Müslüman Bolşeviklerden Arap Kurtuluş Teologlarına
Bugün
Ortadoğu’da ve Müslüman Arap dünyasında, dış müdahaleye, askeri ve ekonomik saldırılara,
vicdan nedir bilmeyen, maddiyatçı ve kayırmacı değerlerin damgasını vurduğu
Batı’nın kültürel hegemonyasına karşı çıkan kültürel ve ulusal bir kimlik
olarak din meselesinin yeniden dirilişine tanıklık ediyoruz.
Din,
merkezi iktidara karşı mücadelenin ideolojisi olarak sahneye güçlü bir şekilde
döndü. Din, Müslüman toplumlarda o gizli potansiyelini her daim muhafaza
etmişti, ancak yetmişlerin sonlarına doğru Asya, Latin Amerika ve Afrika
bölgesindeki ulusal kurtuluş hareketlerinin rüzgârının dinmesinin ardından, din, sosyalizme galebe çalmıştır. Bu ulusal kurtuluş hareketlerinin zirvesi,
“sosyalist söylem”in hâkim olduğu Bandung’dur.
Yetmişli
yıllar, ulusal kurtuluşçu rüzgârın bir sonucu olarak rejimler çökmeye başladılar,
bağımlılığın hüküm sürdüğü sahneye IMF ve BM gibi kurumlar giriş yaptılar. Bu
ülkelerde piyasa için yapılan ekonomik açılım, kamu sektörünün ve ağır sanayiinin
tasfiyesine yol açtı, ayrıca, toprak reformu sürecini terse çevirerek, gıda
egemenliğine son verdi. Sosyal devletin geri çekilmesi karşısında, kaderlerine
terk edilen kitleler, İslami hayır kurumlarından gayrı bir destek bulamadılar,
bu da “dini söylem”in egemenliğinin postmodern âlemde sahneye dönmesi için
gerekli zemini hazırladı.
Arap
toplumunu sarsan her tarihsel dönüm noktasında, istilacı Batı kültürüne karşı
kültür meselesi ve yerele aidiyet, her daim istilacıya karşı kitleleri harekete
geçiren bir faktör olagelmiştir. Mısırlı düşünür Tarık Bişri’ye[1] göre, bu
faktörlerden biri, 1967’de Mısır’ın İsrail karşısında uğradığı askeri
yenilgidir. Bu yenilgi, zorla dayatılan modernliğin zayıflattığı toplumsal
dokunun kırılganlığını ortaya çıkarmıştır. Aynı olgu, İran’da Şah döneminde de
yaşanmış, iki ana itici güç olarak olarak ordu ve petrol üzerinden, dindar ve
çoğunluğu köylüden oluşan bir toplumda kapitalizmin nüfuzunun arttığı süreci
hızlandırmıştır.
Irak
Savaşı da kitlelerin dine yüzlerini çevirmelerini sağladı. Ordu ve devlet
memurları aileleriyle birlikte ülkeden sürüldü. Aynı şekilde, savaş yüzünden
yurtlarından olan binlerce mülteci de ülkeden kovuldu. Amerikalılara karşı
direniş, sömürgecilik karşıtı İslamcı hareketler tarafından yönetildi[2].
Filistin’de ise Gazze’deki Hamas hareketi öncülüğü üstlendi. Daha sonra bu rol,
operasyonlarını Marksist eğilimli Filistin Halk Kurtuluş Cephesi’yle (FHKC)
birlikte koordine eden, yükselişte olan İslami Cihat tarafından üstlenildi.
Lübnan’da ise 22 yıllık işgalin ardından İsraillileri ülkeden kovmayı başaran, Hizbullah oldu.
Marksistler
olarak karşımıza çıkan soru şu:
Bu anti-emperyalist direniş hareketlerini nasıl
değerlendirmeliyiz? Bu tarihsel dinamiği nasıl analiz etmeliyiz?
Burada
şunu belirtelim ki, mesele, yalnızca İslami kurtuluş teolojilerinden bahsetmek
değil, aynı zamanda şimdiye kadar tartışmalarımızın dışında kalan deneyimleri
değerlendirmektir. Buna, sol aydınlar arasında yaygın olan Aydınlanma ve din
adamları karşıtı fikirlerin etkisinden kaynaklanan bir tutumla, bu hareketler
karşısında şaşkınlık duyan Arap solunun kendi içindeki tartışmalar da dâhildir.
Marksizm
ve Kültür Boyutu
Her
ne kadar Marksizmin kültür boyutunu ele almamış olduğu öncülünden hareket etsek
de (ki bunun nedenleri, dönemin düşünce akımlarının ve toplumsal hareketin
dinamiklerinin özel bir analizini gerektirir) şunu belirtmemiz gerek: ne
(eserlerini dogmatik bir üslupla yorumlayanların iddiasının aksine) Marx ne de
anti-dogmatik Marksistler, fikirlerin, dinlerin ve inançların tarihin seyrini
etkilemediğini söylerler.
Bu,
Maxime Rodinson’un savunduğu temel tezlerden biridir. Rodinson, Karl Marx’a
atıfta bulunarak, İslam’ın Marksist bir kökeni olduğunu söyler. Marx, ünlü bir
metninde şöyle der: “İnsanların varlığını belirleyen, onların bilinci değildir;
tam tersine, onların toplumsal varlığı, bilincini belirler” (Marx, 1947). Başka
bir deyişle, insanların düşünme (ve hareket etme) biçimlerini belirleyen,
onların içinde yaşadıkları ve üretim yaptıkları maddi koşullardır.
Bu
arada, “İslam’ın kapitalizme olumlu mu yoksa olumsuz mu etki ettiğini
tartışanların aynı zımni önkabulü” paylaştıklarını” belirten Rodinson, bu zımni
önkabulün “belirli bir dönemin veya belirli bir bölgenin insanları, belirli bir
topluma mensup kişiler, önceden varolan bir doktrinin zımnen önerdiği düşünme
tarzına ve insanların yaşam koşullarına uyum sağlamadan, önemli bir dönüşüme
maruz kalmadan, kendilerinden bağımsız bir şekilde imal edilmiş o doktrinin kurallarına
uyum sağlarlar, o doktrinin ruhunu benimserler” dediğini söyler (Rodinson,
2014).
Rodinson,
yalnızca İslam ile kapitalizm arasındaki ilişkileri değil, aynı zamanda
sosyalizm ile İslam arasındaki ilişkileri de titizlikle analiz eder.
Aralarında
İslam’dan kök alan direniş hareketlerinin de bulunduğu belirli hareketlerin kurtuluş
teolojisi, tarihsel dinamikler ve sınıf mücadelesi üzerindeki etkisini analiz
etmek için sömürgeci nitelik tek başına kâfi gelir mi? Yoksa bu hareketlerin,
pek çok komünist partinin talep ettiği gibi, servetin adil dağılımını
destekleyen bir toplumsal-ekonomik programa sahip olması şart mıdır?
