an’ı modern kapitalist toplumlarda hüküm süren zulüm ve sınıfsal ayrışma temelinde okuduğumuz vakit O’nun ancak antikapitalist bir metin olarak idrak edilebileceğini söylüyordu (s. 391).

“Kur’an, Müslümanlara anti-kapitalist bir ahlaki ve siyasi duruş sergilemelerini vaaz eder. [...] Kur’an’ın öğretilerine göre, zenginlik ve mülkiyet tekelini temel alan hiçbir toplumsal düzen İslamî veya dini kabul edilemez” (s. 401).

Eliaçık’ın ekonomiyle ilgili görüşleri sosyalizme yakın dursa da siyasi görüşleri kesinlikle liberaldir. Ona göre, Kur’an, belirli bir yönetim modeli öngörmese de, İslam’ın ekonomik ve siyasi vizyonunu gerçekleştirmek için “liberal sosyalizm” diğer mevcut sistemlere kıyasla daha uygun düşer (Eliaçık, 2012a).

Hürriyet’e verdiği röportajda, AKM’nin anti-kapitalist tutumu “sosyalizmin temel öğretilerini” paylaşıyor olsa da örgütün Sovyetler Birliği, Çin ve Arnavutluk gibi politik özgürlüklerin kısıtlandığı, temel hakların verilmediği yerlerde sosyalizmin ortaya koyduğu politik deneyimlere onay vermediğini söyler. Burada Eliaçık’ın siyasi baskıya karşı çıkışı ve çoğulculuğu savunması, gene Kur’an ayetlerinin yorumlayıcı bir okumasına dayanmaktadır. “Dinde zorlama yoktur” ayetini “dünya görüşleri ve yaşam tarzlarının çoğulluğunun kabulü” olarak anlaşılması gerektiğini söyler (Eliaçık, 2013). Aynı şekilde, AKM, 2012 tarihli manifestosunda, Kur’an’daki “Allah’ın ayetlerinden biri de diliniz ve renklerinizdeki çeşitliliktir” ayetini, İslam’ın çeşitliliği yücelttiğine ve her türlü ayrımcılığa karşı olduğuna dair bir kanıt olarak sunar (Antikapitalist Müslümanlar Manifestosu, 2012).

Hem Eliaçık hem de AKM, İslam’ın eşitlikçi ruhunun Müslümanların cinsiyete dayalı her türden baskı ve ayrımcılığı ortadan kaldırmasını gerektirdiğini ısrarla vurguluyor. AKM manifestosu, Müslümanları baskıya karşı mücadele etmeye çağıran Kur’an emirlerine atıfta bulunarak ataerkilliği, karşı çıkılması gereken bir baskı biçimi olarak tanımlıyor (Antikapitalist Müslümanlar Manifestosu, 2012). Eliaçık (2015) de Kur’an tefsirinde, cinsiyete dayalı baskıya yönelik İslami bir eleştiri sunuyor. İslam öncesi Arabistan’daki koşulları eleştiren Kur’an ayetlerini hatırlatan Eliaçık şunu söylüyor: “Kur’an, zenginlerin başkalarını egemenliği altına almasını, zayıfları ezip köleleştirmesini, kadınları bir meta haline getirmelerini eleştiriyor” (s. 394). Başka bir yerde, Kur’an 4:1’i (“Ey insanlar! Sizi tek bir ruhtan yaratan Rabbinize karşı saygılı olun”) ayetini hatırlatan Eliaçık, Kur’an’ın dünya görüşünde erkekler ve kadınların aynı özden ve eşit olarak var olduklarını söylüyor (Eliaçık, 2012b).

Eliaçık, Hürriyet ile yaptığı, yukarıda bahsi edilen röportajda, İslam’da varolan ve cinsiyete dayalı ayrımcılığın sürdürülmesine yardımcı olan “baskıcı anlayışlar”ı eleştiriyor (Eliaçık, 2013). Bu tutumları göz önüne alındığında, İstanbul’da görüştüğüm gençlerin kendilerini kimlikçi bir İslamcı kamptan ziyade, ilerici bir sol kamptan yana konumlandırmayı tercih ettiklerini anlamak zor değil. İstanbul’da görüştüğüm, kendilerini yeniden tanımlayan arkadaşlar, İslamcı örgütlerin Soğuk Savaş döneminde seküler sola yönelik şiddetli baskılarda oynadıkları rolü sert bir dille eleştiriyorlardı. Hiçbiri, Kanlı Pazar olayları sırasında doğmamış olmasına rağmen, bu olaydan bahsederken epey güçlü duygularla yoğrulmuş ifadeler kullandılar. Ayça Tomaç’ın (2020) Kanlı Pazar olayının hatırasının AKM’nin kendini tanımlamasına yardımcı olduğu iddiası, benim gözlemlerimle de doğrulanıyor. Görüştüğüm kişilere göre, kimlikçi bir İslamcı kamptan ilerici solcu kampa geçmek, diğer şeylerin yanı sıra, sorunlu bir geçmişi dürüstçe araştırmayı ve Soğuk Savaş döneminin hatırasını halen daha kolektif bir yara olarak gören seküler solcuların güvenini kazanma çabasını gerekli kılıyordu.

