05 Eylül 2026

Fransız Teorisine Ağıt

Requiem for French Theory [“Fransız Teorisine Ağıt”] adlı kitap, Batı akademisinde Fransız teorisinin yükseliş sürecine destek sunan kurumsal yapıyı teşhis etme, son yıllarda eleştirel düşüncenin geniş kesimlerine hâkim olan yapıbozumcu ve post-yapısalcı akımlarla Marksist tartışmayı yeniden başlatma konusunda, eleştiri düzleminde, dikkate değer bir katkı sunmaktadır.

Aymeric Monville ve Gabriel Rockhill’in Jennifer Ponce de Leon ile işbirliği içinde ve John Bellamy Foster’ın önsözüyle kaleme aldığı Fransız Teorisine Ağıt: Atlas Ötesinden Marksist Tona Sahip Bir Cenaze İlahisi (Monthly Review, 2026) adlı kitap, Batı akademisindeki bilgi üretiminin maddi ve kurumsal yapısını sorgulamayı, post-yapısalcılığa ve postmodernizme yönelimi, bunların yükselişine ve yayılmasına imkân sağlayan politik ve ekonomik koşullarla ilişkilendirmeyi amaçlayan eleştirel bir yolun önemli bir kilometre taşını ifade etmektedir.

Bu çalışmasında Rockhill, bilgi endüstrisinin maddi tarihi, kültürel ve akademik kurumlar, finansman merkezleri, siyasi güçler ve istihbarat teşkilatlarıyla ilişkisi konusunda daha önce Batı Marksizmi Kimin Düdüğünü Çaldı? (2025-31 Ocak 2026) adlı kitabında sunduğu argümanları genişletiyor. Düşünce akımlarını yalnızca düşüncelerin içsel gelişiminin ürünü olarak ele almak yerine, onları kültürün üretimi, dağıtımı ve meşrulaştırılmasına ilişkin geniş bir politik ekonomi içine yerleştiriyor.

Bu anlamda, Fransız Teorisine Ağıt, şu veya bu teorinin geçerliliği konusunda eskiden beri akademide sürdürülen tartışmayı aşarak, belirli teorilerin belirli tarihsel momentlerde nasıl öne çıktığını, onlara baskın konumlarını kimin verdiğini ve teorik yapıları ile yayılmalarına imkân sağlayan kurumsal koşullar arasındaki ilişkinin ne olduğunu sorgular.

Teoriyi Kim Yaratıyor?

Kitabın yapısı, fikirlerin üretimine dair politik ve ekonomik analizleri diyalektik materyalist felsefi eleştiriyle birleştiren bir diyalogu temel alıyor. Yazarlar, bu diyalog aracılığıyla, “Fransız teorisi” olarak adlandırılan şeyi ayrıksı bir metinler kümesi değil, üniversiteler, yayınevleri, kültür kurumları, finansman kuruluşları ve istihbarat teşkilatlarından oluşan geniş bir ağ içinde Atlas’ın iki kıyısında şekillenen tarihsel bir olgu olarak okumayı amaçlıyorlar.

Bu analizin özünde, Rockhill, önde gelen düşünürlerin tek tek metinlerini okumaktan ziyade, kültür pazarında bilginin üretimi, dağıtımını ve derecelendirilmesi için gerekli maddi koşulları incelemeye odaklanan “küresel düşünce savaşı” kavramını öne sürüyor. Bu bakış açısıyla, Soğuk Savaş sırasında düşünce ortamının şekillenmesinde Ford ve Rockefeller şirketleri gibi büyük Amerikan şirketlerinin yanı sıra bazı devlet ve istihbarat teşkilatlarının oynadığı rolü araştırıyor.

Kitap, yapısalcılığın ve post-yapısalcılığın Amerikan akademisine geçişinde önemli bir dönüm noktası olan 1966 Johns Hopkins Üniversitesi konferansına özel bir önem veriyor. Rockhill bu değişimi, öğrenci ve işçi hareketlerinin yükselişi, Marksizmin etkisi ve ulusal kurtuluş hareketleriyle aynı zamana denk gelen genel politik bağlam içinde ele alıyor.

Entelektüel Şöhretin Oluşumu

Analiz, en ikna edici haliyle, Batı kurumlarının Foucault, Derrida veya Deleuze’ü icat ettiğini iddia etmenin ötesinde şu önemli soruyu soruyor: Neden kurumlar, belirli akımlara kitlelere yayılma konusunda geniş yayılım kanalları sunuyor ama sınıf analizi, emperyalizm ve politik örgütlenmeyle yakından bağlantılı Marksist akımlar marjinalleştiriliyorlar?

Rockhill’e göre, entelektüel şöhret, yalnızca metindeki ışıltının, parlaklığın sonucu değil, aynı zamanda merkezi düşünceyi neyin oluşturduğunu ve neyin marjinalleştirildiğini tanımlama işine ortak olan üniversiteler, ödüller, çeviriler, burslar, yayınevleri ve medya kuruluşlarından oluşan bir ağın ürünü. Bu nedenle, Foucault, Derrida, Deleuze ve diğerlerinin yükselişi, Batı düşüncesinde üretim ilişkilerini ve sınıf mücadelesini analiz eden yaklaşımın terk edilip söylem, dil, arzu, öznellik ve farklılık konularına odaklanan yaklaşımın benimsendiği sürecin parçası olarak yorumlanıyor.

Burada ilgili konuların değersiz olduğu söylenmiyor, bu düşünürlerin çalışmalarının salt egemen sınıfın ideolojisine indirgenebileceğinden de söz edilmiyor. Bu, ciddi bir eleştiri için çok önemli bir nokta. Foucault, iktidar, disiplin ve kurumlar üzerine derinlemesine analizler ortaya koydu. Derrida, dil ve anlam hakkında önemli sorular ortaya attı. Deleuze, arzu, farklılık ve oluşa dair son derece özgün felsefi anlayışlar dile getirdi. Esasında Monville ve Rockhill’in itirazının gücü, bu anlayışların mülkiyet ilişkileri, üretim, emperyalizm ve sınıf mücadelesi analizini beslemek yerine, onun yerine geçtiği gerçeğini sorgulamasından kaynaklanıyor.

Söylem Sınıfın Yerini Aldığında

Bu düzeyde bir eleştiri, “Fransız teorisi”nin biçimsel reddinden, uygulama koşullarına yönelik politik bir suçlamaya dönüşür. İktidarla alakalı meseleler, politik ekonomiden ayrıştırıldığında, farklılık sınıfın, söylem ise maddi yapının alternatifi haline geldiğinde, mevcut ekonomik düzenin temellerini ille de tehdit etmeyen keskin bir dilsel radikalizm üretmek mümkün hale gelir.

Rockhill’in bu sistematik analizi, Fransız kuramının epistemolojik kökenlerini ve Avrupa felsefesindeki, özellikle Nietzsche ve Heidegger’deki irrasyonel ve indeterministik akımlarla olan bağlantılarını yeniden inceleyen Aymeric Monville’in sunduğu felsefi eleştiriyle tamamlanmaktadır.

Monville, post-yapısalcı akımların Hegelci diyalektik gelenek ve materyalist tarihçilikle kurduğu kopuşu izleyerek, çatışma, çelişki ve tarihsel gelişim gibi kavramların olay, farklılık, arzu ve çoğulluk gibi nispeten akışkan olan kavramlarla değiştirilmesini eleştiriyor. Bu, Fransız Marksist düşünür Michel Clausewitz ve onun “özgürlükçü liberalizm” olarak adlandırdığı şeye yönelik eleştirisiyle çarpıcı bir paralellik arz ediyor. Bu görüşe göre, çağdaş kapitalist toplum, tüketim kalıpları ve bireysel arzular açısından son derece liberal olabilirken, mülkiyet, üretim ilişkileri ve servet dağılımı konusunda oldukça muhafazakâr hareket edebilir. Bu çerçevede, kültürel radikalizm, kapitalizmin ekonomik istikrarıyla bir arada var olabilir, hatta bazı durumlarda kültürel yapısının bir parçası haline gelebilir.

Sınıf Çatışmasından Kısmi Çatışmalara

Kitabın en tartışmalı argümanlarından biri, diyalektik ve tarihsel materyalizmden vazgeçmenin yalnızca felsefi bir değişime yol açmakla kalmayıp, aynı zamanda toplumsal çatışma anlayışının parçalanmasına da katkıda bulunduğu iddiasıdır. Öncelik, kademeli olarak kolektif eylem ve sınıf mücadelesinden, giderek daha çok, kısmi çatışmaya ve ayrı kimliklere kaymıştır. Bununla birlikte, bu eleştirinin gücü, karşıtı gördüğü indirgemecilikten kaçındığımız ölçüde artar. Irk, cinsiyet, sömürgecilik ve kimlikle ilgili çatışmalar, kültürel yanılsamalar değildir ve ciddi tarihsel materyalizm bu olguları asla göz ardı edemez. Belki de en verimli soru şudur: ilgili çatışmalar, sınıfla ve politik ekonomiyle ikame etmek yerine, kapsamlı bir materyalist analize entegre edilebilir mi edilemez mi?

