Ezilenlerin Pedagojisi

Giriş

Ezilenlerin Pedagojisi, radikal Brezilyalı eğitimci Paulo Freire’nin 1970 yılında yazdığı bir kitaptır. Bu kitap ilk bakışta, dezavantajlı kesimler için kaleme alınmış bir eğitim metni gibi görünür, bir anlamda öyledir de. Ama Freire’nin dört bölümde aktardığı tezleri okundukça görülür ki bu kitap aslında devrimciler kullansın diye yazılmış, radikal bir metindir. Dewey’nin The Child and the Curriculum [“Çocuk ve Müfredat] kitabından ziyade, Lenin’in Ne Yapmalı? adlı eserinin ait olduğu yazın geleneğine aittir.

Freire’nin aktardığı fikirleri neden birbirine bağladığını anlamak için öncelikle bu kitabın yazıldığı tarihsel bağlamı anlamamız gerekir. Birçok  farklı  krizin yaşandığı sürecin son deminde Brezilya İmparatorluğu, son yıllarında seçim yöntemini benimsedi, ancak John Stuart Mill’den ilham alarak, bunu iki koşula bağladı: nüfus sayımında ayrımcılık (minimum yıllık vergi ödemeleri) ve okuma-yazma becerisi.[1] Böylece ülkenin okuma-yazma bilmeyen köylü nüfusunun büyük çoğunluğu seçim sürecinin dışında tutuldu.[2][3] Cumhuriyetçi demokrasi, Brezilya'ya inişli çıkışlı bir şekilde geldi, ancak bu dışlama, 4. Cumhuriyet dönemine kadar devam etti:

“1963'te Freire, liberal-popülist João Goulart hükümeti döneminde Brezilya Ulusal Halk Kültürü Komisyonu’nun başına geçti. Goulart, iktidara geldikten sonra halk hareketlerine cevap olarak, önemli ölçüde sola kaydı. Okuryazar olmayanlara oy hakkı tanımanın yanında yoksullara yardım politikaları ile birlikte ülkenin üst ve üst orta sınıfları arasında birçok kişiyi öfkelendirdi. Ertesi yıl askeri darbeyle sağcı bir diktatörlük iktidara geldi. Freire, kitlesel okuryazarlığı ve siyasi katılımı tehdit olarak gören yeni rejim tarafından hapse atıldı. Hapisten çıktıktan sonra, Freire yıllarca sürgünde kaldı. Bu süre zarfında onu Brezilya’nın dünyaca ünlü aydını haline getirecek kitabı yazdı.”[4]

Soyut diline rağmen, Ezilenlerin Pedagojisi alelacele yapılmış bir müdahaledir: Freire, kitabı üzerinden, kendi döneminde faaliyet yürüten, iyi niyetli küçük burjuva aydınların yeni kurdukları, faşist bir darbe ve askeri diktatörlüğe karşı kitleleri örgütlemeye çalışan hareketlere hitap etmektedir.

Freire’nin Devrimci Eğitim Tezleri

Freire’ye göre insanlığın bir çağrısı, bir “ontolojik görevi” vardır: kendimizi ve dünyayı “insanlaştırmak”. İnsanlığın “merkezi sorunu”, bu hedefe ulaşmak için kendi kendimize yarattığımız insanlıktan uzaklaşma meselesini aşmaktır. Bu, Hegel’in yabancılaşma ve bunun üstesinden gelme yaklaşımına özgün bir atıf niteliğindedir:

“Ne Marx ne de Hegel, yabancılaşma ve uyumsuzluk halini salt olumsuz bir durum olarak görür. Her ikisi de bu durumu insan gelişiminin ve kendini gerçekleştirme sürecinin bir aşaması, sürecin gerekli bir parçası olarak kabul eder, zira biz, ancak bu durum içinde ve bu durum aracılığıyla gelişme kaydedebiliriz.”[5]

Birini insanlıktan çıkarmak, ona bir şeymiş gibi davranmaktır. Nesneleştirme, nesnenin özne statüsünü reddeder. Bu tanıma eksikliği, ezilenlerde bir baskı durumu ve bir sıkıntı hali yaratır. İnsanlıktan çıkarma eylemi, baskı uygulayanı da insanlıktan çıkarır.[6] Ancak bu ezen-ezilen diyalektiğinin öznel deneyimden çok daha büyük sonuçları vardır: ilgili diyalektik, dünyayı kendi amaçlarımıza uygun şekilde yeniden şekillendirme biçimimiz haline gelir, neticede bu zulüm ilişkisini somutlaştırır. Marx’ın ünlü tespitiyle, “İnsanların varoluşunu belirleyen bilinçleri değildir, toplumsal varoluşları bilinçlerini belirler.”[7] Zulme dayalı toplumsal ilişkiler, kendilerini sürekli yeniden üretir. Freire, hem ezeni hem de ezileni “bu duruma gömülmüş”, “baskının izlerini taşıyan” kişiler olarak tanımlar (s. 58). Nasıl yaşanacağına dair bir reçete ezilenlere dayatılır ve onların ezenin bilincini kendi içlerinde “barındırmaları” sağlanır (s. 46–47, 128).

Bunun nasıl yapıldığı, bizi bu kitaptaki en ünlü fikre getiriyor: Freire’nin eğitimin “bankacılık modeli” eleştirisi. Bu, ezenin pedagojisidir: öğretmen, pasif öğrenciye bilgi “yatıran” otoritedir. “Bu ilişki, anlatıcı bir Özne (öğretmen) ve sabırlı, dinleyen nesneler (öğrenciler) içerir” (s. 71).

Öğrenciler, kendilerine emanet edilen bilgileri depolamak için ne kadar çok çalışırlarsa, dünyayı dönüştüren kişiler olarak dünyaya müdahale etmelerinden kaynaklanacak eleştirel bilinci o kadar az geliştirirler. Kendilerine dayatılan pasif rolü ne kadar tamamen kabul ederlerse, dünyaya olduğu gibi ve kendilerine yerleştirilen parçalanmış gerçeklik görüşüne o kadar çok uyum sağlama eğiliminde olurlar (75).

Kitabın bu bölümünde Freire, bu tespiti ustalıkla, sınıf dinamikleriyle ilişkilendirir, ancak bu tespit, sahte devrimcinin “monologu, sloganları ve bildirileri” (s. 65)[8] ve ulusun siyasi sistemi için de aynı ölçüde geçerlidir.[9]

Yaratıcılığın iptaline karşı başvurulacak en önemli panzehir, öğrencinin “toplumsal, politik ve ekonomik çelişkileri algılamayı” ve “gerçekliğin baskıcı unsurlarına karşı harekete geçmeyi” öğrendiği “eleştirel bilinç”tir [conscientização] (s. 35). Bu sürecin özü, öğrencinin üzerinde işlem yapılacak bir nesne olmaktan çıkıp, kendini Özne olarak yeniden yaratmasıdır.[10] Eleştirel bilinç, bankacılık modelinin antitezi olan problem ortaya koyma ile teşvik edilir.

Sorun ortaya koyan bir eğitim, tüm tarafların birbirleriyle etkileşim yoluyla öğrendiği, diyaloga dayalı bir eğitimdir. “Öğretmen-öğrenci”, “öğrenci-öğretmenler” ile diyaloga girer ve “bilişsel bir nesne”nin işbirliğine dayalı algısı, onlara bu nesnenin kolektif bir yorumunu sunar. Baskıcı ilişkiler, öğrenci-öğretmenlere sınırlayıcı durumlar olarak sunulur. Gerçekliği statik ve ebedi olarak algılamak yerine, üstesinden gelinmesi gereken geçici sınırlamalar görürler. Bu algı, dünyayı dönüştürmek ve sınırlayıcı durumu aşmak için gerekli eyleme yol açar (s. 49, 79–80).

Freire, dördüncü ve son bölümde niyetini açıkça ortaya koyar: Başından beri devrim sürecinden bahsetmektedir. “Öğretmen” “devrimci lider”e, “öğrenciler”se ezilen kitlelere, en nihayetinde devrimci kadroya dönüşür.

Marksist literatürde bu yapıya dair bazı örnekler mevcuttur: Kapital, tekil bir meta ile başlar ve bakış açısı, kapitalizmin tüm dünya sistemini kapsayana kadar ilişkilerini metodik olarak izler. Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri kitabını ezilen Cezayirlinin bilincinden yola çıkarak yazar, anlatısını emperyalizmin dünya sistemini kapsayacak şekilde genişletir. Ancak Freire’nin elinde bu işlem, mantıklı bir ilerlemeden ziyade bir el çabukluğu gibi görünmektedir.

Marx ve İsa: Kavgacı Yol Arkadaşları

Freire’nin ilk ve en güçlü etkileyen unsur, annesindeki Katoliklikti. Bu etki, ilk bölümün ilk sayfasından itibaren “istidat” kavramını kendine özgü bir şekilde kullanmasında görülebilir.[11] Ancak Katolik geleneğinin dramatik karakterlerinin aksine , Yüce Tanrı bu eserde görünmez. Freire’nin kiliseyle çok tartışmalı bir ilişkisi vardı. Karısı Nita’ya göre, söz ve eylem arasındaki uyumsuzluk onu “ciddi endişeler”e sevk ediyordu:

“Örneğin, Paulo, çocukluğundan beri birçok rahibin iyi beslenip semirdiğini, buna karşılık, yoksulların yoksul ve aç kaldığını, rahiplerin ise onlara ‘Endişelenmeyin, Tanrı sizinle ve ödülünüz cennette büyüktür’ dediğini gözlemlemişti. Paulo’ya göre, karınları tok olan birçok rahip, yoksullara karşı gerçek bir şefkat ve empati duymuyordu, söyledikleriyle yaptıkları arasında tutarlılık yoktu.”[12]

Bu aktarım, bize Hegel’in Freire’nin düşüncesinde neden bu kadar merkezi bir rol oynadığına dair kimi ipuçları sunmaktadır. Bu kitap, baştan sona Hegelcidir, Hegel’in eserlerinden birçok temayı ele alır. Verdiği mücadele de Hegel’in Hristiyan hayırseverliğine yönelik eleştirisini akla getirmektedir:

“Ahlaki ilke şöyle emreder: ‘Yoksullara yardım edin.’ Oysa gerçek yardım, onları yoksulluktan kurtarmaktır. Yoksulluk kalmadığında, yoksul insanlar da kalmaz, böylece onlara yardım etme görevi de ortadan kalkar. Eğer hayırseverlik adına bu yoksul insanların yoksul kalmasına izin verirsek, yoksulluğun devam etmesine izin vererek, yoksullara gerçekten yardım etme, onları yoksulluktan kurtarma görevini yerine getirmemiş oluruz.”[13]

Freire şunları aktarıyor: “Bana ‘Paulo, Marx’ı okudun mu?’ diyenler köylüler değildi. Hayır! Onlar gazete bile okuyamıyorlardı. Beni Marx’a döndüren, onların gerçekliğiydi. Ben de Marx’a yöneldim.”[14] Hegel’in hümanizmi ve Marx’ın materyalizmi, Freire’nin düşüncesi üzerinde derin bir etki yaratmış, onun ahirette değil, burada ve şimdi yoksulların yaşamlarında etki yaratmak için düşünsel-teorik araçlar sağlamıştır. Radikal örgütlenmede mevcut iki yaygın marazı teşhis eden Freire, eylemsiz boş konuşma (lafazanlık) ve düşünmeden eylem (aktivizm). Sadece düşünme ve eylemi bütünleştirerek pratiğe ulaşabilirsiniz. Bunu, diyalektik materyalizmin doğrudan bir açıklaması olarak yorumlamak mümkün.[15][16]