Eliaçık’ı Komünizmle Mücadele Derneği’nin mirasını mahkûm edip Müslüman eylemcileri “solculara zeytin dalı uzatma” çağrısını yapmaya iten, bu türden duygulardı (aktaran: Koca, 2018, s. 141).

İran’da Post-İslamcı Müslüman Sol: Uzun Soluklu Bir Geleneğin İnşası

Türkiye gibi, Pehlevi monarşisi (1925-1979) döneminde İran da Soğuk Savaş’ın Amerika’nın safında yer aldı. 1955’te Sovyetler Birliği karşıtı askeri ittifaka dâhil oldu. Bu ittifakın bir sonucu olarak Pehlevi devleti, Tude ve Halkın Fedaileri’nde temsil olunan Marksist ve komünist solu ezdi. Ancak, İslamcıların devletle işbirliği yaparak solu bastırdığı Türkiye’den farklı olarak, İran’da İslamcılar ve seküler solcular devlet karşıtı muhalefetin bir parçasıydı, bu da Pehlevi devletinin Siyahlar (yani İslamcılar) ve Kızıllar (yani Marksistler) arasındaki “şeytani ittifak” konusunda sık sık uyarıda bulunmasına neden oldu (Behrooz, 2012, s. 366).[4]

İran ve Türkiye arasındaki bu önemli fark, yüzyılın başında iki ülkede uygulanan farklı sekülerleşme biçimlerinin yansımasıydı. Birol Başkan’ın (2014a) ikna edici bir şekilde dile getirdiği biçimiyle, yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nde dini kurumlar modern devletin bünyesine dâhil edilirken, Pehlevi İran’ında dini kurumlar, devletin yetkisi dışında tutuldu, bunlara önemli ölçüde özerklik tanındı. Farklı sekülerleşme süreçlerinin bir sonucu olarak, Türkiye’de İslamcılık, devlet tarafından kısmen emildi ve kısıtlandı, İran’da ise sahneye çıkarak, devletle doğrudan çatışmaya girdiği süreç içinde gelişme kaydetti.

İslamcıların ve seküler solcuların nispeten barış içinde bir arada yaşamalarını mümkün kılan bir diğer faktör de yirminci yüzyılın başından itibaren bir dizi İranlı aydın ve aktivistin İslami öğretileri sosyalizmin ilkeleriyle uzlaştırmak için sürdürdükleri çabalardı. Bu çabaların izlerini, “Avrupa sosyalizmi ile Şii İran’a ait yerli fikirleri bir araya getiren bir tür ‘melez ideoloji’ ortaya koyan” (Afary & Perry, 2016, s. 12) Sosyal Demokrat Parti’ye dek sürmek mümkün. Bu dönemin önde gelen aydınlarından olan Ali Ekber Dehhüda, İslam’ın insancıl ve eşitlikçi ruhunun anayasalcılık ve sosyalizmin ilkeleriyle uyumlu olduğunu savunuyordu (s. 59). Bu ilk çabaları temel alan girişim dâhilinde, kırklarda bir grup genç eylemci, Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ni kurdu. Nispeten az sayıda üyesi olmasına rağmen örgüt, kırkların sonu ve ellilerin başında, bilhassa İran petrolünün kamulaştırılması hareketinde, aktif bir rol oynadı. Örgütün kurucularından olan ve bu dönemde İslam’ın sosyal demokratik yorumunun önde gelen savunucusu olarak ortaya çıkan Muhammed Nahşab, İslam öğretilerinin doğru bir şekilde , siyasi baskı ve ekonomik sömürüye karşı halk mücadelesine ilham verebileceğine inanıyordu. Marksizmi eleştiren ve bu ideolojinin materyalist felsefesinin sosyalizmin etik ve hümanist ideallerini gerçekleştirmek için yetersiz olduğunu savunan Nahşab, gene de Marksizmin tarihsel ve sınıfsal analizinden kendince alıntılar yaparak, kendine has İslam sosyalizmi yorumunu geliştirdi (Mahdavi, 2017; Rahimi, 2024; Saffari, 2017).

Altmışlarda Pehlevi monarşisine karşı İslamcı muhalefet güçlenmeye başlamış olsa da, İslami sosyalizm, Ali Şeriati şahsında önemli bir savunucuna kavuştu. Gençken Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’nin üyesi olan ve örgütün İslam’ın köken itibarıyla sosyalist bir din olduğuna dair görüşünü savunan Ali Şeriati, İslam’ın temel doktrini olan tevhidin sadece teolojik ve metafizik bir ilke değil, tüm sınıflara ayrışmış sistemlerin ortadan kaldırılıp sınıfsız bir toplumu yaratmak için gerekli ahlaki ve pratik çerçeve olduğunu söylüyordu (Saffari, 2023b).

Nahşab gibi Şeriati de Marksizmin etik ve felsefi sınırlamaları olarak gördüğü hususları eleştiriyordu ama bu eleştiri, onların Marksist teoriyle ilgilenmelerine veya altmışların sonlarında Pehlevi monarşisine karşı silahlı direniş başlatan Marksist aktivistlere sempati duymalarına mani olmuyordu. Gelenekçi din adamlarının çoğu, Marksizmi İslam’ın baş düşmanı olarak görürken, Şeriati, Marksizmin İslam’ın ideolojik rakibi olabileceğini, ancak asıl karşı çıkılması gereken düşmanın, gelenekçi din adamlarının da suç ortağı olduğu, hâkimiyet ve sömürü üzerine kurulu olan sistem olduğunu söylüyordu (Rahnema, 2000).