Kitabın ikinci bölümünde eleştirinin menzili, sömürgecilik sonrası çalışmalardan neo-materyalistliğe, posthümanizme ve sömürgeciliğin yapıbozumcu çalışmalarının bazı biçimlerine kadar Batı akademisindeki çağdaş akımlara uzanıyor. Yazarlar, bu eğilimlerin bazı bölümlerinin, Marksizmi indirgemeci, ekonomist veya Avrupamerkezci olarak eleştiren, ardından emperyalizm ve kapitalizmin materyalist analizini, her zaman tahakküm ilişkilerini üreten ekonomik yapıları ele almayan sembolik, ahlaki ve dilsel tartışmalarla ikame eden kesimin benzer bir mekanizmayı yeniden ürettiğini söylüyorlar.

Profesyonel Radikalizm

Bu bağlamda Rockhill, “radikalizmin profesyonelleşmesi” olarak adlandırılabilecek şeye yönelik sert bir eleştiri sunuyor: radikalliği meslek kılanlar, kapitalizmi eleştirmeyi kendi konferansları, dergileri, pozisyonları ve kariyer yolları üzerinden istikrarlı bir akademik meslek haline getiriyorlar, ama bu kişilerin eleştirel düşüncenin ele alması gereken toplumsal hareketlerle ve kitlelerle olan bağları giderek zayıflıyor.

Bu paradoks, kitabın en güçlü fikirlerinden biri: Sistem, bu söylem üretim ilişkilerini değiştirebilecek örgütlü bir maddi güce dönüşmediği sürece, muazzam miktarda radikal söylemi tolere edebiliyor.

Materyalist Argümanı Yeniden Canlandırmak

Fransız Teorisine Ağıt, tarihsel materyalizmi ve Marksist diyalektiği, kapalı kavramsal oyunlar olarak değil, dünyayı anlamanın araçları olarak yeniden değerlendirme ve bugünün krizlerini açıklama konusunda emperyalizmin, sınıfın, emeğin ve politik örgütlenmenin merkeziliğine geri dönme çağrısıyla sona eriyor.

Ayrıca, reel sosyalizme dair tartışmayı yeniden açan yazarlar, Batı’nın liberal anlatısı üzerinden yapılan özel yorumu redde tabi tutuyorlar, reel sosyalizmin başarısızlıklarını ve çelişkilerini, yüz milyonlarca insanın hayatında meydana getirdiği, sağlık, eğitim ve ekonomiyle alakalı toplumsal dönüşümlerle birlikte ele alan tarihsel-materyalist bir okuma talep ediyorlar.

Fransız Teorisine Ağıt isimli kitap, en nihayetinde sadece Foucault, Derrida veya Deleuze’ü yeniden değerlendirmemizi istemekle kalmayıp, daha büyük bir değere sahip bir soruyu sormamıza da yol açtığı için önemli: Neyin büyük teori olacağına kim karar veriyor? Düşünceyi meşrulaştıran ve neyin okunacağını, çevrileceğini, öğretileceğini ve küresel bir trend haline geleceğini belirleyen kurumların sahibi kim?

Böylece materyalist diyalektik, temel işlevini yeniden kazanıyor, zira fikirler, tarihin dışında yaşamazlar, boşlukta doğmazlar, kaderleri dünyayı yöneten ve onu kendi çıkarlarına göre yeniden üreten kurumlar, aygıtlar, sınıflar ve güçlerden ayrı ele alınamazlar.

Said Muhammed
22 Ağustos 2026
Kaynak

04 Eylül 2026

, , ,

Sömürgecilik Karşıtı Mücadelede İslam ve Marksizm


Müslüman Bolşeviklerden Arap Kurtuluş Teologlarına

 

Bugün Ortadoğu’da ve Müslüman Arap dünyasında, dış müdahaleye, askeri ve ekonomik saldırılara, vicdan nedir bilmeyen, maddiyatçı ve kayırmacı değerlerin damgasını vurduğu Batı’nın kültürel hegemonyasına karşı çıkan kültürel ve ulusal bir kimlik olarak din meselesinin yeniden dirilişine tanıklık ediyoruz.

Din, merkezi iktidara karşı mücadelenin ideolojisi olarak sahneye güçlü bir şekilde döndü. Din, Müslüman toplumlarda o gizli potansiyelini her daim muhafaza etmişti, ancak yetmişlerin sonlarına doğru Asya, Latin Amerika ve Afrika bölgesindeki ulusal kurtuluş hareketlerinin rüzgârının dinmesinin ardından, din, sosyalizme galebe çalmıştır. Bu ulusal kurtuluş hareketlerinin zirvesi, “sosyalist söylem”in hâkim olduğu Bandung’dur.

Yetmişli yıllar, ulusal kurtuluşçu rüzgârın bir sonucu olarak rejimler çökmeye başladılar, bağımlılığın hüküm sürdüğü sahneye IMF ve BM gibi kurumlar giriş yaptılar. Bu ülkelerde piyasa için yapılan ekonomik açılım, kamu sektörünün ve ağır sanayiinin tasfiyesine yol açtı, ayrıca, toprak reformu sürecini terse çevirerek, gıda egemenliğine son verdi. Sosyal devletin geri çekilmesi karşısında, kaderlerine terk edilen kitleler, İslami hayır kurumlarından gayrı bir destek bulamadılar, bu da “dini söylem”in egemenliğinin postmodern âlemde sahneye dönmesi için gerekli zemini hazırladı.

Arap toplumunu sarsan her tarihsel dönüm noktasında, istilacı Batı kültürüne karşı kültür meselesi ve yerele aidiyet, her daim istilacıya karşı kitleleri harekete geçiren bir faktör olagelmiştir. Mısırlı düşünür Tarık Bişri’ye[1] göre, bu faktörlerden biri, 1967’de Mısır’ın İsrail karşısında uğradığı askeri yenilgidir. Bu yenilgi, zorla dayatılan modernliğin zayıflattığı toplumsal dokunun kırılganlığını ortaya çıkarmıştır. Aynı olgu, İran’da Şah döneminde de yaşanmış, iki ana itici güç olarak olarak ordu ve petrol üzerinden, dindar ve çoğunluğu köylüden oluşan bir toplumda kapitalizmin nüfuzunun arttığı süreci hızlandırmıştır.

Irak Savaşı da kitlelerin dine yüzlerini çevirmelerini sağladı. Ordu ve devlet memurları aileleriyle birlikte ülkeden sürüldü. Aynı şekilde, savaş yüzünden yurtlarından olan binlerce mülteci de ülkeden kovuldu. Amerikalılara karşı direniş, sömürgecilik karşıtı İslamcı hareketler tarafından yönetildi[2]. Filistin’de ise Gazze’deki Hamas hareketi öncülüğü üstlendi. Daha sonra bu rol, operasyonlarını Marksist eğilimli Filistin Halk Kurtuluş Cephesi’yle (FHKC) birlikte koordine eden, yükselişte olan İslami Cihat tarafından üstlenildi. Lübnan’da ise 22 yıllık işgalin ardından İsraillileri ülkeden kovmayı başaran, Hizbullah oldu.

Marksistler olarak karşımıza çıkan soru şu: 

Bu anti-emperyalist direniş hareketlerini nasıl değerlendirmeliyiz? Bu tarihsel dinamiği nasıl analiz etmeliyiz?

Burada şunu belirtelim ki, mesele, yalnızca İslami kurtuluş teolojilerinden bahsetmek değil, aynı zamanda şimdiye kadar tartışmalarımızın dışında kalan deneyimleri değerlendirmektir. Buna, sol aydınlar arasında yaygın olan Aydınlanma ve din adamları karşıtı fikirlerin etkisinden kaynaklanan bir tutumla, bu hareketler karşısında şaşkınlık duyan Arap solunun kendi içindeki tartışmalar da dâhildir.

Marksizm ve Kültür Boyutu

Her ne kadar Marksizmin kültür boyutunu ele almamış olduğu öncülünden hareket etsek de (ki bunun nedenleri, dönemin düşünce akımlarının ve toplumsal hareketin dinamiklerinin özel bir analizini gerektirir) şunu belirtmemiz gerek: ne (eserlerini dogmatik bir üslupla yorumlayanların iddiasının aksine) Marx ne de anti-dogmatik Marksistler, fikirlerin, dinlerin ve inançların tarihin seyrini etkilemediğini söylerler.

Bu, Maxime Rodinson’un savunduğu temel tezlerden biridir. Rodinson, Karl Marx’a atıfta bulunarak, İslam’ın Marksist bir kökeni olduğunu söyler. Marx, ünlü bir metninde şöyle der: “İnsanların varlığını belirleyen, onların bilinci değildir; tam tersine, onların toplumsal varlığı, bilincini belirler” (Marx, 1947). Başka bir deyişle, insanların düşünme (ve hareket etme) biçimlerini belirleyen, onların içinde yaşadıkları ve üretim yaptıkları maddi koşullardır.

Bu arada, “İslam’ın kapitalizme olumlu mu yoksa olumsuz mu etki ettiğini tartışanların aynı zımni önkabulü” paylaştıklarını” belirten Rodinson, bu zımni önkabulün “belirli bir dönemin veya belirli bir bölgenin insanları, belirli bir topluma mensup kişiler, önceden varolan bir doktrinin zımnen önerdiği düşünme tarzına ve insanların yaşam koşullarına uyum sağlamadan, önemli bir dönüşüme maruz kalmadan, kendilerinden bağımsız bir şekilde imal edilmiş o doktrinin kurallarına uyum sağlarlar, o doktrinin ruhunu benimserler” dediğini söyler (Rodinson, 2014).

