Ali Bomaye

Emmett Till, henüz on dört yaşındaydı, ondan bir yaş büyüktü. Beyaz adamlar tarafından dövülerek öldürülmüş, yüzü tanınmaz hale getirilmişti. Bir tabutta yatıyordu. Bu gördükleri, Cassius Clay’in hayatını tümden değiştirdi. Öyle ki, reşit olur olmaz, o zamanın beyaz üstünlükçüsü toplumuna duyduğu nefretten dolayı Roma Olimpiyatları’nda aldığı altın madalyasını Ohio Nehri’ne fırlatıp attı. “Efendiler için savaştım” dedi. Dört yıl sonra, Vietnam’da savaşan ABD emperyalizmine boyun eğmedi, İslam’ı kabul etti ve adını değiştirdi. Hatta kariyerinin en iyi sezonlarını tecrübe ederken, yozlaşmış profesyonel spor camiasınca üç yıl ringlerden uzak tutuldu.

New York eyaleti, boks lisansını iptal etti. Askerlikten kaçmakla, yani firarilikle suçlandı. “Ortada Vietkong’a karşı olmamı gerektirecek hiçbir şey yok. Onlar bana hiç ‘zenci’ demediler” sözünü birkaç yerde dile getirdi. Kölelik döneminden kalma adını bırakıp Muhammed Ali adını aldı. O, artık sadece muhteşem bir boksör değildi: dünya çapında barış ve eşitlik elçisi oldu. Dünya genelinde kitlelerin duygusal desteğini arayan, var olma hakkı için savaşan her insanın sesi olan Ali, bu nedenle muktedirlerce pek sevilmiyor. Bugün ringde değil ama hep burada.

1942’de Kentucky eyaletinin Louisville kentinde doğan Cassius’un ailesi pek yoksul değildi, mütevazı şartlarda yaşıyordu. Babası boyacı, annesi kuafördü. Sonuçta o bir Afrikalı-Amerikalıydı: Güney’de hayat, beyaz ve tercihen zengin doğmayan herkes için berbattı. Irk ayrımcılığı üzerine kurulu Jim Crow yasaları, siyahilere “ayrı ama eşit” statü bahşediyordu. yani devlet, siyahilere beyazlar kadar hizmet vermiyordu. Genç Cassius, kendisini bir ikonaya dönüştürecek olan sınıf bilincini tam bu bağlamda geliştirdi.

Onu kısa süre içinde tüm zamanların en büyük boksörlerinden biri yapacak olan yardımı, polis memuru Joe Martin’den gördü. Aynı zamanda bir spor salonu sahibi olan Joe, bisikleti çalındıktan sonra gözyaşları içinde bulduğu ve adaleti kendi ellerine almak isteyen genç adamı, boks sporuna davet etti. Cassius, ciddi bir adamdı, hiçbir kötü alışkanlığı yoktu, haftada altı kez antrenman yapıyordu. Yeteneği sınırsızdı: spor salonundan çıktığında, Olimpiyat şampiyonu olmaya adaydı. Gerisi tarihte kayıtlı.

Luther King’den çok Malcolm X’e benziyordu, çünkü devrimin “gerekli olan her türden araçla” yapılması gerektiğini savunuyordu. Her iki ismin de ortadan kaldırılmaya çalışılması, tesadüf değil. Akıl hocasını öldürdüler ve savaşmasını engellediler.

“Louisiana’nın ‘zencileri’ köpek gibi muamele görürken, insan haklarından mahrum bırakılırken, neden benden üniforma giymemi, evimden 10.000 kilometre uzağa gidip Vietkong’un başına bomba ve mermi yağdırmamı istiyorlar?”

Amerikan kamuoyu bölünmüş durumdaydı: savaşta ona dokunan herkesin vay haline. Ama önemli olan, dünyanın dört bir yanındaki milyonlarca insanın onu bir tanrı, kurtuluş tanrısı olarak tapmasıydı.

Uzun süre spor elçisi olarak görev yaptıktan sonra boksa geri dönen Ali sadece spor alanında bir miras bırakmadı. Her maç, ırksal eşitsizlik duvarına vurulan bir darbeydi. Üç yıldan fazla bir süre aktif olmayan ve yeniden başlamak zorunda kalan Ali, kariyerinin ilk yenilgisini Frazier’ın elinde aldı. Bu olay, her şeyden önce, ondan alınanları geri alma arzusunu artırdı. Bir gurur meselesiydi. Tüm zamanların en iyisi olarak kabul görmek için rövanş maçına çıkmak istiyordu. Ağır siklet şampiyonu Foreman’ı alt etmesi şarttı. Onun mayası öfkeyle yoğrulmuştu.

İki önemli ifadenin sahibiydi o. Müsabakaya “Ormandaki Gürültü” adı verildi. Maç, Zaire’nin Kinşasa şehrinde yapıldı. Ali’nin kullandığı taktik ise "iplere yaslanma taktiği”ydi: rakibini yorup beklemeyi, açıkları görmeyi amaç edinen bir taktikti bu. Dakikalar geçtikçe rakibinin korkunç darbeleri şiddetini kaybetti ve hafifledi; böylece sekizinci rauntta Ali fırsatı değerlendirdi ve Foreman’ı nakavt etti. O dönemde “Belçika Kongosu” olarak anılan Zaire’nin Mobutu Sese Seko’nun diktatörlüğünden bıkmış olan halkı, “Ali Bomaye!” [“Gebert onu Ali”] diye bağırdı. Seko, CIA’in ülkeyi açlıkla terbiye etmek için başa geçirdiği, satılık bir haindi.