Nahşab ve Şeriati’nin yaydığı fikirler, 1965 yılında İran Halkın Mücahitleri Örgütü’nü kuran genç aktivistleri etkiledi. Bu örgüt, İslami sosyalizmi ideolojisi olarak benimseyen bir gerilla örgütüydü. 1973 yılında yayınladıkları kitapçıklardan birinde örgüt, Marksizmle ilişkilerini şu şekilde izah ediyordu:

“Marksizme neden saygı duyuyoruz? Marksizm ve İslam tabii ki aynı şeyler değil. Gene de İslam, kesinlikle Pehlevicilikten çok Marksizme yakındır. [...] İslam’a kim yakın? Amerikan emperyalizmine karşı savaşan Vietnamlılar mı, yoksa Siyonizme yardım eden Şah mı? İslam, zulümle savaştığı için tabii ki zulme karşı savaşan Marksizm ile birlikte çalışacaktır” (akt.: Abrahamian, 1980, s. 11).

İslam ve sosyalizmin uyumlu olduğu görüşünü bazı önde gelen Marksist aydınlar da paylaşıyorlardı. Bunlar arasında, Marksist-Leninist şair ve yazar Hüsrev Gülesorhi, 1973 yılında televizyonda yayınlanan duruşması sırasında, ilk Şii imamı Ali ibn Abi Talib’i “dünya tarihinin ilk sosyalisti” olarak tarif edip övdü (akt.: Ghamari-Tabrizi, 2016, s. 79).

İslam ve Marksizmi uzlaştırma çabaları, Mayıs 1975’te Halkın Mücahitleri’nin ideolojik konumunu değiştirmesiyle birlikte darbe aldı. Vahabzade’nin (2007) “örgütün içinden indirilen kanlı ideolojik darbe” (s. 410) olarak tanımladığı olay, İslam’ı terk edip Marksizm-Leninizm'i benimseyen bir grup üye tarafından gerçekleştirildi. Bu olay, Müslüman eylemciler arasında Marksizmin İslam’a düşman olduğuna dair önyargıyı teyit etti. Bu gelişmeye tepki olarak Humeyni yanlısı bir grup din adamı, “Müslümanların Marksistlerle ilişki kurmasını yasaklayan”, Marksizmi İslam’la harmanlama çabalarını İslam’a aykırı bulan bir fetva çıkarttı (Abrahamian, 1989, s. 165). Hatta 1978-1979 devrimci ayaklanması sırasında, önceden Halkın Mücahitleri örgütünden tasfiye edilmiş olan Müslüman grup, örgütün kontrolünü yeniden ele geçirdiğinde bile, Humeyni yanlısı güçler onlara güvenmemeye devam etti.

Seksenlerde iki taraf arasında şiddetli çatışmalar yaşandı. Halkın Mücahitleri, yeni rejime karşı bir dizi suikast ve bombalama eylemi gerçekleştirirken, İslam Cumhuriyeti, binlerce örgüt üyesini idam etti. Seküler sol, devrim sonrası dönemde daha iyi durumda değildi. Devrim sırasında Tude ve Halkın Fedaileri (Çoğunluk) dâhil olmak üzere kimi Marksist örgütler, Humeyni’nin liderliğini desteklemiş olsa da, İslam Cumhuriyeti, kısa sürede bu örgütleri yasakladı, birçok üyesini hapse attı ve idam etti (Behrooz, 1999). İslam Cumhuriyeti ayrıca, onlarca Marksist öğrenciyi ve öğretim görevlisini üniversitelerden attı (Ghamari Tabrizi, 1998). Ancak bu sorunlar, sosyalist ve solcu düşüncelerin ifade edilmesini engellemedi.

Peyman’ın bu konudaki katkıları özellikle dikkat çekici. Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’nin eski bir üyesi olarak Peyman, altmışların başında, eski örgütünden arkadaşı Kazım Sami ile birlikte İran Halkının Kurtuluş Hareketi’ni kurdu. Abrahamyan’ın (1989) aktardığına göre bu örgüt, Pehlevi’ye karşı çıkıyor, “sosyalist kavramları meşrulaştırmak için Kur’an’dan alıntılar yapıyordu” (s. 193). Altmışlar ve yetmişler boyunca Peyman, Pehlevi monarşisine karşı yükselen İslami muhalefetin önde gelen isimlerinden biri haline geldi.

Röportajında aktardığına göre bu dönem boyunca Peyman kendisini, İran Kurtuluş Hareketi’nin temsil ettiği Müslüman liberaller yanında, Mücahit Mollalar Derneği’ni kuracak olan, Humeynici din adamlarından oluşan, yeni teşkil edilmiş ağı da içeren devrimci Müslüman “cenah”ın[5] bir parçası olarak görüyordu. Dediğine göre, kendisini bu şekilde tanımlıyor olması, onu Tude ve Halkın Fedaileri ile dostane ilişkiler kurmasına mani olmadı. Ayrıca Peyman, Humeyni’nin 1970 tarihli Kitab-i Velâyet-i Fakih adlı kitabında İslam devleti vizyonunu dile getirmiş olsa da, İslami cenaha mensup grupların ve bireylerin çoğunun devrimci hareketin amacını, monarşiyi din adamları tarafından yönetilen ve şeriata dayalı bir siyasi düzenle değiştirmek olduğunu düşünmediklerini dile getiriyordu (yazarla yapılan röportaj, 31 Aralık 2017).