Rodinson, yalnızca İslam ile kapitalizm arasındaki ilişkileri değil, aynı zamanda sosyalizm ile İslam arasındaki ilişkileri de titizlikle analiz eder.

Aralarında İslam’dan kök alan direniş hareketlerinin de bulunduğu belirli hareketlerin kurtuluş teolojisi, tarihsel dinamikler ve sınıf mücadelesi üzerindeki etkisini analiz etmek için sömürgeci nitelik tek başına kâfi gelir mi? Yoksa bu hareketlerin, pek çok komünist partinin talep ettiği gibi, servetin adil dağılımını destekleyen bir toplumsal-ekonomik programa sahip olması şart mıdır?

Bu mesele, anti-kapitalist bir devrimin ufukta görünmemesi ve radikal İslamcılığın başlıca hedefini sömürgecilik karşıtı hareketler olarak belirlemesi nedeniyle bugün hayati önem arz ediyor. IŞİD, Nusret Cephesi, Vehhabiler ve Müslüman Kardeşler’in Hizbullah’a karşı sürdürdüğü ve hâlâ dinmemiş olan ölüm-kalım savaşı, emperyalist Batı, İsrail ve petrol monarşilerinden oluşan üçlü bir ittifak tarafından mali ve lojistik olarak desteklenmektedir. Başka bir deyişle, sömürgecilik ve emperyalizm karşıtı mücadele, sınıf mücadelesinin içinde yer alan ideolojik meseleden bağımsız olabilir mi? İşte tartışmamızın özünü bu mesele teşkil ediyor.

Bu konuya eğilenler, özellikle de Üçüncü Dünya yanlıları, daha evvel Tatar Bolşevik Sultangaliyev veya Endonezyalı Tan Malaka’nın da gündeme getirdiği başka bir soruyu sormak zorunda kalmışlardır. Bu isimlere ileride değineceğiz. Üzerinde durulması gereken soru şudur: Marksizm Avrupamerkezci miydi?

1961 yılında, Yeryüzünün Lanetlileri adlı eserinde Frantz Fanon şöyle diyordu: “Marksist analizler, sömürge sorunu ele alındığında, her seferinde biraz daha genişletilmelidir.”

Bu fikir, Hintli tarihçi Dipeş Çakrabarti’nin “Avrupa’nın yerelleştirilmesi” olarak adlandırdığı, sömürgecilik sonrası dönemde açığa çıkan sorunu yeniden analiz etmek için mükemmel bir başlangıç noktası oluşturmaktadır. Bir yandan, yerelleştirme, “Avrupamerkezci Avrupa düşüncesi”nin, özellikle de Marksist düşüncenin özelleştirilmesi, dolayısıyla göreceleştirilmesi ile eşanlamlı olduğu yönünde bir anlayış geliştirilmektedir. Bir yandan da, “genişletme çabası dâhilinde yerelleştirme” anlayışına göre, gerçek bir evrenselleşmenin mümkün olabilmesi için Marksist teorinin sınırlarının Avrupa’nın ötesine doğru genişletilmesi ve kaydırılması gerektiği üzerinde durulmaktadır (Renault, 2017).

Buradan hareketle açıklığa kavuşturulması gereken sorulardan biri, Marksizmin millileştirilmesi meselesidir. Bu meselenin genellikle “Marksizmin kendine özgü koşullara uyarlanması” gibi “basit” bir mesele olarak tanımlanması, Gramsci’nin de gösterdiği gibi, böyle bir “millileştirme”nin gerçek anlamda teorik ve pratik uyum süreçlerini içerdiği ölçüde, konunun karmaşıklığını tam olarak yansıtmamaktadır.

En ünlü örnek, hâlâ Mao Zedong’un öncülüğünde yürütülen “Marksizmi Çin’e uyarlama” girişimi olmaya devam ediyor. Nitekim, postkolonyal çalışmalar alanında sınıflandırılması zor bir eleştirmen olan Arif Dirlik’in de dediği gibi, “Mao’nun bir lider olarak sahip olduğu en büyük güçlerden biri, Marksizmi Çinceye çevirme yeteneğiydi” (Dirlik, 1997).

Sultangaliyev ve Milli Komünizm

İşte bu çerçevede, Tatar kökenli Bolşevik Mirza Sultangaliyev’in yaşam öyküsü aracılığıyla, 1917’den 1920’lerin sonuna kadar Sovyet Rusya’da ve daha sonra SSCB’de gelişen, pek bilinmeyen bir deneyim olan “Milli Müslüman komünizmi”nden bahsetmek gerekmektedir.

Adından da anlaşılacağı üzere, bu, bir Müslüman komünizmidir. Bir yandan Avrupa’daki ya da “beyaz kökenli” kurtuluş hareketleri ile diğer yandan İslam ve onu oluşturan grupların siyasi talepleri arasındaki ilişkiler konusunu gündeme getirmektedir. Bu konu, bugün her zamankinden daha güncel hale gelmiştir.

Karşımızda, Rus imparatorluğunun tam kalbinde, devrimci bir süreçle eşzamanlı olarak gelişen anti-emperyalist bir özgürleşme hareketi bulunmaktadır. Bu tarihsel durumun en ünlü örneği, on sekizinci yüzyıl ile on dokuzuncu yüzyılın kesişim noktasında yeryüzüne yayılan Fransız ve Haiti devrimleridir.

Aynı dönemde Sultangaliyev, milli Müslüman komünizminin teorik ve ideolojik temellerini ortaya koyar. Bu temelleri üç maddeye ele almak mümkün:

1. Sınıfsal ilişkilere, buna bağlı olarak, toplumsal devrim ile milli devrim arasındaki bağa atıfta bulunur. Leninistlerin zalim milletlerle mazlum milletler arasında kurduğu karşıtlığı benimseyen Sultangaliyev, “mazlumların zalimlerden intikam alması” fikrini savunur, ayrıca “sömürgeleştirilmiş tüm Müslüman halkların proleter halklar olduğunu” söyler (Benningsen ve Lemercier-Quelquejay, 1986).

2. Sosyalist devrim ile İslam arasındaki ilişkiye bakar. Sultangaliyev, “dünyadaki diğer dinler gibi” İslam’ın da “yok olmaya mahkûm” olduğu fikrini savunsa da, gene de “dünyadaki tüm ‘büyük dinler içinde İslam’ın en genç, dolayısıyla, yarattığı etki nedeniyle en sağlam ve güçlü din” olduğunu, İslam hukukunun (şeriatın) gerçekte “eğitimin zorunlu olması”, “ticaret ve çalışmanın zorunluluğu”, “toprak, su ve ormanların özel mülkiyetinin olmaması” gibi “olumlu” ve ilerici hükümler içerdiğini söyler. Sultangaliyev, açıktan söylemese de, bu hükümlerin gelecekteki komünist topluma dâhil edilebileceği, onu besleyebileceği imasında bulunur.

Galiyev’e göre İslam’ın benzersizliği, “son yüzyıl boyunca İslam âleminin tamamının Batı Avrupa emperyalizmince sömürüldüğü” gerçeğiyle ilgilidir. İslam, geçmişte olduğu gibi bugün de “mazlum, köşeye sıkıştırılmış, savunma pozisyonunda olan bir din”dir. Bu zulüm görme hali, güçlü bir özgürleşme arzusuyla birlikte derin bir “dayanışma duygusu” yaratmıştır. Sultangaliyev’e göre, sosyalist devrim ile İslam arasında hiçbir uyumsuzluk yoktur: İslam’ın yok edilmesi için değil, bilâkis, onun maneviyattan arındırılması, “Marksistleştirilmesi” için gayret edilmelidir (Benningsen ve Lemercier-Quelquejay, 1960).

3. Bolşevik Devrimi ihraç edilmeli ya da Sultangaliyev’in kendi ifadesiyle, Rusya’da doğan “devrimci enerji”, sınırların ötesine taşınmalıdır. Sultangaliyev’e göre, Avrupa’daki “devrimci ocak” artık sönmüşken, Doğu, “yanıcı niteliği güçlü olan malzemenin bolca bulunduğu bir yerdir.” Bu bakış açısıyla, sömürgecilik karşıtı devrim, Avrupa ve dünya devriminin gerçekleşebilmesinin ön koşulu haline gelir. Tersi geçerli değildir: “Doğu’dan mahrum bırakılacak, Hindistan, Afganistan, İran ile diğer Asya ve Afrika’daki sömürgelerinden kopartılacak olan dünya emperyalizmi, en nihayetinde çökecek, doğal bir ölümle ömrünü tamamlayacaktır” (Sultan Galiev, 1960, s. 105-106).

Tan Malaka: Milliyetçilik, Marksizm ve İslam

Endonezyalı milliyetçi, Müslüman ve Marksist bir militan olan Tan Malaka, Marksizmi emperyalist merkezden kopma kavgasını, anti-kapitalist, anti-emperyalist mücadeleyi milli-kültürel yeniden doğuşla birleştirmeyi amaçlayan üç kıtadaki bu devrimci militanlar arasında en etkili isimlerden biriydi.

