Yapay Zekâ Ürünü “Sanat”ı Reddet

Ruhunuzun Teslim Alınmasına İtiraz Edin

 

Yapay zekâ ile üretilmiş müzik, artık her yerde. Sanki onun ürettiği ezgiler ve sesler bir gece vakti, ansızın hayatımıza süzülmüş gibi.

Hristiyan müziği listesinin zirvesindeki şarkı, tümüyle yapay zekâ ürünü. Sanatçı olarak kaydedilmiş isim de öyle. Yapay zekâ ile üretilmiş bir şarkı, kısa süre önce country müzik listelerinde zirveye yerleşti. Başka bir yapay zekâ botu, daha doğrusu yaratıcısı, 3 milyon dolarlık bir anlaşmaya imza attı ve sözleşme uyarınca Gospel ve R&B listelerinde yer alan single’ları üretti.

Bir yapay zekâ ürünü şarkı, insanlar ne dinlediklerini anlamadan önce, sosyal medyada viral oldu. İnsanlar ve platformlar, şarkının yapay zekâ ürünü olduğunu anladığı vakit şarkı yasaklandı.

Bir ay öncesine dek bunların hepsi, benim için akla hayale gelmeyecek şeylerdi. Ama o yeni çağ, birdenbire başlayı verdi. Birçok insan gibi ben de TikTok’ta viral olan o yapay zekâ ürünü şarkıyı dinledim, onun yapay zekâ tarafından üretildiğini bilmiyordum. Teknoloji o kadar hızlı ilerledi ki, yakın zamanda yapılan bir araştırmaya göre, yüzde 97’imiz, yapay zekâ ürünü müzikle insan elinden çıkma müzik arasındaki farkı ayırt edemiyor. Asıl önemlisi, aynı araştırmada aktarıldığı biçimiyle, bu farkı ayırt edemediği için rahatsızlık duyanların oranının yüzde 50 civarında olması.

Müziğin bir insan tarafından mı yoksa bir bot tarafından mı yapıldığını bilmemenin yarattığı bu rahatsızlık, sosyal medyada öfkeye dönüştü. Bir influencer, kısa süre önce, çocukluğundan beri varolan müzik sevgisi üzerinden, yapay zekâ müzik şirketi Suno’yu tanıtmaya çalışan duygusal bir paylaşımda bulundu. “Müziğin ChatGPT’si” olarak nitelendirilen Suno, kullanıcıların yapay zekâ ile müzik yapmasına imkân sağlıyor. Warner Music, kısa süre önce bu girişime karşı açtığı telif hakkı ihlali davasını geri çekti ve para kazanmak için, yapay zekâ ile müzik üreten rakibiyle ortaklık kurmayı tercih etti.

Suno’nun reklâmını yapan bu influencer’a ve “girişimci”ye yönelik tepki çok hoştu. Şirketle yaptığı çalışmayı, imkânı olmayan çocuklara ve insanlara müzik yapmalarına yardımcı olmak olarak tanımlayan influencer’a binlerce cevap yağdı. Bu cevaplarda insanlar, bodrum katlarında müzik yaptıklarından, sadece bir enstrüman ve bir akıllı telefon kullanarak müzik ürettiklerinden, engellere ve zorluklara rağmen kendilerini bu işe adayarak müzik yaptıklarından söz ettiler. Birbiri ardına insanlar, müziğe duydukları gerçek aşktan, bu sanat formuna olan tutkularından, engellere ve zorluklara rağmen enstrüman çalmaya ve müzik yapmaya yönelmelerine yol açan sevinçten bahsettiler.

Beni en çok etkileyen, en çok dikkatimi çeken duygu ise, sanat ve müzik yapmanın doğası gereği mücadeleyi içerdiğidir. Bir yapay zekâ uygulamasına komut girmek, sadece öğrenme, pratik yapma, beceri gerektirmediği için değil, aynı zamanda mücadele, zorluk veya üstesinden gelme gerektirmediği için de sanat yapmak değildir.

Örneğin ben, müzik yapamıyorum. Bunda bir sorun yok. Müzik yaratma ve bir enstrüman çalma becerisine, yeteneğine, sanatsal maharete sahip olmayı çok isterdim. Belki bir gün gitar veya başka bir enstrüman çalmayı öğrenirim. Belki bir gün müziğe vakit ayırabilirim, ama henüz o çalışmayı yapabilmiş değilim. Gelgelelim, yapay zekâ tabanlı bir müzik yaratıcısı da kullanmadım, asla kullanmayacağım. Öncelikle ben, bunun sanat yapmak olduğunu düşünmüyorum. Bence bu uğraş, ruhtan yoksun bir saçmalık.

Bence müziğin ruhu olması sadece bir metafor değil; sanatın ve müziğin değeri, sanatçı tarafından, müziği yapan insan tarafından içine dökülen duygudan, hislerden, ruhtan gelir. Ruhundan arındırılmış sanat ve müzikle ilgilenmiyorum.

Eğer bu argüman sizin için çok önemsizse, bilin ki yapay zekâ ile müzik üretmenin ve bundan para kazanmanın çok gerçek ve somut sonuçları var. Sanatçı olarak başarılı olmak zaten yeterince zor. Finansal denklem, zaten büyük müzik şirketlerini ve bir avuç sanatçıyı destekliyor. Ama binlerce mükemmel müzisyen, harika sanatçı, başarılı olamıyor. Şimdi bir de teknoloji oligarkları, insanlarla rekabet edecek ve sanatçı olarak hayatta kalmayı daha da zorlaştıracak yapay zekâ çöplüğüyle piyasayı doldurmak istiyorlar. Tüm yapay zekâ endüstrisi gibi, birkaç kişi, işleri ve sanatı öldürerek kâr elde ederken, binlerce kişi de mağdur olacak ve işini kaybedecek.

Bize tuhaf bir fikir satıldı. Sadece her şey olabileceğimizi ve her şeyi yapabileceğimizi düşünmemizi istemekle kalmıyorlar, aynı zamanda her şeyin kolay olması gerektiğini de söylüyorlar. Bu düşünce tarzında herkes, sanat ve müzik yapabilir. Artık sanatın ve müziğin herkes için kolay olması gerektiği üzerinde duruluyor.

Kolaylık ve rahatlık, en yüce ideal haline geldi, en yüce iyilikmiş gibi görülüyor. Bunlar, yeni teknoloji dünyasının önermeleri, sorgulamadan kabul etmemiz gereken fikirler. Ancak bunlar, son derece zayıf değerler ve en ufak bir inceleme karşısında bile tel tel dökülüyorlar.

Kolaylık ve rahatlık, büyük ölçüde oligarkların bize satacak daha iyi bir şeyleri olmadığı için ortaya çıkan değerler.

İyi sağlık hizmetleri, iyi konutlar, daha iyi ulaşım: Toplumu gerçek manada iyileştirecek imkânları sunmayı çok pahalı buluyorlar. Bize düzgün bir yaşam için gerekli bu türden temel bileşenleri iyileştirmenin servetin gerçek manada yeniden dağıtılmasını, hatta toplumun yeniden düzene sokulmasını gerekli kıldığını iyi biliyorlar. Dolayısıyla, iyi sağlık hizmetleri, iyi konutlar, daha iyi ulaşım gibi başlıklar, gündemlerinden çıktı.

Bunların yerini, haftalık planlamamızda bize 5 dakika kazandıran uygulamalar, Google’da arama yapmaktan iki saniye tasarruf sağlayan sohbet robotları veya gerçek anlamda sanat yapmayı öğrenmek için saatlerce zaman kazandıran yapay zekâ tabanlı müzik uygulamaları aldı.

Mesele şu ki, herkesin sanat yapmaya, bir zanaat öğrenmeye, tutkusunu pratiğe dökmeye vakit bulabildiği bir toplum, çok farklı ve çok daha iyi bir toplum olurdu. Bize yapay zekâ ürünü müziği satanlar, bunun kendi ürünleri olduğunu iddia ediyorlar. Herkesin sanat yapmaya vakit bulabildiği bir dünyanın sunulduğunu söylüyorlar. Oysa gerçek şu ki, aceleyle üretilmiş, kalitesiz yapay zekâ ürünlerini zaten yoğun olan hayatlarımıza tıkıştırmak için araçlar satılıyor bize. Yapay zekâ çılgınlığı, sahte lükse dair bir başka fantezi.

Bize diyorlar ki “dünyanın en büyük eğlencelerinden biri olan sanatı demokratikleştirdik ve size sunduk”, oysa bunun yerine içi boş ve istikrarsızlaştırıcı bir taklit tıkılıyor boğazımıza. Bu taklitse sanatı ucuzlaştırıyor, hayatı iyileştirmek yerine kötüleştiriyor.

Üretken yapay zekânın bu ilerleyişi devam ederse biraz zaman kazanacağız. Biraz daha hızlı “yazacağız”, daha hızlı “müzik yapacağız”. Karşılığında sahte sanat, değersiz ürünler ve toplumun hızla bozulduğu gerçeğiyle yüzleşeceğiz. Grafik tasarımcılar işlerini kaybedecek, müzisyenler geçimini sağlayamayacak, orta kademe yöneticiler... binlerce kişi işten çıkarılacak, bilgisayar bilimcilerinin yerini yapay zekâ alacak. Liste uzayıp gidiyor. Ekonomi, yapay zekânın değersiz ürünleri ve oligarkların kârları karşılığında içten içe eriyecek.

Ayağa kalkıp bu geleceği net bir şekilde görmeliyiz, üstelik bunu şimdi yapmalıyız. Sadece işin değil, insan deneyiminin de otomatikleştirildiği bir döngüye giriyoruz. Oligarklar, montaj hatlarından kömür madenlerine, fast food’a kadar birçok örnekte görüldüğü üzere, çok uzun zaman önce işi otomatikleştirmeye başlamışlardı. Kasalarını düşünen oligarklar, bir işte çalışmanın insana kattığı deneyimin önemli olmadığı, bireylerin iş yerinde karar verme yeteneğinin devre dışı bırakılması gerektiği sonucuna ulaştılar. Üstelik biz, bu olup biteni çok uzun zaman hoş gördük, işçilerin otomat olması gerektiği fikrine çok fazla uyum sağladık. Şimdi de sanatı ve insan deneyiminin ruhunu hedef alıyorlar.

Bu yılın başlarında, yazının başında bahsettiğimiz yapay zekâ destekli “müzik” şirketi Suno’nun CEO’su şunu söyledi: “Şu anda müzik yapmak gerçekten keyifli bir uğraş değil. [...] Bence insanların büyük çoğunluğu, müzik yaparken geçirdikleri zamanın büyük bir kısmından keyif almıyor.” CEO, tabii ki bu noktada kendi aplikasyonunu öneriyor. En son teknolojilerden birinin üreticisi şirketin CEO’su olarak o, , bizi sahte bir soruna ikna etmeye çalışıyor.

Müzik yapmak, müzik yapmayı seven insanlar için her daim keyifli bir uğraştır. Gelgelelim bu CEO, bize kolaylık felsefesinin nihai uzantısını, yani hiçbir şeyin, hatta sanatın bile, mücadele gerektirmemesi gerektiği fikrini satmaya çalışıyor.

Bu düşünce tarzına göre, hepimiz, sanat yaratma hakkına sahibiz. Aşırı bireycilik çağında bu çıkarıma hiç şaşırmamak gerek. Her birimizin istediğimiz her şey olabileceği fikri, her birimizin her şey olabileceği fikrine evrildi. Oligarkların yaptığı gibi başkalarının emeğini çalmadan bu yanılsamayı yaşamanın gerçekçi bir yolu yok.

Elon Musk, altı şirketi yönettiğini ve bir süre Devlet Verimliliği Dairesi’ndeki (DOGE) devlet memurluğu görevini yaptığını iddia ediyor; oysa elbette şirketlerinin yönetiminin büyük bir kısmını başkaları yapıyordu, halen de yapmaya devam ediyor.

Yapay zekâ, her birimizin her şey olabileceği fantezisini yaşamanın bir başka yolunu daha insanlara sundu. Bu da başkalarının hayatlarını ayaklar altına almayı içeriyor. Bugün herkes yazar olduğunu, müzik yaptığını, küçük filmler çektiğini iddia edebilir. Bunun için tek gereken, yaratıcı alanları istikrarsızlaştıran, gezegeni kirleten ve sanattan ruhunu çalan üretken yapay zekâyı benimsemektir.