Bu
mesele, anti-kapitalist bir devrimin ufukta görünmemesi ve radikal İslamcılığın
başlıca hedefini sömürgecilik karşıtı hareketler olarak belirlemesi nedeniyle
bugün hayati önem arz ediyor. IŞİD, Nusret Cephesi, Vehhabiler ve Müslüman
Kardeşler’in Hizbullah’a karşı sürdürdüğü ve hâlâ dinmemiş olan ölüm-kalım
savaşı, emperyalist Batı, İsrail ve petrol monarşilerinden oluşan üçlü bir
ittifak tarafından mali ve lojistik olarak desteklenmektedir. Başka bir
deyişle, sömürgecilik ve emperyalizm karşıtı mücadele, sınıf mücadelesinin
içinde yer alan ideolojik meseleden bağımsız olabilir mi? İşte tartışmamızın
özünü bu mesele teşkil ediyor.
Bu
konuya eğilenler, özellikle de Üçüncü Dünya yanlıları, daha evvel Tatar
Bolşevik Sultangaliyev veya Endonezyalı Tan Malaka’nın da gündeme getirdiği
başka bir soruyu sormak zorunda kalmışlardır. Bu isimlere ileride değineceğiz. Üzerinde
durulması gereken soru şudur: Marksizm Avrupamerkezci miydi?
1961
yılında, Yeryüzünün Lanetlileri adlı eserinde Frantz Fanon şöyle diyordu:
“Marksist analizler, sömürge sorunu ele alındığında, her seferinde biraz daha
genişletilmelidir.”
Bu
fikir, Hintli tarihçi Dipeş Çakrabarti’nin “Avrupa’nın yerelleştirilmesi”
olarak adlandırdığı, sömürgecilik sonrası dönemde açığa çıkan sorunu yeniden
analiz etmek için mükemmel bir başlangıç noktası oluşturmaktadır. Bir yandan, yerelleştirme,
“Avrupamerkezci Avrupa düşüncesi”nin, özellikle de Marksist düşüncenin
özelleştirilmesi, dolayısıyla göreceleştirilmesi ile eşanlamlı olduğu yönünde
bir anlayış geliştirilmektedir. Bir yandan da, “genişletme çabası dâhilinde
yerelleştirme” anlayışına göre, gerçek bir evrenselleşmenin mümkün olabilmesi
için Marksist teorinin sınırlarının Avrupa’nın ötesine doğru genişletilmesi ve
kaydırılması gerektiği üzerinde durulmaktadır (Renault, 2017).
Buradan
hareketle açıklığa kavuşturulması gereken sorulardan biri, Marksizmin
millileştirilmesi meselesidir. Bu meselenin genellikle “Marksizmin kendine özgü
koşullara uyarlanması” gibi “basit” bir mesele olarak tanımlanması, Gramsci’nin
de gösterdiği gibi, böyle bir “millileştirme”nin gerçek anlamda teorik ve
pratik uyum süreçlerini içerdiği ölçüde, konunun karmaşıklığını tam olarak
yansıtmamaktadır.
En
ünlü örnek, hâlâ Mao Zedong’un öncülüğünde yürütülen “Marksizmi Çin’e uyarlama”
girişimi olmaya devam ediyor. Nitekim, postkolonyal çalışmalar alanında
sınıflandırılması zor bir eleştirmen olan Arif Dirlik’in de dediği gibi,
“Mao’nun bir lider olarak sahip olduğu en büyük güçlerden biri, Marksizmi
Çinceye çevirme yeteneğiydi” (Dirlik, 1997).
Sultangaliyev
ve Milli Komünizm
İşte
bu çerçevede, Tatar kökenli Bolşevik Mirza Sultangaliyev’in yaşam öyküsü
aracılığıyla, 1917’den 1920’lerin sonuna kadar Sovyet Rusya’da ve daha sonra
SSCB’de gelişen, pek bilinmeyen bir deneyim olan “Milli Müslüman komünizmi”nden
bahsetmek gerekmektedir.
Adından
da anlaşılacağı üzere, bu, bir Müslüman komünizmidir. Bir yandan Avrupa’daki ya
da “beyaz kökenli” kurtuluş hareketleri ile diğer yandan İslam ve onu oluşturan
grupların siyasi talepleri arasındaki ilişkiler konusunu gündeme getirmektedir.
Bu konu, bugün her zamankinden daha güncel hale gelmiştir.
Karşımızda, Rus imparatorluğunun tam kalbinde, devrimci bir süreçle eşzamanlı olarak
gelişen anti-emperyalist bir özgürleşme hareketi bulunmaktadır. Bu tarihsel
durumun en ünlü örneği, on sekizinci yüzyıl ile on dokuzuncu yüzyılın kesişim
noktasında yeryüzüne yayılan Fransız ve Haiti devrimleridir.
Aynı
dönemde Sultangaliyev, milli Müslüman komünizminin teorik ve ideolojik
temellerini ortaya koyar. Bu temelleri üç maddeye ele almak mümkün:
1.
Sınıfsal ilişkilere, buna bağlı olarak, toplumsal devrim ile milli devrim
arasındaki bağa atıfta bulunur. Leninistlerin zalim milletlerle mazlum
milletler arasında kurduğu karşıtlığı benimseyen Sultangaliyev, “mazlumların
zalimlerden intikam alması” fikrini savunur, ayrıca “sömürgeleştirilmiş tüm
Müslüman halkların proleter halklar olduğunu” söyler (Benningsen ve
Lemercier-Quelquejay, 1986).
2.
Sosyalist devrim ile İslam arasındaki ilişkiye bakar. Sultangaliyev, “dünyadaki
diğer dinler gibi” İslam’ın da “yok olmaya mahkûm” olduğu fikrini savunsa da, gene
de “dünyadaki tüm ‘büyük dinler içinde İslam’ın en genç, dolayısıyla, yarattığı
etki nedeniyle en sağlam ve güçlü din” olduğunu, İslam hukukunun (şeriatın)
gerçekte “eğitimin zorunlu olması”, “ticaret ve çalışmanın zorunluluğu”,
“toprak, su ve ormanların özel mülkiyetinin olmaması” gibi “olumlu” ve ilerici
hükümler içerdiğini söyler. Sultangaliyev, açıktan söylemese de, bu hükümlerin
gelecekteki komünist topluma dâhil edilebileceği, onu besleyebileceği imasında
bulunur.
Galiyev’e
göre İslam’ın benzersizliği, “son yüzyıl boyunca İslam âleminin tamamının Batı
Avrupa emperyalizmince sömürüldüğü” gerçeğiyle ilgilidir. İslam, geçmişte
olduğu gibi bugün de “mazlum, köşeye sıkıştırılmış, savunma pozisyonunda olan
bir din”dir. Bu zulüm görme hali, güçlü bir özgürleşme arzusuyla birlikte derin
bir “dayanışma duygusu” yaratmıştır. Sultangaliyev’e göre, sosyalist devrim ile
İslam arasında hiçbir uyumsuzluk yoktur: İslam’ın yok edilmesi için değil, bilâkis,
onun maneviyattan arındırılması, “Marksistleştirilmesi” için gayret edilmelidir
(Benningsen ve Lemercier-Quelquejay, 1960).