Tatar Sultangaliyev, Hintli Manabendra Nath Roy[3], Perulu José Carlos Mariátegui ya da Vietnamlı Ho Chi Minh gibi, Tan Malaka da Avrupa bağlamında ortaya çıkan bir ideoloji olan Marksizmi, Asya’da ve Müslüman bir ülke olan Endonezya’nın milli ve kültürel gerçekliklerine uyarlamaya çalıştı. Bunu yaparken, İslam’ı yalnızca Ortaçağ geleneklerinin bir kalıntısı olarak gören “Batılılaşmış” komünizme karşı, ülkesinin Müslüman oluşunu özellikle göz önünde bulundurdu. Bu Batılı olmayan devrimciler için Marksizm, “ancak sosyalist bir pratikle gerçekleşebilecek olan milli dirilişin mayası” olarak görülüyordu (Abdel-Malek, 1972, s. 36).

Komintern’in 1922’de Moskova’da düzenlediği Dördüncü Kongre’de Tan Malaka, 13.000 üyeden oluşan Endonezya Komünist Partisi’nin Sarekat İslam[4] (İslam Birliği) ile olan işbirliğinden bahsetti. Bu hareket, 1912-1916 arası dönemde bir milyon üyeye ve üç ila dört milyon destekçiye sahipti:

“Cava’da çok sayıda fukara köylüyü içinde barındıran oldukça büyük bir örgüt var. İslam Birliği. [...] 1921’de Sarekat İslam’ın programımızı benimsemesini sağlama konusunda başarıya ulaştık. İslam Birliği de fabrikaların kontrolü ve “tüm iktidar fukara köylülere, tüm iktidar proleterlere” şiarı adına köylerde faaliyet yürüttüler! Yani Sarekat İslam da, kimi vakit farklı isimler altında da olsa, komünist partimizle aynı propaganda faaliyetini yürüttü.”

Aynı kongrede Tan Malaka sözlerine şu tespitleri ekledi:

“Bugün Pan-İslamizm, millî kurtuluş mücadelesine işaret ediyor, zira Müslümanlar için İslam, her şey demektir. O, sadece bir din değil, ayrıca bir devlet, ekonomi, yiyecek ve diğer her şeydir. […] Pan-İslamizm, günümüzde tüm Müslüman halkların kardeşliğini, dahası sadece Arapların değil, Hindistanlıların, Cavalıların ve tüm mazlum Müslüman halkların kurtuluş mücadelelerini ifade ediyor.” (Malaka, 1922).

Malaka, bu kardeşliğin yalnızca Hollanda emperyalizmine karşı mücadelenin değil, aynı zamanda İngiliz, Fransız ve İtalyan kapitalizmine, dolayısıyla, tüm dünya kapitalizmine karşı mücadelenin de bir parçası olduğuna inanmaktadır.

“Bu, bizim için yeni bir görevdir. Millî kurtuluş hareketleri yanında, emperyalist güçlerin kontrolünde yaşayan oldukça faal, savaşçı iki yüz elli milyon Müslüman’ın kurtuluş mücadelesini de desteklemek istiyoruz.” (Malaka, 1922).

Eylemleri ve düşünceleriyle Tan Malaka, halkının İslam’ı da içeren milli-kültürel gerçekliklerine uyum sağlayabilecek özgün bir Marksizm yaratma çabasının en özgün isimlerinden biridir. Tan Malaka, Batı emperyalizmi tarafından egemenlik altına alınmış Müslüman halkların, kurtuluş mücadelesinde bir sıçrama tahtası görevi görebileceklerine inanıyordu.

Enver Abdülmelik’in de dediği gibi;

“üç kıtada kimi Marksistlerin yaşadıkları talihsizlikler, bu hareketlerin liderlerinin şu gerçeği görmelerine sebep oldu: Yaşanan başarısızlıkların başlıca nedenlerinden biri, milli kültürel temeli, din boyutunu da içerecek şekilde, Marksizme özgü bir formül, genel bir çerçeveyle, eylem tarzıyla ve yöntemle bütünleştirecek devrimci sosyalist partiler kurmayı başaramamış olmalarıydı” (Abdel Malek, 1972, s. 316).

Lenin: Doğu Halkları ve Ulusal Sorun

Dillere pelesenk olmuş bir klişe, Lenin’in 1917’den sonra Avrupa’da devrimin uğradığı yenilgiler yüzünden köşeye sıkışması sebebiyle, sırf inat olsun diye, “dünya devriminin kutsal merkezi”ni Doğu’ya kaydırdığını iddia eder. Bu konuya epey ağırlık veren Matthieu Renault’ya göre, bu algı temelsizdir. Lenin’in devrimin sınırlarıyla ilgili fikriyatı, “sömürge devrimi”nin gerekliliğini tavizsiz bir şekilde savunanlara yakın düşse de, Lenin, sosyalist devrimle kurulacak sinerji için, mazlum milletlerin ve yoksul köylülerin sömürgecilerle ilişkilerini koparmasını şart koşan bir isimdi.

Lenin’in milli kurtuluş mücadelelerine olan ilgisi, Rusya’da kapitalizmin gelişimi üzerine yazdığı ilk yazılara kadar uzanır. C. L. R. James’in de haklı olarak işaret ettiği gibi (ki bunu bir Avrupa dışı, hatta Karayip kökenli bir Marksist teorisyenin belirtmiş olması tesadüf değil), bu teorik yaklaşımda esas olan, zorunlu olarak işletilen merkezden ilerici ve devrimci kopuş ve Marksizmi alabildiğine yabancı bir şeye dönüştürmeden, onu Batı Avrupa’dakinden farklı bir bağlama aktarma çabasıdır. Bu merkezden kopmayla ilgili fikriyat, iki açıdan ele alınmalıdır:

1. Lenin’in 1917’den önce milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkı ile bağımsızlık mücadeleleri konusuna tahsis ettiği fikirler;

2. 1917’den sonra Orta Asya’daki Müslüman sömürgelerin sunduğu örneklik üzerinden, Rus İmparatorluğu’nun dekolonizasyon talebine nasıl cevap vermeye çalıştığına ilişkin değerlendirmeleri.

Ulusal Kurtuluş Mücadeleleri ya da “Saf Olmayan Devrim”

Temmuz 1903’te, Rusya Sosyal-Demokrat İşçi Partisi’nin (RSDİP) II. Kongresi’nin arifesinde Lenin, Iskra’da “Programımızda Millet Meselesi” başlıklı bir makale yayınladı. Bu makale, milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkını, bir devletten siyaseten ayrılma hakkını savunuyordu. Bu hak, Lenin’in şiddetle karşı çıktığı, bir devletin içinde milli-kültürel özerklik hakkıyla karıştırılmamalıdır. “Milletlerin Kendi Kaderlerini Tayin Etme Hakkı Üzerine” başlıklı yazı, Rosa Luxemburg ve takipçilerinin millet meselesine yönelik yaklaşımını şekillendiren Avrupamerkezciliğe yönelik güçlü bir eleştiri niteliğindedir.

Lenin’e göre, “emperyalizmin günümüzde çizilen tüm toprak sınırlarını aşarak tüm dünya üzerinde egemenliğini sürdürdüğüne dair yaklaşım, milli baskıya dayalı devletlerin sınırları meselesini inkar etmeye değil, bu meselenin önemini vurgulamaya sebep olmalıdır.”

Lenin, “ilerici proletarya”nın öncü rolünü hiçbir zaman sorgulamasa da, diyalektik bir bakış açısıyla, milletlere ve çevre ülkelere yönelik savaşların emperyalist güçlerin tam kalbine devrim tohumlarının ekilmesi için gerekli imkânı yarattığına da vurgu yapmaktan geri durmaz:

“Tarihin diyalektiği, küçük ulusların […] maya, bakteri gibi bir rol oynamasına neden olur. Bu da emperyalizme karşı gerçekten mücadele edebilecek gücün, yani sosyalist proletaryanın ortaya çıkmasını kolaylaştırır.”

Lenin ve Rusya’daki Müslümanlar

20 Kasım 1917’de, Bolşeviklerin iktidarı ele geçirmesinden hemen sonra Lenin, “Rusya ve Doğu’daki tüm Müslüman işçileri” devam etmekte olan devrime katılmaya çağırır:

“Rusya Müslümanları, Volga ve Kırım Tatarları, Sibiryalı Sartlar, Türkistanlı Kırgızlar, Transkafkasyalı Türkler ve Tatarlar, Kafkasya’nın Dağıstanlı ve Çeçen halkları, çarlar, Rusya’nın zalimleri tarafından camileri, ibadethaneleri yerle bir edilmiş, inançları ve töreleri ayaklar altına alınmış olan herkes!

İnanç, örf ve âdetleriniz, milli ve kültürel kurumlarınız şuandan itibaren serbest ve dokunulmazdır. Kendi millî hayatınızı tam bir özgürlük içinde düzenleyin. Bu, sizin hakkınızdır. Biliniz ki sizin haklarınız, tıpkı tüm Rusya halklarınınki gibi, devrimin ve onun organları olan İşçi, Köylü ve Asker Sovyetleri’nin koruması altındadır.” (Lenin, 1993)

Devrim sırasında ve sonrasında Sovyet iktidarı ile Rus İmparatorluğu’ndaki Müslüman halklar arasındaki ilişkiler, bu özgür devrimci birliğe yapılan çağrının ima ettiğinden çok daha çalkantılı bir hal alacaktı. Ne var ki bu çağrı, Lenin’in, çarlık döneminin tüm tarihini şekillendiren milli ve dini azınlıklara yönelik baskı politikalarından radikal bir kopuşa duyduğu derin arzunun bir ifadesi olmaya devam etmektedir. Bu iradenin ilk sembolü, kutsal metnin en eski nüshalarından biri olan, Halife Osman döneminde derlenmiş Kur’an-ı Kerim’in, Lenin’in emriyle Rusya’daki Müslümanlara iade edilmesiydi.