Artık hepimiz, başkalarının üzerine basmanın, kendi başarımız uğruna başkalarının haklarını ve emeğini çiğnemenin nasıl bir felâkete yol açtığını anlamış olmalıyız. Muktedir sınıf, bize zenginlik yanılsaması sunuyor, bize bir piyango bileti uzatıyor, kural değil istisna olduğumuzu söylüyor. Her biri diğerlerinin üzerine basarak kaçmaya, öndekini geri çekmeye çalışan, bir kova dolusu yengeç olmamızı istiyorlar. İşçi sınıfının, dayanışmayı öğrenip yılanın başıyla savaşmak için birlikte çalışmak yerine, kendi içinde savaşan bir kalabalık olmasını istiyorlar.

Mücadele pahasına kolaylık ve rahatlığın peşinde koşmak, bu kovadaki yengeç sendromunun en sinsi biçimlerinden biridir. Milyonlarca insan, orta sınıf yaşamlarının başkalarının evlerine teslimat yapmasına bağlı olduğunu düşünmeye başladı, iyi bir yaşamı birkaç dakika tasarruf ettiğimiz bir yaşamla karıştırdı, şimdi de yapay zekânın istedikleri ürünü saniyeler içinde sunması gerektiğini düşünüyorlar. Bu kolaylığa olan bağlılık ruhumuzu, insan deneyimini kısıtlıyor, bizi kendi yaşamlarımızı daha da kötüleştirecek bir teknolojiye bağımlı kılıyor.

Şu konuda artık net olmalıyız:, yapay zekâ ürünü sanat, insan yaratıcılığının yerini almamalı. Yapay zekâ ürünü müzik, bilfiil insan olan müzisyenlerin yaptıkları müziğin yerini almamalı. Üretken yapay zekâ, fotoğrafçıların, yönetmenlerin ve grafik tasarımcıların yerini almamalı. Ancak bu belayı toplumdan asla silemeyiz, ta ki bunun çok daha büyük bir resmin parçası olduğunu, muktedir sınıfın işçileri otomatikleştirme, işçi sınıfını mekanikleştirme ve insanlığımızı ezme arzusunun bir parçası olduğunu açıkça görene kadar.

Yerimize robotları koyuyorlar, evet, ama aynı zamanda yerimizi, sadece bir makinenin dişlileri olarak var olan düşüncesiz, duygusuz bir işçi sınıfı alıyor. Bu tür yollara tevessül eden, bizi sıka sıka kanımızdan terimizden damla damla para kazanan kapitalizm, aynı işlemi insanlığımıza yapmış, ondan da para kazanmanın yollarını bularak ilerlemiştir.

Şunları da eklemem lazım: geçenlerde ailemle birlikte, 1973 civarında Doğu Kentucky’de bulunan dev bir kömür ve enerji şirketine karşı mücadele yürüten kömür madencileri ve ailelerini konu alan “ABD Harlan Kasabası” belgeselini izliyordum. Madenciler, bir yılı aşkın bir süre grev yaptılar, sendika sözleşmesi için canla başla mücadele ettiler. Hatta bir adam, grev kırıcı tarafından öldürüldü. Film, yaşananları ham haliyle ve tüm insani yönleriyle aktarıyor. Filmin bu özelliği, filmdeki insanlar ve kamera ardındakilerin yanında bizatihi madencilerin giriştikleri mücadelenin de bir sonucu.

Kömür şirketi, bu insanlara sökülüp başkasıyla değiştirilebilecek birer makine gibi muamele etti, hatta makineleri insanlardan daha değerli görüyordu. Ama madenciler, aileleri ve tüm kasaba, ayağa kalkıp mücadele etti.

George Jackson’ın dediği gibi, madenciler, verdikleri mücadelede insanlıklarını ve sevgilerini keşfettiler. Çünkü ister sanat, ister politik mücadele, isterse hayatımızı noktalayan birçok kişilerarası mücadele olsun, insanlığımızı mücadele içinde ve mücadele yoluyla buluruz. O insanlığı, işte veya evde, duygusuz bir makineye teslim etmeyin.

Hayatlarımızı tanımlamak, insan olmanın ne anlama geldiğini anlamak için verdiğimiz uzun soluklu bir mücadelenin ortasındayız. Ruhunuzu ve türümüzün ruhunu yapay zekâya ve perde gerisindeki oligarklara teslim etmeyin.

J. P. Hill
30 Kasım 2025
Kaynak

Yazının Tamamı

İslam’da Müşterek

Marksist analizlerde devlet, “ezilen, sömürülen sınıfın bastırılması için kullanılan bir mekanizma”[1] olarak ele alınır. Toplumun üstünde duran, yönetilenleri boyunduruk altına alan, sınıf sömürüsünün koşullarını sürdüren ve üretim araçlarının sahibi olan sınıfın ayrıcalıklarını koruyan genel otoriteyi ifade eder. “Devlet, toplumun çözüme kavuşturulması mümkün olmayan bir çelişkiye düçar olmuş, uzlaşmaz karşıtlıklar uyarınca bölünmüş gerçekliğinin somut bir tezahürüdür. [...] bu haliyle toplum, kendi üzerindeymiş gibi görünen, onun üzerindeki etkiyi hafifleten ve onu ‘sistem’in sınırları içinde tutan bir güce ihtiyaç duyar. Toplumdan doğan, kendini onun üstüne koyan ve ondan giderek daha fazla ayrılan bu güç, devlettir.”[2]

Bu nedenle, devlet, toplumda toplumsal sınıfların ortaya çıkmasıyla birlikte beliren, sınıflar geliştikçe evrimleşen, sınıfsal baskılama aygıtıdır. Üretim güçlerinin sömürülmesi ve gelişmesi ne kadar derinleşirse, üretim araçlarının sahipleri o kadar çok ayrıcalığa sahip olurlar, buna karşılık, üreticileri kısıtlama ve üretim koşullarını olduğu gibi koruma ihtiyacı da o kadar artar. Mülk sahibi sınıf, işçilerin, çiftçilerin ve kölelerin emeği üzerinden ne kadar zenginleşirse zenginleşsin, üreticilerden gelen direnişe karşı şiddete başvurmaya ve devlet mekanizmasını güçlendirmeye o kadar mecbur kalır. Dolayısıyla, medeniyet tarihi, iki çelişkili eğilimle maluldür. Medeniyetin hüküm sürdüğü çağlarda tanık olunan teknoloji, üretim ve bilimdeki ilerleme, bir yandan baskı ve savaş mekanizmasını güçlendirmiş, böylece devletin yönetilenler üzerindeki gücünü artırmıştır. Öte yandan, toplumlarda gerçek özgürlükler giderek daralmıştır. Bu nedenle, sınıflı toplumlarda medeniyetin gelişimi, özgürlüklerde genel bir azalmayı beraberinde getirmiştir.[3] Devleti henüz tanımamış ilkel toplumlar, insanların muhalifleri bastırmak amacıyla kurulmuş özel bir baskı mekanizmasına ihtiyaç duymadan yaşamlarını organize ettikleri toplumlardır.

Bu bağlamda, devletsiz ilkel toplumları incelemenin, devletin gerçekliğini anlamak ve insan toplumunun örgütlü sosyal baskı olmadan nasıl işleyebileceğini kavramak için özel bir öneme sahip olduğunu görüyoruz. Bu demek değil ki ilkel toplumların şiddet ve savaşa tanık olmadı. Bu toplumlarda şiddet, ya bireylerin intikam ve kişisel anlaşmazlıklar gibi konuları çözdüğü bireysel bir meseleydi ya da bu toplumların dağılmasını ve üretim gelişimine ayak uyduramamalarını veya yiyecek ve otlak ihtiyaçlarını ifade eden bir olguydu. Bununla birlikte, bu toplumlar, gelişmiş toplumların incelenmesi için, embriyolojinin biyolojinin incelenmesi için temsil ettiği şeyi temsil eder; yani Marx’ın ifadesiyle “en eski olanda en modern olanı keşfetmek mümkündür”.[4] İslam öncesi dönemin Cahiliye toplumları, Araplar arasında devletin ortaya çıkış süreçlerini ve ardından İslam dönemindeki gelişimini incelemek için bize zengin bir alan sunmaktadır.

1. Cahiliye Döneminde Müşterek

İslam'ın çağlar boyunca tarihi ve gelişimi, şarkiyatçıların sundukları kapsamlı çalışmalar ve araştırmalara rağmen, bilimsel olarak incelenmekten hâlâ çok uzaktır. Aslında, muhtemelen bu şarkiyatçı çalışmaların çoğu, İslam tarihine dair bilimsel bir anlayışın ortaya çıkmasını geciktirdi. İslam öncesi toplumun incelenmesi daha da zordur. Bununla birlikte, eski dilbilimciler tarafından korunmuş olan şiir ve efsanelerden geriye kalanlar, İslam öncesi dönemin özelliklerini ve İslam’dan önce var olan toplumsal örgütlenmelerin doğasını anlamak için bol miktarda malzeme sunuyorlar.

Kur’an’da “Cahiliye” [cehalet] terimi, İslam öncesi Arap toplumunu tanımlamak için kullanılmıştır. Burada, herhangi bir yeni hareketin önceki veya eski bir duruma karşı aldığı olağan tavır bağlamında kullanılmış olsa da, bu ilkel toplumda bilinen bazı özellikler göz önüne alındığında, terim belli düzeyde haklılık içermektedir. Bunlar arasında yaygın cehalet, kabile savaşları, putperestlik, cinsiyete dayalı çocuk öldürme gibi uygulamalar yer almaktadır. Ancak, İslam öncesi toplumun bu dar kapsamın ötesinde, bu belgenin amaçları açısından incelenmeye değer yönleri de mevcuttu. Öte yandan, İslam’ın ortaya çıktığı toplumun, Kur’an’da “ilk Cahiliye olarak anılan, lüks ve gösterişle ilişkilendirilen önceki aşamadan daha az gelişmiş olduğunu söylemek mümkün. Burada muhtemelen Yemen, Semud ve Nabatiler, Hatra ve Tihama’daki diğer şehirler gibi ticaretle geçinen şehir devletlerindeki (MÖ 12. yüzyıldan MS 6. yüzyıla kadar olan dönemde yaşamış) medeni toplumlara işaret edilmektedir. Her halükârda, sonraki Cahiliye, çöküşün eşiğinde, kriz içinde bir toplumu ifade eder, bu da İslam’ın ortaya çıkışında gerçekleşen, ona karşı bir devrimi tarihsel bir zorunluluk haline getirir.

İslam öncesi toplum, kabilelerin temel toplumsal birimi teşkil ettiği, akrabalık temelli bir birliktelik olan bir kabile toplumuydu. Bu toplumsal birim içinde, develer, koyunlar, otlaklar, kuyular ve su kaynakları gibi temel mülkler uzun süreler boyunca ortak mülkiyet olarak kaldı. Cahiliye ahlakı, aileden daha büyük bir gruba, yani kabileye ve bazen de hırsız çetelerine ait olmayı içeren cemaatçiliğe dayanıyordu. Cemaatin mülkünü öne çıkartan eğilim, kendilerinin üstün yanlarını anlattıkları methiye tarzı şiirlerinde belirgin bir şekilde görülmekteydi. Örneğin, Urve bin Vard bir şiirinde “Ben tenceresi müşterek olan bir insanım” diyordu. Cahiliye dönemine ait başka bir şair şunu söylüyordu: “Akrabalarıma sorarsanız, ortak mülkiyete mensup biri olduğumu söyleyeceklerdir, dileyen sorsun, sorsun ki emin olsun.”

Mera, su ve ateş insanlar arasında paylaşılıyordu, doğal olarak bu paylaşım, ilkel koşullara ve kabileler arasındaki barbar ilişkilere dayanıyordu. Cahiliye dönemindeki cemaatçilik, genellikle kabile sınırlarının ötesine geçmiyordu. Diğer kabileler, baskın yapılması ve mallarının yağmalanmasının caiz olduğu düşmanlar olarak kabul ediliyordu. Bununla birlikte, hikâyeler, o toplumun savaşlarını, toprakların özel mülkiyetinin başlangıcıyla, yani Himmet ile ilişkilendirmektedir. Himmet, Cahiliye dönemindeki cemaatçiliğin gelenekleriyle çatışıyordu, ve geleneklerin kabul ettiği bir uygulama değildi. İslam ilk başta himmeti kaldırdı, ancak Osman'ın (Muhammed’den sonraki üçüncü halife) halifeliği döneminde yeniden ortaya çıktı ve ona karşı yapılan devrimin nedenlerinden biri oldu.