3.
Bolşevik Devrimi ihraç edilmeli ya da Sultangaliyev’in kendi ifadesiyle,
Rusya’da doğan “devrimci enerji”, sınırların ötesine taşınmalıdır. Sultangaliyev’e
göre, Avrupa’daki “devrimci ocak” artık sönmüşken, Doğu, “yanıcı niteliği
güçlü olan malzemenin bolca bulunduğu bir yerdir.” Bu bakış açısıyla,
sömürgecilik karşıtı devrim, Avrupa ve dünya devriminin gerçekleşebilmesinin ön
koşulu haline gelir. Tersi geçerli değildir: “Doğu’dan mahrum bırakılacak,
Hindistan, Afganistan, İran ile diğer Asya ve Afrika’daki sömürgelerinden kopartılacak
olan dünya emperyalizmi, en nihayetinde çökecek, doğal bir ölümle ömrünü
tamamlayacaktır” (Sultan Galiev, 1960, s. 105-106).
Tan
Malaka: Milliyetçilik, Marksizm ve İslam
Endonezyalı
milliyetçi, Müslüman ve Marksist bir militan olan Tan Malaka, Marksizmi emperyalist merkezden kopma kavgasını, anti-kapitalist, anti-emperyalist mücadeleyi milli-kültürel
yeniden doğuşla birleştirmeyi amaçlayan üç kıtadaki bu devrimci militanlar
arasında en etkili isimlerden biriydi.
Tatar
Sultangaliyev, Hintli Manabendra Nath Roy[3], Perulu José Carlos Mariátegui ya
da Vietnamlı Ho Chi Minh gibi, Tan Malaka da Avrupa bağlamında ortaya çıkan bir
ideoloji olan Marksizmi, Asya’da ve Müslüman bir ülke olan Endonezya’nın milli
ve kültürel gerçekliklerine uyarlamaya çalıştı. Bunu yaparken, İslam’ı yalnızca
Ortaçağ geleneklerinin bir kalıntısı olarak gören “Batılılaşmış” komünizme
karşı, ülkesinin Müslüman oluşunu özellikle göz önünde bulundurdu. Bu Batılı
olmayan devrimciler için Marksizm, “ancak sosyalist bir pratikle
gerçekleşebilecek olan milli dirilişin mayası” olarak görülüyordu (Abdel-Malek,
1972, s. 36).
Komintern’in
1922’de Moskova’da düzenlediği Dördüncü Kongre’de Tan Malaka, 13.000 üyeden
oluşan Endonezya Komünist Partisi’nin Sarekat İslam[4] (İslam Birliği) ile olan
işbirliğinden bahsetti. Bu hareket, 1912-1916 arası dönemde bir milyon üyeye ve
üç ila dört milyon destekçiye sahipti:
“Cava’da çok sayıda fukara
köylüyü içinde barındıran oldukça büyük bir örgüt var. İslam Birliği. [...] 1921’de
Sarekat İslam’ın programımızı benimsemesini sağlama konusunda başarıya ulaştık.
İslam Birliği de fabrikaların kontrolü ve “tüm iktidar fukara köylülere, tüm
iktidar proleterlere” şiarı adına köylerde faaliyet yürüttüler! Yani Sarekat
İslam da, kimi vakit farklı isimler altında da olsa, komünist partimizle aynı
propaganda faaliyetini yürüttü.”
Aynı
kongrede Tan Malaka sözlerine şu tespitleri ekledi:
“Bugün Pan-İslamizm, millî
kurtuluş mücadelesine işaret ediyor, zira Müslümanlar için İslam, her şey
demektir. O, sadece bir din değil, ayrıca bir devlet, ekonomi, yiyecek ve diğer
her şeydir. […] Pan-İslamizm, günümüzde tüm Müslüman halkların kardeşliğini,
dahası sadece Arapların değil, Hindistanlıların, Cavalıların ve tüm mazlum
Müslüman halkların kurtuluş mücadelelerini ifade ediyor.” (Malaka, 1922).
Malaka,
bu kardeşliğin yalnızca Hollanda emperyalizmine karşı mücadelenin değil, aynı
zamanda İngiliz, Fransız ve İtalyan kapitalizmine, dolayısıyla, tüm dünya
kapitalizmine karşı mücadelenin de bir parçası olduğuna inanmaktadır.
“Bu, bizim için yeni bir
görevdir. Millî kurtuluş hareketleri yanında, emperyalist güçlerin kontrolünde
yaşayan oldukça faal, savaşçı iki yüz elli milyon Müslüman’ın kurtuluş
mücadelesini de desteklemek istiyoruz.” (Malaka, 1922).
Eylemleri
ve düşünceleriyle Tan Malaka, halkının İslam’ı da içeren milli-kültürel
gerçekliklerine uyum sağlayabilecek özgün bir Marksizm yaratma çabasının en
özgün isimlerinden biridir. Tan Malaka, Batı emperyalizmi tarafından egemenlik
altına alınmış Müslüman halkların, kurtuluş mücadelesinde bir sıçrama tahtası
görevi görebileceklerine inanıyordu.
Enver
Abdülmelik’in de dediği gibi;
“üç kıtada kimi
Marksistlerin yaşadıkları talihsizlikler, bu hareketlerin liderlerinin şu
gerçeği görmelerine sebep oldu: Yaşanan başarısızlıkların başlıca nedenlerinden
biri, milli kültürel temeli, din boyutunu da içerecek şekilde, Marksizme özgü
bir formül, genel bir çerçeveyle, eylem tarzıyla ve yöntemle bütünleştirecek
devrimci sosyalist partiler kurmayı başaramamış olmalarıydı” (Abdel Malek,
1972, s. 316).
Lenin:
Doğu Halkları ve Ulusal Sorun
Dillere
pelesenk olmuş bir klişe, Lenin’in 1917’den sonra Avrupa’da devrimin uğradığı
yenilgiler yüzünden köşeye sıkışması sebebiyle, sırf inat olsun diye, “dünya
devriminin kutsal merkezi”ni Doğu’ya kaydırdığını iddia eder. Bu konuya epey
ağırlık veren Matthieu Renault’ya göre, bu algı temelsizdir. Lenin’in devrimin
sınırlarıyla ilgili fikriyatı, “sömürge devrimi”nin gerekliliğini tavizsiz bir
şekilde savunanlara yakın düşse de, Lenin, sosyalist devrimle kurulacak sinerji
için, mazlum milletlerin ve yoksul köylülerin sömürgecilerle ilişkilerini
koparmasını şart koşan bir isimdi.