Lenin daha sonra, özellikle 1919-1920’de yaşanan Başkurt krizi sırasında, ilk Müslüman Sovyet cumhuriyetlerinin kurulmasına ilişkin az çok çalkantılı süreçlerde önemli bir rol oynadı. Ancak her şeyden önce, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında çarlık ordularınca fethedilen ve tam anlamıyla sömürgeciliğe has bir sömürüye maruz kalan Rus Türkistanı (Orta Asya) meselesiyle ilgilenecektir: burada bir kez daha tek ürüne dayalı tarımın (özellikle pamuk üretiminin) yaygınlaştığını, bir yanda yerli köy ve şehirler ile diğer yanda sömürgeci yerleşim yerleri arasında mekânsal bir ayrımın oluştuğunu görüyoruz. Bu yerleşimlerin sayısı, 1906’da Moskova ile Taşkent’i birleştiren demiryolu hattının inşasının tamamlanmasından sonra önemli ölçüde arttı. Her iki grup arasında keskin bir karşıtlık oluştu: Rusya’nın geri kalanında millet esasına göre ayrışmış olan Rus, Ukraynalı, Alman (etnik kökenli) ve Yahudi işgalciler, burada Müslümanlara karşı “beyazlar” olarak tek ve birleşik bir güç oluşturuyorlardı. Lenin, en çok da Türkistan’da, Rus imparatorluğunun sömürgeci pratiklerinden kurtulmanın şart olduğu bilincine yavaş da olsa vardı.

22 Nisan 1918’de Lenin ve Stalin, “Taşkent’teki Türkistan Bölgesi Sovyetler Kongresi’ne” bir selam göndererek, Konsey’in desteğini garanti altına aldı (Lenin, 1918).

Lenin’e göre, Orta Asya’daki devrimci süreç, uluslararası ölçekte, özellikle de Müslüman Doğu’daki ulusal kurtuluş hareketleri için bir model, ilham kaynağı ve örnek teşkil etmeliydi. Bu süreç, sosyalist devrim ile sömürgecilik karşıtı mücadelelerin vazgeçilmez birleşiminin bir laboratuvarıydı. Burada yalnızca burjuva iktidarını devirmekle yetinilmeyecek, aynı zamanda sömürgeci pratiklerin bıraktığı mirasın tüm kalıntılarını da kesin olarak ortadan kaldırılacaktı.

Başta da belirttiğimiz üzere buraya kadar İslam’dan ilham alan silahlı sömürgecilik karşıtı mücadele hareketi olarak Hizbullah’ı[5] analiz etmemizi sağlayacak teorik unsurları aktardık.

Kurtuluş Teolojisinin Kaynakları

Müslüman Arap dünyası, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında İslam’ın tam kalbinde bir uyanış (nahda) yaşadı. “Reformist” olarak adlandırılan bir akım, yerleşik düzenin geleneksel İslam’ına karşı çıkan iradesiyle sahneye çıktı. İslambilimci Louis Gardet’nin de belirttiği gibi, reformist sıfatı burada, “reformist” teriminin “devrim” terimine zıt anlam taşıdığı Avrupa siyasi düşüncesindeki dar anlamıyla karıştırılmamalıdır (Gardet, 1977).

Bu yeniden doğuşun temel nedeni, sömürgecilik karşıtı mücadeleydi: Bu yeniden doğuşun ifadelerinden biri de, tarihsel etkisi özellikle öncüleri olan Cemaladdin Efgani (1838-1897) ve Mısırlı Muhammed Abduh (1849-1905) ile tanınan selefizmdir.

Bu düşünce akımı, hem teolojik hem de etik açıdan bir yenilenme anlamında reform (Arapçada “ıslah”) sürecine katkıda bulunmuştur. Burada kullanıldığı şekliyle bu anlam, devrim fikriyle çelişmez, bilâkis, en azından bir sömürgecilik karşıtı milli devrimin sınırları içinde olduğu gibi, ideolojik bir itici güç işlevi görebilir.

Nitekim, Sultangaliyev ile Tan Malaka’ya ilham kaynağı olan Cemaleddin Efgani’nin eserleri, belirgin bir şekilde radikal bir toplumsal ve politik içeriğe sahipti. Her ne kadar bu mücadelenin ufku, sömürgeci ya da yarı-sömürgeci egemenlik altındaki Arap ve Müslüman ülkelerin milli burjuvazisinin dar görüşlülüğüne ve toplumsal çelişkilerin olgunlaşmasına bağlı kalsa da, ilahiyat, doğrudan milli ve toplumsal kurtuluş mücadelesinin hizmetine sunuluyordu.

1870’ten itibaren Efgani, Kur’an’ı ve o zamana kadar hâkim olan toplumsal ilişkileri kökten değiştiren İslam’ın gelişini incelikli bir bakış açısıyla yorumlayan bir teolojik anlayış geliştirdi. İslam’ı bir toplumsal devrim olarak analiz etmesi, İstanbul’daki Şeyhülislam ile arasının açılmasına neden oldu. Mısır’da Efgani, İngiliz işgaline karşı Arabi Paşa’nın ayaklanmasında (1882) yer aldı, daha sonra İngilizler tarafından sınır dışı edildi. Hindistan’a sürgüne gönderilen Efgani, ilahiyat çalışmalarının yanı sıra sömürgecilik karşıtı faaliyetlerini de sürdürdü. “Materyalizm”i ideolojik planda çürütmeye yönelik çalışması, esasen Batı yanlısı liberal doktrinlerin faydacı ve bireyci eğilimleriyle ilgiliydi.

Hindistan-Pakistan İslamı’nın geliştiği somut tarihsel çerçeve, bu jeokültürel bölgedeki politik ilahiyatın kendine has özelliklerini büyük ölçüde belirledi. Sömürgeci egemenliğine maruz kalan Müslüman ülkelerin çoğunda, ilahiyatla milliyetçilik arasındaki ilişki başından beri önem arz etmişti.

İlahiyat düzleminde reformist akımın gelişiminin en önemli kısmı Muhammed Abduh’a aittir. Efgani ile tanışması, kişisel olgunlaşma sürecinde belirleyici olmuştur. Abduh’un sömürgecilik karşıtı politik faaliyetinin, Müslüman dünyasının yüzyıllar süren toplumsal ve kültürel çöküşünden miras kalan eski dini yapının kısıtlamalarından kurtulma yönündeki düşünsel-teorik çabayla bağlantılı olması, üzerinde özel olarak durulması gereken bir husustur.

Hukuki yorum konusunda bir çelişki ortaya çıktığında, geleneğin aleyhine akla duyulan güven yeniden teyit edildi: “Akıl ile gelenek arasında bir çelişki olması durumunda, karar verme hakkı akla aittir” (Abdou, 1925, s. 81).

O dönemde Arap ve Müslüman aydınlarına iki strateji sunulmuştu. İlki, yerellikteki kültürel mirasa sırt çevirip, Avrupa’nın rasyonalist ve liberal düşüncesini olduğu gibi benimsemekten ibaretti. Bu, Bonapartist kampanyanın izinde gelişen komprador burjuvazinin çıkarlarına uygun bir batılılaşma yoluydu. İkincisi ise, Avrupa burjuva devriminin kazanımları üzerine açık bir düşünsel reform yapmaya çalışan ama bunu klasik Arap-Müslüman kültürünün rasyonalist ve hümanist unsurlarının yeniden canlandırılmasına dayandıran stratejiydi.

Abduh, hükümetin ve öğretim yöntemlerinin reformuna, ayrıca Kahire’deki ünlü Ezher İlahiyat Üniversitesi’nin müfredatına kendini adayarak, İslami ilahiyata dayalı fikriyatın yenilenmesinde belirleyici bir katkı sundu. Bu üniversitenin etkisi neredeyse tüm Arap ülkelerine ve daha somut olarak Sünni Müslüman dünyasının tamamına ulaştı. Abduh, Mısır müftüsü olarak atandığı 1899 yılında kariyerinin zirvesine ulaştı ve bu görevi, 1905’teki vefatına kadar son derece açık bir ruhla sürdürdü.

Asya-Arap dünyasındaki genç öğrencileri derinden etkileyen isimlerden biri de İranlı Ali Şeriati’ydi (1933-1977). Onun önemi, Şii İslamı’na bağlı olmasından kaynaklanmaktadır. Şii İslamı ile Emeviler[6] tarafından kurumsallaştırılan Sünni İslam arasındaki kopuş, kanlı bir süreçti. Kopuş süreci, “Mahrumların babası” olarak anılan dördüncü halife ve peygamberin kuzeni Ali Bin Ali Talib’in ölümüyle başladı. Emevilerin darbesinin amacı, yeni ortaya çıkan feodal sınıfın üç temel talebine cevap vermekti: özel mülkiyet düzeninin tesis edilmesi, toprakların emirler arasında dağıtılması ve o zamana kadar hâkimlerin kontrolü altında olan, Beytülmal (müminlerin hazinesi) olarak adlandırılan mali kaynakların kontrolü.

Şeriati, gençlik yıllarında Musaddık’ın önderlik ettiği milliyetçi harekette, daha sonra da “Sosyalist Hüdaperverler” adlı İslami yenilenme hareketinde bir militan olarak yer aldı.