Marksist eleştiri silahıyla donanmış olan Freire, yoksullara yardım etme çağrısını yerine getirmede militan bir Hristiyanlık tasavvur ediyordu. Bu onu Gustavo Gutiérrez’in yörüngesine soktu.[17] Freire, onun önerisiyle kurtuluş teolojisi için kurulacak kilise biçimlerini analiz etti. Brezilya Katolik Kilisesi, “gelenekçi” ve “halen dah yoğun biçimde sömürgeci”ydi. Freire, kilisenin öncü parti rolüne, rahipliğin ise devrimci liderler rolüne büründüğünü gördü:

“Bu ütopik, peygambervari ve umut dolu hareket, ezilen toplumsal sınıflara ve radikal toplumsal değişime kendini adamak adına, iyilikseverliğe de yatıştırıcı reformlara da karşı çıkıyor.”[18]

Freire’nin devrimcilerden ilham aldığının daha da açık bir işareti, onun gerçek devrimcilerden alıntı yapmış olmasıdır: Lenin (s. 126, 138, 182), Mao (s. 54, 93–94, 136), Castro (s. 128, 166) ve özellikle eşi Nita’nın “inanılmaz bir sevgi ve hayranlık duyuyordu” dediği Che Guevara (s. 89, 165–166, 169–171).[19]

Marksizmi Hristiyanlıkla cem etme konusunda bilinçli bir gayret ortaya koyan Freire, kendisini “İsa’nın yoldaşı” olarak tanımlıyordu.[20] Buradaki asıl sorunsa, İsa’nın kurtuluş için şiddet uygulanmasına kesin olarak karşı çıkıyor olmasıydı:

“[...] ‘Göze göz, dişe diş’ sözünü işitmişsinizdir. Ben size diyorum ki, kötülük yapanlara karşı koymayın. Sağ yanağınıza vuran olursa, diğer yanağınıza da çevirin. [...] ‘Komşunu sev, düşmanından nefret et’ sözünü işitmişsinizdir. Oysa ben size diyorum ki, düşmanlarınızı sevin, size zulmedenler için dua edin.” [Matta 5:38-43]

Hristiyanlığın insanlıktan uzaklaştırmaya ve zulme yaklaşımı, son tahlilde, acı çekmek ve ölümü beklemekten ibarettir. Freire, bu görüşü kabul edemezdi. “Sadece bir seyirci olmama izin veremem. Bilâkis, değişim sürecinde yerimi almalıyım.”[21]

Marx, “Eleştiri silahı elbette silahlı eleştirinin yerini alamaz. Maddi güç, maddi güçle devrilmelidir” diyordu[22] Lenin de kurtuluşun “şiddetli devrim” olmadan “imkânsız” olduğu görüşünü savunuyordu.[23] Mao, “bir devrim bir akşam yemeği partisi değildir. O bir ayaklanmadır, bir sınıfın diğerini devirdiği bir şiddet eylemidir” tespitinde bulunuyordu.[24] Şiddet, sadece bir tercih değil, zor edinilen bir deneyimdi. Engels, “Paris Komünü, burjuvaziye karşı silahlı halkın şiddetine başvurmamış olsaydı, tek bir gün bile dayanabilir miydi?” diye sorar, devamında, “Bilâkis, aslında o şiddeti yeterince özgürce kullanmadığı için eleştirmeliyiz” der.[25]

Freire, Marksist teorinin apaçık doğru olduğunu görse de, Tanrı’nın Oğlu’na karşı çıkmaya gönlü el vermemiş, şiddetin kullanımı konusunda belirgin bir Hristiyan bakış açısını korumuştur. Nita şöyle diyor:

“Paulo’ya göre, şiddete nadiren ihtiyaç vardı. Paulo, özellikle eleştirel-etik-politik eğitim yoluyla, şiddet içermeyen yöntemlerle birçok şeyi derinden değiştirdi. Silahlar ve savaşlar yerine, diyalog ve sevgi anlayışına destek sundu.”[26]

İkilemde kalan yazar, yaratıcı yoruma yöneldi. “Tarihte hiçbir zaman şiddet, ezilenler tarafından başlatılmamıştır.” Peki bu nasıl mümkün olabilmişti?

“Ezilenler, şiddetin sonucu oldukları halde nasıl başlatıcı olabilirler ki? [...] Eğer boyun eğdirilmelerini sağlayacak önceden bir şiddet durumu olmasaydı, ezilenler de olmazdı. [...] Bilinçli veya bilinçsiz olarak, ezilenlerin isyan eylemi (ki bu eylem her zaman ya da neredeyse her zaman, ezenlerin ilk şiddeti kadar şiddetlidir) sevgiyi başlatabilir” (s. 55–56).

Bu, Engels'in Çartistlere atfettiği, “ezilenlerin, ezenlerin kendilerine karşı kullandıkları araçların aynısını ezenlere karşı kullanma hakkına sahip oldukları” şeklindeki çok benzer bir duygunun ifadesidir.[27] Birçok devrimci, devrimde sevginin gerekliliğini dile getirmiştir.[28][29][30]. Ancak devrim sürecinin kendisini bir sevgi eylemine dönüştürmeyi öngören yaklaşım abartılıdır. Sevgi birleştirici bir güçtür. Sosyalist bir devrim, siyasi-ahlaki bir ayrım çizgisine[31], biz ve onlar arasında çizilen net ve berrak bir ayrım çizgisine dayanır. Devrim sırasında ezenlerle birlik aramak kısırlaştırıcı bir pratiktir. Ezenlerden tümüyle kopulmalıdır.[32]

Yoksullukta olduğu gibi devrimde de durum aynıdır: Hristiyan Sosyalizmi, ezilenleri özgürleştirmek için gerekli pragmatik eylemler konusunda kendi kendisini düğümler. Hristiyanlıkta devrimci bir kıvılcım çakmak yerine, devrimciyi kendisine yönelik şüpheye mahkûm eder. Asli Günah silinmiş, yerini İnsanlıktan Çıkarma meselesi almıştır, ancak materyalist bir gözle bakıldığında, bunların hepsi biraz fazla teodisiye çalmaktadır.[33] Dolayısıyla, bütünüyle ele alındığında, Freire’nin diyalektik kullanımı Marx’ın materyalizminin gerisinde kalır, daha çok Hegel’in idealist diyalektiğine benzer ancak Marx’ın da Hegel’in de monizme bağlılığından eser bulunmayan Freire, esasen bir tür ütopik senkretizmle maluldür.[34]

Bu kutsal olmayan harman, Vatikan’ın dikkatinden kaçmadı. Papalık koltuğuna oturmadan birkaç yıl önce Kardinal Ratzinger şöyle yazmıştı: “Sabırsızlık ve hemen sonuç alma arzusu, diğer tüm yöntemlerden umudu kesen kimi Hristiyanları ‘Marksist analiz’ dedikleri şeye yöneltti.” Müstakbel Papa, Kurtuluş Teolojisi’ndeki ikiliğin kritik kusurunu net bir biçimde görmüştü:

“[...] Marx’ın düşüncesi, gözlem ve analizden elde edilen tüm verilerin felsefi ve ideolojik bir yapıda bir araya getirildiği, gerçekliğe dair küresel bir vizyondur. [...] Bu epistemolojik olarak benzersiz kompleksin parçalarının ayrılması mümkün değildir. Eğer sadece bir parçayı, örneğin analizi ele almaya çalışırsanız, sonuçta tüm ideolojiyi kabul etmek zorunda kalırsınız. [...] Gerçeğin nihai ve belirleyici ölçütü, ancak kendisi teolojik olan bir ölçüt olabilir.”[35]

Oysa Marx’ın dine yönelik eleştirisi çok daha isabetliydi: “İnsan dini yaratır, din insanı yaratmaz. Din, henüz kendini bulamamış ya da kendini yeniden kaybetmiş insanın özbilinci ve özsaygısıdır.” O, dinde saf bir hata değil, insan deneyiminin gerçeğini içeren “mistik bir kabuk” görüyordu:

Dini, insanların yanılsamalı saadeti olarak ortadan kaldırmak, onların gerçek saadetini talep etmektir. Mevcut durum hakkındaki yanılsamalardan vazgeçme talebi, yanılsamalara ihtiyaç duyan durumdan vazgeçme talebidir. Bu nedenle din eleştirisi, özünde, halesi din olan gözyaşı vadisinin eleştirisidir. Eleştiri, hayali çiçekleri zincirden koparmıştır. bunu insan süssüz, kasvetli zinciri taksın diye değil, zinciri silkeleyip canlı çiçeği koparması için yapmıştır. [...] İnsanın kutsal olmayan yabancılaşma biçimi açığa çıkarıldıktan sonra, tarihin hizmetinde olan felsefenin acil görevi, kutsal olmayan yabancılaşma biçimlerini açığa çıkarmaktır. Böylece cennet eleştirisi, yeryüzü eleştirisine, din eleştirisi hukuk eleştirisine, teoloji eleştirisi siyaset eleştirisine dönüşür.”[36]

Hristiyanlığın inancılığı, bilginin yayılmasına karşı kaybedilen bir savaşa saplanıp kalırken ve giderek küçülen bir alanı savunmaya çalışırken, Marx’ın materyalist yönteminin bütünleştirici karakteri, hakikatin peşine her yönden korkusuzca düşebilmektedir.

Freire’nin Marksist teoriyi Hristiyanlıkla birleştirmek için yaptığı tavizler, hem teoride hem de pratikte boşa çıktı. Hayatının sonlarında çalışmaları üzerine düşünürken, “Eğitimin toplumsal dönüşüm için nihai kaldıraç olmadığı doğrudur. Ancak onsuz dönüşüm gerçekleşemez” dedi.[37] Bu kitapta pedagojiye verilen önceliği göz önünde bulundurursak, bunu kendini küçümseyen bir tavır olarak görmek gerekiyor.

Yapılmaması gerekenler konusunda söyleyecek çok daha faydalı şeyleri var.

Bir Devrimcinin Davranışı

Tarihsel olarak, devrimci liderlerin çoğu, ezen sınıflardan gelir. Bu sebeple Freire, bu sınıfın öznel deneyiminin ve tuzakların incelenmesi için kitapta birkaç bölüm tahsis eder.

Öncelikle, zulmün ve zulmün gerçekleştiği gerçeklikteki konumun kabul edilmesi gerekir. Kendi halleriyle yüzleşen bir zalim, öznelciliğe geri çekilme eğilimindedir. Nesnel gerçekliği “farklı görmeyi” seçer. Bu çok tanıdık rasyonelleştirme süreci “somut olmaktan çıkar, algılayanın sınıfını savunmak için yaratılan bir mite dönüşür” (s. 52). Bu süreç dünya genelinde işlediği vakit bireysel rasyonelleştirme mitleştirmeye evrilir (s. 139). “Burada ne nesnelcilik ne de öznelcilik, ne de psikolojizm savunulmaktadır, aksine, sürekli diyalektik bir ilişki içinde öznellik ve nesnellik savunulmaktadır” (s. 50).

Rasyonelleştirmenin bir başka biçimi de ezilenleri çocuksu olarak görmek ve kurtarıcı konumunu benimsemektir. Bu pederşahi tutum da fazlasıyla tanıdıktır. Freire, devrimci bir harekette bunun varlığını reddeder (s. 54). “Sadece ezilenler, kendilerini özgürleştirerek ezenlerini özgürleştirebilirler” (s. 56). Ancak iyi niyetler yeterli değildir. Devrimciye dönüşen ezenler, “kökenlerinin izlerini, önyargılarını ki bu da halkın düşünme yeteneğine olan güven eksikliğini içerir” (60) getirirler.

Freire, ezilenlerin doğuştan iyi olduğuna da inanmaz: onlar da “özgürlük korkusu”, “kadercilik” duygusu ve olumsuz bir “kendini küçümseme” biçiminde ezilmelerinin izlerini taşırlar (s. 36, 61–64). Bu da ilginç bir gözleme yol açar: tarihsel koşullar iki tür devrimci hareket veya tek bir hareket içinde iki an üretir:

“[...] Devrimci liderlerin halka yönelik hareketi ya yataydır, böylece liderler ve halk, zalime karşı tek bir beden oluşturur ya da üçgen şeklindedir; burada devrimci liderler, hem zalimlere hem de ezilenlere karşı üçgenin tepe noktasını işgal eder” (s. 165).