Lenin’in
milli kurtuluş mücadelelerine olan ilgisi, Rusya’da kapitalizmin gelişimi
üzerine yazdığı ilk yazılara kadar uzanır. C. L. R. James’in de haklı olarak
işaret ettiği gibi (ki bunu bir Avrupa dışı, hatta Karayip kökenli bir Marksist
teorisyenin belirtmiş olması tesadüf değil), bu teorik yaklaşımda esas olan, zorunlu
olarak işletilen merkezden ilerici ve devrimci kopuş ve Marksizmi alabildiğine
yabancı bir şeye dönüştürmeden, onu Batı Avrupa’dakinden farklı bir bağlama
aktarma çabasıdır. Bu merkezden kopmayla ilgili fikriyat, iki açıdan ele
alınmalıdır:
1.
Lenin’in 1917’den önce milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkı ile
bağımsızlık mücadeleleri konusuna tahsis ettiği fikirler;
2.
1917’den sonra Orta Asya’daki Müslüman sömürgelerin sunduğu örneklik üzerinden,
Rus İmparatorluğu’nun dekolonizasyon talebine nasıl cevap vermeye çalıştığına
ilişkin değerlendirmeleri.
Ulusal
Kurtuluş Mücadeleleri ya da “Saf Olmayan Devrim”
Temmuz
1903’te, Rusya Sosyal-Demokrat İşçi Partisi’nin (RSDİP) II. Kongresi’nin
arifesinde Lenin, Iskra’da “Programımızda Millet Meselesi” başlıklı bir
makale yayınladı. Bu makale, milletlerin kendi kaderlerini tayin hakkını, bir
devletten siyaseten ayrılma hakkını savunuyordu. Bu hak, Lenin’in şiddetle
karşı çıktığı, bir devletin içinde milli-kültürel özerklik hakkıyla
karıştırılmamalıdır. “Milletlerin Kendi Kaderlerini Tayin Etme Hakkı Üzerine”
başlıklı yazı, Rosa Luxemburg ve takipçilerinin millet meselesine yönelik
yaklaşımını şekillendiren Avrupamerkezciliğe yönelik güçlü bir eleştiri
niteliğindedir.
Lenin’e
göre, “emperyalizmin günümüzde çizilen tüm toprak sınırlarını aşarak tüm dünya
üzerinde egemenliğini sürdürdüğüne dair yaklaşım, milli baskıya dayalı
devletlerin sınırları meselesini inkar etmeye değil, bu meselenin önemini
vurgulamaya sebep olmalıdır.”
Lenin,
“ilerici proletarya”nın öncü rolünü hiçbir zaman sorgulamasa da, diyalektik bir
bakış açısıyla, milletlere ve çevre ülkelere yönelik savaşların emperyalist
güçlerin tam kalbine devrim tohumlarının ekilmesi için gerekli imkânı
yarattığına da vurgu yapmaktan geri durmaz:
“Tarihin diyalektiği,
küçük ulusların […] maya, bakteri gibi bir rol oynamasına neden olur. Bu da
emperyalizme karşı gerçekten mücadele edebilecek gücün, yani sosyalist
proletaryanın ortaya çıkmasını kolaylaştırır.”
Lenin
ve Rusya’daki Müslümanlar
20
Kasım 1917’de, Bolşeviklerin iktidarı ele geçirmesinden hemen sonra Lenin,
“Rusya ve Doğu’daki tüm Müslüman işçileri” devam etmekte olan devrime katılmaya
çağırır:
“Rusya Müslümanları, Volga
ve Kırım Tatarları, Sibiryalı Sartlar, Türkistanlı Kırgızlar, Transkafkasyalı
Türkler ve Tatarlar, Kafkasya’nın Dağıstanlı ve Çeçen halkları, çarlar,
Rusya’nın zalimleri tarafından camileri, ibadethaneleri yerle bir edilmiş, inançları
ve töreleri ayaklar altına alınmış olan herkes!
İnanç, örf ve âdetleriniz,
milli ve kültürel kurumlarınız şuandan itibaren serbest ve dokunulmazdır. Kendi
millî hayatınızı tam bir özgürlük içinde düzenleyin. Bu, sizin hakkınızdır.
Biliniz ki sizin haklarınız, tıpkı tüm Rusya halklarınınki gibi, devrimin ve
onun organları olan İşçi, Köylü ve Asker Sovyetleri’nin koruması altındadır.”
(Lenin, 1993)
Devrim sırasında ve sonrasında Sovyet
iktidarı ile Rus İmparatorluğu’ndaki Müslüman halklar arasındaki
ilişkiler, bu özgür devrimci birliğe yapılan çağrının ima ettiğinden çok daha
çalkantılı bir hal alacaktı. Ne var ki bu çağrı, Lenin’in, çarlık döneminin tüm
tarihini şekillendiren milli ve dini azınlıklara yönelik baskı politikalarından
radikal bir kopuşa duyduğu derin arzunun bir ifadesi olmaya devam etmektedir.
Bu iradenin ilk sembolü, kutsal metnin en eski nüshalarından biri olan, Halife
Osman döneminde derlenmiş Kur’an-ı Kerim’in, Lenin’in emriyle Rusya’daki
Müslümanlara iade edilmesiydi.
Lenin
daha sonra, özellikle 1919-1920’de yaşanan Başkurt krizi sırasında, ilk
Müslüman Sovyet cumhuriyetlerinin kurulmasına ilişkin az çok çalkantılı
süreçlerde önemli bir rol oynadı. Ancak her şeyden önce, on dokuzuncu yüzyılın
ikinci yarısında çarlık ordularınca fethedilen ve tam anlamıyla sömürgeciliğe
has bir sömürüye maruz kalan Rus Türkistanı (Orta Asya) meselesiyle
ilgilenecektir: burada bir kez daha tek ürüne dayalı tarımın (özellikle pamuk
üretiminin) yaygınlaştığını, bir yanda yerli köy ve şehirler ile diğer yanda
sömürgeci yerleşim yerleri arasında mekânsal bir ayrımın oluştuğunu görüyoruz.
Bu yerleşimlerin sayısı, 1906’da Moskova ile Taşkent’i birleştiren demiryolu
hattının inşasının tamamlanmasından sonra önemli ölçüde arttı. Her iki grup
arasında keskin bir karşıtlık oluştu: Rusya’nın geri kalanında millet esasına göre
ayrışmış olan Rus, Ukraynalı, Alman (etnik kökenli) ve Yahudi işgalciler,
burada Müslümanlara karşı “beyazlar” olarak tek ve birleşik bir güç
oluşturuyorlardı. Lenin, en çok da Türkistan’da, Rus imparatorluğunun sömürgeci
pratiklerinden kurtulmanın şart olduğu bilincine yavaş da olsa vardı.
22
Nisan 1918’de Lenin ve Stalin, “Taşkent’teki Türkistan Bölgesi Sovyetler
Kongresi’ne” bir selam göndererek, Konsey’in desteğini garanti altına aldı
(Lenin, 1918).
Lenin’e
göre, Orta Asya’daki devrimci süreç, uluslararası ölçekte, özellikle de
Müslüman Doğu’daki ulusal kurtuluş hareketleri için bir model, ilham kaynağı ve
örnek teşkil etmeliydi. Bu süreç, sosyalist devrim ile sömürgecilik karşıtı
mücadelelerin vazgeçilmez birleşiminin bir laboratuvarıydı. Burada yalnızca
burjuva iktidarını devirmekle yetinilmeyecek, aynı zamanda sömürgeci pratiklerin
bıraktığı mirasın tüm kalıntılarını da kesin olarak ortadan kaldırılacaktı.