Ancak, İslam’ın daha sonra ortaya çıktığı İslam öncesi şehirler, toplumsal sistemin bazı kalıntılarını hâlâ muhafaza ediyordu; ancak bu şehirler, Bedevilerin toplumsal yaşamından farklı bir kentleşme ve gelişme düzeyine tekabül ediyorlardı. Ama gene de bir devletin kurulması için gerekli zemini teşkil etmekten çok uzaktı. Mekke, Yesrib ve Taif şehirlerinde bazı örgütlenmeler ortaya çıkmış olsa da, bunlar halktan ayrı silahlı bir varlığa dönüşmedi. Taif hariç bu şehirlerin surları yoktu, bunun yerine Su'ded olarak bilinen ve büyük ahlaki otoriteye sahip aşiret reisleri ve soylulardan oluşan bir konsey tarafından yönetilen açık şehirlerdi. Kendi polisleri veya orduları yoktu, Yoksul köleler haricinde tüm sakinler silahlıydı. Bireyin silahına bağlılığı, kişisel onurun bir işaretiydi. Kimi Cahiliye insanları, canlarını kurtarmak için yaylarını bile rehin veriyorlardı. Mekke, bu şehirlerin en gelişmişiydi. Şehrin ileri gelenleri ve soylularından oluşan, Mala adı verilen bir sivil konsey tarafından yönetiliyordu. Bu konsey, şehirle ilgili en önemli konulara karar verdikleri büyük bir evde toplantılar düzenliyordu. Bu eve Darü’n-Nedve deniyordu. Buradan ticaret kervanları yola çıkıyor, ittifaklar kuruluyor, uzlaşmalar sağlanıyor, savaş seferleri düzenleniyordu.[5] Mekke, şehrin dağlarının vadilerinde ve Kabe avlusunun etrafındaki ovalarda inşa edilmiş, kendi kendini yöneten mahallelere bölünmüştü. Her vadi veya mahalle, soylulardan veya “ağalardan” birinin başkanlık ettiği Kureyş kabilesinin bir kolunu içeriyordu. Konsey üyeliği, sadece zenginliğe değil, yaşa ve bazen de kişisel niteliklere dayanıyordu. Bazı kaynaklar, Kureyş’in yüksek rütbeli Ebu Cehil’e (Mekke’de Muhammed’in şiddetle muhalefet eden, İslam’ın ilk savaşı olan Bedr’de öldürülen kişi) sahip olduğunu ve gençken onu Darü’n-Nedve’ye kabul ettiklerini hatırlatıyor.

Kaynaklar, İslam öncesi dönemde Mekke ve Yesrib’de bir polis gücü, profesyonel ordu veya hapishanelerin varlığından bahsetmemektedir. Mekke’nin, kervanlarının güvenliğini sağlamak için Kureyş’in diğer kabilelerle kurduğu ittifaklara (îlâf) güvendiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, zaman zaman çıkan savaşlarda Kureyş, yoksul Araplardan ve onların melez soyundan gelenlerden oluşan, kaynaklarda "kanunsuzlar" olarak adlandırılan bir tür “milis gücünden” istifade etmiştir. Bazı kabile grupları, tehlike zamanlarında Kureyş’e yardım etmek için onlarla ittifak kurmuştur. Ahabiş olarak adlandırılan bu kabileler, Mekke dışında ve yakınında ikamet etmektedirler. Bu kabile oluşumunun kökeni konusunda kaynaklar farklılık göstermektedir, ancak adı tarih ve biyografi kitaplarında Kureyş komutasında savaşlara katıldığı ve daha sonra Mekke’deki “milis gücü”nün bir parçası haline geldiği şeklinde geçmektedir. Bu anlatılar, Kureyş’in Mekke içinde veya sakinlerinden ayrı profesyonel bir askeri güce sahip olmadığını ortaya koymaktadır.

Mekke’deki hâkim ekonomik model, hac mevsimlerindeki ticaret ve yatırıma, ayrıca köleleri ve bir ölçüde Usafâ adı verilen düşük ücretli işçileri kullanan bazı el sanatları faaliyetlerine dayanıyordu. Mekke, neredeyse tüm şehir sakinlerinin katıldığı yekpar bir ticari şirket gibiydi ve bu da onları, Cahiz’in dediği gibi, “karma tüccarlar" haline getiriyordu. Arapçada “karma” kelimesi, mülkiyet haklarında ortak anlamına gelir. Buradan, Mekke’deki ortaklığın (Müşterekliğin), dış ticarete katılmaya dayalı olması nedeniyle Bedeviler ve göçebe kabilelerden farklı olduğunu anlıyoruz.

Ana güç, önceki nesillerin izlediği gelenek ve göreneklerdi. Bu nedenle, İslam, şehirdeki hâkim geleneklerle çelişen değerler getirdiği için Mekke halkının direnciyle karşılaştı. Ortaklık kavramı, Cahiliye toplumu için kardeşlik ilişkilerinin bir uzantısıydı. “İhvanü’s-Safâ” [Sâfiyet Kardeşleri] terimi, İslam öncesi dönemin şiirlerinde sıkça geçiyordu. Abbasi devletinin ilk döneminde Basra'da ve daha sonra Hicri dördüncü yüzyılda Bağdat'ta ortaya çıkan Sâfiyet Kardeşleri hareketi adını buradan aldı.

İslam’ın erken dönemdeki canlılığının büyük bir kısmı, İslam öncesi Cahiliye döneminin toplumsal, Müşterek sisteminin canlılığından kaynaklanıyordu; ancak bu sistem, bireysel kabilenin çerçevesiyle sınırlı kalmıştı. Bu tür ilkel toplumsal örgütlenmelerin, dünya ticaretinin büyümesiyle ortaya çıkan ve Arap Yarımadası’ndaki toplumların büyük bir kısmının köy temelli ekonomilerden ticaret ve büyük ticaret merkezleri arasındaki kervan taşımacılığına dayalı ekonomilere evrilmesine sebep olan yeni ekonomik güçlere direnme yeteneğine sahip olmadığı bilinmektedir. İslam'ın ortaya çıkışının arifesinde, Arap Yarımadası’ndan geçen ana ticaret yollarını takip eden dünya ticaretindeki büyümeyle birlikte, kabile sistemi ve İslam öncesi toplumsal sistem parçalanmaya başladı. Ticaretteki büyüme, İslam’ın zuhuru sonrası gelişen yeni koşulların oluşması için gerekli zemini hazırladı.

2. İslam'da Müşterek

İslam’ın ortaya çıkışı, Arap Yarımadası'nın medeniyetlerin buluşma noktası ve yeryüzündeki büyük medeniyet merkezleri arasındaki ticaret yollarının merkezi olarak sahip olduğu eşsiz coğrafi konumunu kabul etmeden anlaşılamaz. Sasaniler ve Romalılar arasındaki savaşlar nedeniyle, Pers ve Irak üzerinden geçen ticaret kervanlarının kapanmasından bu yana, bu ticaretin büyük bir kısmı Yemen ve Kızıldeniz üzerinden Arap Yarımadası’na kaydı. Daha sonra Etiyopya’nın Yemen'i işgali, Hicaz şehirleri üzerinden Roma’ya giden küresel ticaret yolunda yeni bir engel meydana getirdi.[6] Bu ticaret yollarındaki değişiklik, kır ekonomisinin bir ulaşım ve ticari aracılık ekonomisine dönüşmesine, develerin büyük bir zenginlik kaynağı haline gelmesine, kimi kervan duraklarının müreffeh ticari şehirlere dönüşmesine sebep oldu.

Küresel ticaret ve medeniyetle olan bu bağlantı, İslam’ın küçük bir şehirde[7] ve bir ölçüde Bedevi kültüründen etkilenen bir ortamda ortaya çıkmasına rağmen, küresel emellerine de açıklık getirmektedir. İslam’ın ortaya çıkışı ve Araplar arasında hızla yayılması, kabile bağlarının azalmasına ve kabile çerçevesinin ötesinde daha geniş insani bağlantıların oluşmasına işaret etmiş, bu da sürekli savaşlara ve ticaret yollarının engellenmesine, ardından da Arap Yarımadası’nı kuşatan güçlü devletlerin onu kontrol etme hırsına yol açmıştır. Bununla birlikte, kabile milliyetçiliği İslam’dan sonra ortadan kalkmamış, İslam’ın sonraki gelişimini etkileyen bir toplumsal güç olarak varlığını sürdürmüştür.

Kabileciliğin gücü ve putlara olan güçlü bağlılık, İslam’ı mutlak tek tanrıcılık kavramına götüren faktörlerdi. İslam, Hegel gibi Avrupalı filozofların belirttiği gibi, Hristiyan teslisini veya “seçilmiş halk” fikrini kabul etmedi. İslam’ın benimsediği bu bakış açısı, özellikle İslam öncesi bazı gelenek ve görenekleri korumaya devam etmesi nedeniyle, İslam devletinin oluşumunda ciddi sonuçlar doğurdu. Bu durum, üretim araçlarının devlet iktidarıyla bütünleşmesinin yolunu açarken, üçüncü halifenin ve sonraki İslam dönemlerinin saltanatı boyunca kabile toplumunun demokratik yönleri azaldı.

Ancak İslam, İslam öncesi kabile toplumunun bazı özelliklerinden etkilenmeye devam etti ve Mekke’deki ilk dönem İslam, zengin ve varlıklı kesime karşı çıkarken, yoksul ve zayıflara dayanan bir hareket için model teşkil etti. Kur’an’ın Mekke ayetleri, daha sonra vahyedilen “Hadisler”de belirtilenlere ek olarak, bu hususu yaklaşık 36 yerde dile dökmektedir.

İslam, Müslümanlar arasında paylaşım ilkesini benimsemiş, toprak, madenler ve suyu Allah’ın malı, yani tüm İslam ümmetinin ortak malı olarak kabul etmiştir. Hiç kimsenin bunları tekeline alması veya tüm ümmetin kamu çıkarlarına aykırı bir şekilde elden çıkarması, caiz değildir. Bu nedenle, Ömer ibn Hattab, Irak’ın fethinden sonra şöyle demiştir: “Toprağın mülkiyeti bizdedir.”[8]

Bu hüküm, İslam’da tarımın temelini oluşturan Haraç sisteminin temelini teşkil etmiştir. Burada Haraç sisteminin gelişmiş bir ekonomik sistem olduğunu, modern çağda ilk kez 1848 tarihli Komünist Manifesto'da, ikinci bölümündeki diğer birçok talep arasında ilk talep olarak yer aldığını belirtmek önemlidir: "1. Toprak mülkiyetinin kaldırılması ve tüm toprak kiralarının kamu amaçlarına tahsis edilmesi.”

Bu talep, Engels tarafından 1872’de Konut Sorunu adlı eserinde vurgulanmış, komünizmin (sosyalizmin) ilk aşamasının görevlerine ilişkin olarak şunları belirtmiştir: “Toprak üzerindeki özel mülkiyetin kaldırılması, toprak kirasının kaldırılması anlamına gelmez, aksine, toprak kirasının değiştirilmiş bir biçimde topluma dönüştürülmesi anlamına gelir.”[9] Haraç sistemi, işgal altındaki ülkelerde tarım arazilerinin tüm Müslümanlar nezdinde kamu malını ifade ettiği, devletin bu arazileri, koşullara bağlı olarak ayni, nakit veya her ikisi birden ödenen belirli bir kira karşılığında çiftçilere kiraladığı fikrine atıfta bulunuyordu. Haraç, tüm toplumun katıldığı bir ortak yaşam olarak kabul ediliyordu. Halifenin Haraç bünyesinde ele geçirilmiş toprakların mülkiyetini devretme, onlara el koyma veya bu toprakları satma hakkı yoktu. Bu sistemin, halifeler, Harac topraklarını yetkililer için manipüle etmeye ve alıkoymaya başlayana kadar nispeten uzun süre devam ettiği bilinmektedir. Bununla birlikte, işbirliğine dayalı bu toplumsal örgütlenme ilkesi devam etti; İslam ekonomisinin önde gelen tarihçilerinden İbn Selâm’ın dediği gibi, “Ömer ibn Hattab’ın doktrini, kazancın ortak mülkiyete ait olduğu fikrini temel alıyordu.”[10]

Marx da İslami Haraç sisteminin önemini kabul ederek, 14 Haziran 1853 tarihli bir mektubunda, “Müslümanlar, tüm Asya’da toprakların özel mülkiyetine izin vermeme ilkesini ilk getirenlerdir.”[11] diyordu.