Ezilenlerin henüz eleştirel bir bilinç geliştirmemiş olması durumunda doğal olarak üç yönlü bir çelişki ortaya çıkar. Devrimciler, çalışmalarına bunu çözerek başladıkları sürece bu sorun teşkil etmez.[38] Ancak kendilerini halkın sesi olarak gördükleri için bu sorunu göz ardı etme eğilimi, dolayısıyla, risk alma tehlikesi vardır. Freire, eleştirel bilinci geliştirmenin önemini tam da bu sebeple bu ölçüde vurgular: Bir devrim ancak devrimciler ve halk arasında birlik olduğunda başarılı olabilir. Bu birliği gözetmeden devrim yolunda yürümek darbeyle neticelenir. bu durumda geçici hükümet meşruiyetten yoksundur.[39]

Karmaşık Bir Miras

Ezilenlerin Pedagojisi, eleştirel pedagojinin temel metinlerinden biri olarak kabul edilir ve sosyal bilimler alanında en çok alıntı yapılan üçüncü eserdir.[40] Etkili bir çalışma olsa da Brezilya’da sosyalist devrimin de bankacılık modeline dayalı eğitim sisteminin de geçersizleştiğini tespit etmek gerekmektedir. Belki de sürgünde yazılmış bir kitaptan bunu beklemek fazla olabilir, ancak içinde tespit edebileceğimiz bazı zayıf noktalar kesinlikle mevcuttur.

Freire’nin felsefi dili oldukça soyut ve kendine özgüdür. Fikirlerinin teorik kökenlerini bilseniz bile, çözümlemesi zor olabilir. Ayrıca, daha ihtiyatlı olması gereken durumlar da vardır; Fromm'un “biyofili” ve “nekrofili” gibi Frankfurt Okulu’na ait ifadelere başvurması, kullanıldıkları materyalle oldukça uygunsuz görünmektedir.

Mao’nun Kültür Devrimi’nin toptan benimsenmesi ki bu pozisyon, bugün Çin Komünist Partisi’nin bile benimsemediği bir pozisyondur, zamanın sınavından geçememiştir. Heidegger’in dasein felsefesine dair ipuçlarıyla birlikte, bu, nesnel koşulların karşıt bir gücü olmayan çok gönüllü bir temayı ortaya koymaktadır. Lenin, İkinci Enternasyonal’in cenazesi ardından yaptığı konuşmada, devrimin hem nesnel hem de öznel koşullarının gerekliliğini savunmuştur. Devrim, ancak “nesnel değişikliklere öznel bir değişiklik eşlik ettiğinde” gerçekleşebilir.[42]

Mao, Heidegger ve dolayısıyla Freire’nin hataları, nesnel koşulların irade gücüyle değiştirilebileceği varsayımıyla özneye çok fazla vurgu yapmaktadır. Freire’nin hakkını vermek gerekirse, öznellik ve nesnelliğin birbirine karşı sergilediği hataları ele almaktadır (s. 50), bu da onun kültür devrimini benimsemesinin kültürün maddi temelini görünüşte görmezden gelmesini daha da ilginç kılmaktadır.

Freire, hem Hristiyan hem de Hegelci kökenlerinde ortak olan bir eğilimle, insan ve hayvanı keskin bir şekilde birbirinden ayırır. Hegel, emeğin icrasını yalnızca insanlığın alanı olarak görüyordu. Marx ise kunduz, örümcek ve arı gibi hayvanlara dikkat çekerek, bu görüşü düzeltti. Marx, “En kötü inşaatçıyı en iyi arıdan ayıran şey, inşaatçının balmumundan bir yapı oluşturmadan evvel onu kafasında oluşturmasıdır.”[43] diyordu. Ancak hayvanların herhangi bir içselliğe sahip olmadığı fikri yanlıştır. Marx’ın arı örneğini ele alırsak, arıların oyun faaliyetlerinde bulundukları gözlemlenmiştir.[44] Daha da çarpıcı olanı ise Norveç kıyılarında ringa balığının aşırı avlanmasıdır: Yaş düzenlemesi nedeniyle yaşlı balıkları hedef alarak, balıkçılık endüstrisi, genç nesillere bilgi aktarımına müdahale etmiş, böylece genç popülasyonlar ideal yumurtlama alanlarını unutmuşlardır.[45]

Asıl ciddiyet arz eden sorunsa ezen-ezilen diyalektiğidir. Bazıları nahif bir yaklaşımla, Freire’nin eserini “sınıfsal analiz”[46] olarak tanımlasa da, bu metinde sınıfın somut bir analizine dair hiçbir şey bulunmamaktadır. Freire, birincil kaynak olarak Brezilyalı köylülerin sözlerini alıntılasa da, Brezilya tarihine veya büyük toprak sahiplerinin tarımdaki sınıfsal ilişkilerine dair hiçbir analiz sunmamaktadır.

Bu belirsizlik, iki istenmeyen sonuç doğurur:

1. Anarşizm gibi modernizm karşıtı yollar üzerinden, ezilenlerin rolünü kendine atfetme eğilimine yol açar.[47]

2. Sınıf mücadelesine dair ikili anlayış baskın hale gelir.

Kitapta yer alan Böl ve Yönet başlıklı bölüm, ezilenler arasında açığa çıkan sınıflar arası çatışmaları asgari düzeyde kabul eder: “Zalim azınlık, çoğunluğa boyun eğdirip onun üzerinde hâkimiyet tesis ettiği ölçüde, iktidarda kalabilmek için onu bölmeli, birleşmesine izin vermemelidir” (s. 141). Ancak Freire, sınıfların birbirleriyle nesnel olarak nasıl çatışabileceğini analiz etmeye hiç girişmez. Freire’nin anlatımında bu bölünme, tamamen dışarıdan dayatılır. Bu, vurgulanmaya değer bir noktadır çünkü bu eksiklik, Marksist literatürde yaygındır. Marx ve Engels bile bu bölünmeyi görmezden gelememiştir.

Freire’deki ütopyacılık, Plehanov’un şu eleştirisinin üstesinden gelemez:

“Ütopyacı, kendi ‘ideal’ini belirlerken, her daim soyut bir kavramdan, misal, insan doğası kavramından veya soyut bir ilkeden, misal, şu veya bu kişilik hakları ilkesinden veya ‘bireysellik’ ilkesinden vb. yola çıkar. Böyle bir ilke benimsendikten sonra, ondan yola çıkarak, neyin olması gerektiğini (elbette, hangi zamanda ve hangi koşullar altında olduğunu bilmiyoruz) en mükemmel kesinlikle ve en ince ayrıntısına kadar tanımlamak zor değildir.”[49]

Joshua Clover, aynı noktayı daha da özlü bir şekilde ifade eder: “Dilek kipi, güzel bir kiptir, ama tarihsel materyalizmin kipi değildir.”[50]

İşin olumlu tarafına bakacak olursak, Freire’nin devrimi bir olay değil, bir süreç olarak tasvir etmesi son derece önemlidir:

“Devrimin yeniliği eski, baskıcı toplum içinde doğar. İktidarın ele geçirilmesi, devam eden devrimci sürecin yalnızca belirleyici bir anını oluşturur. Statik değil, dinamik devrim görüşünde, iktidarın ele geçirilmesinin ayırıcı çizgi olduğu mutlak bir ‘öncesi’ veya ‘sonrası’ yoktur” (s. 137).

Bir şekilde, Hristiyan sosyalist ütopyacı, birçok ateist Marksistin düştüğü mesihçilik hatasından kaçınmayı bilmişti!

Sonuç

Marksistler için Hegel’in düşüncesini okumak ve anlamak ne kadar değerliyse, Ezilenlerin Pedagojisi de o kadar değerlidir. Bu eser, küçük burjuva devrimcisinin “sahte cömertliğine” karşı gerekli bir düzeltmedir. Ayrıca, batıda dar görüşlü ekonomik bir Marksizmin hâkim olduğu bir çağda güçlü bir hümanizm dozu temin eder. Ondan bundan gayrı bir şey almıyorsanız bile, bari Freire’nin küresel güneyin emperyalizmine karşı uzlaşmaz duruşunu alın.

Kısa olmasına rağmen, umarım bu inceleme, okura içeriğinin felsefi derinliğini hissettirmiştir. Bu kitap, teorik çalışmaya yeni başlayan genç bir Marksist için uygun değil. Aksine, Hegel, Marx, Lenin, Mao gibi isimler hakkında sağlam bir bilgiye sahip ve örgütlenmeye kararlı, iyi okumuş bir Marksist için uygun. Freire bize, “ezilenlere vaaz vermeyin, onlarla alçakgönüllülükle ve hizmet ruhuyla iletişim kurun” diyor.

Adam L.
15 Ağustos 2025
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Ferraro, 2013.

[2] “1872 nüfus sayımına göre Brezilya’da yüzde 80’in üzerinde olan okuryazar olmayanların oranı birden körlük, cehalet, bağımlılık, beceriksizlik hatta tehlike olarak görülmeye başlandı. Okuryazar olmayan o büyük kitle toplumsal bir leke kabul edildi ve onun oy sandığından uzak tutulmasından, oy kullanmasına izin verilmemesinden bahsedilmeye başlandı” Ferraro, 2012.

[3] Oy kullananların sadece zenginlerle sınırlı tutulması kararının genel bir tarihi için bkz.: Losurdo, Domenico. Democracy Or Bonapartism: Two Centuries of War on Democracy, Çeviri: David Broder. Verso Books (2024), bilhassa “John Stuart Mill’de Mülkiyet, Kültür ve Politik Haklar” başlıklı Birinci Bölüm.

[4] Featherstone, “Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed at Fifty” Jstor.

[5] Sayers, Marxism and Human Nature, s. 89.

[6] “Zalimin iyi yemek yemesi, saygı görmesi veya iyi uyumasının bir önemi yok. İnsanlıktan çıkmadan başkasını insanlıktan çıkartamazsınız. İstidadın toplumsal kökleri öyle derinlerdedir ki ezilen ezene, ‘sen sen olmadıkça ben ben olamam, sen var olmadıkça ben de olamam. Her şeyden evvel senin sen olmana yasak getirdiğim sürece ben ben olamam’ der.” Freire, Pedagogy of Hope: Reliving Pedagogy of the Oppressed, s. 89.

[7] Marx, “Contribution to the Critique of Political Economy (1859)”, MECW, Cilt. 29, s. 263. MIA.

[8] “Halkın Dışişleri Bakanlığı görevine yeni atanan, tutumunu ‘aktif enternasyonalizm’ olarak  tanımlayan Troçki, hatıratında görevlerini şu cümleyle özetler: ‘Dünya halklarına hitaben birkaç devrimci bildiri yayınlayıp dükkânı kapatacağım’[...]” Carr, The Bolshevik Revolution, 1917–1923, Cilt. 3, s. 16.

[9] “Demokraside halk, güvendiği lideri seçer. Sonra seçilen kişi, ‘şimdi kapatın çenenizi ve bana itaat edin’ der. Halk ve partiler, artık liderin yaptığı işlere müdahale edemezler.” Max Weber’den aktaran: Weber, Marianne, Max Weber: A Biography, s. 653.

[10] “İşlevsel açıdan zulüm ehlileştiricidir. Onun gücünün kurbanı olmamak için, ondan çıkmak ve ona karşı gelmek gerekir. Bu da ancak pratik yoluyla yapılabilir: dünyayı dönüştürmek amacıyla ona dair tefekkür ederek ve eylemde bulunarak. (s. 51)

[11] Freire’nin düşünsel atalarından biri şunları söylüyor: “Bu insanlığın tarihsel istidadı ile ilgili fikir ister Hristiyan olsun isterse sekülerleşmiş olsun, o esas olarak Hristiyanlıktan kök almıştır, Hristiyanlığa ait fikirlerden türemiştir”. Maritain, The Rights of Man and Natural Law, s. 3.