Başta
da belirttiğimiz üzere buraya kadar İslam’dan ilham alan silahlı sömürgecilik
karşıtı mücadele hareketi olarak Hizbullah’ı[5] analiz etmemizi sağlayacak
teorik unsurları aktardık.
Kurtuluş
Teolojisinin Kaynakları
Müslüman
Arap dünyası, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında İslam’ın tam kalbinde bir uyanış
(nahda) yaşadı. “Reformist” olarak adlandırılan bir akım, yerleşik
düzenin geleneksel İslam’ına karşı çıkan iradesiyle sahneye çıktı. İslambilimci
Louis Gardet’nin de belirttiği gibi, reformist sıfatı burada, “reformist”
teriminin “devrim” terimine zıt anlam taşıdığı Avrupa siyasi düşüncesindeki dar
anlamıyla karıştırılmamalıdır (Gardet, 1977).
Bu
yeniden doğuşun temel nedeni, sömürgecilik karşıtı mücadeleydi: Bu yeniden
doğuşun ifadelerinden biri de, tarihsel etkisi özellikle öncüleri olan Cemaladdin
Efgani (1838-1897) ve Mısırlı Muhammed Abduh (1849-1905) ile tanınan selefizmdir.
Bu
düşünce akımı, hem teolojik hem de etik açıdan bir yenilenme anlamında reform
(Arapçada “ıslah”) sürecine katkıda bulunmuştur. Burada kullanıldığı şekliyle
bu anlam, devrim fikriyle çelişmez, bilâkis, en azından bir sömürgecilik
karşıtı milli devrimin sınırları içinde olduğu gibi, ideolojik bir itici güç
işlevi görebilir.
Nitekim,
Sultangaliyev ile Tan Malaka’ya ilham kaynağı olan Cemaleddin Efgani’nin
eserleri, belirgin bir şekilde radikal bir toplumsal ve politik içeriğe sahipti.
Her ne kadar bu mücadelenin ufku, sömürgeci ya da yarı-sömürgeci egemenlik
altındaki Arap ve Müslüman ülkelerin milli burjuvazisinin dar görüşlülüğüne ve
toplumsal çelişkilerin olgunlaşmasına bağlı kalsa da, ilahiyat, doğrudan milli
ve toplumsal kurtuluş mücadelesinin hizmetine sunuluyordu.
1870’ten
itibaren Efgani, Kur’an’ı ve o zamana kadar hâkim olan toplumsal ilişkileri
kökten değiştiren İslam’ın gelişini incelikli bir bakış açısıyla yorumlayan bir
teolojik anlayış geliştirdi. İslam’ı bir toplumsal devrim olarak analiz etmesi,
İstanbul’daki Şeyhülislam ile arasının açılmasına neden oldu. Mısır’da Efgani,
İngiliz işgaline karşı Arabi Paşa’nın ayaklanmasında (1882) yer aldı, daha
sonra İngilizler tarafından sınır dışı edildi. Hindistan’a sürgüne gönderilen Efgani,
ilahiyat çalışmalarının yanı sıra sömürgecilik karşıtı faaliyetlerini de
sürdürdü. “Materyalizm”i ideolojik planda çürütmeye yönelik çalışması, esasen
Batı yanlısı liberal doktrinlerin faydacı ve bireyci eğilimleriyle ilgiliydi.
Hindistan-Pakistan
İslamı’nın geliştiği somut tarihsel çerçeve, bu jeokültürel bölgedeki politik
ilahiyatın kendine has özelliklerini büyük ölçüde belirledi. Sömürgeci
egemenliğine maruz kalan Müslüman ülkelerin çoğunda, ilahiyatla milliyetçilik
arasındaki ilişki başından beri önem arz etmişti.
İlahiyat
düzleminde reformist akımın gelişiminin en önemli kısmı Muhammed Abduh’a
aittir. Efgani ile tanışması, kişisel olgunlaşma sürecinde belirleyici
olmuştur. Abduh’un sömürgecilik karşıtı politik faaliyetinin, Müslüman
dünyasının yüzyıllar süren toplumsal ve kültürel çöküşünden miras kalan eski dini
yapının kısıtlamalarından kurtulma yönündeki düşünsel-teorik çabayla bağlantılı
olması, üzerinde özel olarak durulması gereken bir husustur.
Hukuki
yorum konusunda bir çelişki ortaya çıktığında, geleneğin aleyhine akla duyulan
güven yeniden teyit edildi: “Akıl ile gelenek arasında bir çelişki olması
durumunda, karar verme hakkı akla aittir” (Abdou, 1925, s. 81).
O
dönemde Arap ve Müslüman aydınlarına iki strateji sunulmuştu. İlki, yerellikteki
kültürel mirasa sırt çevirip, Avrupa’nın rasyonalist ve liberal düşüncesini
olduğu gibi benimsemekten ibaretti. Bu, Bonapartist kampanyanın izinde gelişen
komprador burjuvazinin çıkarlarına uygun bir batılılaşma yoluydu. İkincisi ise,
Avrupa burjuva devriminin kazanımları üzerine açık bir düşünsel reform yapmaya
çalışan ama bunu klasik Arap-Müslüman kültürünün rasyonalist ve hümanist
unsurlarının yeniden canlandırılmasına dayandıran stratejiydi.
Abduh,
hükümetin ve öğretim yöntemlerinin reformuna, ayrıca Kahire’deki ünlü Ezher
İlahiyat Üniversitesi’nin müfredatına kendini adayarak, İslami ilahiyata dayalı
fikriyatın yenilenmesinde belirleyici bir katkı sundu. Bu üniversitenin etkisi
neredeyse tüm Arap ülkelerine ve daha somut olarak Sünni Müslüman dünyasının
tamamına ulaştı. Abduh, Mısır müftüsü olarak atandığı 1899 yılında kariyerinin
zirvesine ulaştı ve bu görevi, 1905’teki vefatına kadar son derece açık bir
ruhla sürdürdü.
Asya-Arap
dünyasındaki genç öğrencileri derinden etkileyen isimlerden biri de İranlı Ali
Şeriati’ydi (1933-1977). Onun önemi, Şii İslamı’na bağlı olmasından
kaynaklanmaktadır. Şii İslamı ile Emeviler[6] tarafından kurumsallaştırılan
Sünni İslam arasındaki kopuş, kanlı bir süreçti. Kopuş süreci, “Mahrumların
babası” olarak anılan dördüncü halife ve peygamberin kuzeni Ali Bin Ali Talib’in
ölümüyle başladı. Emevilerin darbesinin amacı, yeni ortaya çıkan feodal sınıfın
üç temel talebine cevap vermekti: özel mülkiyet düzeninin tesis edilmesi,
toprakların emirler arasında dağıtılması ve o zamana kadar hâkimlerin kontrolü
altında olan, Beytülmal (müminlerin hazinesi) olarak adlandırılan mali
kaynakların kontrolü.