Devrimci ayaklanma zirveye ulaştığında Peyman, Militan Müslümanlar Hareketi’ni kurdu. Şubat 1979’da Humeyni’nin monarşiden İslam cumhuriyetine geçiş sürecini hızlandırmakla görevlendirdiği İslam Devrimi Konseyi’ne (İDK) atandı. Bana dediğine göre, bu konsey içerisinde, İslami cenahtaki muhtelif eğilimlerin arasındaki fay hatları daha da belirginleşti. Aktardığına göre, yeniden Müslüman olan Halkın Mücahitleri’nden, Halkın Fedaileri’nden ve Kürtler gibi etnik yapılardan temsilcilerin konseye alınmasını önerdiği vakit bu öneriye Müslüman liberaller ve İslamcılar karşı çıktı. Konseyle arasındaki ihtilafların açığa çıktığı diğer bir olay da Militan Müslümanlar Hareketi’nin yayın organı Ümmet gazetesinin Şubat 1979’da geçici başbakan olarak atanan, İran Halkının Kurtuluş Hareketi lideri Mehdi Bezirgan’a yönelttiği sert eleştirilerdi. Gazete, “Emperyalizmin Habercisi Liberalizm” başlığı altında Bezirgan ve diğer Müslüman liberalleri burjuvazinin çıkarlarına hizmet etmekle, sömürü ve sınıfsal egemenlik üzerine kurulu düzeni sona erdirmek için gerekli ekonomik önlemlere karşı çıkmakla suçladı. “Paydar” takma adıyla gazetede yayınlanan makalelerinde Peyman, özel mülkiyetin, var olan her şeyin nihai sahibi olan Allah’a olan İslami inanca aykırı olduğunu söyledi. İlahi mülkiyet doktrini, doğal kaynakların ve üretim araçlarının Allah’ın tüm kullarınca eşit olarak sahip olunan ve ve işçi konseyleri (şura) mekanizması üzerinden işletilen bir üretim sistemine uygun olduğunu öne sürdü (Behdad, 1994).

Ağustos 1979’da Militan Müslümanlar Hareketi, Halkın Mücahitleri, başka örgütlerle birlikte, Humeyni yanlısı İslamcıları zorlamak için Müslüman Sol koalisyonunu kurmak için adım attı.[6] Ancak bu girişim başarısızlıkla sonuçlandı, Halkın Mücahitleri’nin İslam Cumhuriyeti’ne karşı silahlı mücadele başlatmasıyla birlikte ortadan kalktı.

Peyman, Halkın Mücahitleri’nin stratejisine karşı çıktı. İslam Devrimi Konseyi’nden istifa eden Peyman, örgütü Militan Müslümanlar Hareketi üzerinden faaliyetlerini sürdürmeyi tercih etti. Ancak bu süreç, 1989 yılında sonlandı. O yıl örgüt yasadışı ilan edildi, gazetesinin kapısına kilit vuruldu. Doksanlarda Peyman, iktidarı sert bir dille eleştiren kimi Müslüman liberalleri içeren Dini-Milliyetçi Eylemciler Konseyi’nin (DMEK) kurulmasına yardımcı oldu. Röportajımızda ifade ettiği gibi, geriye dönüp baktığında, önceki liberalizm karşıtlığının aşırı ve yanlış olduğu sonucuna varmıştı.

Bu görüşü, sosyalist görüşlerini bireysel haklar ve özgürlükler gibi liberal kavramlarla harmanlamaya çalıştığı, doksanlardan bu yana yazdığı birçok yazıda yankı buldu. Nahşab’ın Sovyetler Birliği’ndeki totalitarizme yönelik eleştirilerinden, aynı zamanda sosyalizm ve demokrasiyi savunusundan yola çıkan Peyman (2001b), liberal demokratik bir sosyalizm teorisi olarak değerlendirilebilecek bir teori ortaya koyuyordu.

Peyman’ın demokrasi ve bireysel haklara yönelik savunusu ile dini devlet eleştirisi, Kur’an’ın ve peygamberlik geleneğinin modernist ve hümanist bir yorumu üzerinden geliştirilmiştir. Peyman, vahyin insan aklıyla çelişmediğini, vahye dair anlayışımızın insan aklının sınırlarına ve becerilerine tabi olduğunu söylüyor (Peyman, 2003). Ayrıca, Humeyni’nin fakihlerin halk üzerinde bir tür muhafız olarak yönetmesini öngören velâyet-i fakih teorisinin, Kur’an’ın insanlara akıllarını kullanmaları ve özgürlüklerini eyleme dökmeleri çağrısında bulunan öğretilerini göz ardı ettiğini savunuyor. (Peyman, 2001a). Müminleri “kararlarını birbirlerine danışarak almaları” çağrısında bulunan Kur’an 42:38 ayetini örnek gösteren Peyman, Kur’an’ın vizyonunun sadece “toplumun işlerini yürütme sorumluluğunun herkese ait olduğu ve insanların katılabildiği” bir siyasi sistemle gerçekleştirilebileceğini düşünüyor (Peyman, 2007, s. 110).