Şeriati, en başından itibaren İslamcılık ile devrimci milliyetçilik arasında bir tür sentezle öne çıktı. Altmışlı ve yetmişli yıllar boyunca İran gençliği içinde radikal sol İslamcılığın temsilcisi oldu. Politik mücadelesinin sonucu olarak hapse atıldı, işkence gördü ve sürgüne gönderildi. 1977 yılında İngiltere’de 44 yaşında şüpheli koşullar altında, erken yaşta vefatı hiçbir zaman aydınlatılamadı, ancak birçok gözlemci, onu Şah’ın gizli polisi SAVAK’ın öldürdüğünü söyledi. Her halükârda bu olay, İslami yenilenme hareketi ve genel olarak İran’daki ulusal kurtuluş hareketi için büyük bir kayıptı.

Anti-emperyalist, devrimci ve milli duruşu esas alan Şeriati, İslam’da “üçüncü bir yol” çizmesine imkân sağlayan ilham kaynağını buldu. Fransa’daki eğitim döneminden çok önce Şeriati, antikapitalist bir direnişe ilham verebilecek büyük felsefi akımlara, örneğin Marksizme ve varoluşçuluğa aşinaydı. Bilhassa sömürgecilik karşıtı mücadelenin deneyimiyle şekillenen, sonradan eserlerini Farsçaya çevireceği Frantz Fanon gibi yazarlardan haberdardı.

John Esposito’ya göre, Şeriati’yi ilahiyat çalışmalarına kültür boyutuna verdiği önem yöneltti:

“Şeriati, İslam inancının yeniden yorumlanmasını modern sosyo-politik düşünceyle uzlaştıran, bir tür kurtuluş teolojisi olarak adlandırılabilecek bir yaklaşımı savunur.” (Vaner, 1989, s. 89).

Cezayirli Malik Bin Nebi’nin (1905-1973) teolojik yeniden okuması, esasen İslam için, Müslüman toplumları azgelişmişlik ve bağımlılıktan kurtarmaya katkıda bulunabilecek bir toplumsal dinamik kazanmayı amaçlamaktadır. İlgili yaklaşımı bir kurtuluş teolojisi olarak tanımlamak mümkün (Bennabi, 1949).

Nebi’ye göre sömürgecilik, azgelişmişlik sürecindeki faktörlerden sadece biridir. Bunun kanıtı, doğrudan sömürgeciliğe maruz kalmamış ülkelerin de azgelişmişlikten kurtulamamış olmasıdır.

Bin Nebi’nin başvurduğu “sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, politik bağımsızlığın sömürgecilikle ilişkiyi kökten aşmak için yeterli olmadığını açıklayan bu diyalektiği ortaya koymaktadır. “Sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, akla Frantz Fanon’un “bağımlılık kompleksi” kavramını getirmektedir.

Ancak bu iki kavram arasındaki fark önemlidir: Fanon’da “bağımlılık kompleksi”, sömürgeleştirilmiş ya da eskiden sömürgeleştirilmiş olanın sömürgeciyle sürdürdüğü psikolojik ilişkiye (aşağılık kompleksine) atıfta bulunur. Bin Nebi’nin durumunda ise, “sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, eski sömürge toplumunun, sömürgecilikten miras kalan ve onu azgelişmişliğe mahkûm eden bir şema temelinde, bugünü ve geleceğini inşa etmeye devam etmesine neden olan karmaşık bir toplumsal gerçekliği ifade eder.

Mısırlı Tarık Bişri (1933-2021), bize “on dokuzuncu yüzyılda tüm milliyetçi hareketlerin İslam’ı temel aldığı” gerçeğini hatırlatır.

“İnsanları, daha iyi bir gelecek inşa etmek için maddi arzularını azaltmaya ikna etmeyi bildiler. […] Burada millete aidiyet meselesiyle bir bağ kurulduğu açıktı. Toplumun kurumsal dokusunu oluşturan farklı yapıları bir arada tutan şey dini düşünceydi.”

Örneğin, belirli meslek kesimlerinin gelişiminin, Sufi hareketinin ve işçi mahallelerinde yerleşik toplumsal kurumların gelişimiyle örtüştüğü algılanıyordu.

Bişri’ye göre, dini aidiyete başvurarak gerçekleştirilen modernleşme çabası, bu kurumsal ağı sarsmaya katkıda bulundu. Böylelikle toplumsal doku parçalandı. Ancak “birbirinden kopuk bireylerden oluşan bir toplum inşa etmek çok zordur. Birey, zorunlu olarak, giderek genişleyen topluluk ağlarına dâhil olmalıdır. Ara toplumsal gruplar bu şekilde iç içe geçmeden, toplumsal dokunun temel aidiyetlerinin yitirilmesinden başka bir sonuca varılamaz.”[7]

Solcu milliyetçi bir düşünce geleneğinin parçası olan Filistinli düşünür Münir Şefik (1936), İslam ilahiyatında yeni bir devrimci politik yorumun temellerini buldu. Nitekim Şefik’in eseri, Arap ve Müslüman ülkelerde milli ve toplumsal kurtuluş meselesini bir medeniyet meselesi olarak ele alma girişimi olarak somutlaştı.

Bunun için, çöküş/bağımlılık/yeniden doğuş (Chafiq, 1991) gibi reformistlerin ele aldığı meselelerden yola çıkmakla birlikte, Nasırcılık ve Baasçılık gibi çeşitli milliyetçi ve sosyalist ifadeler aracılığıyla Arap kurtuluş hareketinin deneyimlerinden çıkarılan dersleri de bir araya getirdi. Münir Şefik’in Arap milliyetçiliği ve Marksizm konularına olan aşinalığı, bu meseleye dair bilinci önemli ölçüde besledi.

Münir Şefik’in eserinin, terimin genel anlamıyla teolojik olmadığı doğrudur. Yazarın devrimci milliyetçilik ve Marksizm zemininde şekillenen militan kültürü, analizinde ve üslubunda hâlâ baskın bir rol oynamaktadır. Ancak buradan yola çıkarak milli ve toplumsal kurtuluş sürecini İslami bir ideolojik çerçeveye oturtması, Şefik’i Nahda’nın reformist ilahiyatçılarının temel politik argümanlarını güncellemeye ve geliştirmeye yöneltmektedir.

Emperyalizmin de onun yerellikteki yankılarına uygun olarak oluşan güç dengesinin de bilincinde olan Münir Şefik, bu bilinç üzerinden, kitlelerin toplumsal ve politik seferberliğinin ideolojik yapısında imana merkezi bir yer verir. Kapitalizmin ve emperyalizmin gücü, her şeyden önce maddi (ekonomik ve askeri) niteliktedir. Bu maddi güç karşısında boyun eğen halklar, ancak manevi güçlerini yeniden keşfedip harekete geçirmek suretiyle etkili bir direniş ortaya koyabilirler. Bu manevi güçler, gerekli eylem birliğini de sağlayacaktır (Chafiq, 1991).

Kapitalizme yönelik eleştiri, yalnızca onun yıkıcı ekonomik, toplumsal ve politik sonuçlarına odaklanmaz. Tıpkı milliyetçi ya da Marksist versiyonlarıyla birlikte temelde “modernist” olarak adlandırılan akımların yaptığı gibi, bu akımlar da gelişmekte olan ülkelerde burjuva medeniyetinin yeniden düzenlenmesi, hatta yaygınlaştırılmasını talep etmekle yetinirler. Şefik’in eleştirisi, esasen kapitalist sistemin “materyalist” boyutuna odaklanır. Bu sistem, genel yeniden üretiminin merkezine maddi bir faktörü, sermayeyi yerleştirerek, insanı ve doğayı yoksullaştırmaktan başka bir şey yapamaz. Şefik’in politik analizi, işte tam da bu noktada reformist ilahiyatla birleşir.

Sonuç

Devrimci politika için “fikir savaşının” önemine inanan Gramsci, “tarihsel blok” kavramını ortaya attı. Bu kavram, bilinç ile eylemi, aynı zamanda toplumsal-ekonomik ilişkilerle politik kararları ya da günümüz solunun yüzleştiği stratejik güçlükler olarak gördüğümüz unsurları birbirine bağlar. Böylece, biz Marksistlerin geliştirmesi gereken bir alt sınıflar siyasetinin temel taşlarını ortaya koyar.

Ek. Hizbullah: Son Silahlı Direniş

Hizbullah, 1982 yılında İsrail’in Lübnan’ı işgal etmesinin ardından kuruldu. Üyeleri, Lübnan’ın güneyinde ve Bekaa Vadisi’nde yaşayan Şii Müslümanlardır. Bu iki bölge, Lübnan’ın tarım endüstrisi ve hizmet sektöründeki işgücünün mutlak çoğunluğunu oluşturmaktadır. Lübnan’daki Şiilerin çoğu, köken olarak köylü ya da proleterdir. Emperyalizmin uşağı ve NATO üyesi olan İran Şahı’na karşı Ayetullah Humeyni’nin önderlik ettiği İran İslam Devrimi, o zamana kadar marjinalleştirilmiş ve sendikalarda örgütlenmemiş Şii militanlar için bir sıçrama tahtası işlevi gördü.