Kaynaklar, Araplara ait bu toplumsal geleneklerinin, eski sınıf temelli medeniyetlere sahip işgal altındaki ülkelerde yaygın olarak görülen geleneklerle tezat teşkil ettiğini ortaya koymaktadır. Örneğin, Cahiz şöyle yazmıştır: “Persler, Arapları savaşa her şeyi eşit üleşme düsturuyla katıldıkları için eleştiriyorlardı, zira bu fikir, savaş ganimetlerini, eşleri ve otoriteyi paylaşmayı öngörüyordu.”[12]

Bu noktada, İslam’ın başlangıçta benimsediği Müşterek anlayışının yalnızca İslam toplumuyla sınırlı olduğunu, diğer herkesi dışladığını vurgulamak gerekiyor. Bunlar, toprakları fetheden, şehirlerin kontrolünü ele geçiren ve yeni devletlerini kuran savaşçılardı. İslam’ı benimsemek, bu müştereğe dâhil olmanın ön koşuluydu, gayrimüslimlerin ise cizye (vergi) ödemesi gerekiyordu. İslam, müştereği, askeri üstünlüğe veya tarihçilerin ve İslam hukukçularının “askeriye temelli cemiyetçilik”[13] olarak adlandırdığı şeye dayandırıyordu. Bu, temelde, otlakların, kuyuların, yakacak odunların vb. ortak mülkiyetine dayanan İslam öncesi müşterekten farklıydı.

Ancak İslam’ın müşterek anlayışı, önemli askeri işlerle sınırlı değildi. Bu anlayış, Küfe, Basra [Irak], Fustat [eski Kahire’nin bir parçası] ve Kayrevan [Tunus] gibi yeni şehirlerin planlanmasında da uygulamaya döküldü. Bu şehirlerin planlaması, her bölge veya kabile için kendi kendini yöneten bir idari sisteme göre organize edildiklerini ve bu sistemin liderleri aracılığıyla devleti temsil eden şehir merkezine bağlandığını göstermektedir. Siyasi örgütlenme, merkezi otoriteyi bölgeye bağlı sektörlerin bağımsızlığına bağlayan bir sisteme dayanıyordu. Her sektörde, o bölümde oturanlar, özel hayatlarını kabile bağlarına göre organize etmekle serbest bırakılmıştı; ancak tüm bu sektörlerin kavramsal planı benzerdi, İslam ile ortaya çıkan yeni geleneklere dayanıyordu. Kökleri, İslam öncesi Hicaz şehirlerindeki örgütsel yapıya uzanıyordu. Gösterdiğimiz gibi, Mekke, her biri belirli bir Kureyş kabilesine ait olan mahallelere ve alt kabilelere bölünmüştü; daha sonra bu alt kabileler, Kureyş kabilelerinin başkanlarından oluşan Darü’n-Nedve aracılığıyla birbirine bağlanmıştı.

Yeni topraklarda, kabile örgütlenmesi, her bölgenin özel koşullarına göre belirlenen farklılıklarla birlikte, bölgeleri bölmenin temeli olarak muhafaza edildi. Basra, ahma [beş parçaya bölünme] esasına göre organize edilmişti. Şehir, ikinci yüzyılın ilk çeyreğinde her yöne doğru yaklaşık on kilometreye on kilometre olarak tahmin edilen geniş bir alana yayılıp hızlı büyüse de, Abbasi dönemine kadar önemli bir değişiklik olmaksızın bu bölünmeyi korudu. Bu alan, büyük bir meyve bahçesi ve çorak araziyi de içerebiliyordu. Bununla birlikte, Küfe şehri ise, bilhassa Hicri birinci yüzyılda, yerleşim düzeni yıllar içinde değiştiği için çalkantılı tarihi değişimlere tanık oldu.[14] Anlatılanlara göre, şehir için beş kez plan hazırlandı: ilk plan, Hicri 14 yılında ondalık sisteme göre, ikincisi ise birkaç yıl sonra yedili sisteme göre yapıldı. Daha sonra Osman’ın hilafeti döneminde üçüncü kez yeniden planlandı. Yeni plan, şehri finansal yatırımlar için bir alan haline getirmeyi amaçlıyordu, bu nedenle, Yemen kabileleri pazar alanından uzaklaştırıldılar, yerlerine ticari, tarımsal ve el sanatları gelenekleriyle bilinen Sakif kabilesi yerleştirildi. Bu plan, Küfe gibi bölgelerden halkın Medine’ye yönelmesi ve orada halifeyi evinde kuşatıp öldürmesiyle sonuçlanan siyasi bir devrimin[15] başlıca nedenlerinden biriydi. Bu devrimin sonucu olarak, şehir, Osman’ın halifeliğinden önceki gibi yedi yıllık sisteme göre dördüncü kez yeniden planlandı; bu yeni plan, dördüncü halife Ali bin Ebu Talib’in hilafeti sırasında gerçekleşti. İslam’ın ilk döneminde yaşanan siyasi çatışmanın, yeni toprakların yaşamı ve etkili grupların ticari faydaları tekelleştirme girişimleriyle yakından ilişkili olduğu açık biçimde görülüyor.

Bu alanda, ilk şehirlerin örgütlenmesine ilişkin temel planları gözden geçirmenin, Ahma, Aşar, Asbaa ve Erbaa gibi tarihi kaynaklarda bahsedilen sivil bölümlerin gerçekliğini tartışmanın kolay bir iş olmadığını belirtmek gerek. Zira, ilk dönem İslam’ın tarihindeki bu önemli konular henüz incelenmemiştir. Şarkiyatçılar, genelde bu hususların, ya anlamsız isimler ve sivil yaşamın örgütlenmesiyle ilgisi olmayan askeri oluşumlar olduğunu ya da Romalıların askeri örgütlenmesinden ödünç alındığını öne sürmeye çalışmışlardır. Ancak bu sorun, ilk dönem İslam’daki sivil yönetimin sahip olduğu genel sistemi inceleyerek açıklanabilir. Fakat bu, bizi konumuzdan uzaklaştırır. Dolayısıyla, burada bu sivil örgütlenmelerin, merkezi devletin kurulmasından önce gelen ilk İslam döneminde var olan kabile sistemini temel aldığını belirtmek kâfi olacaktır.

Basra’nın beşinci bölgesi ile Küfe’nin yedinci bölgesi, bir kabileyi veya birbirine yakın birkaç kabileden oluşan siyasi bir idari birimini temsil ediyordu. Bu birim, kabilenin at kışlası, yerel camii ve türbelerini içeren büyük bir meydanın etrafındaki bir grup konut planından oluşan bir yerleşim bölgesinde bulunuyordu. Bu birimler daha sonra, merkezi caminin bulunduğu geniş bir meydandan oluşan şehir merkezine bağlandı. Bazen avlu veya alan olarak da adlandırılan bu meydanı, memurlar, aşiret reisleri ve soylular için ayrılmış bir konut şeridi ayırıyordu. Bu kişiler, Aliye halkı olarak adlandırılıyordu. Konut sektörlerinin (Beşinci ve yedinci sektörler vs.) dağıtımı, bir aşiretin diğerine göre kayırılmaması veya şehrin zenginleşme veya emlak spekülasyonu aracı olarak kullanılmaması için kura çekilerek, adil bir şekilde yapılıyordu. Bu sistem, Halife Ömer bin Hattab ve Osman bin Affan’ın ilk hükümdarlığı boyunca devam etti, ancak aşiretleri eşit gören sistemin artık Halife ve Küfe’nin yeni valisi Said bin As’ın isteklerine uymadığı anlaşılıyor. Bu nedenle, kura sisteminden vazgeçilmesine ve şehrin, ticaret yollarını ve pazarı kontrol eden şehrin doğu tarafındaki belirli bir aşiret grubu ve müttefiklerine göre planlanmasına karar verildi. Ancak, belirttiğimiz gibi, bu girişim uzun sürmedi ve Küfe halkının halifeliğe karşı ayaklanmasıyla son buldu, böylece Yediler sistemi yeniden kuruldu. Sonunda, yeni Emevi devletinin mutlak merkezileşme yönündeki eğilimini izleyen Ziyad ibn Ebu Süfyan'ın yönetimine girmesi uzun sürmedi.

Ziyad, Küfe için beşinci bir plan hazırladı. Asbaa [Yediler sistemi] sistemini kaldırarak yerine Erbaa [Dörtler] sistemini getirdi. Küfe’nin her bir köşesine, biri Yemenli diğeri Mudar olmak üzere eşit kabul edilen iki kabile yerleştirdi. Köşelerden birini merkezi otorite için bir üs olarak bıraktı ve onu Hicaz halkıyla sınırladı. Ardından Muaviye, Irak bölgesinin başkentini Basra’ya taşıdı ve Küfe valisini Ziyad'a bağladı. Bu yeni siyasi ve idari sistemle, aşiret ortaklığı (müşterek) sistemi ortadan kaldırıldı, halk, soy bağı yerine toplumsal sınıfa dayalı yeni bir bölünmeye yol açan sert önlemlere maruz kaldı. Bu yeni gelişme, çeşitli aşiretlerin birbirleriyle kaynaşmasına yardımcı oldu, siyasi çatışma yeni şehirlere yayıldı. Neticede Irak halkı Horasan’daki[16] uzantılarıyla birleşti, zamanla tüm direniş hareketleri tek bir hareket haline geldi. Bu hareket, nihayetinde Emevi yönetimini devirdi ve Küfe’de Abbasi devletinin doğmasına yol açtı.

İbrahim Allavi

[Kaynak: Reading in Al-Mushtarak: A System for Democratic Socialism, Yayına Hz. ve Çeviren: Ali Al-Assam ve Majid Allawi, Iskra Book, 2024, s. 2-12.]

Dipnotlar:
[1] Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, International Publishers, Moscow, 1942, s. 232.

[2] A.g.e., s. 225.

[3] Burada yazar, sınıflı toplumlarla sınıfsız, devletsiz “ilkel” toplumu kıyaslıyor.

[4] Bu alıntının kaynağını bulamadık. Ama gene de cümlenin Marx’ın tarihsel materyalizmle ve toplumsal-ekonomik gelişimle ilgili fikirleriyle uyumlu olduğunu söylemek gerek. Marx, tarihsel süreçlerin ve antik çağdaki toplumsal formasyonların modern kapitalist toplumları nasıl etkileyip biçimlendirdiğini anlamaya çalışan bir isimdi. Marx, bilhassa Grundrisse ve Politik Ekonomi Eleştirisine Katkı çalışmalarında yaptığı analizler ile ömrünün sonuna doğru kaleme aldığı etnografi çalışmaları toplumsal ilişkilerin zaman içerisinde dönüşümünü ve süreklilik arz eden yönlerini keşfetmeye çalışmıştı.

[5] Darü’n-Nedve, Kureyş kabilesinin önemli kararlar alırken ve önemli tartışmalar yürütürken kullandığı şura evi veya meclisiydi. Bu meclis, kabileye bağlı muhtelif boyların başlarının toplanıp ticaret, ittifaklar ve çatışmalar gibi herkesi ilgilendiren meseleler üzerine kafa yordukları politik merkez olarak iş gördü. Konsey, Mekke’nin yönetim ve idaresinde merkezi bir role sahipti.

[6] Hicaz bölgesi bugün Suudi Arabistan’ın batı kısmındadır. Kızıldeniz sahiline doğru uzanan bölge Mekke ve Medine gibi İslam için önem arz eden şehirleri de içerir.

[7] Günümüzün Mekke’si.

[8] Al-Amwal: s. 354.

[9] Lenin, Notebooks: Marxism and the State, Foreign Languages Publishing House, 1935, s. 41.

[10] Al-Amwal: s. 284.

[11] Marx ve Engels, Selected Letters, Progress Publishers, Moskova, 1982, s. 80.

[12] Rasa’il al-Jahidh: s. 33.

[13] Al-Amwal, s. 291-298.

[14] Hicret, Peygamber’in 622 yılında Mekke’den Medine’ye göç etmesiyle ilgili bir kavramdır. Buna göre, hicretin üçüncü veya dördüncü yüzyılında yaşanan olaylar Batı takvimine göre milattan sonra 900-1000 yıllarında gerçekleşmiş demektir.