Kur’an’ın “Dinde zorlama yoktur” ayetini hatırlatan Peyman, şu soruyu soruyor: “Cebre izin vermeyen Allah, insanları özgür yaratmışsa, kendi işlerini özgürce yapmalarını istiyorsa, bazı insanlar, Allah’ın adını anarak, dini kendi iradelerini insanlara dayatmak, halkın kendi kendini yönetme hakkını inkâr etmek için kullanmaya nasıl cüret ederler?” (s. 110).

Çoğu peygamberin siyasi otorite kullanmadığını söyleyen, Hz. Muhammed’in görevinin insanları zorlamak değil, sadece mesajını iletmek olduğunu belirten, bu noktada, Kur’an 24:54’ü anımsatan Peyman, Humeyni’nin teorisinde yer alan “dini otorite politik otoriteyi şart koşar” diyen temel önermeyi sorguluyor. Devamında, Peygamber’in politik otoriteye sahip olduğunu kabul eden Peyman (2006), Hz. Muhammed’in politik otoritesinin peygamber olarak sahip olduğu manevi otoritesinin bir sonucu olmadığını savunuyor. Manevi otoriteyi bahşeden vahiyken, politik otorite, Medine halkının Peygamber’e duyduğu güvenin bir sonucuydu. Başka bir ifadeyle, dini otorite kendiliğinden politik otoriteyi şart koşmaz, egemenlik (hükümet etme hakkı) halkın vazgeçilmez hakkıdır. Bu hakkı peygamberler ve imamlar bile ondan alamaz.

Peyman (2020), şeriata dayalı bir devlet fikrinin, İslam’ın Kur’an’da özetlenen, kamu ve özel yaşam için etik bir çerçeve sağlayan ilk evrensel öğretilerini, fakihler, hukukçularca belirli koşullar için geliştirilmiş koşullu ve geçici şer’i şartlarla birleştirir. Bu anlayış üzerinden Peyman (2005), “İslam’ın dini öğretilerinin gizemini ortadan kaldırma ve akıl temelinde yeniden yapılandırma” (s. 57) yoluyla üretilecek sekülerleşme projesini savunur, ayrıca, din kurumunun devlet kurumundan ayrılmasına dayalı bir siyasi düzenlemeyi destekler. Yaklaşımını ısrarla İslamcılıktan ayıran Peyman, aynı zamanda projesini, İslam Cumhuriyeti içindeki Reformist fraksiyonun projesi de dâhil olmak üzere, İran'daki diğer post-İslamcı projelerden ayırmaya çalışır.

Yaptığımız sohbette, 1997’deki cumhurbaşkanlığı seçimlerinde Hatemi’nin zaferi nispeten siyasi bir açılım dönemini başlatmış olsa da, Reformistlerin nihai yenilgisinin büyük ölçüde sosyal ve ekonomik adalet konularını ihmal etmelerinden kaynaklandığını belirtti. Peyman, Abdülkerim Suruş ve Mustafa Malikyan gibi dini reformistlerin de benzer bir zaafı gösterdiklerini dile getirdi ve bu isimleri eleştirdi.

Peyman, bu kişilerin İslamcılığa yönelik eleştirilerinin, ekonomik hâkimiyet ve sömürü ilişkilerine yönelik eleştirilerle eşleşmediğini belirtti. Peyman, dini retoriğin neoliberal ekonomiyi meşrulaştırmak için kullanıldığı bir bağlamda, dini reformistlerin İslam’ın anti-kapitalist öğretilerini sosyal ve siyasi uygulamalarına dâhil etmeleri gerektiğini vurguladı. Bu görüşe yer verdiği birçok yazısında Peyman, Nahşab ve Ali Şeriati gibi Müslüman sosyalistlerin görüşlerine geri dönülmesi çağrısında bulundu. Müminlere adaleti (adl) ve eşitliği (kist) savunmalarını emreden Kur’an öğretilerini vurgu yapan Peyman, İslamcılık karşısında hayal kırıklığına uğramış olanları, politik baskı, ekonomik sömürü ve adaletsizliklerden arınmış bir toplum yaratmak için çabalamaya çağırıyor (Peyman, 2020).

Sonuç

Önceki iki bölümde, Türkiye ve İran’da Müslüman solun İslamcılık sonrası yürüdüğü yolları tayin eden tarihsel arka plan ve sosyopolitik dinamiklerin bir taslağı sunuldu. Bu giriş niteliğindeki taslak, İslamcılık sonrası bir koşul olarak post-İslamcılığın getirdiği sosyal, siyasi ve ekonomik projelerin heterojenliğini anlamamıza yardımcı olacaktır. Akademik literatürün çoğu, post-İslamcılığı liberal demokrasi ile uyumluluk veya uyumsuzluk açısından analiz ederken, benim analizim, post-İslamcılık ile sosyalizm arasındaki ilişkiyi de hesaba katıyor.