[12] Kirylo, Paulo Freire: The Man from Recife, s. 278.

[13] Losurdo, Hegel and the Freedom of Moderns, s. 227.

[14] Freire, Última entrevista (Son Röportaj), Youtube.

[15] “Diyalektik materyalizm, olgulara ait yansımalardan sistemler kurar, o olguları, olgular üzerinde gerçekleştirdiği eylemler üzerinden doğrular, o eylemle yaşanan değişimler üzerinden onları düzeltir, güçlendirir.” Lewis, Introduction to A Textbook of Marxist Philosophy, s. 24.

[16] “Diyalektik-materyalist bilgi teorisi, pratiği birincil konumda tutar. İnsan bilgisinin hiçbir şekilde pratikten ayrılamayacağını savunur, pratiğin önemini reddeden veya bilgiyi pratikten ayıran tüm yanlış teorileri çürütür.” Mao, “On Practice (1937)”, Selected Works, Cilt. I, s. 297 Redsails.

[17] Kirylo, s. 278.

[18] Freire, The Politics of Education, s. 137.

[19] Kirylo, s. 286.

[20] “Marx’ı okudukça, İsa’nın yoldaşı olarak kalmak için belirgin, temel bir zemin buldum. Bu yüzden, Marx okumam, Marx’a dair kapsamlı anlayışım, bana gecekondu köşelerinde İsa’yı aramamam gerektiğini hiçbir zaman söylemedi. [...] Marx’ın dünyeviliğinde ona eşlik ettim, Mesih’in aşkınlığında da Mesih’i aradım.” Freire, Última entrevista (Son Röportaj).

[21] Freire, The Politics of Education, s. 129.

[22] Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law (1844)”, MECW Cilt. 3, s. 182. MIA.

[23] Lenin, “The State and Revolution (1917)”, Collected Works, Cilt. 25, s. 393. MIA.

[24] Mao, “Report on an Investigation of the Peasant Movement in Hunan (1927)”, Selected Works, Cilt. I, s. 28. MIA.

[25] Engels, “On Authority (1873)”, MECW Cilt. 6, s. 425. MIA. Türkçesi: İştiraki.

[26] Kirylo, s. 278.

[27] Engels, “The Festival of Nations in London (1845)”, MECW Cilt. 6, s. 7. MIA.

[28] “Saçmalıyormuş gibi görünme riskine rağmen şunu söylememe izin verin: gerçek devrimci, sevgi temelli büyük duyguların güdümünde hareket eder. Bu niteliğe sahip olmayan gerçek bir devrimci düşünülemez bile.” Guevara, The Che Guevara Reader, s. 211, MIA.

[29] “Empati, duyarlılık, merhamet gibi sıcak ve samimi duygular sevginin suretleridir. Sevgi,, birleştiren bir duygudur, dolayısıyla sevgi, toplumu örgütleme gücüne sahiptir.” Kollontai, “Make Way for Winged Eros!”, Young Guard içinde (1923) Redsails.

[30] “Devrim yapmak için nefret etmek ve geçmişe inanmak yetmez. Nefret ve geçmişe inanç, isyan aşamasında insanı harekete geçirmeye yeter. Biz, devrim yapmak istiyorsak sevdalanmalı, geleceğe göre hareket etmeliyiz.” Gassân Kenefâni’den aktaran: Khaled, My People Shall Live, s. 6.

[31] “topyekûn çatışmalar, düşmanın ‘belirgin olmaktan çıktığını’ varsayar. Bu çatışmalar, belirli etnik, toplumsal veya politik grupların değerli topluluktan, düzgün bir şekilde uygar gruptan, hatta insan ırkından dışlanmasını veya sürülmesini içerir. [...] En azından Fransız Devrimi ve onun karakteristik evrenselcilik anlayışından başlayarak, devrimciler, çoğunlukla düşmanın belirgin olmaktan çıkartma işlemini politik-ahlaki bir temele dayandırarak uyguladılar. Robespierre’e göre ahlak, toplum olma vasfını taşıyan yapının tek temeliydi. Robespierre, diğer tüm politik düzenleri bu temel üzerinden suç saydı.” Losurdo, War and Revolution: Rethinking the Twentieth Century, s. 57.

[32] “Düşman tarafından saldırıya uğramamız hayırlıdır çünkü bu, düşman ile kendimiz arasında net bir sınır çizdiğimizi kanıtlar. Düşmanın bize vahşice saldırması ve bizi tamamen kara ve tek bir erdemi olmayan biri olarak göstermesi ise daha da hayırlıdır. Bu, sadece düşman ile kendimiz arasında net bir sınır çizmekle kalmadığımızı, aynı zamanda işimizde büyük bir başarı elde ettiğimizi gösterir.” Mao, “To be Attacked by the Enemy is Not a Bad Thing but a Good Thing (1939)”, Selected Works, Cilt. VI, s. 215, MIA.

[33] Eğer bu, size uzak bir fikir gibi geliyorsa, Hegel’in tarih felsefesini tam olarak bu terimlerle tanımladığını unutmayın: “[...] yaklaşımımız bir teodisi, Tanrı’nın yollarının bir gerekçelendirilmesidir.” Hegel, Introduction to The Philosophy of History, s. 18.

[34] “Paulo [...] materyalist ve Katolikti ama materyalizme ideolojik bir inancı yoktu, bu, sık sık bazı felsefecilerin alaycı tavırlarına maruz kalan bir tür ütopyacılığın kapısını aralamasına katkıda bulundu.” McLaren, “Paulo Freire and liberation theology: The Christian consciousness of critical pedagogy” Chapman.

[35] Congregation for the Doctrine of the Faith, “Instruction on Certain Aspects of the ‘Theology of Liberation’” Vatican.

[36] Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law (1844)”, MECW Cilt. 3, s. 176. MIA.

[37] Freire, Teachers as Cultural Workers, s. 69.

[38] “Bazı çelişkiler açık düşmanlıkla tanımlıdır, bazıları ise değildir. Şeylerin somut gelişimine uygun olarak, başlangıçta düşmanca olmayan bazı çelişkiler düşmanca hale gelirken, başlangıçta düşmanca olanlar düşmanca olmayan bir niteliğe kavuşur.” Mao, “On Contradiction (1937)”, Selected Works Vol. I, s. 344. Redsails.

[39] The Political Ideas of Marx ve Engels [“Marx ve Engels’in Politik Fikirleri”] adlı eserinde Richard N. Hunt, Marksizmin herhangi bir biçimde Babeuf ve Blanqui’nin azınlık devrimciliğinin bir mirasçısı olduğu görüşüne ikna edici bir şekilde karşı çıkar. Ona göre Marx ve Engels, sözlerinde ve eylemlerinde başarılı bir devrim için çoğunluğu teşkil eden, kitlesel zemini olan bir koalisyonun gerekli olduğunu düşünmüştür.

[40] Green, “What are the most-cited publications in the social sciences (according to Google Scholar)?”, LSE.

[41] “Varlık ve Zaman’da irade, olgular düzeyinde itina ile kök salmıştır, bu nedenle Dasein’ın varoluşsal açıklığında yer alır. İradi olan ve olmayan, böylece, otantik olanın otantik olmayan ile karşıt olması gibi kıyaslanabilir.” Schümann, Heidegger on Being and Acting: From Principle to Anarchy, s. 245.

[42] Lenin, “The Collapse of the Second International (1915)”, Collected Works, Cilt. 21, s. 213–214. MIA. Türkçesi: İştiraki.

[43] Marx, Capital, Cilt. 1, s. 154.

[44] Galpayage Dona, “Do bumble bees play?”, Animal Behavior.

[45] Slotte, “Herring spawned poleward following fishery-induced collective memory loss”, Nature.

[46] Maddray, “Paulo Freire and Political Education”, National Political Education Committee, Dsausa.

[47] Bunun eğlenceli bir örneği, David Corey’nin kitaba yönelik olumsuz eleştirisidir. Yazar, kendini “zalim” olarak konumlandırıyor çünkü kendisi bir siyaset bilimi profesörüdür ve “öğretmen”, zalime verilebilecek tek somut örnektir. (Corey, “Paulo Freire’s Oppressive Pedagogy”, National Affairs)

[48] Bu konuya dair daha derinlikli bir değerlendirme için bkz.: Losurdo, Domenico. Class Struggle: A Political and Philosophical History, trans. Gregory Elliot. Palgrave Macmillan (2016).

[49] Plekhanov, In Defense of Materialism: The Development of the Monist View of History, s. 258–259.

[50] Clover, Riot. Strike. Riot., s. 4.

Kaynakça
Carr, Edward Hallett. The Bolshevik Revolution, 1917–1923, Vol. 3. MacMillan & Co. Ltd (1953).

Clover, Joshua. Riot. Strike. Riot. Verso (2016).

Congregation for the Doctrine of the Faith. “Instruction on Certain Aspects of the ‘Theology of Liberation’.” The Holy See (1984). Vatican.

Corey, David. “Paulo Freire’s Oppressive Pedagogy.” National Affairs, Sayı. 54 (2023). s. 36–52. Nationalaffairs.

Featherstone, Liza. “Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed at Fifty.” JSTOR Daily (blog). 30 Eylül 2020. Jstor.

Ferraro, Alceu Ravanello. “Education, class, gender and the vote in imperial Brazil: the Saraiva Law - 1881.” Educar em Revista (2013). s. 181–206. Scielo.

Ferraro, Alceu Ravanello, ve Michele de Leão. “The Saraiva Law (1881): On the arguments invoked by liberals to exclude illiterates from the right to vote.” Educação Unisinos 16, Sayı. 3 (2012). s. 241. Proquest.

Freire, Paulo. The Politics of Education: Culture Power and Liberation, Çeviri: Donald Macedo. Bergin & Garvey Publishers, Inc. (1985).

Freire, Paulo. Pedagogy of Hope: Reliving Pedagogy of the Oppressed, Çeviri: Robert R. Barr. The Continuum Publishing Company (1994).

Freire, Paulo. Última entrevista (Son Röportaj). PUC São Paulo, São Paulo (1997). Youtube.

Freire, Paulo. Teachers as Cultural Workers: Letters to Those Who Dare Teach, Çeviri: Donald Macedo, Dale Koike, Alexandre Oliveira. Westview Press (2005).

Freire, Paulo. Pedagogy of the Oppressed, 30. Yıldönümü, Yayına Hz. ve Çeviren: Myra Bergman Ramos. Bloomsbury Academic (2017).

Galpayage Dona, H.S., Solvi, C., Kowalewski, A. vd., “Do bumble bees play?”, Animal Behavior içinde, Cilt. 194 (2022). s. 239–251. Sciencedirect.

Green, Elliot. What are the most-cited publications in the social sciences (according to Google Scholar)? LSE Impact Blog (2016). LSE.

Guevara, Che. The Che Guevara Reader. Ocean Press (1997).

Hegel, G.W.F. Introduction to The Philosophy of History, Çeviri: Leo Rauch. Hackett (1988).Archive.

Hunt, Richard N. The Political Ideas of Marx and Engels: Marxism and Totalitarian Democracy, 1818–1850, Cilt. I. University of Pittsburgh Press (1974).

Khaled, Leila. My People Shall Live, Yayına Hz.: George Hajjar. Hodder and Stoughton (1973).

Kirylo, James D. Paulo Freire: The Man from Recife. Counterpoints: Studies in the Postmodern Theory of Education. Volume 385. Peter Lang New York (2011).

Kollontai, Alexandra. “Make Way for Winged Eros!” Young Guard içinde, Sayı. 3. C. (1923). S. 111–124. Redsails.

Lenin, Vladimir I. Collected Works. Progress Publishers (1964).

Lewis, John. Introduction to A Textbook of Marxist Philosophy, Yayına Hz.: Mikhail Shirokov. The Camelot Press Ltd (1941).