[15] Bu genelde “İlk Fitne” veya İslam’ın ilk iç savaşı olarak bilinir. 656-661 yılları arasında cereyan etmiştir.

[16] Horasan İran’ın kuzeydoğusundadır. Ayrıca bugün Afganistan, Türkmenistan ve Özbekistan’a ait belirli kısımları da içerir.

Yazının Tamamı

Laâbi, Kenefâni, Teorinin İki Ucu: Altmışlarda Fas ve Filistin

“Fas için Haziran 1967, ikinci bir Ağustos 1953 olacak.”

[Abraham Serfeti]

“İsrailli Filistinlilerin edebiyatı, sürgün yıllarımız boyunca bize yabancı kalmış olsa da, halkımızın mücadelesinin en parlak ışığıdır.”

[Gassân Kenefâni]

“Şiiri hiçbir şey durduramaz, ne insanların ve tanrıların acımasızlığı, ne muktedirlerin böbürlenmeleri, ne de ölümün geri alınamaz kararları.”

[Abdüllatif Laâbi]

 

1966 baharında, Mehdi Ben Barka’nın kaybolmasından ve yeni tahta çıkan II. Hasan’ın (1961-1999) ülke çapındaki öğrenci protestolarını bastırmasından sadece birkaç ay sonra, Souffles dergisinin ilk sayısı yayımlandı. Rabat’taki mütevazı ofisinde hazırlanan edebi-politik dergi, “Kazablanka merkezli kültürel hegemonyanın” (Laâbi, 1966a; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015) alt edilmesinden gayrı bir şeyi hedeflemiyordu.[1] Ancak derginin yayın yönetmeni Abdüllatif Laâbi ve arkadaşları, Fas edebiyatına karşı isyan başlatmaya dair planlarını hazırlamaya başladıkları sırada, binlerce kilometre uzakta, Beyrut’ta bulunan Gassân Kenefâni, ülkesinin edebi ortamında çoktan öne çıkmayı bilmişti. Filistinli romancı ve gazeteci, direniş edebiyatı (edebü’l-mukâvemet) teorisiyle Filistin edebiyatını alt üst etmeye, önceliklerini yeniden belirlemeye ve onu dünya edebiyatının ayrılmaz bir parçası haline getirmeye hazırlanıyordu. 1967 Haziran Savaşı, bu edebi projeleri cesaretlendirmek ve amaçlarını radikalleştirmekle kalmayacak, aynı zamanda onları tartışma ve çeviri alanlarına da taşıyacaktı.

Bu makalenin yaptığı gibi Fas ve Filistin’i diyaloga sokmak, hiç de yeni bir hamle değil. Bağlantıları yoğun, çok yönlü ve makalenin tarihsel çerçevesi olan uzun altmışlar döneminin ötesine uzanıyor.[2] Dahası, Souffles [“Nefesler”]ve Arapça kolu Enfes üzerine yapılan çalışmalar, Filistin’in hem ulusal mücadele hem de kavramsal rezervuar olarak dergi ve ekibi için ne kadar merkezi bir öneme sahip olduğunu yeterince ortaya koymuştur.[3] Ancak bu makale, Fas ve Filistin’i edebi teorinin iğne ipliğiyle birbirine bağlıyor. Bu makalede, Laâbi ve Kenefâni’nin kendi platformlarında yansıyan karmaşık düşünsel projelerine eğiliyorum: Rabat’ın Souffles’i ve Beyrut’un Filastin’i. Bu makale, ulusal edebiyat sorunuyla ilgili meşguliyetleri, teorik temelleri ve Arap dünyasının iki ucundan onları cezbeden Üçüncü Dünyacı momenti ele alıyor. Laâbi’nin acımasız bir sömürge sonrası devlet tarafından hapse atıldığı, Kenefâni’nin yerleşimci sömürgeci devlet eliyle suikaste uğradığı 1972’de paylaştıkları korkunç kaderin öncesine değiniyor.[4]

Rabat’taki Manzara

1966’da, yaratıcılar, eleştirmenler ve tüketiciler, edebi anafora kapılmış Arap dünyasında yaşıyorlardı. Bu dünya kuşaklara ve örgütlere bölünmüştü. Bu kuşaklar ve örgütler farklı bağlılıklara sahipti, hepsi de modernizm ekseninde hareket ediyordu. Varoluşçuluk, sosyalizm, Arap milliyetçiliği, İslamcılık ve liberalizmden (tabii her birinin permütasyonlarından ve tükenmek bilmez karışımlarından bahsetmeye gerek bile yok) farklı şekillerde ilham almışlardı.[5]

Fas’taki Fransız sömürge yönetiminin ağır gölgesiyle monarşi arasına sıkışmış olan edebiyat alanı, ülkenin dilsel, etnik ve dini çeşitliliği göz önüne alındığında, daha yüksek bir yoğunlukta olmasa da, bu bölünmelerin çoğunu paylaşıyordu. Laâbi ve Souffles dergisinn kurucuları Mustafa Nissaburi, Muhammed Hayreddin, Muhammed Melihi ve Mohammed Fatha, dergilerini ancak bu kadar heyecan verici bir momentte hayata geçirebilirlerdi. Ancak bu moment, tümüyle Souffles’e has değildi. Yayın hayatına başlaması, Fas düşünce hayatında aynı ölçüde önemli bir yere oturacak olan Lamelif ile aynı döneme denk geldi. Kazablanka’da Muhammed Loğlam ve Zakya Davud tarafından Rabat’ta çıkan Souffles dergisinden “sadece birkaç gün sonra” kurulan Lamelif, sadece 1972’de kapısına kilit vuran çağdaşı Souffles dergisinden daha uzun süre yayın hayatına devam etmekle kalmadı, aynı zamanda Fas’ın kurşunla yönetildiği yıllardan da sağ çıkmayı bildi, yirmi iki yıllık ömrü boyunca 200 sayı yayınladı (El Guabli ve Alalou, 2023). İşin tuhaf yanı, Souffles’in dile getirdiği itirazlara ve Laâbi’nin (1966a) ifadesiyle, “kültürel hegemonya”yayönelik meydan okumasına rağmen, Fas edebiyatı konusunda son sözün Kazablanka’ya ait olduğu görülüyor.

Fakat Souffles hiç tereddüt etmedi. Dergi, en başından itibaren cesurca misyonunu ilan etti ve muarrızlarını adlarını anarak eleştirdi. İlk sayısının önsözünde Laâbi (1966b), Fas’ın “edebiyat alanındaki mevcut durumunu” eleştiriyor, hem “Fransız modellerinden” hem de “Arap yazarlarından” kopulmasını talep ediyordu (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).[6]

Laâbi’ye göre, metropol odaklı Fas edebiyatı işlevini yitirmişti. Mağrip’in benliğine dair kaygıları, çelişkileri ve ilhamları ele alan şiirlerin yazılması için vakit çoktan gelip çatmıştı. Neticede şiir, eski sömürgecilerin “onurlarını dile getirebilecekleri” ve “sayılara gömülmeden” bireyselliklerini ortaya koyabilecekleri bir araçtı (A.g.e.; Laâbi 1966b). Sonraki sayıda Laâbi (1966a), eleştirilerini sertleştirerek Souffles’in Le Petit Marocain dergisine bağlı aydın kesiminden koptuğunu açıkladı. Laâbi’ye göre bu kesim, “eski rejimin iğrenç uzantıları”ydı (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Laâbi, dergisi Souffles'in özgür ve açık bir “kültürel alan” olduğunu, burada yazının yalnızca kalitesi ve “ulusal edebiyata katkısı” açısından ölçüldüğünü vurguladı. Bu alanın inşası ve güçlendirilmesi, Laâbi’nin düşünsel arayışının özünü teşkil ediyordu (A.g.e.). Laâbi’nin ilk ve ikinci sayılardaki ateşli başyazıları arasında Souffles, cansız bir Fas edebiyat ortamına karşı bir haykırış olarak kendini konumlandırdı. Şairleri “çok köklü, çok saf”tı (A.g.e.). Onların keskin dizeleri ve iğneleyici eleştirileri, çağdaş Mağrip edebiyatının durgunluğundan kurtulmanın tek yoluydu. Onların sömürgecilik karşıtı yöntemi, yazma eylemini Fas gerçekliğinin çamurundan doğan öncelikleri olan devrimci bir mesleğe dönüştüren, yeniden canlanmış bir ulusal edebiyat için tek reçeteydi. Peki Laâbi’nin teorize ettiği bu ulusal edebiyat nelerden oluşmaktaydı?

Souffles’in dördüncü ve altıncı sayılarında yer alan iki bölüm olarak tefrika edilmiş denemesinde Laâbi (1966 civarı), ulusal edebiyat ve kültür konusunda geliştirilmiş Fanoncu tezi yeniden değerlendirerek, Fas ve Mağrip bağlamıyla uyup uymadığına baktı. Laâbi, Yeryüzünün Lanetlileri eserinin ihtiyaç duyduğu önsöz olduğunu düşündüğü yazısında Fanon’un sömürgecilikten kurtulma sürecinin ardından Üçüncü Dünya aydınına dair psikoloji temelli teşhisini büyük ölçüde destekledi (A.g.e.; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Her Shakespeare sonesini ezbere okuyabilen, Marx ve Diderot’dan alıntı yapabilen, Haydn ile Mozart’ı birbirinden ayırt edebilen bir aydındı o ama gene de “dışarının aşırı belirlenimi altında olma halinden kurtulamıyordu (Fanon 1963; 2002). Çapasız ve tuhaf ruhunu etkileyen çelişkileri çözemeyen bir “kültür canavarı” vardı karşımızda  (Laâbi, 1966c; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Fanon’un görüşünü dile getiren Laâbi, Üçüncü Dünya aydınının “yerlileşme” açmazını incelemeye koyuldu. Kendini halkının geçmişine yeniden bağlayan aydın, mağlup bir mirasın hayaletlerini diriltiyor, yeni keşfettiği kültürü “zalimlerin gözleri önünde bir gurur nesnesi olarak” kullanıyordu (A.g.e.; Fanon, 1963). Ancak Fanoncu tezin Laâbi için hermenötik önemini kaybettiği nokta tam da burasıydı: Laâbi, kültürel yeniden keşif sürecinin ve sömürgeci epistemolojiye karşı mücadelenin Sahra’nın kuzeyinde ve güneyinde farklı şekilde gerçekleştiğini düşünüyordu. Bu sınırı Léopold Senghor gibi savunuyordu. Ayrışma tam da dil alanında kendini gösteriyordu:

“Kara Afrika’nın her bir ülkesindeki yerel lehçelerin çokluğu, birleşik ve yazıya geçirilmiş yerel dillerin eksikliği, yazarları yabancı dilleri kullanmaya yöneltmiştir. Yüzyıllardır kültür dili Arapça olan Mağrip’te ise durum çok daha karmaşıktır” (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Laâbi’ye göre, Arapça dilinin hayaleti Mağrip aydınının kültürel nevrozunu şiddetlendiriyor, yabancılaşmasını derinleştiriyordu. Bu anlamda, Fransızca yazmak, Mağrip aydınının anlamsal kopukluğunun bir belirtisi, sakat varlığının ve “çalkantılı varoluş”unun bir alameti, “Arap fikriyatı”nı ve tabii Berberi fikriyatını onlarla uyuşmayan, ama asla taviz vermeyen bir “Fransızca sözcük dağarcığı”yla aktarma konusunda yürütülen, işkence dolu bir mücadeleydi (Laâbi, Babana-Hampton, 2016; Haddad, Laâbi, 1970). Ama gene de, “sözcüklerle sömürgecilikten kurtulamıyorsunuz” (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Laâbi, en azından kariyerinin bu aşamasında, Mağrip aydınının kendini hangi dilde ifade ettiğine daha az önem veriyor.[7] Sömürgecilikten kurtulma görevi başka bir yerde ifa edilmeli. Dil, ifade biçimi değil, uygulama biçimi olarak ele alınmalı. Mağrip aydını, Fransızca veya başka bir dili çarpıtıp kendi özgünlüğüne uydurduğu sürece, sömürgecilikten arınma görevi gerçekleşmiş demektir. Neticede Laâbi’ye göre, ulusal edebiyat sorunu, dilsel ifade seçimine indirgenemez. Bilâkis, ulusal edebiyat, her türden dilsel ifadenin sömürgecilikten arınmasını sağlar (A.g.e.). Ulusal edebiyat, dili altüst eder, onu melezleştirir, terörize eder ve (sömürgeci) mantığını ortadan kaldırır. Ulusal edebiyat, bu dil enkazından kendine özgü (sömürgecilikten arınmış) bir sözdizimi, gramer ve morfoloji inşa eder.