Türk ve İran örneklerini karşılaştırırken, bir dizi benzerlik tespit edilebilir. Her iki ülkede de, post-İslamizm farklı yollar izledi. Bu yolların açılmasını sağlayan, İslamcılar karşısında halkın yaşadığı hayal kırıklığıydı. Her iki ülkede İslamcıların şeriat temelli dini devlet anlayışından uzaklaşmaya çalışsalar da post-İslamcılar, kamusal faaliyetlerinde dini inançlarından yararlanmaya devam ediyorlar. Her iki ülkede de post-İslamcı Müslüman sol, muhalif, bu bağlamda nispeten marjinal bir akımdır. Kendilerini hem İslamcılıktan hem de diğer (otoriter ve/veya neoliberal) post-İslamcılık türlerinden ayrıştırmaya çalışıyorlar. Bunu yaparken, İslami öğretilerin liberal hak ve özgürlük kavramlarıyla uzlaştırıldığı bir İslamî kamusal dindarlık vizyonu ortaya koyuyorlar. Bu vizyona sosyalist eşitlik ve adalet kavramlarını ekliyorlar.

İki ülke arasında önemli farklar da mevcut. Türkiye, otoriter ve neoliberal eğilimli bir post-İslamcı parti tarafından yönetilse de, anayasasına göre laik ve demokratik bir devlet. İran’sa, anayasasına göre, fakihlerin muhafızlığını esas alan Şii-İslamcı doktrini uyarınca yönetilen bir İslam Cumhuriyeti.

Reformist grup, liberal ve demokratik reformları savunsa da, henüz din kurumlarıyla devlet kurumlarının ayrıştırılması fikrini savunmuyor. Bu önemli farklılığın neticesinde, Peyman ve İran’daki post-İslamcı Müslüman solun diğer temsilcileri, İslam’ın demokratik ve seküler anlayışlarını ifade etmeye odaklandılar. Belki de bu nedenle Peyman, daha çok İslam devletinin teolojik temellerine meydan okumaya çalışan diğer İranlı post-İslamcı aydınları muhatap alıyor.

Peyman’ın Türkiye’deki muadilleri ise Türk devletinin neoliberal politikalarına ve bu tür politikaları meşrulaştırmak için kullanılan kapitalizm yanlısı İslami söyleme muhalefet etmeyi öncelikli görüyorlar. Bu öncelik sıralamasındaki farklılık üzerinden, Türkiye’deki post-İslamcı Müslüman solun kimlikçi bir İslamcı cenahtan ziyade, ilerici sol cenahta konumlandığını söylemek mümkün.

Siyaveş Saffari

[Kaynak: Asian Journal of Political Science, 18 Aralık 2024]

Dipnotlar:
[1] Peyman’ın o dönemdeki gönderileri hâlâ Telegram hesabında mevcut: Telegram.

[2] Fatma Sadıki (2021) de İran ve Türkiye dâhil olmak üzere, post-İslamcılığın solcu yorumlarını ele alan akademisyenlerden biridir.

[3] Eliaçık ve Ali Bulaç’ın da aralarında bulunduğu isimlerin “Yeni İslamcılık”la ilgili makaleleri, 2003 yılında Bilgi ve Düşünce 2(5) dergisinin özel sayısında yayınlanmıştır.

[4] Siyah-Kızıl (yani İslamcı-Marksist) ittifakı, ilk olarak altmışlarda ortaya çıktı. İran hükümdarı Muhammed Rıza Pehlevi (1967), Haziran 1963’teki protesto hareketini “siyahi gericilik ve kızıl yıkım güçlerinin şeytani ittifakının bir örneği” olarak tanımladığında gündeme geldi (s. 37).

[5] Peyman’ın kullandığı Farsça terim “mecmua”, kolektif veya grup olarak da çevrilebilir.

[6] Ağustos 1979 Anayasa Meclisi seçimlerinde, Peyman’ın grubu Beşli Gruplar Koalisyonu’nun bir parçasıydı. Rejavi liderliğindeki yeniden Müslümanlaşmış Halkın Mücahitleri Örgütü, Kazım Sami liderliğindeki İran Halkının Kurtuluş Hareketi, Habibullah liderliğindeki İslam Konseyi Örgütü, Aşuri ve Ali Asgar Hacı Seyyid Cevadi liderliğindeki Hareket.

Kaynakça:
Abrahamian, E. (1980). “The guerrilla movement in Iran, 1963-1977”. MERIP Reports, 86(86), 3–15. Jstor.

Abrahamian, E. (1989). Radical Islam: The Iranian Mojahedin. I.B.Tauris.

Afary, J. ve Perry, J. R. (2016). Çevirmenlerin takdim yazısı. Yayına hz.: A.-A. Dehkhodā, Charand-o Parand: Revolutionary satire from Iran, 1907–1909 (s. 1–66). Yale University Press.

Ahmad, F. (1991). “Politics and Islam in modern Turkey”. Middle Eastern Studies, 27(1), s. 3–21. TF.

Amin, H. (2012). “Post-Islamist intellectual trends in Pakistan: Javed Ahmad Ghamidi and his discourse on Islam and democracy”. Islamic Studies, 51(2), s. 169–192.

Antikapitalist Müslümanlar Manifestosu. (2012). Antikapitalist Müslümanlar. Archive.