Losurdo, Domenico. Hegel and the Freedom of Moderns, Çeviri: Marella ve Jon Morris. Duke University Press (2004).

Losurdo, Domenico. War and Revolution: Rethinking the Twentieth Century, Çeviri: Gregory Elliott. Verso Books (2015).

Maddray, Gray. “Paulo Freire and Political Education.” National Political Education Committee, Democratic Socialists of America. 1 Mart 2023. Dsausa.

Mao, Zedong. Selected Works of Mao Tse-Tung. Foreign Languages Press (2021).

Maritain, Jacques. The Rights of Man and Natural Law, Çeviri: Doris C. Anson. Charles Scribner’s Sons (1943).

Marx, Karl; Engels, Friedrich. Marx & Engels Collected Works. Lawrence & Wishart (2010).

Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, Çeviri: Paul Reitter. Princeton University Press (2024).

McLaren, P., ve Jandrić, P. “Paulo Freire and liberation theology: The Christian consciousness of critical pedagogy”. Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Pädagogik, 94(2). Chapman.

Plekhanov, G.V. In Defense of Materialism: The Development of the Monist View of History. Laika Press (2022). MIA.

Sayers, Sean. Marxism and Human Nature. Routledge (1998).

Schümann, Reiner. Heidegger on Being and Acting: From Principle to Anarchy, Çeviri: Christine-Marie Gros. Indiana University Press (1987).

Slotte, A., Salthaug, A., Vatnehol, S., vd. “Herring spawned poleward following fishery-induced collective memory loss.” Nature (2025). Ncbi.

Weber, Marianne. Max Weber: A Biography. Transaction, Inc. (1988).

Yazının Tamamı

TKP’nin 1 Mayıs 1933 Tarihli Bildirisi

Türkiye’nin İşçi, Köylü ve Fakir Halk Kitlelerine

 

Yoldaşlar,

Bir Mayıs, amelelerin beynelmilel mücadele günüdür. Bugün bütün dünya ameleleri, köy ve şehirlerin emekçi kitleleri, kendi sınıfi istekleri uğrunda, burjuvaların, zenginlerin soyguncu hâkimiyetlerine karşı nümayişler yaparlar, müşterek inkılapçı mücadeleyi arttırırlar.

İktisadi buhran, dört seneden beri tekmil kapitalist memleketlerde bütün şiddetiyle hüküm sürüyor. İşsizlik mütemadiyen artıyor, fabrikalar kapanıyor, istihsal (üretim) azaltılıyor.

Kemalist burjuvazi, Türkiye emekçilerinin kanını daha iyi emmek için memleketin siyasi istiklâlini de emperyalistlere peşkeş çekmek yolunda ilerliyor.

Sözde halkçı, hakikatte halk düşmanı olan kemalist hükümeti, buhranın bütün ağırlığını emeğiyle geçinen amelelerin, fakir köylülerin, küçük memurun, hizmetlilerin ve esnafın sırtına yüklüyor. Bir taraftan Türkiye’de sınıflar ve sınıf mücadelesi olmadığını iddia eden Kemalistler, diğer taraftan emekçi kitlelerinin yevmiye ve maaşlarını indiriyorlar, iş gününü uzatıyorlar. Yüz binlerce emekçi köylünün varını yoğunu vergilerle, ziraat borsaları ile murabaha ve faizciler eliyle yağma ediyorlar. Buhran, kazanç, muvazene vergileri namı altında, dolambaçlı yollarla da memleketin amele ve emekçi köylülerini soyarak, fabrikacılara, tüccarlara prim namı altında bahşişler veriyorlar.

Patronlar, çeşit çeşit teşkilâtlarıyla Türkiye’nin emekçilerini soymak için çalışıyorlar. Amelelerin ise kendi sınıf teşkilatlarını kurmak, haklarını müdafaa etmek için teşkilatlanmasına meydan vermiyorlar. Amele sınıfının şuurunun artmasına mani olmak, inkılâpçı mücadelesini kırmak için şuurlu inkılâpçı ameleleri, komünistleri zindanlara atıyorlar. Bin bir türlü işkence yapıyorlar. Sudan bahanelerle haklarını müdafaa eden yüzlerce ameleyi tevkif ediyorlar, dövüyorlar. Burjuva hafiyeliğini ve ispiyonculuğunu en küçük fabrikalara kadar sokuyorlar. “Halkçı hükümet” halka en basit haklarını bile vermiyor.

Cihan sermayedarlığı, mezarına yaklaştı. Yalnız cihan proletaryasının öz vatanında, Sovyetler İttihadı’nda ameleler buhran, işsizlik açlık nedir bilmiyorlar. Dev adımlarıyla Sosyalizmi kuruyorlar.

Türkiye amele ve köylüleri için hakiki kurtuluş, kemalist burjuva hâkimiyetinin yerine Amele-Köylü hükümeti kurulduğu vakit mümkün olacaktır.

Yoldaşlar,

Amele sınıfının burjuvaziye karşı bu beynelmilel mücadele gününde Türkiye Komünist Fırkası, sizleri kemalist burjuvaziye karşı mücadeleye çağırıyor. Bir Mayıs’ta fabrikalarınızı terkederek, sokaklarda, meydanlarda nümayişler yapınız. Burjuvazinin bütün mukavemetine ve terörüne rağmen bir Mayıs komiteleri kurunuz. Polislerin ameleleri tevkif etmesine müsaade etmeyiniz, tevkif ederlerse yerlerine aranızdan başkalarını seçiniz.

Türkiye amele sınıfının ve emekçi halk kütlelerinin bugünkü günlük ve siyasî istekleri için mücadele ediniz. Bu mücadele, ekmek hayat ve kurtuluş mücadelesidir.

Bir Mayıs’ta İsteklerimiz:

1. Yevmiyelerin insanca yaşamağa yetecek dereceye çıkarılması, küçük memurların, müstahdeminin maaşlarının çoğaltılması.

2. Buhran, kazanç, muvazene ve diger vergilerin yalnız fabrikacı, zengin toprak sahibi ve tüccarlardan alınması.

3. Kadın, erkek, genç, ihtiyar farkı gözetilmeden, müsavi (eşit) işe müsavi ücret verilmesi.

4. Sekiz saatlik iş gününü kabul eden iş kanununun derhal çıkarılması, çocuk işinin yasaklanması, gençlerin ağır işlerde çalıştırılmaması.

5. İşsizlere devlet kasasından yardım, Osmanlı borçları diye emperyalistlere verilen paraların işsiz amelelere tahsis edilmesi.

6. Bütün dünyada amelelerin en tabii hakkı olan grev hakkının bizde de tanınması.

7. Gündelikler kesilmemek şartıyle patronlar ve devlet hesabına hastalık, ihtiyarlık, kazalara karşı içtimai sigorta teşkili.

8. Fakir, orta halli köylülerin murabahacılara, ağalara, bankalara olan bütün borçlarının yok edilmesi.

9. Devlet, evkaf, büyük çiftlik sahibi derebeyi arazisinin, topraksız köylülere parasız olarak verilmesi.

10. Vergi ve borç yüzünden köylülerin hapsedilmemesi, mallarının satılmaması, emekçi köylülere parasız tohum, alet, hayvan verilmesi.

11. Amele ve köylüler için serbest neşriyat, serbest içtima, serbest cemiyet teşkili hakkı.

12. Soyulan emekçi kitlelerinin hakkını müdafaa ettikleri için kemalist zindanlarına atılan yüzlerce inkılâpçı amele ve komünistin derhal serbest bırakılması.

Yaşasın amele-köylü hükümeti,

Yaşasın Türkiye Komünist Fırkası,

Yaşasın cihan inkılâbının erkânı harbiyesi Komintern,

Yaşasın yaklaşan cihan inkılabı,

Kahrolsun kemalist burjuva diktatörlüğü.

* Amele yoldaş, okuduktan sonra atma, yırtma. Başkasına ver.

Türkiye Komünist Fırkası Merkezi Komitesi
1 Mayıs 1933

Yazının Tamamı

Sol ve Sınıf Arasındaki İlişki

“[...] Yeni Sol’a mensup bazı yazarların, gelişmiş kapitalist toplumlarda ‘işçi sınıfına’ tarihsel bir aktör, hatta en önemli aktör olarak bu denli sıkı sıkıya sarılıyor olmalarını anlamıyorum. Oysa eldeki tarihsel deliller, bunun böyle olmadığını ortaya koyuyor.”

[C. Wright Mills, “Yeni Sola Mektup”]

 

Bu makalede, “Sınıf ile sol arasındaki ilişki nedir?” sorusuna Marksist bir cevap sunmaya çalışacağım. Bunu yapmak için, soruyu üç bölümde ele alacağım.

1. Sınıf nedir?

2. Sol nedir?

3. Sınıf ile sol arasındaki ilişki nedir?

Bekleneceği üzere, vardığım sonuç ve savunacağım cevap şu şekilde olacak: Altmışlarda büyük ölçüde işçi sınıfından oluşan Eski Sol’un yerini Yeni Sol’un almasıyla birlikte “sol”, kendini işçi sınıfının üretken olmayan, profesyonel-yönetici kesiminin, yani sözde “orta sınıfın” politik olarak etkinleşmiş bir kesimine dönüştürmüştür. Bugün “sol”, genel olarak toplumu neoliberal, finansallaşmış kapitalizmin çağdaş yapılandırmasının ötesine taşıyacak herhangi bir politik-ekonomik gelişmeyi savunmak yerine, üretken olmayan işçilerin aciliyet arz eden çıkarlarını savunmaktan başka bir şey yapmamaktadır.

1. Sınıf Nedir?

İçinde bulunduğumuz siyasal-toplumsal-ekonomik durumu (neoliberal, finansallaşmış kapitalizm) açıklayabilmemize yardımcı olacak ve bu konuda bir şeyler yapabilmemizi sağlayacak bir sınıf tanımı sunmak için sınıfı, benzediği düşünülen ama çok farklı olan başka bir kategoriden, yakıştırılan (ascriptive) kimlikten ayıracağım.

Yakıştırılan kimlik, bireylerin farklı türdeki, nispeten değişmez özelliklerini adlandıran ve ardından bu özelliklere göre gruplandıran bir kategoridir. Yakıştırılan kimlik, bireylerin kendilerini tanımladıkları özelliklerle veya başkalarının onları tanımladığı özelliklerle ilgilidir. Yani bu kimlik, bireylerin bilinçli olarak ne olduklarını düşündükleri veya başkalarının ne olduklarını düşündükleri ile alakalıdır. Cinsiyet, ırk, etnik köken, yetenek vb. ile ilgilidir. Dahası, yakıştırılan kimlik, öncelikle söylemseldir. Bu anlamda, “kimlik siyaseti” denilen şeyin temelini oluşturur.

Günümüzde birçok solcu, sınıfı kimliklerden bir kimlikmiş gibi ele alıyor. Sınıf siyasetini kimlik siyasetinin bir alt kümesiymiş gibi görüyor. Örneğin, bir kimlik olarak anlaşılan “işçi sınıfı”, rock müzik dinleyen, hafif bira tercih eden beyaz, heteroseksüel erkek, kot pantolon giymiş işçileri tanımlayabilir. Elbette bu, bir karikatür. Ancak bu karikatür, sınıfın bir kimlikmiş gibi anlaşıldığında nasıl tanınmayacak şekilde çarpıtıldığını ortaya koyuyor.

Marksist sınıf kavramı, bireylerin özellikleriyle de ne olduklarıyla da başkalarının onlar hakkında düşündükleriyle de ilgilenmez. Daha çok bireyleri “yaptıklarına” veya modern kapitalizm gibi bir sosyo-ekonomik sistemde yerine getirdikleri işlevlere göre sınıflandırır.[1] Bununla birlikte, Marksizm ile ilişkilendirilen ve birbirinden ayırt edilmesi gereken kabaca iki farklı sınıf kavramı mevcuttur.