Beyrut’ta Kurulan Sahne

Laâbi’nin Souffles’in yayın yönetmenliğini yaptığı dönemde geliştirdiği ulusal edebiyat teorisi, ana düşmanı olarak sömürgeci epistemolojiyi ve sömürge sonrası taklitlerini ele aldı. Küresel bağlantılarına ve ilişkilerine rağmen, 1956 sonrası Fas devletini ana zemin ve ortam olarak aldı. Eşrefiye’deki dairesine kapanmış olan Kenefâni, Laâbi’nin dilsel şizofrenisini paylaşmamış olabilir, ancak ulusal edebiyatın sömürgecilikten arınma konusunda sahip olduğu öneme olan güvenini paylaşıyordu.[8] Ancak Kenefâni, kendi kaderini tayin hakkından mahrum bırakılmış diasporik bir halk için bir ulusal edebiyat kavramı oluşturmak zorundaydı. Egemen bir devletin, Fas gibi çok yönlü, belirsiz ve acımasız bir devletin bile elde mevcut oluşu, Laâbi’ye Kenefâni’nin hiç sahip olmadığı küçük bir avantaj sağlıyordu. Üstelik Kenefâni, kendini ve hemşerilerini uzlaşmaz bir Arap dünyasına sürgün eden, Filistinli mülteciler olarak mücadele çağrısında bulundukları Siyonizmi de kapsayacak şekilde sömürgeciliğin tanımını genişletmek zorundaydı.[9] Bu, teorik olarak başarılması zor bir görev gibi görünse de, Kenefâni, bunu Altı Gün Savaşı’na giden süreçte başaracaktı.

1947-1949 Nekbe dönemi sırasında ailesinin Akka’dan sürülmesinin ardından Kenefâni, Şam ve Kuveyt arasında gidip geldikten sonra Beyrut’a yerleşti, burada edebiyat alanında şöhret kazandı. Çok sayıda eser kaleme alan Kenefâni’nin yazıları, kurgu, hiciv, çocuk edebiyatı, tarih ve edebiyat teorisi gibi çeşitli türleri kapsıyordu (‘Abd al-Qādir 2015). Ancak Kenefâni, Beyrut’un edebiyat çevrelerinin yapmacıklığına ve döneminin şiirinin gösterişine tahammül edemeyen, sabırsız bir adamdı. Bir hiciv yazısında, “Bugün okuduğumuz şiirlerin çoğu, ateşli, bastırılmış bir ergenin kâbusları gibi geliyor insana” diye yazmıştı (Kanafani, 1996). Modernist şiiri anlaşılmaz buluyordu: fantastik mitlerle dolu bir hezeyan dışında bir şey değildi. Bu tür şiirsel absürtlük, Kenefâni’yi halkını ve davasını Arap edebiyatının gündeminin merkezine yerleştirme amacından uzaklaştırdı. Bu, her gün kollarına enjekte ettiği insülin iğnelerine bağımlı olarak yaşadığı için çaresizce yerine getirmek zorunda kaldığı yorucu bir görevdi. Kenefâni, ellili yılların sonlarında Başkan Nasır’ın en parlak döneminde onun büyüsüne kapılmış olsa da, adama duyduğu hayranlık itidalliydi, zira, kırılganlığı ve gururlu kibri, başka bir ölümlüyü putlaştırmasına engel oluyordu. Nitekim, 1962 tarihli kısa romanı Güneşteki Adamlar, Arap milliyetçiliğinin Filistin davasına yönelik kayıtsızlığına yönelik erken bir eleştiri olarak okunabilir. Bu tür bir sinizm, Kenefâni’nin teorilerine, Filistin davasının daha evrensel, daha tercüme edilebilir bir dayanışma biçimini hak ettiği anlayışıyla, dönemin milliyetçi, dışlayıcı söylemlerine karşı bir huzursuzluk aşıladı. Aslında Kenefâni’nin saplantılı adanmışlığı, Filistinlilerin Arapların temsil alanında uyguladıkları şiddetten kurtulmaları ve davalarının her türden Arap ideologlarından geri alınması içindi.[10]

Kenefâni’nin ulusal edebiyat ile ilgili teorileri 1964 ile 1967 yılları arasında yayın yönetmenliğini yaptığı, Filistin merkezli, iki haftada bir yayınlanan kültür eki Filastin dergisinde ortaya çıktı.[11] Filastin dergisindeki eleştirel denemeleri, Filistin edebiyat teorisinin iki önemli metninde doruğa ulaşacaktı: “İşgal Altındaki Topraklarda Direniş Edebiyatı (1966) ve “Siyonist Edebiyat Üzerine” (1967).

Kenefâni için Filastin, Filistin’e, ulusal mücadelesine, kültürüne ve edebiyatına adanmış açık bir forumu temsil ediyordu (Kanafani, 1964a). Derginin ilk sayısında Kenefâni, okurları o dönemde göz ardı edilen, İsrail’deki Filistinlilerin mücadeleleriyle tanıştırdı. Kenefâni (1964b), oradaki Filistinlilerin Beyrut ve Kahire’deki edebi gelişmelerden onları ayıran bir “demir perde”nin ardında nasıl yaşadıklarını izah etti. İsrail’in “kültürel kuşatması” karşısında Filistinliler direndiler, şiirde bir teselli buldular. Bu, “Filistinlilerin mülksüzleştirilmesi sürecinin günbegün atan nabzını” yakalayan özlü, yayılabilir bir edebi biçimdi (A.g.e.; Furani, 2012). Kenefâni (1964b), İsrail’de Filistinli şairlerin iştirak ettikleri şiir okuma halkalarını kuşatan, genelde politik protestonun sinir merkezlerine dönüşen “ayinsel uygulamalar”ı daha ayrıntılı olarak anlattı. İşgal altındaki topraklarda Filistin şiiri, böylelikle, bir direniş ve toplumsal dayanışma aracı meydana getirdi. Öyle ki İsrail devleti, siyasi etkilerine karşı koymak için sonuçsuz bir girişimle şiir okumalarını yasakladı. Direniş, hem şiir hem de eylem sahasında sürüyordu.

Kenefâni, İsrail’deki Filistinlilerin şiirine dikkat çekerek, Filistin yaratıcılığının kapsamını sergilemek ve şiirin politik dilini mitolojik soyutlamanın kötüye kullanımından kurtarmak için çağının şiirsel polemiklerine cevap veriyordu. Nitekim, modern Arap şiirini yeniden icat etme çabası, 1966’da yayımlanan, Mahmud Derviş’in İsrail hapishanesinde kaleme aldığı serbest vezin şiirlerinden oluşan Âşik min Filastin (“Filistinli Sevgili”) ile büyük bir başarıya ulaşacaktı. Bu eser, Kenefâni için şiirin somut bir direniş biçimi olarak gücünü vurguluyordu (Nassar, 2017).

Kenefâni, 1964 ve 1966 yılları arasında Filastin dergisinin sayfalarında, Siyonistlere ve İsrail’e ait edebiyat külliyatından farklı romanları inceledi. Filistinlilerin Yahudi edebiyatına ait tahayyülde nasıl yer aldığını araştırdı ve Siyonist yazılarda edebiyatı siyasetle ilişkilendiren bağı ortaya koymaya çalıştı. Filastin dergisindeki makaleleri ve ardından gelen 1967 tarihli kitabıyla Kenefâni, Edward Said’den önce Şarkiyatçılığın edebi söylemde gelişen bir kontrol projesi olduğunu söyledi. Siyonizmi, en iyi ihtimalle Filistinlileri Yahudi modernliğinin elinde kurtarılmaya muhtaç bir halk olarak tasvir eden sömürgeci, edebi-siyasi bir sistem olarak tanımladı. Siyonist edebiyatına yönelik sert eleştirisine rağmen, Kenefâni, bu örnekte Filistin diasporasının uyumsuz edebiyat ortamına bir çözüm yolu buldu. Örneğin, Amerikan kamuoyuna İsrail kahramanlığının bir masalını yayan Leon Uris’in Exodus’unda (1958) edebiyatın ulusal bir davayı nasıl ilerletebileceğinin ve ona nasıl sempati kazandırabileceğinin bir modelini gördü (Kanafani, 1967).[12] Kenefâni, Siyonizmi sadece bir işkenceci ve zalim değil, aynı zamanda “bir akıl hocası ve bir referans noktası” olarak da görüyordu (Darrāj 2002). Bu amaç doğrultusunda Kenefâni, Siyonist edebiyatının sömürgecilik karşıtı olan zıttı anlamında direniş edebiyatını üç unsura yönelik cevap olarak geliştirdi.

1. Sürgündeki Filistinli şairlerin, bilhassa Jabra İbrahim Jabra gibi Temmuzi varyasyonundaki şairlerin mitolojik soyutlamaları.[13]

2. Kendini ve amaçlarını giderek zalim bir Arap devletine bağlayan edebi bağlılık (iltizâm) eğilimi.[14]

3. Filistinlileri sözde, söylemde ve eylemde insanlıktan çıkarma konusundaki pervasız ısrarları nedeniyle, Siyonizm ve onun doğurduğu devlet.[15]

Direniş edebiyatıyla Kenefâni (1966) nihayetinde sadece Filistin kökenli ve dünyayı gören değil, aynı zamanda dünya edebiyatını “Filistin davasının taahhütleri ve görevlerinin” yansıması açısından analiz eden bir edebiyat teorisi oluşturdu.

Laâbi (1966b), Souffles dergisini şairlerin “tanıklar” olduğu, “barışa adanmış gözleriyle” toplumsal sorunları ve “değişimleri” keskin bir şekilde algıladıkları iddiasıyla çıkartmıştı. Şiirleri, dilin kaosunu ve toplumun efsaneler korosunu yarıp geçen “şiddetli alarmlar”dı. Suriyeli şair Adonis’in (1967; 1968) Laâbi’nin Souffles’in dokuzuncu sayısında çevirdiği 5 Haziran 1967 tarihli manifestosu da aynı şekilde şairi toplumun “yaratıcı, aktif ve olağanüstü” gücü olarak konumlandırıyordu. Araplardaki edebiyat geleneğini dönüştürmek için çalışanlarda görülen kibir, Kenefâni’ye hiç hitap etmedi. O, Laâbi ve Adonis gibi cennet kurma iddialarının ötesine baktı, bunun yerine, şiirsel peygamberliğe bir antitez geliştirdi. Kenefâni’nin direniş edebiyatı projesinde şair, temellendirilmiş ve kutsallıktan arındırılmıştı. Ulusun kahin bilgesinden, canlı nabzına dönüştü. Şair, artık semavi yarınların katı muştucusu değildi. O, ulusal krize dair kafa yoran, zihne nüfuz eden dizeleriyle halka şiirsel bir rahatlama sunan bir şairdi. Bu nedenle Kenefâni, işgal altındaki toprakların şairleri olarak Mahmud Derviş’ten Semih Kasım’a, Tevfik Zeyyad’a dek kadar İsrail’deki Filistinlilerinin şiirini, Arapların ve Üçüncü Dünya’nın gelecekteki yazarlarınca örnek alınması gereken bir model olarak takdim etti.

Yenilgi ve Ulusal Edebiyatın Yeniden Şekillenmesi

1967’den önce, Laâbi’nin ulusal edebiyat teorisi, iyi ifade edilmiş olsa da, büyük ölçüde teori olarak kaldı. Bununla birlikte, Kenefâni, Derviş, Kasım ve Zeyyad’dan oluşan Celile üçlüsünü benimseyerek ve onları direniş edebiyatı bayrağı altında bir araya getirerek, teoriyi her zaman cezbedici, her zaman idrak edilmesi güç bir sonucu olan pratiğe doğru itmeyi başardı.[16]

1967’den sonra, Kenefâni’nin direniş edebiyatı teorisi, bölgenin entelektüel atmosferine nüfuz etti. Şairleri, birçok dilde birçok dergide yer alarak tanınmış isimler haline geldiler. Yenilgi okyanusunda bir umut adası olan Filistin şiiri, aynı şekilde Laâbi’yi de büyüleyecek ve entelektüel enerjisini soğuracaktı. Filistin davasına Üçüncü Dünya sömürgeciliğinin merkezinde yer alan bağlılığının ve adaletine olan derin inancının ötesinde, Laâbi, Celile üçlüsünün şiirinde, yaratıcı bir şekilde benimsenip yeniden şekillendirilirse Fas edebiyatını canlandırabilecek ve onu “mevcut durgunluğundan” çıkarabilecek uygulanabilir bir ulusal edebiyat modeli gördü (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).[17] Laâbi’ye (1971) göre, “hareket halindeki bir ifade biçimi” olarak Filistin şiiri, sadece ulusal edebiyatı değil, genel olarak “ulusal dil ve kültürü” de “özgürleştirme, halklaştırma ve devrimcileştirme” olasılığını ortaya koydu.