Unutulmamalıdır ki, aynı kesim, Lübnan solunun militan tabanıyla da iç içe geçmişti. Ne yazık ki Lübnan solu, işgalciye karşı gerçek bir silahlı mücadele programı geliştirmemişti. 1982’de, İsrail’in Lübnan’ı sömürgeci işgali ve Yasir Arafat’ın önderliğindeki Filistin direnişinin silahlı kanadının, İsrail ve ABD’nin talebi üzerine Tunus’a zorunlu olarak çekilmesiyle, Lübnanlı sol militanlar, misillemelerden kaçmak için silahlarını sokağa atarken, Hizbullah militanları, bu silahları toplayıp mücadeleye devam ettiler.

Hizbullah, başta dini bir parti değil, bir milli kurtuluş hareketi olarak ortaya çıktı. Ancak söylemi, Şii hareketinin tarihinden, özellikle de üç büyük anlaşmazlık nedeniyle Emevi halifesine karşı ayaklanan Hz. Hüseyin’in isyanından ilham almaktadır:

- Toprak mülkiyeti.

- Maliyenin idaresi ve ticaret vergileri.

- Zenginliklerin adil dağılımı.

Şiilik, özel mülkiyete karşıydı. Maliyenin kolektif idaresi yoluyla, sınıf ayrımı yapılmaksızın, tüm Müslümanlara zenginliklerin adil bir şekilde dağıtılması mümkün olabilirdi. Emeviler için isyancılara taviz vermek, toplumun ve ticaretin gelişimine ters düşmek anlamına geliyordu. Hz. Hüseyin ve rüfekası, güç dengesinin kendileri lehine olmadığı kahramanca bir çatışmada, Irak’ın Kerbela kentinde korkunç bir şekilde katledildiler. Bu olayın ardından Kerbela Savaşı, her Şii’nin efsanelerle örülü bilincine nakşoldu. Nasrallah, konuşmasında “tüm emperyalistler bize karşı birleşse bile silahlarımızı bırakmayacağız” diye kararlı bir duruş sergilediğinde, savaşçılarının ve direnişi koruyan halkın ruhunda şehit Hüseyin’in örneğini canlandırıyordu.

Hizbullah’ın tüzüğünde, İmam Hüseyin’in sosyal adalet ve “mahrumların” korunmasına ilişkin taleplerinden alıntılara rastlıyoruz. Ancak Hizbullah, sahada radikalleşti, kuruluş tüzüğünü dönemin ihtiyaçlarına uyarladı. Böylece (1985 ile 2009 tarihli bildiriler arasında) din anlayışında bir esneklik hasıl oldu. İkinci bildiri, daha geniş bir vizyona sahip olma ve cemaatçilik ile coğrafi sınırların ötesinde ittifaklar kurma gerekliliği gibi stratejik konularda Hizbullah’ın hedeflerini ve vizyonunu yeniden netleştirdi.

İsrail’in 2006’da Lübnan’ın güneyini yeniden işgal etmeye çalıştığı yıkıcı savaştan zaferle çıkması, ilham verici bir deneyim oldu. Güç dengesini altüst eden bu mücadele, Lübnan direnişiyle ittifak kurmaya çalışan bölgedeki tüm komünist ve anti-emperyalist partiler için bir tür osmotik etkiye yol açtı. Hizbullah’ta bile bir söylem değişikliğine tanık olduk. Örgüt, silahlı mücadele deneyimini Vietnam’daki Vietkong’lardan Latin Amerika gerillalarına kadar uzanan tarihsel bir süreklilik içinde takdim ediyordu. Hizbullah, “kurtuluş tugayları” olarak adlandırdığı özel tugaylar kurdu. Bekaa bölgesinde, Lübnan Komünist Partisi (LKP) üyeleri, merkez komitesinin kararını beklemeden, Hizbullah’ın mücadelesine katılmak üzere özel tugaylar halinde örgütlendiler. Böylece bu direniş hareketi, Gazze’de sürmekte olan İslami cihatta kendileriyle yakın işbirliği içinde olan FHKC gibi Marksist örgütleri etrafında bir araya getirmeyi bildi. Bugün bu örgütler, Filistin halkının mücadelesinin tarihsel hedefleri konusunda Hamas’tan daha uzlaşmaz, proletaryaya daha bağlı ve iktidar oyunlarına daha az meyilli olup, Hamas’ın aksine, Körfez monarşileriyle veya Vehhabilik ve onun gerici uşakları olan IŞİD ve Nusret ile her türden ilişkiyi reddediyorlar.

Böylece, Gramsci’nin “tarihsel blok” fikrine yakınlaşan, emperyalizme karşı bir mücadele cephesi kurulması fikri doğdu. Bu fikir, liderlerinden birinin Avrupalı sol militanlarla yaptığı tartışmada ifade ettiği gibiydi. 2006 ve 2009 yıllarında Hizbullah, Lübnanlı ve uluslararası militanlar tarafından önerilen iki Uluslararası Forum’a ev sahipliği yaptı. Bu forumlarda şunlar talep edildi:

“Foruma kitlesel katılım sağlayan, Lübnan, Filistin ve Irak’taki sömürgecilik karşıtı silahlı mücadeleler arasında ‘davaların birleşmesi’ için bir ağın kurulması; tüm dünyadaki halkların anti-kapitalist mücadelesi; ve Latin Amerika halklarının kapitalizme ve ABD hegemonyasına karşı mücadelesi (foruma 12 Venezuealı milletvekili katıldı)”.

Hizbullah’ın iki numaralı ismi Naim Kasım, konuşmasının başında “Tüm ülkelerin ezilenleri, birleşin” diyerek dinleyicileri şaşırttı. Nasrallah ise “özgür insanlar”ın uluslararası dayanışmasına bir video mesajıyla teşekkür etti.

Şu anda, kapitalist Batı’nın istihbarat servislerinin bu direnişi silahsızlandırmak, hatta engellemek için bir araya gelerek harekete geçtiği zorlu koşullarda faaliyet yürüten, uluslararası ölçekte etkiye sahip, anti-emperyalist tek silahlı direniş hareketi, Hizbullah’tır.

Hizbullah, devrimci bir hareketin tek bir ülkeyle sınırlı kalamayacağının bilincindedir ve emperyalizme karşı her cephede mücadele etme gerekliliği nedeniyle, savaşçılarını Suriye ve Irak’ta, CIA ve Körfez’deki petrol monarşileri tarafından eğitilen ve finanse edilen IŞİD ile Nusret’in paralı askerlerden oluşan ordularına karşı savaşa göndermiştir.

Leyla Ganim

[Kaynak: Marxismos y Pensamiento Crítico en el Sur Global, Yh.: Néstor Kohan ve Nayar López Castellanos, 2024, Akal Yayınları, Madrid, s. 523-543.]

Dipnotlar:
[1] “Tareq al-Bishri: de lo ‘popular’ a lo “endógeno”, François Burgat ile röportaj.

[2] Burada şunu belirtelim ki, Vehhabiler ve CIA tarafından oluşturulan İslamcı gruplar, sadece Irak halkına ve direnişine yönelik operasyonlar yürütmüş, IŞİD’e yol açan başka bir gerici İslam anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur.

[3] Roy, Hintli bir siyasetçi ve felsefeciydi. Meksika, Yakın Doğu, Sovyetler Birliği, Endonezya ve Çin’deki devrimci hareketlerde önemli bir rol oynadı. Meksika Komünist Partisi ve Hindistan Komünist Partisi’nin kuruluşunda belirleyici bir rol üstlendi. Mayıs 1920’de Lenin’in davetiyle Komintern’in İkinci Kongresi’ne katılmak üzere Moskova’ya gitti. Orada, Lenin’in “Lenin’in Millet Meselesi Üzerine Tezlerine Ek Tez” adlı eserini sundu. Bu eser tartışmalara yol açtı, ancak sonunda Lenin’in tezleri ile birlikte Kongre tarafından kabul edildi.

[4] Sarekat İslam örgütü, Cemaleddin Efgani’nin dile getirdiği selefiyye tezlerini savunan, milliyetçi ve İslamcı bir hareketti.

[5] Ek bölüme bakınız.

[6] Arap Emevi hanedanı, 661 ile 750 yılları arasında Müslüman dünyasını yönetti. Mekke kökenli halifeler, başkentlerini Şam’da kurdular.

[7] “Tareq al-Bishri: de lo ‘popular’ a lo “endógeno”, François Burgat ile röportaj.

Kaynakça:
Abdel-Malek, A. (1972), La dialectique sociale, París, Seuil.

Abdou, M. (1925), Rissalat al-Tawhid, París, Geuthner.

Benani, M. (1949), Les conditions de la renaissance, Argel, En-Nahdha.

Bennigsen, A. y Lemercier-Quelquejay, C. (1960), Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie. «Le sultangaliévisme» au Tatarstan, París/La Haya, Mouton & Co.

— (1986), Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste, París, Fayard.

Chafik, M. (1991), L’Islam dans la bataille de la civilisation, Túnez, Dar al-Baraq.

Dirlik, A. (1997), «Mao Zedong and “Chinese Marxism”», CompanionEncyclopedia of Asian Philosophy, Londra/New York, Routledge.

Gardet, L. (1977), Les hommes de l’islam, París, Librairie Hachette.

Lenin, V. I. (1918) «Au Congrès des Soviets du territoire du Turkestan àTachkent, au Conseil des commissaires du peuple du territoire duTurkestan» , Oeuvres, s. 36.