Şeriati,
gençlik yıllarında Musaddık’ın önderlik ettiği milliyetçi harekette, daha sonra
da “Sosyalist Hüdaperverler” adlı İslami yenilenme hareketinde bir militan
olarak yer aldı.
Şeriati,
en başından itibaren İslamcılık ile devrimci milliyetçilik arasında bir tür
sentezle öne çıktı. Altmışlı ve yetmişli yıllar boyunca İran gençliği içinde
radikal sol İslamcılığın temsilcisi oldu. Politik mücadelesinin sonucu olarak
hapse atıldı, işkence gördü ve sürgüne gönderildi. 1977 yılında İngiltere’de 44
yaşında şüpheli koşullar altında, erken yaşta vefatı hiçbir zaman
aydınlatılamadı, ancak birçok gözlemci, onu Şah’ın gizli polisi SAVAK’ın
öldürdüğünü söyledi. Her halükârda bu olay, İslami yenilenme hareketi ve genel
olarak İran’daki ulusal kurtuluş hareketi için büyük bir kayıptı.
Anti-emperyalist,
devrimci ve milli duruşu esas alan Şeriati, İslam’da “üçüncü bir yol” çizmesine
imkân sağlayan ilham kaynağını buldu. Fransa’daki eğitim döneminden çok önce Şeriati,
antikapitalist bir direnişe ilham verebilecek büyük felsefi akımlara, örneğin
Marksizme ve varoluşçuluğa aşinaydı. Bilhassa sömürgecilik karşıtı mücadelenin
deneyimiyle şekillenen, sonradan eserlerini Farsçaya çevireceği Frantz Fanon
gibi yazarlardan haberdardı.
John
Esposito’ya göre, Şeriati’yi ilahiyat çalışmalarına kültür boyutuna verdiği
önem yöneltti:
“Şeriati, İslam inancının
yeniden yorumlanmasını modern sosyo-politik düşünceyle uzlaştıran, bir tür
kurtuluş teolojisi olarak adlandırılabilecek bir yaklaşımı savunur.” (Vaner,
1989, s. 89).
Cezayirli
Malik Bin Nebi’nin (1905-1973) teolojik yeniden okuması, esasen İslam için,
Müslüman toplumları azgelişmişlik ve bağımlılıktan kurtarmaya katkıda
bulunabilecek bir toplumsal dinamik kazanmayı amaçlamaktadır. İlgili yaklaşımı
bir kurtuluş teolojisi olarak tanımlamak mümkün (Bennabi, 1949).
Nebi’ye
göre sömürgecilik, azgelişmişlik sürecindeki faktörlerden sadece biridir. Bunun
kanıtı, doğrudan sömürgeciliğe maruz kalmamış ülkelerin de azgelişmişlikten
kurtulamamış olmasıdır.
Bin
Nebi’nin başvurduğu “sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, politik bağımsızlığın
sömürgecilikle ilişkiyi kökten aşmak için yeterli olmadığını açıklayan bu
diyalektiği ortaya koymaktadır. “Sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, akla Frantz
Fanon’un “bağımlılık kompleksi” kavramını getirmektedir.
Ancak
bu iki kavram arasındaki fark önemlidir: Fanon’da “bağımlılık kompleksi”,
sömürgeleştirilmiş ya da eskiden sömürgeleştirilmiş olanın sömürgeciyle
sürdürdüğü psikolojik ilişkiye (aşağılık kompleksine) atıfta bulunur. Bin Nebi’nin
durumunda ise, “sömürgeleştirilebilirlik” kavramı, eski sömürge toplumunun,
sömürgecilikten miras kalan ve onu azgelişmişliğe mahkûm eden bir şema
temelinde, bugünü ve geleceğini inşa etmeye devam etmesine neden olan karmaşık
bir toplumsal gerçekliği ifade eder.
Mısırlı
Tarık Bişri (1933-2021), bize “on dokuzuncu yüzyılda tüm milliyetçi
hareketlerin İslam’ı temel aldığı” gerçeğini hatırlatır.
“İnsanları, daha iyi bir
gelecek inşa etmek için maddi arzularını azaltmaya ikna etmeyi bildiler. […]
Burada millete aidiyet meselesiyle bir bağ kurulduğu açıktı. Toplumun kurumsal
dokusunu oluşturan farklı yapıları bir arada tutan şey dini düşünceydi.”
Örneğin,
belirli meslek kesimlerinin gelişiminin, Sufi hareketinin ve işçi
mahallelerinde yerleşik toplumsal kurumların gelişimiyle örtüştüğü
algılanıyordu.
Bişri’ye
göre, dini aidiyete başvurarak gerçekleştirilen modernleşme çabası, bu kurumsal
ağı sarsmaya katkıda bulundu. Böylelikle toplumsal doku parçalandı. Ancak “birbirinden
kopuk bireylerden oluşan bir toplum inşa etmek çok zordur. Birey, zorunlu
olarak, giderek genişleyen topluluk ağlarına dâhil olmalıdır. Ara toplumsal
gruplar bu şekilde iç içe geçmeden, toplumsal dokunun temel aidiyetlerinin
yitirilmesinden başka bir sonuca varılamaz.”[7]
Solcu
milliyetçi bir düşünce geleneğinin parçası olan Filistinli düşünür Münir Şefik
(1936), İslam ilahiyatında yeni bir devrimci politik yorumun temellerini buldu.
Nitekim Şefik’in eseri, Arap ve Müslüman ülkelerde milli ve toplumsal kurtuluş
meselesini bir medeniyet meselesi olarak ele alma girişimi olarak somutlaştı.
Bunun
için, çöküş/bağımlılık/yeniden doğuş (Chafiq, 1991) gibi reformistlerin ele
aldığı meselelerden yola çıkmakla birlikte, Nasırcılık ve Baasçılık gibi
çeşitli milliyetçi ve sosyalist ifadeler aracılığıyla Arap kurtuluş hareketinin
deneyimlerinden çıkarılan dersleri de bir araya getirdi. Münir Şefik’in Arap
milliyetçiliği ve Marksizm konularına olan aşinalığı, bu meseleye dair bilinci
önemli ölçüde besledi.
Münir
Şefik’in eserinin, terimin genel anlamıyla teolojik olmadığı doğrudur. Yazarın
devrimci milliyetçilik ve Marksizm zemininde şekillenen militan kültürü,
analizinde ve üslubunda hâlâ baskın bir rol oynamaktadır. Ancak buradan yola
çıkarak milli ve toplumsal kurtuluş sürecini İslami bir ideolojik çerçeveye
oturtması, Şefik’i Nahda’nın reformist ilahiyatçılarının temel politik
argümanlarını güncellemeye ve geliştirmeye yöneltmektedir.
Emperyalizmin
de onun yerellikteki yankılarına uygun olarak oluşan güç dengesinin de
bilincinde olan Münir Şefik, bu bilinç üzerinden, kitlelerin toplumsal ve
politik seferberliğinin ideolojik yapısında imana merkezi bir yer verir.