Ayoob, M. (2004). “Political Islam: Image and reality”. World Policy Journal, 21(3), s. 1–14. WPJ.

Başkan, B. (2014a). From religious empires to secular states: State secularization in Turkey, Iran, and Russia. Routledge.

Başkan, B. (2014b). “State secularization and religious resurgence: Diverging fates of secularism in Turkey and Iran.” Politics and Religion, 7(01), s. 28–50. Cambridge.

Bayat, A. (1996). “The coming of a post-Islamist society”. Critique: Journal for Critical Studies of the Middle East, 5(9), s. 43–52. TF.

Bayat, A. (2007). Islam and democracy: What Is the real question? Amsterdam University Press.

Bayat, A. (2009). “No silence, no violence: A post-Islamist trajectory”. Yayına hz.: M. J. Stephan, Civilian jihad: Nonviolent struggle, democratization, and governance in the Middle East içinde (s. 43–52). Palgrave Macmillan.

Bayat, A. (2013). “Post-Islamism at large”. Yayına hz.: A. Bayat, Post-Islamism: The many faces of political Islam içinde (s. 3–34). Oxford University Press.

Behdad, S. (1994). “A disputed utopia: Islamic economics in revolutionary Iran”. Comparative Studies in Society and History, 36(4), s. 775–813. Cambridge.

Behrooz, M. (1999). Rebels with a cause: The failure of the left in Iran. I.B.Tauris.

Behrooz, M. (2012). “Iran after revolution (1979-2009)”. Yayına hz.: T. Daryaee, The Oxford handbook of Iranian history (s. 365–389). Oxford University Press.

Chehabi, H. E. (1990). Iranian politics and religious modernism: The liberation movement of Iran under the shah and Khomeini. I.B.Tauris.

Dagi, I. D. (2004). “Rethinking human rights, democracy, and the west: Post-Islamist intellectuals in Turkey.” Critique: Critical Middle Eastern Studies, 13(2), s. 135–151. TF.

Dursun, A. (2015). “Muslim groups in the Gezi Park protests: Identity politics and contentious politics under authoritarian neoliberalism”. Yayına hz.: F. A. Gerges, Contentious politics in the Middle East: Popular resistance and marginalized activism beyond the Arab uprisings (s. 373–390). Palgrave Macmillan.

El-Affendi, A. (2013). “Arab Spring, Islamist ice age: Islamism, democracy, and the dictatorship of the ‘liberalism of fear’ in the era of revolutions.” The American Journal of Islamic Social Sciences, 30(4), s. 1–18. AJIS.

Eliacık, R. İ. (2012a). “Fasting against capitalism”. İhsaneliaçık.

Eliacık, Rİ. (2012b). “Kur’an Kadınlara Ne Getirdi?” R. İhsan Eliacık. İhsaneliaçık.

Eliacık, Rİ. (2013). “Anti-Capitalist Muslim Leader Says Gezi Youth Want New Approach to Islam.”

Hürriyet Daily News. Hürriyet.

Eliacık, R. İ. (2015). “The critique of capitalism in the light of Quranic verses.” Studies in Christian Ethics, 28(4), 391–401. Sage.

Eligur, B. (2010). The mobilization of political Islam in Turkey. Cambridge University Press.

Euben, R., & Zaman, M. Q. (2009). “Introduction”. Yayına hz.: R. Euben, & M. Q. Zaman, Princeton readings in Islamist thought: Texts and contexts from al-banna to Bin laden (s. 1–48). Princeton University Press.

Ghamari-Tabrizi, B. (1998). “Between the shah and the imam: The students of the left in Iran, 1977–81. Yayına hz.: G. J. Degroot, Student protest: The sixties and after (pp. 232–247). Routledge.

Ghamari-Tabrizi, B. (2016). Foucault in Iran: Islamic revolution after the enlightenment. University of Minnesota Press.

Hossain, A. A. (2016). “Islamism, secularism and post-Islamism: The Muslim world and the case of Bangladesh.” Asian Journal of Political Science, 24(2), s. 214–236. TF.

Ingleby, M. (2019). “Islamists and leftists in Turkey: From cold war antagonism to the rise of a Muslim left” (pp. 1-19). Academia.

Khosrokhavar, F. (2004). “The Islamic revolution in Iran: Retrospect after a quarter of a century”. Thesis Eleven, 76(1), s. 70–84. Sage.

Kian, A. (1999). “Political and social transformations in post-Islamist Iran.” MERIP Middle East Report, 212(212), s. 12–16. Merip.

Koca, B. (2018). “The emergence of anti-capitalist Muslims in Turkey: God. Bread, freedom.” Yayına hz.: B. Hendrich, Muslims and capitalism: An uneasy relationship? (s. 135–150). Ergon Verlag.

Lauziere, H. (2005). “Post-Islamism and the religious discourse of Abd al-Salam Yasin”. International Journal of Middle East Studies, 37(2), s. 241–261. Cambridge.

Lee, R. D. (2008). “Tunisian intellectuals: Responses to Islamism.” The Journal of North African Studies, 13(2), s. 157–173. TF.

Mahdavi, M. (2011). “Post-Islamist trends in postrevolutionary Iran.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 31(1), s. 94–109. Duke.