La Révolution socialiste et le droit des nations à disposer d’ellesmêmes, París, Editions sociales.

— (1993), «À tous les travailleurs musulmans de Russie et d’Orient», aktaran: H. Bogdan, Historie des peoples de l’ex-URSS, París, Perrin. Türkçesi: İştiraki.

Malaka, T. (1922), «Communisme et Pan-islamisme», presentation présentée in IV ème Congrès de l’Internationale Communiste, 5 Kasım-5 Aralık. Türkçesi: İştiraki.

Marx, K. (1947), Préface à Contribution à la critique de l’économie politique, París, Editions sociales.

Renault, V. M. (2017), La révolution décentrée. Deux études sur Lénine, Revue Période.

Rodinson, M. (2014), Islam et capitalisme, Éditions Demopolis.

Shariati, A. (1980), Marxism and other western fallacies, Berkeley, Mizan Press.

Sultan-Galiev, M. (1960), akt.: A. Bennigsen ve C. Lemercier-Quelquejay, Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie. Le «sultangaliévisme» au Tatarstan, París/La Haya, Mouton & Co.

Vaner, S. [N.Y-D’Hellencourt] (1989), Modernisation autoritaire en Turquie et en Iran, París, L’Harmattan.

03 Eylül 2026

,

Feministlerin İkonası Gloria Steinem CIA Ajanıydı



Ellilerin sonlarında Sovyetler Birliği, komünist ideolojiyi dünya çapındaki genç eylemcilere yaymak amacıyla düzenlenen bir dizi Dünya Gençlik Festivali’ne ev sahipliği yaptı.

CIA, Sovyetler’in mesajlarına karşı koymak amacıyla, Amerikalı liberal kuruluşlara sessiz sedasız fon sağlayarak, bu kuruluşlara bağlı öğrencileri yurt dışına göndermeye başladı.

Ramparts dergisi 1967’de bu programı ifşa eden haberinde, CIA’in Amerikan sivil toplum örgütlerinin onlarcasını (öğrenci örgütlerini, sendikaları, kültür kurumlarını) anti-komünizm adı altında gizlice finanse ettiğini ortaya çıkardı.

Steinem’ın CIA’deki Çalışmaları

Chester Bowles bursuyla Hindistan’da geçirdiği iki yılın ardından Steinem, üst düzey CIA mensupları C. D. Jackson ile Cord Meyer üzerinden bu programa dâhil edildi. Steinem, Sovyet etkisine karşı koymak amacıyla Amerikalı öğrencileri 1959 yılında Viyana’da düzenlenen Dünya Gençlik Festivali’ne ve 1962’deki Helsinki Festivali’ne göndermek üzere kurulan cephe örgütü Bağımsız Araştırma Servisi’ni kurup yönetti.

Operasyon neredeyse tümüyle CIA tarafından finanse edildi: sadece Viyana için yaklaşık 85.000 dolar tahsis edilmişti. Steinem, örgütü 1959’dan 1962’ye kadar yönetti, 1968-1969 yıllarına denk yönetim kurulunda kaldı.

Ramparts dergisi 1967’de haberi yayınladığında, Steinem özür dileme gereği duymadan, New York Times’a üstlendiği role dair iddiaları teyit etti. Ayrıca CIA’yi “liberal, şiddetten uzak duran, onurlu, şerefli bir kurum” olarak tanımladı, görev verilirse bu tür bir işi yeniden yapabileceğini söyledi.

Feminist Hareket ve Sınıf Sorunu

Steinem, 1969-1970 yıllarında, daha önce herhangi bir kadın grubunda yer almamış, feminist yayınlar kaleme almamış, işçi sınıfına mensup kadınları örgütleme konusunda geçmişte hiçbir çalışma yapmamış olmasına rağmen feminist örgütlenmeye katıldı.

İki yıl içinde Amerikan feminizminin en tanınmış yüzü haline geldi. 1971’de Ulusal Kadınların Politik Birliği’ni kurdu. 1972’de Ms. dergisini çıkarttı.

Temsil ettiği feminizm, salt toplumsal cinsiyet meselesine odaklanan bir feminizm türüydü. Kurumların imkânlarından eşit yararlanma, üreme hakları, mesleki açıdan ilerleme gibi konulara eğilen bu tür bir feminizm, sınıfı politik-teorik çerçeve olarak redde tabi tutuyordu.

Steinem’ın etkisi altındaki ikinci dalga feminizmin ana akımı, beyaz, üniversite mezunu, meslek sahibi kadınların dert ve endişelerini merkeze koydu. Yoksulluk ücretlerini, her çocuğun bakım imkânına kavuşamıyor oluşunu ya da işçilerin ve ev içi emeğin koşullarını odağa hiçbir vakit yerleştirmedi. Daha çok yoksul kadınları ve siyahi kadınları etkileyen somut meselelerle hiç ilgilenmedi.

Aralarında Kızıl Çoraplar, Combahee Nehri Kolektifi’ndeki Siyahi feministler ve Barbara Ehrenreich gibi aynı dönemin sosyalist feministleri ve radikal feministleri, ekonomik özgürleşme olmadan toplumsal cinsiyetin özgürleşmesinin, salt seçkin kadınlara hizmet eden yarım yamalak bir önlem olduğunu sürekli olarak dile getirdiler.

Bu eleştiri, Ms. dergisinin ve Ulusal Kadınların Politik Birliği’nin temsil ettiği ana akım feminist söylemde büyük ölçüde dışlandı.

1975 Kızıl Çoraplar Soruşturması

Mayıs 1975’te, Ellen Willis ve Shulamith Firestone tarafından kurulan radikal feminist bir kolektif olan Kızıl Çoraplar, Steinem’ın CIA ile olan bağlarını ve bunların hareket üzerindeki etkilerini ayrıntılı bir şekilde araştıran bir rapor yayınladı.

Belgelerde, kadının üstlendiği Bağımsız Araştırma Servisi’ndeki müdürlük görevi, CIA’den aldığı paralar ve Ms. dergisinin lansmanı etrafında oluşan ilişkiler ağı ele alınıyor. Bu ilişkiler, derginin ilk sayısının finansmanına yardımcı olan, kendisi de CIA tarafından finanse edilen Viyana operasyonu sırasında bir Bağımsız Araştırma Servisi yayınında editör olarak çalışmış olan Clay Felker’ın üstlendiği rolü de kapsıyor.

Kızıl Çoraplar’a göre Ms. dergisi, CIA’in “paralel örgüt” olarak adlandırdığı örgütlere benzer bir işlev görüyordu. Bu yapı, feminist enerjiyi kabul edilebilir bir liberal çerçeveye teksif etmek suretiyle, bu enerjiyi o dönemde hareket içinde aynı derecede canlı olan sınıf temelli ve anti-kapitalist akımlardan uzaklaştırıyordu.

Kızıl Çoraplar’ın soruşturması, feminist çevrelerde geniş yankı buldu. Steinem, kendini savunmak için altı sayfalık bir mektup kaleme aldı. Ancak asıl soruya cevap vermedi: “Ülkenin en çok okunan feminist yayın organı, neden sistematik olarak sınıf meselesinden uzak duruyor?”

Kayıtların Silinmesi

1979 yılında New York’ta çıkan haftalık dergi Village Voice, Random House yayınevinin Steinem ve başında olduğu ağın içinde yer alan Katharine Graham ve Cord Meyer gibi isimlerin hukuki baskıları neticesinde, Steinem’ın CIA geçmişini belgeleyen Kızıl Çoraplar soruşturmasını içeren bölümü basacağı Feminist Devrim kitabından çıkardığını söyledi. Bu bölümü Random House, hiçbir vakit yayımlanmadı. Steinem’ın temsil ettiği yöne eleştirel yaklaşan Betty Friedan, bu soruların tam olarak açıklığa kavuşturulması gerektiğini söyledi.

Liberal feminist yapının, işçi sınıfına bağlı feminist eleştiriyi susturmak için hukuki ve kurumsal baskıyı kullanması, Kızıl Çoraplar’ın tespit ettiği dinamiklerin somut bir göstergesiydi.

Bu Feminizmin Ürettikleri

Yetmişler ve seksenler boyunca Amerika’da ana akım hâline gelen, cam tavanların kırılmasını, mesleki temsili ve bireysel ilerlemeyi öne alan feminizm, Steinem’ın ağı ve platformu tarafından oluşturuldu. Bu feminist akım, meslek sahibi kadınlar için gerçek kazanımlar sağladı.

Bu akım aynı zamanda, aksama yaşama imkânı çok az olan, şirket yanlısı kültüre entegre edilebilecek bir hareketi de ortaya çıkardı: artık şirketler, kadın yöneticiler işe alabiliyor, feminist reklâm kampanyaları yürütebiliyor, çoğu kadının çalışma hayatını tanımlayan düşük ücretler, eksik sosyal haklar ve sömürücü koşullar karşısında hiçbir yapısal güçlükle karşılaşmıyorlardı.

Bu sonuç, feminizmin neyi ön plana çıkaracağı ve neyi dışarıda bırakacağı konusunda yapılan belirli tercihlerin bir ürünüydü. Bu tercihlerin altında, kurumsal yapıları alenen sosyalizm karşıtı olan ve yükseliş süreçleri en başta Amerikan solunu kontrol altında tutma işine teksif edilmiş kurum tarafından finanse edilen kişilerin imzası vardı.

HR News
12 Şubat 2024
Kaynak