1. Marksizm ile ilişkilendirilen ilk sınıf anlayışı, “önce siyaset” diyen sınıf anlayışıdır. Bu, Marx’ın 1848 öncesi kaleme aldığı yazılarda, yani Britanya Kütüphanesi’nde politik ekonomiyi ciddiyetle incelemesinden önceki (1850’lerden 60’lara dek uzanan) dönemde gördüğümüz, esasen siyasal bir sınıf anlayışıdır. Örneğin bu anlayış, Komünist Manifesto’da mevcuttur. Lenin, Troçki, Mao gibi isimlerde gördüğümüz politik Marksizm bu anlayışa sahiptir. “Önce siyaset” diyen sınıf anlayışı konusunda dört tespitte bulunmak gerekmektedir:

a. Bu anlayış, tarihi genel olarak birey grupları arasında, bu grupların muhtelif çıkarları üzerinden, sınırlı kaynaklara ulaşmak için yürütülen bir iktidar mücadelesi olarak görür. Yani, insanlık tarihini, modern kapitalist ekonomilere özgü olmayan bir şekilde, insan grupları arasındaki güç ve kaynaklar mücadelesinin tarihi olarak değerlendirir.[2] Üstelik, bu görüşü benimsemek için Marksist olmanıza da gerek yoktur (bkz. Nietzsche, Bismarck, Weber vb.).

b. Önce siyaset diyen görüşe göre, modern kapitalizmin içinde özel olarak var olan sınıflar şunlardır: “proletarya” (yani işçi sınıfı), “küçük burjuvazi” (yani serbest çalışan zanaatkârlar, tüccarlar veya profesyoneller) ve “burjuvazi” (yani kapitalistler).[3] Bazen “lümpen proletarya” (yani işsiz veya vasıfsız alt sınıf) da anılır, ancak politik olarak bu kesim, sıklıkla göz ardı edilir. Genelde geleneksel Marksistler, bugünün toplumunu bu üç sınıf üzerinden yorumlamaya çalışırlar[4] ancak ben, bunun bir hata olduğunu, çünkü mevcut ekonomik durumu ifade etmediğini savunuyorum. Ayrıca bu “önce siyaset” diyen görüş, Marx’ın nihai görüşü değildir, mevcut sosyo-ekonomik durumun ayrıntılarını kavramak için fazla kabadır.

c. Sınıflara ilişkin siyaset odaklı görüş, sınıfları nispeten homojen olarak ele alır. Yani, bahsettiği üç sınıfın, sınıflar içinde alt sınıflara veya kesimlere ayrıştığını düşünmez. Dolayısıyla, işçi sınıfı veya kapitalist sınıf içindeki içsel çeşitliliği kavrayabilen somut bir görüşten ziyade soyut bir sınıf görüşü sunar. Dahası, genellikle küçük burjuvaziyi politik ve ekonomik olarak önemsiz, proletaryaya duhul eden, tarihsel olarak yok olan bir sınıf olarak görür. Dolayısıyla, siyaset odaklı görüş, nihayetinde politik mücadele içinde sabit iki sınıfın, işçi sınıfı ile burjuvazinin kapıştığı, soyut ve düalist bir yaklaşıma varır.[5] Oysa, günümüzde durum çok daha karmaşıktır.

d. Siyaset odaklı görüş, propagandayla alakalı amaçlara hizmet eden, pratik bir sınıf tanımı sunduğu için avantajlıdır. Hiçbir şeyi açıklamaz, çünkü açıklayacağı şeyi (yani sonucu) belirleyecek açıklayıcı bir terim (yani neden) sunmaz. Yani, sınıf odaklı görüş, Marx’ın olgun döneminde geliştirdiği görüşte görüldüğü üzere[6], siyasi dinamikleri ekonomik gelişmeler açısından açıklamaz; bunun yerine, pratik eyleme bir rehber olarak sınıfları “çıkarlarla” ilişkilendirir.

2. Marksizm ile ilişkilendirilen ancak siyasi Marksistler tarafından nadiren öne sürülen ikinci sınıf kavramı, benim “ekonomi odaklı” görüş olarak adlandıracağım görüştür. Bu görüş, Marx’ın Kapital ve Artı Değer Teorileri’nde bulunur. Ekonomi odaklı görüşe göre sınıflar, insan gruplarının bir ekonomik üretim sisteminde yerine getirdiği çeşitli işlevleri veya insanların ekonomik anlamda “yaptıkları” şeyleri ifade eder. Mevcut durumumuzda, söz konusu ekonomik sistem, toplam kârın (yani artı değerin) üretimi ve dağıtımının makroekonomik bir sistemi olarak gelişmiş kapitalizme denk düşer. Dolayısıyla, söz konusu işlevler, kârın üretimi, tahsisi ve dağıtımı ile alakalıdır. Marx’ın tanımladığı üç ana sınıf, işçi sınıfı (yani ücretli/maaşlı kol ve kafa emekçileri), kapitalist sınıf (yani endüstriyel, ticari ve finansal kapitalistler) ve toprak sahipleridir (yani rantiyeler).

Ekonomi odaklı görüşte sınıflar, kapitalistler işçileri istihdam ettiğinde (yani sömürdüğünde) işçiler tarafından üretilen ve kapitalistlerin ekonomik sistem genelinde, örneğin toprak sahiplerine dağıttığı toplam kâr (artı değer) ile ilişkili olarak tanımlanır. İnsanların bu toplam kâr (yani artı değer) ile ilişkisi, üretim sürecinde, işçilerin ürettiği ve gerçekleştirdiği toplam değerden kesintileri ifade eden belirli bir gelir veya kazanç karşılığında, bu kârla ilişkili olarak yerine getirdikleri işlevle ilgilidir. Dahası, üç ana sınıf alt sınıflara ayrılır; bunlar nispeten homojen olmaktan ziyade, içsel olarak farklılaşmış veya heterojendir. Marx’ın daha zengin, ekonomik sınıf anlayışı şu şekilde resmedilebilir:

İşçi sınıfı (mavi) şunlardan oluşur:

1. Meta üretim sürecinde artı değer üreten ve Marx’ın “üretken emek” adını verdiği sanayi işçileri (kırmızı)[7];

2. Marx’ın “gerekli” ve “yararlı” ancak “üretim dışı” emek olarak adlandırdığı, piyasadaki malların dolaşımı veya değişimi sürecinde artı değeri kapitalistler için realize eden ticaret işçileri (turuncu) ve finans işçileri (sarı);

3. Yönetici işçiler (yeşil), kapitalist mülk sahiplerinin ve kârdan pay alanların ihtiyaçları uyarınca işçi sınıfının geri kalanını “denetleyen” ve “disiplin altına alan” kişiler.[8]

Not: Ticaret ve finans işçileri ile yönetim çalışanları “üretim dışı emek”tir (açık mavi). Üretim süreci ve toplam kârın (artı değer, net değer) gerçekleştirilmesi için “yararlı” ve “gerekli” olabilirler, ancak söz konusu değeri veya onu oluşturan emtiayı üretmezler; işçilerin ürettiği ve gerçekleştirdiği toplam değerden (brüt değer) düşülen bir “üretim genel gideri”dirler.

Kapitalist sınıf (kırmızı) şunlardan oluşur:

1. Endüstri kapitalistleri (kırmızı), toplam kârı (artı değer, net katma değer) oluşturan malları üretmek için üretken endüstri işçilerini istihdam ederler;

2. Ticaret kapitalistleri (turuncu), piyasada kapitalist sınıf için toplam kârları (artı değeri) gerçekleştirmek amacıyla üretken olmayan ticari işçileri istihdam edenler;

3. Üretim ve mal değişiminin işleyişini finanse etmek ve kolaylaştırmak, dolayısıyla kârı toplamak amacıyla sanayi ve ticaret kapitalistlerine kredi veren finans kapitalistleri (sarı).

Ev sahipleri (mor), kazanılmamış gelirin üretken olmayan alıcılarından oluşan ayrı bir sınıftır. Sahip oldukları bir gayrimenkulün kullanımı karşılığında, başkalarının gelirlerinden pay alma hakkına yasal olarak sahiptirler. Burada güncel bir örnek vermek gerekirse, finansal sermayenin sahiplerinden veya rantiye sınıfından bahsedilebilir.

Kapitalistler ve işçiler, bunların alt sınıfları, toplam kâr üretimini esas alan ekonomi sisteminde yerine getirdikleri işlevlere göre birbirlerine karşılık gelirler ve ilgili gelirlerini veya kazançlarını elde ettikleri biçimlere göre ayırt edilebilirler: işçiler, ücret veya maaş alırlar; endüstri ve ticaret kapitalistleri kâr, finans kapitalistleri faiz, toprak sahipleri kira alırlar. Ancak, bu çeşitli gelir veya kazanç biçimlerinin, endüstri işçilerinin ürettiği ve ticaret işçilerinin piyasada gerçekleştirdiği toplam değerin yalnızca farklı biçimleri olduğunu belirtmek gerekmektedir.[9] Gerçekten üretken olan tek sektör, kapitalist toplumun dayandığı toplam kârı (artı değeri) gerçekleştirmek için ticarete ihtiyaç duymasına rağmen, endüstridir. Çeşitli gelir biçimlerinin hepsi, endüstri işçileri sömürüldüğünde ve ticaret işçileri, bu değeri piyasada gerçekleştirdiğinde üretilen toplam katma değer havuzundan yapılan basit kesintilerdir.[10]

Bu süreci şu şekilde resmetmek mümkün:

Finans kapitalistleri, toplam kârın bir kısmı (yani faiz) karşılığında, üretim amacıyla sanayi kapitalistlerine kredi parası (M) ödünç verirler. Sanayi kapitalistleri, daha sonra bu para sermayesini (M), üretim araçları ve emek gücü gibi emtia (C) satın alarak yatırırlar ve böylece daha fazla emtia (C’) üretme sürecini (…P…) kolaylaştırırlar; satıldıklarında, üretim maliyetlerinden (M−C) daha büyük bir değerle (M′) değiştirilirler. Son ürünün değeri (C’−M’, brüt değer) ile üretim araçlarının orijinal değeri (M−C) arasındaki değer farkı (ΔM) artı değerdir (net katma değer). Yatırım, üretim veya sömürü, satış veya değerin gerçekleşmesi ve yeniden yatırım döngüsü sürekli olarak tekrarlanır.[11]

Birikim, kapitalist ekonominin nabzıdır. Bu, tüm sınıfların ve alt sınıfların gelir veya kazancının düşüldüğü toplam değerin kaynağıdır: endüstri ve ticaret kapitalistleri kâr, finans kapitalistleri faiz, toprak sahipleri herkesin gelir veya kazancından kira olarak bir pay alırken, işçiler ücret veya maaş alır. Dolayısıyla, tüm üretken olmayan işçilerin ücretleri veya maaşları, ticaret kapitalistlerinin kârları, finans kapitalistlerinin faizi ve toprak sahiplerinin kirası, hepsi de endüstri tarafından üretilen toplam veya brüt değerden düşülen “üretim genel giderleri”dir.

Burada son olarak, ekonomi odaklı sınıf görüşünün, sınıfın içsel olarak farklılaşmış veya görece heterojen olan somut bir görünümünü sunduğuna dikkat çekilmelidir. Bu görüş, yalnızca sınıflar arası ilişkileri ve potansiyel çatışmaları değil, aynı zamanda sınıf içi ilişkileri ve potansiyel çatışmalara da vurgu yapar. Geleneksel Marksizmde bulunan siyaset odaklı görüşten çok daha doğru bir şekilde, kendimizi içinde bulduğumuz mevcut karmaşık sosyo-politik-ekonomik durumu kavrar. Örneğin, endüstri ve finans kapitalistleri arasındaki, üretken ve üretken olmayan/yönetici işçiler arasındaki veya ikincisi ile kapitalist sınıf veya toprak sahipleri (yani rantiyeler) arasındaki çatışmaları anlar. Buna karşılık, siyaset odaklı görüş, sınıfların tüm karmaşıklığını tek boyutlu soyutlamalara ve kaba ikiliklere indirger.