Kapitalizmin ve emperyalizmin gücü, her şeyden önce maddi (ekonomik ve askeri)
niteliktedir. Bu maddi güç karşısında boyun eğen halklar, ancak manevi
güçlerini yeniden keşfedip harekete geçirmek suretiyle etkili bir direniş ortaya
koyabilirler. Bu manevi güçler, gerekli eylem birliğini de sağlayacaktır
(Chafiq, 1991).
Kapitalizme
yönelik eleştiri, yalnızca onun yıkıcı ekonomik, toplumsal ve politik sonuçlarına
odaklanmaz. Tıpkı milliyetçi ya da Marksist versiyonlarıyla birlikte temelde “modernist”
olarak adlandırılan akımların yaptığı gibi, bu akımlar da gelişmekte olan
ülkelerde burjuva medeniyetinin yeniden düzenlenmesi, hatta
yaygınlaştırılmasını talep etmekle yetinirler. Şefik’in eleştirisi, esasen
kapitalist sistemin “materyalist” boyutuna odaklanır. Bu sistem, genel yeniden
üretiminin merkezine maddi bir faktörü, sermayeyi yerleştirerek, insanı ve
doğayı yoksullaştırmaktan başka bir şey yapamaz. Şefik’in politik analizi, işte
tam da bu noktada reformist ilahiyatla birleşir.
Sonuç
Devrimci
politika için “fikir savaşının” önemine inanan Gramsci, “tarihsel blok”
kavramını ortaya attı. Bu kavram, bilinç ile eylemi, aynı zamanda toplumsal-ekonomik
ilişkilerle politik kararları ya da günümüz solunun yüzleştiği stratejik güçlükler
olarak gördüğümüz unsurları birbirine bağlar. Böylece, biz Marksistlerin
geliştirmesi gereken bir alt sınıflar siyasetinin temel taşlarını ortaya koyar.
Ek.
Hizbullah: Son Silahlı Direniş
Hizbullah,
1982 yılında İsrail’in Lübnan’ı işgal etmesinin ardından kuruldu. Üyeleri,
Lübnan’ın güneyinde ve Bekaa Vadisi’nde yaşayan Şii Müslümanlardır. Bu iki
bölge, Lübnan’ın tarım endüstrisi ve hizmet sektöründeki işgücünün mutlak
çoğunluğunu oluşturmaktadır. Lübnan’daki Şiilerin çoğu, köken olarak köylü ya
da proleterdir. Emperyalizmin uşağı ve NATO üyesi olan İran Şahı’na karşı
Ayetullah Humeyni’nin önderlik ettiği İran İslam Devrimi, o zamana kadar
marjinalleştirilmiş ve sendikalarda örgütlenmemiş Şii militanlar için bir
sıçrama tahtası işlevi gördü.
Unutulmamalıdır
ki, aynı kesim, Lübnan solunun militan tabanıyla da iç içe geçmişti. Ne yazık
ki Lübnan solu, işgalciye karşı gerçek bir silahlı mücadele programı
geliştirmemişti. 1982’de, İsrail’in Lübnan’ı sömürgeci işgali ve Yasir
Arafat’ın önderliğindeki Filistin direnişinin silahlı kanadının, İsrail ve
ABD’nin talebi üzerine Tunus’a zorunlu olarak çekilmesiyle, Lübnanlı sol
militanlar, misillemelerden kaçmak için silahlarını sokağa atarken, Hizbullah
militanları, bu silahları toplayıp mücadeleye devam ettiler.
Hizbullah,
başta dini bir parti değil, bir milli kurtuluş hareketi olarak ortaya çıktı. Ancak
söylemi, Şii hareketinin tarihinden, özellikle de üç büyük anlaşmazlık
nedeniyle Emevi halifesine karşı ayaklanan Hz. Hüseyin’in isyanından ilham
almaktadır:
-
Toprak mülkiyeti.
-
Maliyenin idaresi ve ticaret vergileri.
-
Zenginliklerin adil dağılımı.
Şiilik,
özel mülkiyete karşıydı. Maliyenin kolektif idaresi yoluyla, sınıf ayrımı
yapılmaksızın, tüm Müslümanlara zenginliklerin adil bir şekilde dağıtılması
mümkün olabilirdi. Emeviler için isyancılara taviz vermek, toplumun ve
ticaretin gelişimine ters düşmek anlamına geliyordu. Hz. Hüseyin ve rüfekası, güç
dengesinin kendileri lehine olmadığı kahramanca bir çatışmada, Irak’ın Kerbela
kentinde korkunç bir şekilde katledildiler. Bu olayın ardından Kerbela Savaşı,
her Şii’nin efsanelerle örülü bilincine nakşoldu. Nasrallah, konuşmasında “tüm
emperyalistler bize karşı birleşse bile silahlarımızı bırakmayacağız” diye
kararlı bir duruş sergilediğinde, savaşçılarının ve direnişi koruyan halkın
ruhunda şehit Hüseyin’in örneğini canlandırıyordu.
Hizbullah’ın
tüzüğünde, İmam Hüseyin’in sosyal adalet ve “mahrumların” korunmasına ilişkin
taleplerinden alıntılara rastlıyoruz. Ancak Hizbullah, sahada radikalleşti,
kuruluş tüzüğünü dönemin ihtiyaçlarına uyarladı. Böylece (1985 ile 2009 tarihli
bildiriler arasında) din anlayışında bir esneklik hasıl oldu. İkinci bildiri,
daha geniş bir vizyona sahip olma ve cemaatçilik ile coğrafi sınırların
ötesinde ittifaklar kurma gerekliliği gibi stratejik konularda Hizbullah’ın
hedeflerini ve vizyonunu yeniden netleştirdi.
İsrail’in
2006’da Lübnan’ın güneyini yeniden işgal etmeye çalıştığı yıkıcı savaştan
zaferle çıkması, ilham verici bir deneyim oldu. Güç dengesini altüst eden bu
mücadele, Lübnan direnişiyle ittifak kurmaya çalışan bölgedeki tüm komünist ve
anti-emperyalist partiler için bir tür osmotik etkiye yol açtı. Hizbullah’ta
bile bir söylem değişikliğine tanık olduk. Örgüt, silahlı mücadele deneyimini
Vietnam’daki Vietkong’lardan Latin Amerika gerillalarına kadar uzanan tarihsel
bir süreklilik içinde takdim ediyordu. Hizbullah, “kurtuluş tugayları” olarak
adlandırdığı özel tugaylar kurdu. Bekaa bölgesinde, Lübnan Komünist Partisi (LKP)
üyeleri, merkez komitesinin kararını beklemeden, Hizbullah’ın mücadelesine
katılmak üzere özel tugaylar halinde örgütlendiler. Böylece bu direniş
hareketi, Gazze’de sürmekte olan İslami cihatta kendileriyle yakın işbirliği
içinde olan FHKC gibi Marksist örgütleri etrafında bir araya getirmeyi bildi. Bugün bu örgütler, Filistin halkının mücadelesinin tarihsel hedefleri konusunda
Hamas’tan daha uzlaşmaz, proletaryaya daha bağlı ve iktidar oyunlarına daha az
meyilli olup, Hamas’ın aksine, Körfez monarşileriyle veya Vehhabilik ve onun
gerici uşakları olan IŞİD ve Nusret ile her türden ilişkiyi reddediyorlar.