Abdülkebir Hatibi, Tahir Ben Cellun ve Mustafa Nissaburi’nin de imzaladığı, Souffles dergisinin 1969 sonlarında Filistin üzerine özel sayısında yer alan bir bildiride Laâbi, Filistin direnişinin söz ve silah yoluyla Fas ve Mağrip edebiyatı için yol açtığı ulusal-edebi sonuçları daha ayrıntılı bir biçimde ortaya koydu. Laâbi, Kuzey Afrikalı yazarları “günlük pratikten kopuk, melez edebi akımlardan kurtulmaya ve ithal edebi biçimlerin kayıtsız taklitçiliğinden vazgeçmeye” çağırdı. Mağrip yazarları ve sanatçıları, bunun yerine, entelektüel pusulalarını doğuya, Filistin yönüne çevirmeli, edebi yeteneklerini “Filistin devrimi”nin hizmetine adamalıydı. Ancak o zaman, “katılaşmış içerik ve biçimlerin tozu dumanından, Mağrip genelinde alabildiğine yeni bir edebiyat doğacak”tı. (Souffles 1969; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015). Bu özel sayıdan kısa bir süre sonra Laâbi, Celile üçlüsünün şiirine daldı, onu inceledi ve Fransız okur kitlesi için çevirdi, bir de derinlikli bir önsöz kaleme aldı.[18] Laâbi, Fanoncu bir ruhla ve “şair-çevirmen” gömleğini üzerine geçirerek, Derviş’in “Kaydet, Ben Arabım” şiirini çevirdi. Bu çeviride Fransızca bir “ırksal sıfatı” alıp “kimliğin olumlu bir işareti”ne dönüştürdü (Harrison, 2013, 2015). Ancak Laâbi’nin (1971) Filistin şiirinin “yıkıcı karakteri” olarak gördüğü şey, şiirin “Arap halklarının çoklu düşmanlarına karşı mücadelenin ön saflarında” bir silah olarak rolü, hem Fas hem de Filistin ulusal edebiyat projelerini nihayetinde çökertecek olan şeydi.

1967’den önce Laâbi, ulusal edebiyat meselesine sürekli odaklanmak suretiyle “başka bir Fas mümkün” inancını dile getirmişti (Sefrioui, 2013). 1967’den sonra Filistin, şairleri ve mücadelesi Laâbi’nin ufkunu genişletti, hayal gücünü cesaretlendirdi. Filistin, sadece başka bir Fas’ın değil, belki de başka bir Mağrip’in, başka bir Meşrik’in ve başka bir dünyanın da mümkün olduğunu gösterdi. Sonuçta amaç, hem şiirde hem de siyasette; hem teoride hem de pratikte “İki... Üç... On beş Filistin yaratmak” değil miydi? (Laâbi, 1970)

Ancak bunların çok azı gerçekleşecekti.

Filistin örneğinde şiir, zamanla yozlaşmış bir Filistin Kurtuluş Örgütü’nün yükselişiyle siyasetin yerini aldı. Burada söz, kurşuna boyun eğmek zorundaydı.[19] Filistin ve direniş edebiyatının Üçüncü Dünya’nın büyük bir bölümünde katalize ettiği militan-solcu dönüş, kısa süre sonra Rabat’a da ulaşacaktı. Abraham Serfeti, 1969’da Souffles’i ele geçirip dergiye, bireyselliğe kesin bir dille saldıran, derginin erken dönemdeki kendine özgü ruhunu boğan ve şiirin yaratıcı, özgürleştirici potansiyeline yaptığı erken yatırımı iflas ettiren, tavizsiz bir Maoizm-Leninizm dayattı.[20] Ancak Serfeti’ye haksızlık etmemek gerek: neticede o da kendi kuşağının diğer üyeleri gibi, 1967 yenilgisinin ardından çektiği acılara karşı imkânsız bir çare olarak militanlığa tüm umutsuzluğuyla yönelmişti. Bu yüzden, onun için Haziran 1967, tıpkı Ağustos 1953 gibi, tuzaklarla ve fırsatlarla doluydu. Sonuçta, Fas’ta olduğu kadar Filistin’de de, silahlanma ve militanlık mantığı dünyayı yuttu.

Souffles ve edebü’l-mukavemet’in (1967 öncesi ve sonrası) izlediği yolların da gösterdiği biçimiyle, edebiyatın fazlasıyla siyasallaşması onu zayıflattı. Fas’ta olduğu gibi Filistin’de de geçmiş edebi biçimler, Laâbi ve Kenefâni tarafından çürümüş ve günlük gerçekliklerden kopuk olarak değerlendirilmişlerdi. Bunun yerine, savaş cephesinin ateşinde şekillenen bir edebiyat ve dizeleri bir silahın namlusundan çıkan mermiler gibi ilerleyen bir şiir çağrısında bulundular. Ancak şiir, gerçekte daha derine inse bile, bir silah değildi. Laâbi’nin (2022) daha sonra fark edeceği gibi, bir “umut notası”ydı.

Gene de, Kenefâni ve Laâbi’nin iç içe geçmiş olay örgülerinden ve Filistin ile Fas’taki ulusal edebiyata dair arayışlardan çıkarılabilecek bir şey varsa o da, Gazze’deki ABD-İsrail soykırımının en dip noktalarından bile şiirin tıpkı Filistin halkının iradesi gibi, yenilmez olduğudur.[21] Ne kadar zorla olursa olsun, bu halk, dehşetin ortasından umudu çıkarabilen az sayıdaki halklardan biri. İnsanlığımızın son ve kalıcı kanıtlarından birini temsil etmektedir.

Rıfat Arir, Hiba Ebu Nida, Selim Naffâr ve onlarca Gazzeli şair, yakıcı dizeleriyle bunu zaten kanıtlamış, yanmış bedenleriyle en büyük bedeli ödemişlerdir (Sheehan, 2023). Filistin şiiriyle ömür boyu süren bir bağa sahip olan Laâbi, 2025 edisyonunda Filistin’e ayrılan misafir bölümünün iptal edilmesini protesto etmek için Paris Şiir Pazarı’na hitaben yaptığı konuşmada bu gerçeğin bilincinde olduğunu herkese göstermişti: “Filistinli şairleri yakından tanıdığım için, onların sizden ve benden daha insancıl olduklarını gönül rahatlığıyla söyleyebilirim. Onların sesleri bizim için vazgeçilmezdir” (Zine, 2024).

Adey Muhsin
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Souffles ve Enfes’taki metinlerin İngilizce çevirilerinin büyük çoğunluğu, Olivia C. Harrison ve Teresa Villa-Ignacio tarafından düzenlenen 2015 antolojisinden alınmıştır. Bazı durumlarda, Fransızca veya Arapça orijinal metinlerden yapılan çeviriler tamamen yazar tarafından yapılmış veya yazarın Harrison ve Villa-Ignacio antolojisinde yer alan çevirileri düzenlemesiyle gerçekleştirilmiştir.

[2] Fas’ın sömürge döneminde Filistin ile olan bağları için bkz.: Stenner 2020.

[3] Filistin’in Mağrip’te “metafor” ve “ütopik figür” olarak ele alınmasıyla ilgili bu son nokta için bkz.: Harrison 2015, s. 1-16. Souffles’in Filistin ve Filistin davasıyla olan güçlü özdeşleşmesi hakkında bkz.: Aïdi 2023, Babana-Hampton 2016 ve Stafford 2023.

[4] Laâbi’nin dergisi, 1972’nin başlarında Fas yetkilileri tarafından kapatıldı, dergiyi birlikte çıkarttığı arkadaşı Abraham Serfeti ile birlikte hapse atıldı. Birkaç ay sonra, Kenefâni ve on yedi yaşındaki yeğeni Lamis, Temmuz 1972’de Beyrut’ta İsrail istihbarat görevlilerinin bomba yerleştirdikleri aracın patlaması neticesinde öldü. Bergman 2019.

[5] Arap dünyasında ve ötesinde bu bölünmeler ve çeşitlilikler hakkında daha fazla bilgi için aşağıdaki yakın tarihli ikincil çalışmalara bakınız: Almohsen 2021; Alsayed 2020; Di-Capua 2018; Gana 2023; El Guabli 2023; Harrison 2015; Holt 2019; Jebari 2022; Jones 2020; al-Rashoud 2019; McManus 2021; Šabasevičiūtė 2021; Tolan-Szkilnik 2023.

[6] Daha sonra Souffles’in önemli bir ismi olarak Abraham Serfeti, Arap eserlerinin Fransız kökenli modelleri sömürgecilikten arındırması gerektiğini söyleyecek, Descartes ile Gazali’yi ilginç bir yaklaşım üzerinden karşı karşıya getirecektir (Babana-Hampton 2016, 176; Serfaty 1970).

[7] Faslı tarihçi ve felsefeci Abdullah Arvi (d. 1933), Kuzey Afrika’daki dil sorununu benzer şekilde bir “fetiş”e benzetmiştir; Aslında “giderek sorunlu hale gelen bir özgünlük ve giderek yanıltıcı hale gelen bir süreklilik” (Kassab, 2009; Laroui, 1967, s. 93) arz eden şeydeki yalanı ifşa eden bir karşıtlık söz konusudur.

[8] Laâbi, sonunda bu şizofreniyi yendi ve kısa süre sonra Arapça dilinde Fransızcası kadar zarif ve keskin bir şekilde kendini ifade edecekti.

[9] Kenefâni’nin Güneşteki Adamlar (1962) filminde Ebu Hayzarân’ın kaçırmaya çalıştığı Filistinli erkeklerin cesetlerini bulduğunda söylediği unutulmaz repliğe bir gönderme: “Neden tankın yanlarına vurmadınız?” (Kanafani, 1999, s. 74).

[10] Filistin davasını ve daha geniş anlamda Arap davalarını saran söylemsel, etimolojik ve dilsel belirsizlikleri Kenefâni, Mart 1968’de Mişel Esmer’in Cénacle Libanais’inde verdiği bir konferansta “kör dil” olarak tanımlayacaktı. Bir bakıma, direniş edebiyatı kavramı, Filistin davasında kör dile, 1967 öncesi Filistin şiirinin soyutlamaları ve gizemleştirilmesi olarak gördüğü şeye indirilen ilk darbeydi (Kanafani, 1990).

[11] Filastin, düzinelerce Filistin süreli yayını ve basılı medyasıyla birlikte, yakında çıkacak olan kitabım Minds in Exile: An Intellectual History of Palestinians 1945–70’de [“Sürgündeki Zihinler: 1945-1970 Arası Dönemde Filistinlilerin Düşünce Tarihi] daha kapsamlı bir incelemenin konusu olacaktır.

[12] Exodus’un roman ve film olarak Amerika’da sahip olduğu yere dair daha fazla bilgi için bkz.: Silver 2010.

[13] Terimin kökeni, James Frazer’ın Altın Dal’ının seçilmiş çevirisi (ve Bağdat şairleri arasında elden ele yayılması) ve 1959 tarihli şiir kitabı Temmûz fi el-Medine aracılığıyla Jabra’ya dayanmaktadır. Teknik olarak, Temmuz (Dumuzid), eski Mezopotamya’nın bereket ve tarım tanrısıdır. Bununla birlikte, terim, saygısız Filistinli ve Arap şairlerden oluşan oldukça gevşek bir topluluğun yanı sıra, edebi ve kültürel yenilenme, kentlerin sunduğu ihtimaller, “Arap şehrinin” radikal potansiyelleri ve bireysel yeniden doğuş yoluyla siyasi yenilginin ve giderek daha tiranlaşan Arap rejiminin reddedilmesi temaları etrafında dönen, karmakarışık bir şiirsel duyarlılığı ifade eder. Nekbe’den Nekse’ye (1948-1967) kadar Filistin edebiyat sahnesindeki Temmuzî hareketinin dinamikleri, yakında yayımlanacak olan Sürgündeki Zihinler adlı eserde incelenecek olsa da, bu hareketin Arap coğrafyasında edindiği boyutları ele alan şu çalışmalara değinmek gerekmektedir: al-Rayes 2020; Razzūq 1959; ve el-Azma 1968.