II. Sol Nedir?

Şimdi “Sol nedir?” sorusu üzerinde duralım. Bu soruya genel olarak verilebilecek üç cevap vardır.

İlk cevap, tarihsel bir cevaptır. Tarihsel olarak “sol”, modern cumhuriyetler çağını tanımlayan büyük devrimlerde feodal toprak ağaları ve monarşistler sınıfına karşı siyasi olarak hareket eden burjuvazinin veya yükselen kapitalist sınıfın devrimci veya ilerici kanadıydı. “Sağ” ise, burjuvazinin muhafazakâr veya gerici kesimiydi ve eski rejimin eski kurumlarının ve ayrıcalıklarının bir kısmını korumak istiyordu. Dolayısıyla, “sol” ve “sağ”, kamusal (politik) ve özel (ekonomik) alanlar, vatandaşlık ve medeni haklar ve görevler hakkındaki kaygılarla karakterize edilen burjuva cumhuriyetçiliği hareketinin içinde yer alan boyutlardır.

İkinci cevap, idealist bir cevaptır. Bir fikir veya ideal olarak ele alındığında, “sol”, kişinin herhangi bir anda ilerletmek isteyebileceği herhangi bir “iyi” veya “ilerici” politikadır; bu da “ilerlemeyi” engellemeye veya tersine çevirmeye yönelik muhafazakâr veya gerici çabaların zıttını ifade eder. Bu bakış açısı, yurttaş haklarıyla ilgilidir ve siyasi, ekonomik veya maddi olmaktan ziyade ahlakidir. Bu anlamda, hızla sofizme, “gerçek bir İskoç yoktur” yanılgısına kapılır. Örneğin, Sovyetler Birliği veya Çin’in “sahici” veya “gerçek” sosyalizm olup olmadığını dile getirmek mümkündür. Zira bu iki ülke, kişinin fikrine uyuyordur ya da uymuyordur Benzer şekilde, günümüzde, gerçekte var olan solun “sahici” veya “gerçek sol” olmadığını, çünkü onu sahici” veya “gerçek sol” yapacak şeye odaklanmadığını söyleyebiliriz. Bu noktada dilerseniz “sol” yerine sınıf, emek, cinsiyet ve zamirleri ekleyebilirsiniz.

Üçüncü cevap, savunacağım ve yukarıda sunduğum ekonomi odaklı görüşten beslenen cevaptır. Bu görüşe göre “sol”, kendilerine “solcu” diyen, ampirik olarak var olan insan grubudur; “solculuk” ise bu “solcuyum” diyenlerin yaptığı şeydir. Kendilerine “sol” diyenler ise, yukarıda sunulan sınıflar ve alt sınıflar çerçevesine yerleştirilebilirler. Ekonomi odaklı bir bakış açısıyla bakıldığında, “sol” kendi başına tutarlı bir varlık değildir; tıpkı her insanın bir sol ve bir sağ eli olması gibi, her siyasi grubun da nispeten bir sol ve sağ kanadı vardır. Soldan birleşik, tutarlı bir varlık olarak bahsetmek, “tüm sol ellerden” sanki tek bir vücut oluşturuyormuş gibi bahsetmek kadar anlamsızdır.[12]

“Sol”, siyaset dünyasını anlamak için kullanılabilecek kavramsal bir çerçevenin, bir “sol ve sağ” ikileminin yalnızca yarısıdır. Bu, nihayetinde sınıflara ve alt sınıflara dayanan modern, cumhuriyetçi, burjuva, liberal hareketlerin muhtelif içsel eğilimlerini adlandırır. Günümüzün siyasi manzarasını üçlü bir anlayışla, yani muhafazakârlık, liberalizm ve sosyalizmle anlasaydık, çok daha iyi durumda olurduk; bunların hepsi bazı açılardan örtüşürken, diğer açılardan önemli ölçüde farklılık gösterir.[13]

Bu açıdan bakıldığında “sol” kavramı, meselelere yönelik kafa karıştırıcı bir bakış açısını ifade eder, en kötü ihtimalle ise kapitalist toplumun neden olduğu ideolojik bir yanılsamadan ibarettir. “Eski Sol”a özlem duymak, doğum günü dileklerinde bulunmakla eşdeğerdir. Dolayısıyla, sosyalizmi (“Eski Sol”) liberalizmden (“Yeni Sol”dan) ayırmak ve ikincisine karşı birincisi için mücadele etmek daha hayırlı olacaktır.

III. Sınıf ve Sol Arasındaki İlişki

Şimdi son olarak, "Sınıf ile sol arasındaki ilişki nedir?" sorusuna, daha önce aktardıklarımızdan yola çıkarak cevap vermeye çalışacağım.

Bu soruya gerçekçi ve materyalist bir cevap vereceksek, bana öyle geliyor ki “sol”un, işçi sınıfının üretken olmayan ve profesyonel-yönetici kesiminin politik olarak etkin bir bölüğüne denk düştüğünü söylememiz gerekiyor. Bu iddianın kanıtları, 2016-2020 yılları arasındaki siyasi gelişmelere ve Amerikalı Demokratik Sosyalistler örgütüne bakılarak bulunabilir. Solun kimin düdüğünü öttürdüğünü, memurların veya zengin profesyonellerin sınıf bakışının ona nasıl nüfuz ettiğini anlamak istiyorsak, hangi sınıfa ait olduğuna, öncelikli gördüğü “sürdürülebilirlik” ya da “eşitlik” gibi hususlara bakmak gerekir.

“Sol”, kendine özgü, çok özel alt sınıf çıkarlarını savunur: yani, polisin finansmanını kesmeyi, öğretmenler için daha fazla iş yaratılmasını, çeşitlilik ve örtük önyargı seminerleri için daha fazla insan kaynakları pozisyonu oluşturulmasını, ilerici rantiyeciler için tekelci rantlar temin edecek yeşil enerjinin yaratılmasını ister.

Solun kendisine has karakteri bugünlerde “snop” olarak tanımlanıyor. Bu koalisyon, hem işsizlerden hem de aşırı zengin, eğitimli, ahlaki ilericilerden ve insan hakları savunucularından oluşuyor. Bu koalisyonun karşısında küçük burjuva Trump destekçilerinden oluşan “tüccar sağ” duruyor.[14]

Ben, bu solun “radikal liberalizm” olarak görülmesi gerektiğini düşünüyorum. Üstelik bu solun reforma tabi tutulamayacağını, dönüştürülemeyeceğini iddia ediyorum. Onunla siyasi açıdan uygun bir ilişki kurabilmek için, onun olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyor.

Sonuç olarak, Marksist olmak zorunda olmadığınızı belirtmek isterim. Marksist olmak, yalnızca Marx’ın sunduğu kapitalizm açıklamasının doğru olduğunu düşünmektir. Marx’la aynı fikirde olmayabilirsiniz. Ancak eğer kişi, kendisini Marksist olarak tanımlıyorsa, o zaman hangi görüşe katıldığını açıkça belirtmek zorundadır.

Marx, kendi özgül siyasi-ekonomik çıkarları doğrultusunda hareket eden bir profesyonel-yönetici sınıfın ortaya çıkmasının, modern kapitalizmin finansallaşmasının bir sonucu olduğu konusunda nettir. Bu bağlamda, sizi yakından değerlendirilmeyi hak eden birkaç ifadeyle baş başa bırakacağım.

Marx, Kapital’in üçüncü cildinde, anonim şirketlerin modern gelişiminin, “fiilen işleyen kapitalistin, diğer insanların sermayesinden sorumlu bir yöneticiye dönüşmesine ve sermaye sahibinin, yalnızca bir para kapitalistine [yani hissedar veya gıyabi sahibe] dönüşmesine” ihtiyaç duyduğunu söylüyor.

Artı Değer Teorileri’nde benzer bir tespitte bulunuyor:

“[Ricardo’nun] vurgulamayı unuttuğu şey, bir yanda işçi, diğer yanda kapitalist ve toprak sahibi arasında kalan orta sınıfların sayısının sürekli artmasıdır. Orta sınıflar, geçimlerini doğrudan gelirle [yani üretimin parçası olan genel bir giderle] giderek artan bir oranda sağlarlar; çalışan kesimin üzerinde ağır bir yük oluştururlar ve üstteki on bin kişinin sosyal güvenliğini ve gücünü artırırlar. […]

[...] net ürünün büyümesi sebebiyle, üretken emekçinin ürettiği ürün üzerinden geçinen, kendinin sömürüldüğü süreçte doğrudan sömürücü sınıfların çıkarlarıyla çıkarları az çok örtüşen üretim dışı işçiler için daha fazla alan açılır.”

Benzer şekilde, Ehrenreich’lar da “profesyonel-yönetici sınıfı” şu şekilde tanımlıyorlar:

“Profesyonel-Yönetici Sınıfı, üretim araçlarına sahip olmayan ve toplumsal işbölümündeki temel işlevi, genel olarak kapitalist kültürün ve kapitalist sınıf ilişkilerinin yeniden üretimi olarak tanımlanabilecek maaşlı kafa işçilerinden oluşan bir sınıf olarak tanımlıyoruz.”[15]

PYS’de sınıf bilinci, seçkincilik ve anti-kapitalist militanlığın muğlak bir karışımından ibarettir. [...] Bu bilincin somut ifadelerini, ‘sisteme’ meydan okuyan, ancak çoğunlukla işçi sınıfına karşı ahlaki bir küçümsemeyle hareket eden ‘Yeni Sol’da ve savaş karşıtı harekette bulmak mümkündür. […] Üniversite, PYS’nin tarihsel yeniden üretim aygıtı ve yeni bilgi, disiplin, teknik, sapkınlık vb. üretiminin tarihsel merkezidir: her ikisi de sermayeden bir tür özerklik kazanmış örgütsel birimlerdir. […] ‘Yeni Sol’ derken, başlangıçta üniversitelerde yuvalanmış ancak nihayetinde kampüslerin sınırlarını aşmış, bilinçli olarak ırkçılık karşıtı ve anti-emperyalist (ve daha sonra anti-kapitalist) beyaz hareketi kastedilmektedir.”[16]

Kendilerini Marksist ve sosyalist olarak görenler, çağdaş solun bu tanımını ciddiye almalıdırlar. C. Wright Mills’in öğrencilerin, genç profesyonellerin, entelektüellerin ve yazarların siyasi değişimin temsilcileri olarak görülmesi gerektiğini, işçi sınıfının siyasi açıdan pek de önemli olmadığını öne sürdüğü dönemden bu yana solun izlediği yol felaketle sonuçlandı. Oysa çıkmaz sokak bizi bir yere götürmez.

Sınıfın Birliği
11 Haziran 2022
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Bkz. David Harvey, The Enigma of Capital (2010): “…çokkültürlülük, çoğu sosyal grupla eşitlik ülküsünü uzlaştırır, ama asıl mesele, onun kalıcı ayrışmaya sebep olmasıdır. Bunun nedeni, sınıfın, kapitalizmin yeniden üretimi için gerekli olan temel eşitsizlik biçimi olmasıdır. […] Şurası açık ki sınıf kimlikleri, ırksal kimlikler gibi, çokludur ve örtüşür. Bir işçi olarak çalışıyorum ama borsaya yatırım yapan bir emeklilik fonum var, alın teriyle geliştirdiğim, spekülatif kazanç için satmayı planladığım bir eve sahibim. Bu, sınıf kavramını tutarsız mı kılar? Sınıf, kişilere iliştirilen bir etiket değil, bir roldür” (s. 231-2).

[2] Bkz. Marx, Manifesto: “Bugüne kadar var olan tüm toplumların tarihi, sınıf mücadelelerinin tarihidir.”

[3] Bkz. Marx, Manifesto.

[4] Bkz. Leila Mechoui & Alexander McKay, “It’s the Petite Bourgeoisie, Stupid”.