Böylece,
Gramsci’nin “tarihsel blok” fikrine yakınlaşan, emperyalizme karşı bir mücadele
cephesi kurulması fikri doğdu. Bu fikir, liderlerinden birinin Avrupalı sol
militanlarla yaptığı tartışmada ifade ettiği gibiydi. 2006 ve 2009 yıllarında
Hizbullah, Lübnanlı ve uluslararası militanlar tarafından önerilen iki
Uluslararası Forum’a ev sahipliği yaptı. Bu forumlarda şunlar talep edildi:
“Foruma kitlesel katılım
sağlayan, Lübnan, Filistin ve Irak’taki sömürgecilik karşıtı silahlı
mücadeleler arasında ‘davaların birleşmesi’ için bir ağın kurulması; tüm
dünyadaki halkların anti-kapitalist mücadelesi; ve Latin Amerika halklarının
kapitalizme ve ABD hegemonyasına karşı mücadelesi (foruma 12 Venezuealı
milletvekili katıldı)”.
Hizbullah’ın
iki numaralı ismi Naim Kasım, konuşmasının başında “Tüm ülkelerin ezilenleri,
birleşin” diyerek dinleyicileri şaşırttı. Nasrallah ise “özgür insanlar”ın
uluslararası dayanışmasına bir video mesajıyla teşekkür etti.
Şu
anda, kapitalist Batı’nın istihbarat servislerinin bu direnişi
silahsızlandırmak, hatta engellemek için bir araya gelerek harekete geçtiği
zorlu koşullarda faaliyet yürüten, uluslararası ölçekte etkiye sahip,
anti-emperyalist tek silahlı direniş hareketi, Hizbullah’tır.
Hizbullah,
devrimci bir hareketin tek bir ülkeyle sınırlı kalamayacağının bilincindedir ve
emperyalizme karşı her cephede mücadele etme gerekliliği nedeniyle,
savaşçılarını Suriye ve Irak’ta, CIA ve Körfez’deki petrol monarşileri
tarafından eğitilen ve finanse edilen IŞİD ile Nusret’in paralı askerlerden
oluşan ordularına karşı savaşa göndermiştir.
Leyla Ganim
[Kaynak:
Marxismos y Pensamiento Crítico en el Sur Global, Yh.: Néstor Kohan ve Nayar
López Castellanos, 2024, Akal Yayınları, Madrid, s. 523-543.]
Dipnotlar:
[1] “Tareq al-Bishri: de lo ‘popular’ a lo “endógeno”, François Burgat ile
röportaj.
[2]
Burada şunu belirtelim ki, Vehhabiler ve CIA tarafından oluşturulan İslamcı
gruplar, sadece Irak halkına ve direnişine yönelik operasyonlar yürütmüş, IŞİD’e
yol açan başka bir gerici İslam anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur.
[3]
Roy, Hintli bir siyasetçi ve felsefeciydi. Meksika, Yakın Doğu, Sovyetler
Birliği, Endonezya ve Çin’deki devrimci hareketlerde önemli bir rol oynadı.
Meksika Komünist Partisi ve Hindistan Komünist Partisi’nin kuruluşunda
belirleyici bir rol üstlendi. Mayıs 1920’de Lenin’in davetiyle Komintern’in İkinci
Kongresi’ne katılmak üzere Moskova’ya gitti. Orada, Lenin’in “Lenin’in Millet
Meselesi Üzerine Tezlerine Ek Tez” adlı eserini sundu. Bu eser tartışmalara yol
açtı, ancak sonunda Lenin’in tezleri ile birlikte Kongre tarafından kabul
edildi.
[4]
Sarekat İslam örgütü, Cemaleddin Efgani’nin dile getirdiği selefiyye tezlerini savunan,
milliyetçi ve İslamcı bir hareketti.
[5]
Ek bölüme bakınız.
[6]
Arap Emevi hanedanı, 661 ile 750 yılları arasında Müslüman dünyasını yönetti. Mekke
kökenli halifeler, başkentlerini Şam’da kurdular.
[7]
“Tareq al-Bishri: de lo ‘popular’ a lo “endógeno”, François Burgat ile
röportaj.
Kaynakça:
Abdel-Malek, A. (1972), La dialectique sociale, París, Seuil.
Abdou,
M. (1925), Rissalat al-Tawhid, París, Geuthner.
Benani,
M. (1949), Les conditions de la renaissance, Argel, En-Nahdha.
Bennigsen,
A. y Lemercier-Quelquejay, C. (1960), Les mouvements nationaux chez les
musulmans de Russie. «Le sultangaliévisme» au Tatarstan, París/La Haya,
Mouton & Co.
—
(1986), Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste, París, Fayard.
Chafik,
M. (1991), L’Islam dans la bataille de la civilisation, Túnez, Dar al-Baraq.
Dirlik,
A. (1997), «Mao Zedong and “Chinese Marxism”», CompanionEncyclopedia of
Asian Philosophy, Londra/New York, Routledge.
Gardet,
L. (1977), Les hommes de l’islam, París, Librairie Hachette.
Lenin,
V. I. (1918) «Au Congrès des Soviets du territoire du Turkestan àTachkent, au
Conseil des commissaires du peuple du territoire duTurkestan» , Oeuvres,
s. 36.
—
La Révolution socialiste et le droit des nations à disposer d’ellesmêmes,
París, Editions sociales.
—
(1993), «À tous les travailleurs musulmans de Russie et d’Orient», aktaran: H.
Bogdan, Historie des peoples de l’ex-URSS, París, Perrin. Türkçesi: İştiraki.
Malaka,
T. (1922), «Communisme et Pan-islamisme», presentation présentée in IV ème
Congrès de l’Internationale Communiste, 5 Kasım-5 Aralık. Türkçesi: İştiraki.
Marx,
K. (1947), Préface à Contribution à la critique de l’économie politique,
París, Editions sociales.
Renault,
V. M. (2017), La révolution décentrée. Deux études sur Lénine, Revue
Période.
Rodinson,
M. (2014), Islam et capitalisme, Éditions Demopolis.
Shariati,
A. (1980), Marxism and other western fallacies, Berkeley, Mizan Press.
Sultan-Galiev,
M. (1960), akt.: A. Bennigsen ve C. Lemercier-Quelquejay, Les mouvements
nationaux chez les musulmans de Russie. Le «sultangaliévisme» au Tatarstan,
París/La Haya, Mouton & Co.
Vaner,
S. [N.Y-D’Hellencourt] (1989), Modernisation autoritaire en Turquie et en
Iran, París, L’Harmattan.