[14] İltizâm’ın devletçi anlamları hakkında daha fazla bilgi için bkz.: Di-Capua 2018 ve Šabasevičiūtė 2021.

[15] On iki yıl sonra Şarkiyatçılık eserinde Edward Said de benzer bir tespitte bulunur. Argümanın gücü, Said’in insanın “cesaretini kıran” Filistinliliğinden neşet etmiştir. Said şunları söyler: “Bu kitabı kısmen ilgili konulardaki deneyimlerim yazmama neden oldu. Batı’da, bilhassa Amerika’da, bir Arap Filistinlinin hayatı cesaret kırıcıdır. Burada neredeyse oybirliğiyle siyasi olarak var olmadığı, var olmasına izin verildiğinde ise ya bir bela ya da bir Doğulu olarak var olduğu konusunda bir fikir birliği mevcuttur. Arap veya Müslüman gibi ifadelerde bulunan ırkçılık, kültürel klişeler, siyasi emperyalizm, insanlıktan uzaklaştıran ideoloji ağı, gerçekten çok güçlüdür ve her Filistinli, bu ağın kendine has olan, kahredici kaderini her daim hisseder.” (Said, 1978, s. 26).

[16] Ya da Kara Panter Partisi’nin önde gelen aktivistlerinden Fred Hampton’ın (1948-1969), Şikago Polisi tarafından öldürülmesinden kısa bir süre önce, 1969’da yaptığı bir konuşmada söylediği gibi: “Ne kadar teoriniz olursa olsun, eğer o teori pratiğe dökülmemişse, o teori önemsizdir.”

[17] “Filistin direniş şiirinin yıkıcı karakteri” hakkındaki tartışma şu çalışmada ortaya konulmuştur: Laâbi 1971.

[18] Laâbi’nin antolojisi La Poésie Palestinienne de Combat [“Filistin’in Direniş Şiiri”], 1970 yılında Souffles’in kendi Éditions Atlantes yayınevi tarafından yayımlandı.

[19] Filistin kültürünün FKÖ rejimi altında sefaletine dair daha fazla bilgi için bkz.: Darrāj 1996. “Söz mü kurşun mu?” tartışması hakkında daha fazla bilgi için, o dönem Sadık Celal Azmi ile İlyas Murkus’un yayımladığı kitaplara, ayrıca Kenefâni’nin, Jabra’nın ve muhtelif Filistinli ve Arap aydınlarının süreli yayınlarda çıkan yazı ve eleştirilerine bakılabilir.

[20] Serfaty ve Souffles’in “siyasi dönüşü” için, sağlam gerekçeler ve kanıtlar üzerine kurulu olan şu esere bakınız: Stafford 2023.

[21] Laâbi’nin kısa süre önce çıkan La Poésie est Invincible [“Şiir Yenilmez”] isimli kitabına atıfta bulunuluyor. Orada, denemenin epigrafında olduğu gibi, şiirin belirsiz, tahammül edilemez bir bugüne karşı umudun son kalesi rolünü oynadığından bahsediliyor ve bu rol ısrarla savunuluyor (Laâbi, 2022).

Kaynakça:
‘Abd al-Qādir, M. (2015). Ghassān Kanafānī: Judhūr al-‘Abqariyyah wa Tajalliyātihā al-Ibdā‘iyyah. Beyrut: Arab Scientific Publishers.

Adonis. (1967). ‘Bayān 5 Ḥuzayrān 1967.’ al-Ādāb 15 (7–8).

---------. (1968). ‘Le manifeste du 5 Juin 1967.’ Souffles 9.

Aïdi, H. (April 2023). ‘Souffles: Fifty Years Later.’ Souffles Monde: A Pan-African Journal and Platform 1.

Almohsen, A. (2021). ‘Arab Critical Culture and Its (Palestinian) Discontents After the Second World War.’ Arab Studies Journal 29 (1): s. 56-83.

Alsayed, W. (2020). ‘Sawt Al-Bahrain: A Window onto the Gulf’s Social and Political History.’ LSE Middle East Center Blog. 1 Temmuz, LSE.

el-Azma, N. (1968). ‘The Tammuzi Movement and the Influence of T.S. Eliot on Badr Shaker al-Sayyab.’ Journal of the American Oriental Society 88 (4): s. 671-78.

Babana-Hampton, S. (2016). ‘Translating the Postcolonial Condition in Souffles-Anfas.’ Expressions Maghrébines 15 (1): s. 169-85.

Bergman, R. (2019). Rise and Kill First: The Secret History of Israel’s Targeted Assassinations. New York: Random House.

Creswell, R. (2019). City of Beginnings: Poetic Modernism in Beirut. Princeton: Princeton University Press.

Darrāj, F. (1996). Bu’s ath-Thaqāfah fī al-Mu’assasah al-Filasṭīniyyah. Beyrut: Dār al-Ādāb.

-----------. (2002). Dhākirat al-Maghlūbīn: al-Hazīmah w-aṣ-Ṣahyūniyyah fī al-Khiṭāb ath-Thaqāfī al-Filasṭīnī. Kasablanka: al-Markiz ath-Thaqāfī al-‘Arabī.

Di-Capua, Y. (2018). No Exit: Arab Existentialism, Jean-Paul Sartre, and Decolonization. Şikago: University of Chicago Press.

El Guabli, B. (2023). Moroccan Other-Archives: History and Citizenship After State Violence. New York: Fordham University Press.

--------------- Yayına Hz.: El Guabli ve Ali Alalou, (2023). Lamalif: A Critical Anthology of Societal Debates in Morocco during the “Years of Lead” 1966–88, Vol. I. Liverpool: Liverpool University Press.

Fanon, F. (1963). The Wretched of the Earth. Önsöz: Jean-Paul Sartre. New York: Grove Press.

-----------. (2008). Black Skin, White Masks. Çeviri: Charles Lam Markmann. Londra: Pluto Press.

Furani, K. (2012). Silencing the Sea: Secular Rhythms in Palestinian Poetry. Stanford: Stanford University Press.

Gana, N. (2023). Melancholy Acts: Defeat and Cultural Critique in the Arab World. New York: Fordham University Press.

Harrison, O. C. (2013). ‘Cross-Colonial Poetics: ‘Souffles-Anfas’ and the Figure of Palestine.’PMLA 128 (2): s. 353-369.

------------------. (2015). Transcolonial Maghreb: Imagining Palestine in the Era of Decolonization. Stanford: Stanford University Press.

------------------ Yayına Hz.: Harrison, O. C. ve T. Villa-Ignacio, (2015). Souffles-Anfas: A Critical Anthology from the Moroccan Journal of Culture and Politics. Stanford: Stanford University Press.

Holt, E. M. (2019). ‘al-Tayyib Salih’s Season of Migration to the North, the CIA, and the Cultural Cold War after Bandung.’ Research in African Literatures 50 (3): s. 70-90.

Jebari, I. (2022). ‘’Illegitimate Children:’ The Tunisian New Left and the Student Question 1963–75.’ International Journal of Middle East Studies 54 (1): s. 100-123.

Jones, K. M. (2020). The Dangers of Poetry: Culture, Politics, and Revolution in Iraq. Stanford: Stanford University Press.

Kanafani, G. (1964a). ‘Kalimah Ukhra,’ Filasṭīn 2.

--------------. (1964b). ‘al-Adab al-‘Arabī fī al-Arḍ al-Muḥtalah,’ Filasṭīn 1.

--------------. (1964c). ‘Riwāyat Exodus,’ Filasṭīn 4.

--------------. (1965a). ‘al-‘Irq w-ad-Dīn fī al-Adab aṣ-Ṣahyūnī,’ Filasṭīn 11.

--------------. (1965b). ‘al-‘Arab fī ar-Riwāyah aṣ-Ṣahyūniyyah,’ Filasṭīn 12.

--------------. (1966). Adab al-Muqāwamah fī Filasṭīn al-Muḥtalah. Beyrut: Dār al-Ādāb.

--------------. (1967). Fī al-Adab aṣ-Ṣahyūnī. Beyrut: PLO Research Center.

--------------. (1990). ‘Thoughts on Change and the ‘Blind Language.’’ Çeviri: Barbara Harlow ve Nejd Yaziji. Alif: Journal of Comparative Poetics 10: s. 137-157.

--------------. (1996). Maqālāt Fāris Fāris: Kitābāt Sākhirah. Edited by Muḥammad Dakrūb. Beyrut: Dār al-Ādāb.

--------------. (1999). Men in the Sun and Other Palestinian Stories. Çeviri: Hilary Kilpatrick. Boulder: Lynne Rienner Publishers.

Kassab, E. S. (2009). Contemporary Arab Thought: Cultural Critique in Comparative Perspective. New York: Columbia University Press.

Laâbi, A. (1966a). ‘Lisez Le Petit Marocain,’ Souffles 2.

----------. (1966b). ‘Prologue,’ Souffles 1.

----------. (1966c). ‘Réalités et Dilemmes de la Culture Nationale,’ Souffles 4.

----------. (1969). ‘Nous sommes Tous des Refugies Palestiniens,’ Souffles 15.

----------. (1970). ‘Littérature Maghrébine Actuelle et Francophonie,’ Souffles 18.

----------. (1971). ‘La Poésie Palestinienne de Combat,’ Souffles 20/21.

----------. (2022). La Poésie est Invincible. Paris: Le Castor Astral.

Laroui, A. (1967). L’idéologie Arabe Contemporaine: Essai Critique. Paris: François Maspero.

McManus, A. (2021). ‘The Avant-Garde Journal Between Maghreb and Levant,’ The Cambridge History of World Literature içinde, Yayına Hz.: Debjani Ganguly, s. 527-543. Cambridge: Cambridge University Press.

Nassar, M. (2017). Brothers Apart: Palestinian Citizens of Israel and the Arab World. Stanford: Stanford University Press.

al-Rashoud, T. (2019). ‘From Muscat to the Maghreb: Pan-Arab Networks, Anti-Colonial Groups, and Kuwait’s Arab Scholarships 1953-61.’ Arabian Humanities: International Journal of Archaeology and Social Sciences in the Arabian Peninsula 12.

al-Rayes, H. M. (2020). ‘A Speculative Poetics of Tammuz: Myth, Sentiment, and Modernism in Twentieth Century Arabic Poetry.’ Labyrinth 22 (2): s. 156-176.

Razzūq, A. (1959). ‘al-Usṭūrah fī ash-Shi‘r al-Mu‘āṣir: ash-Shu‘arā’ at-Tammūziyyūn.’ Afāq 2 (1): s. 47-90.

Šabasevičiūtė, G. (2021). Sayyid Qutb: An Intellectual Biography. Siraküza: Syracuse University Press.

Said, E. (1979). Orientalism. New York: Vintage.

Sefrioui, K. (2013). La Revue Souffles 1966–73: Espoirs de Révolution Culturelle au Maroc. Kasablanka: Éditions du Sirocco.

Serfaty, A. (1970). ‘La Francophonie Contre le Développement,’ Souffles 18.

Sheehan, D. (2023). ‘These Are the Poets and Writers Who Have Been Killed in Gaza.’ Literary Hub. 21 Aralık. Lithub.

Souffles. (1969). ‘Appel aux écrivains maghrébins,’ Souffles 15.

Silver, M. M. (2010). Our Exodus: Leon Uris and the Americanization of Israel’s Founding Story. Detroit: Wayne State University Press.

Stafford, A. (2023). ‘Writing Is an Act, the Poem a Weapon, and Discussion an Assembly: The Political Turn in Souffles during Morocco’s 1968.’ Forum for Modern Language Studies 59 (3): s. 444-462.

Stenner, D. (2020). ‘On the Margins of the Arab World?’ International Journal of Middle East Studies 52 (1): s. 154-160.

Tolan-Szkilnik, P. (2023). Maghreb Noir: The Militant-Artists of North Africa and the Struggle for a Pan-African, Postcolonial Future. Stanford: Stanford University Press.

Zine, G. (2024). ‘Moroccan Intellectuals Condemn Poetry Market’s Rejection of Palestinian Guest Spot.’ Çeviri: Latifa Babas. Yabiladi, 3 Haziran. Maghress.

Yazının Tamamı