[5] Bkz. Marx, Manifesto: “Ancak, çağımız, burjuvazinin çağı, şu belirgin özelliğe sahiptir: sınıf karşıtlıklarını basitleştirmiştir. Toplumun tamamı, giderek daha fazla iki büyük düşman kampa, doğrudan karşı karşıya gelen iki büyük sınıfa bölünmektedir: Burjuvazi ve Proletarya.”

[6] Marx, Contribution to the Critique of Political Economy: “Varoluşlarının toplumsal üretiminde, insanlar, kaçınılmaz olarak iradelerinden bağımsız belirli ilişkilere, yani maddi üretim güçlerinin belirli bir gelişme aşamasına uygun üretim ilişkilerine girerler. Bu üretim ilişkilerinin bütünü, toplumun ekonomik yapısını, üzerinde hukuki ve siyasi bir üstyapının yükseldiği ve belirli toplumsal bilinç biçimlerine karşılık gelen gerçek temeli oluşturur. Maddi yaşamın üretim tarzı, toplumsal, siyasi ve entelektüel yaşamın genel sürecini koşullandırır. İnsanların varoluşunu belirleyen bilinçleri değil, toplumsal varoluşlarıdır. Gelişimin belirli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, mevcut üretim ilişkileriyle çatışmaya girer. Aynı şeyi hukuk terimleriyle ifade edersek, maddi üretici güçler, içinde hareket ettikleri mülkiyet ilişkileriyle çatışmaya girer. Üretici güçlerin gelişme biçimleri olan bu ilişkiler, onların prangalarına dönüşür. Ardından bir toplumsal devrim dönemi başlar. Ekonomik temeldeki değişimler, er ya da geç tüm muazzam üstyapının dönüşümüne yol açar.

Bu tür dönüşümleri incelerken, doğa biliminin kesinliğiyle belirlenebilen ekonomik üretim koşullarının maddi dönüşümü ile hukuki, siyasi, dini, sanatsal veya felsefi, kısacası insanların bu çatışmanın bilincine varıp onu çözmek için mücadele ettikleri ideolojik biçimler arasında ayrım yapmak her zaman gereklidir. Tıpkı bir birey kendisi hakkındaki düşüncelerine göre yargılanamayacağı gibi, böyle bir dönüşüm dönemi de bilincine göre yargılanamaz; tam tersine, bu bilinç, maddi yaşamın çelişkileriyle, toplumsal üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasında var olan çatışmayla açıklanmalıdır. Hiçbir toplumsal düzen, yeterli olduğu tüm üretici güçler gelişmeden yıkılmaz ve yeni, üstün üretim ilişkileri, varoluşlarının maddi koşulları eski toplumun çerçevesi içinde olgunlaşmadan asla eskilerinin yerini almaz.”

[7] Karl Marx, Capital Cilt I. Penguin, s. 644, bkz. s. 1044.

[8] Bkz. A.g.e., s. 450, 549-60, 986; cilt III, 509-10.

[9] Bkz. Karl Marx, Capital Cilt III, Penguin, bölüm 48.

[10] Karl Marx, Value, Price and Profit, XI. Bölüm: “Kira, faiz ve endüstriyel kâr, metaın artı değerinin veya içinde yer alan ödenmemiş emeğin farklı kısımları için verilmiş farklı adlardan başka bir şey değildir, bunlar, bu kaynaktan türer, sadece oradan kaynaklanırlar. Bunlar, topraktan veya sermayeden türetilmezler; toprak ve sermaye, sahiplerinin, çalıştıran kapitalistin işçiden elde ettiği artı değerden kendi paylarını almalarını sağlar. İşçi için, bu artı değerin, yani artı emeğinin veya ödenmemiş emeğin sonucunun, çalıştıran kapitalist tarafından tamamen cebe indirilmesi mi, yoksa çalıştıran kapitalistin bunun bir kısmını rant ve faiz adı altında üçüncü kişilere ödemek zorunda kalması mı sorusu ikincil öneme sahiptir. Çalıştıran kapitalistin yalnızca kendi sermayesini kullandığını ve kendi toprak sahibi olduğunu varsayalım; o zaman tüm artı değer onun cebine girecektir.

Bu artı değeri, işçinin nihayetinde kendine ayırabileceği kısmı kadarını, doğrudan doğruya işçiden alan, istihdam eden kapitalisttir. Dolayısıyla, tüm ücret sistemi ve mevcut üretim sistemi, istihdam eden kapitalist ile ücretli işçi arasındaki bu ilişkiye dayanır.

[11] Bkz. Capital, I. Cilt VII. Kısım: Bir miktar paranın [M] üretim araçlarına ve emek gücüne [M] dönüştürülmesi, sermaye işlevi görecek olan değer niceliğinin attığı ilk adımdır. Bu dönüşüm, piyasada, dolaşım alanı [M-M] içinde gerçekleşir. İkinci adım, üretim süreci […P…], üretim araçları, değerleri kendilerini oluşturan parçaların değerini aşan ve dolayısıyla, başlangıçta yatırılan sermayeyi artı bir artı değer [M’] içeren metalara [M’] dönüştürüldüğü anda tamamlanır. Bu metalar daha sonra dolaşıma sokulmalıdır. Satılmalı, değerleri para [M’−M’] olarak gerçekleşmeli, bu para yeniden sermayeye çevrilmeli, bu böyle tekrar tekrar yapılmalıdır. Aynı aşamaların sürekli, ardışık olarak yaşandığı bu dairesel hareket, sermayenin dolaşımını oluşturur. […] Artı-değer üreten kapitalist, yani işçilerden doğrudan ödenmemiş emeği çekip metalara sabitleyen kişi, aslında bu artı-değerin ilk sahiplenicisidir, ancak hiçbir şekilde nihai sahibi değildir. Bunu, toplumsal üretim kompleksinde başka işlevleri yerine getiren kapitalistlerle, toprak sahipleriyle vb. paylaşmak zorundadır. Bu nedenle, artı-değer çeşitli parçalara ayrılır. Parçaları çeşitli kişi kategorilerine ayrılır ve kâr, faiz, tüccar kârı, rant vb. gibi birbirinden bağımsız çeşitli biçimler alır. Artı-değerin bu değiştirilmiş biçimlerini ancak III. Kitap’ta ele alabiliriz.” Bkz. Kapital’in II . cildinin 1. bölümü (P-C…P…C′-M′). Bkz. Kapital’in I. cildinin 4. bölümü: “Orijinal değerin üzerindeki bu artışa veya fazlalığa ben ‘artı değer’ diyorum. Başlangıçta öne sürülen değer, bu nedenle, dolaşımdayken bozulmadan kalmakla kalmaz, aynı zamanda kendine bir artı değer ekler veya kendini genişletir. Onu sermayeye dönüştüren de bu harekettir. […] [Değer], kaybolmadan, sürekli olarak bir biçimden diğerine dönüşür ve böylece otomatik olarak etkin bir karakter kazanır. Şimdi, kendi kendini genişleten değerin yaşamı boyunca art arda aldığı iki farklı biçimin her birini sırayla ele alırsak, şu iki önermeye ulaşırız: Sermaye paradır: Sermaye metadır. Ancak gerçekte, değer burada, sürekli olarak para ve meta biçimini alırken aynı zamanda büyüklük olarak değiştiği, artı değeri kendisinden atarak kendini farklılaştırdığı süreçteki etkin faktördür; başka bir deyişle, başlangıçtaki değer kendiliğinden genişler. […] Dolayısıyla, değer artık süreç içindeki değer, süreç içindeki para ve dolayısıyla sermaye haline gelir. Dolaşımdan çıkar, tekrar dolaşıma girer, kendi devresi içinde kendini korur ve çoğaltır, genişlemiş bir kütleyle dolaşımdan geri döner ve başlar Aynı tur her zaman yeniden başlar. M−M’, paranın doğurduğu para, Sermaye’nin ilk yorumcuları olan Merkantilistlerin ağzından bu şekilde tanımlanmıştır”.

[12] Bkz. L. Kolakowski, “The Concept of the Left”.

[13] Bkz. F. A. Hayek, “Why I am not a Conservative”: “Üç partinin göreceli konumlarına dair genel olarak çizilen tablo, gerçek ilişkilerini aydınlatmaktan çok, belirsizleştirmeye yarıyor. Genellikle bir çizgi üzerinde farklı konumlar olarak temsil ediliyorlar; sosyalistler solda, muhafazakârlar sağda ve liberaller ortada bir yerde. Bundan daha yanıltıcı bir şey olamaz. Bir diyagram oluşturmak isteseydik, muhafazakârların bir köşede, sosyalistlerin ikinci köşede, liberallerin ise üçüncü köşede yer aldığı bir üçgen oluşturmak daha uygun olurdu. Ancak sosyalistler, uzun süredir daha etkili olduklarından, muhafazakârlar liberallerden ziyade sosyalistleri takip etme eğilimindedir, uygun zaman aralıklarında radikal propagandayla saygın hale getirilen fikirleri benimsemişlerdir. Sosyalizmle uzlaşıp onun gücünü çalanlar, genellikle muhafazakârlar olmuştur. Kendi hedefleri olmayan Orta Yol savunucuları olarak muhafazakârlar, gerçeğin uçlar arasında bir yerde olması gerektiği inancıyla yönlendirilmişlerdir; bunun sonucunda da görüşlerini değiştirmişlerdir. Her iki kanatta da daha aşırı bir hareket ortaya çıktığında pozisyon değiştirilmelidir”. Cato.

[14] Bkz. Thomas Piketty, “Brahmin Left versus Merchant Right”, 2021. Wid.

[15] Barbara ve John Ehrenreich, “The Professional-Managerial Class”, Radical America, Cilt 11, sayı 2, s. 13. “PYS’nin kapitalist kültür ve sınıf ilişkilerinin yeniden üretimiyle ilgilenen bir sınıf olduğunu söyleyen tanım, onu ayrı bir sosyolojik varlık olarak ele almaya mani olmaktadır. Bir anlamda o, türev bir sınıftır; varlığı şunları öngerektirir: (1) toplumsal artığın, PYS özünde üretken olmadığı için, burjuvazinin yanı sıra PYS’yi de geçindirmeye yetecek bir noktaya kadar gelişmiş olması; ve (2) burjuvazi ile proletarya arasındaki ilişkinin, kapitalist sınıf ilişkilerinin yeniden üretiminde uzmanlaşan bir sınıfın kapitalist sınıf için bir zorunluluk haline geldiği noktaya kadar gelişmiş olması. Yani, düzenin sürdürülmesi, artık ara sıra başvurulan polis şiddetine terk edilemez” (A.g.e., s. 15). “İşçi sınıfı ile PYS arasındaki birbirine bağımlı ancak bir o kadar da antagonistik ilişki, PYS’nin küçük burjuvaziden (zanaatkârlar, esnaf, serbest meslek sahipleri ve bağımsız çiftçilerden oluşan ‘eski orta sınıf’) tamamen ayrı bir sınıf olduğu konusunda ısrar etmemize de yol açar. Klasik küçük burjuvazi, emek ve sermaye kutuplaşmasının dışında yer alır. Ne sermaye tarafından istihdam edilen ne de kendileri önemli ölçüde emek işvereni olan insanlardan oluşur. PYS ise aksine, sermaye tarafından istihdam edilir ve emeği yönetir, kontrol eder, (işçileri doğrudan istihdam etmese de) işçilerin üzerinde otoriteye sahiptir. Klasik küçük burjuvazi, sermaye birikimi süreciyle ve kapitalist toplumsal ilişkilerin yeniden üretim süreciyle alakası bulunmayan bir sınıftır. PYS ise her ikisi için de elzemdir.” (A.g.e., s. 18)

[16] A.g.e. “The New Left: A Case Study in Professional Managerial Class Radicalism”, Radical America, Cilt 11, sayı 3, s. 10.

Yazının Tamamı