Mahdavi, M. (2017). “Iran: Multiple sources of a grassroots social democracy?” Yayına hz.: P. Vahabzadeh, Iran’s struggles for social justice: Economics, agency, justice, activism (s. 271–288). Palgrave Macmillan.

Mahdavi, M. (2020). “Whither ost-Islamism: Revisiting the discourse/movement after the Arab Spring.” Yayına hz.: E. Mohamed, & D. Fahmy, Arab spring, critical political theory and radical practice içinde (s. 15–38). Palgrave Macmillan.

Mandaville, P. (2007). Global political Islam. Routledge.

Miichi, K. 2020. “Post-Islamism revisited: The response of Indonesia’s prosperous justice party (PKS) to gender-related issues.” The Muslim World, 110(4), s. 589–604. Wiley.

Mojahedi, M. M. (2016). “Is there toleration in islam? Reframing a post-islamist question in a postsecular context.” ReOrient, 2(1), s. 51–72.

Muller, D. M. (2013). “Post-Islamism or pop-Islamism? Ethnographic observations of Muslim youth politics in Malaysia.” Paideuma: Mitteilungen zur Kulturkunde, 59, s. 261–284.

Osman, T. (2016). Islamism: What it means for the Middle East and the world. Yale University Press.

Ozkan, B. (2015). “Turkey’s Islamists: From power-sharing to political incumbency.” Turkish Policy Quarterly, 14(1), s. 72–83.

Pahlavi, M. R. (1967). The white revolution. Imperial Pahlavi Library.

Peyman, H. (2001a). “Bohrani keh vahy dar aqlanyiat-e zaman bar angikht.” Baztab-e Andisheh, 12, s. 11–16.

Peyman, H. (2001b). “Chalesh-ha-ye amali-e jonbesh-e chap.” Baztab-e Andisheh, 11, s. 45–51.

Peyman, H. (2003). “Aqlanyiat-e vahy, aqlanyiat-e modern.” Cheshmandaz-e Iran, 22, s. 55–75.

Peyman, H. (2005). “Sekoolarite dini.” Cheshmandaz-e Iran, 66, s. 39–57.

Peyman, H. (2006). “Nabovat va hokoomat.” Baztab-e Andisheh, 76, s. 490–492.

Peyman, H. (2007). “Bazargan: Khoda va akherat va hokoomat-e demokratik-e dini.” Cheshmandaze Iran, 41, s. 96–111.

Peyman, H. (2020). “Taleqani, eslam, faratar az soosyalism.” Cheshmandaz-e Iran, 123, s. 28–33.

Rahimi, B. (2024). “Mohammad Nakhshab’s concept of dialectical tawhid: Vitalism and the question of monotheism.” Critical Research on Religion, 12(2), s. 139–156. Sage.

Rahnema, A. (2000). An Islamic utopian: A political biography of Ali Shariati. I.B.Tauris.

Sadeghi, F. (2021). “Post-Islamism: From making Islam democratic to the politics of myth.” Manchester Journal of Transnational Islamic Law & Practice, 17(1), s. 3–18.

Saffari, S. (2017). “Two pro-mostazafin discourses in the 1979 Iranian revolution.” Contemporary Islam, 11(3), 287–301. Springer. Türkçesi: İştiraki.

Saffari, S. (2023a). “R. İhsan Eliacık: Anti-capitalist Islamic thought in Turkey.” Yayına hz.: S. A. Rahman, K. A. Gordy ve S. S. Deylami, Globalizing political theory (s. 120–129). Routledge.

Saffari, S. (2023b). “Tawhid paradigm and an inclusive concept of liberative struggle. Religions, 14(9), s. 1088. MDPI.

Sayyid, S. (1997). A fundamental fear: Eurocentrism and the emergence of Islamism. Zed Books.

Stacher, J. A. (2002). “Post-Islamist rumblings in Egypt: The emergence of the Wasat Party.” Middle East Journal, 56(3), s. 415–432.

Tomac, A. (2020). “Rejecting the legacy, restoring the honor: The anti-capitalist Muslims in Turkey.” Religions, 11(11), 621. MDPI.

“Turkey’s president calls anti-war students ‘terrorists’. (25 Mart 2018). The Associated Press. AP.

Uestebay, L. (2019). “Between ‘tradition’ and movement: The emergence of Turkey’s anti-capitalist Muslims in the age of protest.” Globalizations, 16(4), s. 472–488. TF.

Vahabzadeh, P. (2007). “Mostafa Shoaiyan: The maverick theorist of revolution and the failure of frontal politics in Iran.” Iranian Studies, 40(3), s. 405–425. Cambridge.

Volpi, F. (2011). “Introduction: Critically studying political Islam.” Yayına hz.: F. Volpi, Political Islam: A critical reader (s. 1–7). Routledge.

Yenigun, H. I. (2014). “Turkish Islamism in the post-Gezi Park era.” The American Journal of Islamic Social Sciences, 31(1), s. 140–154. AJIS.

Yilmaz, M. E. (2012). “The rise of political Islam in Turkey: The case of the welfare party.” Turkish Studies, 13(3), s. 363–378. TF.

Yıldız, T., & Citak, Z. (2022). “The international in Turkish Islamist thought.” Millennium, 51(1), s. 129–156. Sage.

Yazının Tamamı