Ringin etrafında insanlığın en aşağılık pislikleri doluşmuştu: Afrikalı diktatörler, Batı’nın gizli servisleri, mafya üyeleri, rejime bağlı gazetecileri. Arkalarında ise halk. Sayısız çocuk. Yüz bin kişi maçı izliyor. Her coğrafyadan milyonlarca insan televizyon başında. Spor, hayata dair bir şeyler söylüyor. Ali’nin yumrukları, aslında, en son başkaldıranların yumrukları. Ali’nin “beyaz zenci” lakabını taktığı Foreman ise, mücadele edilmesi gereken güce dair bir simge. En nihayetinde nakavt oluyor.

Ancak, sportif açıdan bakıldığında, bu yeterli değildi. Bir yıl sonra, Manila’da, o ve Frazier, bir numaralı sıra için üçüncü ve son kez karşı karşıya geldi. Sonrasında yaşananlar, muhtemelen yaşayanların hafızasındaki en acımasız maçtı; Frazier’in son raundun başlarında çekilmesiyle sona eren bir mücadeleydi. Döngü tamamlanmıştı.

1984 yılında, zaten emekli olmuşken, korkunç Parkinson hastalığına yakalandı ve 3 Haziran 2016’da Phoenix’teki bir hastanede hayatını kaybetti. Bugün yaşasa 84 yaşında olacaktı.

Muhammed Ali, yitip gitmeyecek bir efsane. Hâlâ öyle. İnsanlığın, kendi ellerimizle kurduğumuz toplumun kusurlarıyla dolu uzun yolculuğuna bir dönüm noktası o. Yumrukları, o kötü koşullarda yaşayanların yüzleştikleri eşitsizlikleri meşrulaştıran kayıtsızlığın perdesini yırtıp attı.

“Ali Bomaye!” bu nedenle, güçlülerin uykusunu bölen, en şanssızlara umut veren atalarımızın haykırışıdır. Her neredeysen, sporun ve hayatın şampiyonu, her şey gönlünce olsun. Her şey için teşekkürler.

Matteo Parini
17 Ocak 2026
Kaynak

Yazının Tamamı

Nâzım KUTV’da

KUTV’da Mısır’dan gelen öğrenciler de vardı. 1925’te Doğu Üniversitesi’nde, Mısır’daki gerici hareket ve Sir Lee Stack Paşa’nın suikastı sonrası bir dizi genç Mısırlının idam edilmesinin ardından, 1924’te Sovyet başkentine gelen Mısırlı öğrencilerle tanıştım. Bu öğrencileri şu isimlerle tanıyordum: Aziz; Hamdi; Fehmi; (Hassuna; Ömer; Zanberg).

Aziz; zayıf, parlak gözlü ve huysuz biriydi. Kahire’de demiryollarında çalışmış, Marksizm eğitimi almak için Moskova’ya gelmişti. Her zaman, Büyük Piramit’in tepesine kızıl bayrağı dikmek dışında Mısır’a dönmeyeceğine yemin ederdi.

Hamdi; kısa boylu, tıknaz, hafif topal bir tıp öğrencisiydi. Kendisini her zaman Mısır devrimci hareketinin teorik dehası olarak ilan ederdi. Fehmi, İskenderiye Üniversitesi’nde mühendislik okumuştu. Zayıf ve sessiz biriydi, resim yapmayı severdi, karmaşık ideolojik konularda tartışmalardan kaçınırdı.

Hassuna ise İskenderiyeliydi, uzun boylu, kambur bir diş asistanıydı. Küçük, pırıl pırıl gözlü, biraz da yaramaz, yüksek bir bakanlık makamının hayalini kuran bir çocuktu.

Bir de Ömer var... Kısa, tombul ve tıknaz, sosyalist devrimden önce yabancı bir sirkle Rusya’ya gitmiş, “alev yutan”, “cam ısıran” adam rolüyle sahnelere çıkmış. Seyircilere yanan bir meşale gösterir, onu büyük ağzının içinde söndürürmüş. Veya bir cam bardağı alıp dişlerinin arasında kırarmış.

Son olarak, Zanberg’den söz edeyim: kısa boylu, açık tenli, mavi gözlü Polonyalı bir Yahudi. Ailesi, Birinci Dünya Savaşı sırasında Mısır’a göç etmiş, oğulları orada Mısırlılaşmış. Daha sonra 1923’te Mısır’da Hüsnü Arabi’nin başını çektiği sosyalist hareketine katılmış, tutuklanmış, sonra Rusya’ya sürgün edilmiş.

Bunlar, Lenin’in öldüğü yıl Sovyetler Birliği’ne giren ilk Arap öğrencilerdi. Hepsi Mısırlıydı. Ben, Asya’daki Arap ülkelerinden Moskova'ya gelen ilk Arap’tım. Gerçek isimlerin takma adlarla değiştirilmesi adet olduğu için, Mısırlı öğrenciler, bir araya gelip bana Mustafa Kemal adını vermeye karar verdiler. Ancak Ruslar, daha doğrusu, Sovyetler Birliği’nin doğu kesiminden gelen öğrenciler, bu isimden dolayı şaşırdılar, Türkiyeli Mustafa Kemal’in ismini aldığımı sandılar. Nâzım Hikmet’in müdahalesine dek bana şüpheyle baktılar.

Sovyetler Birliği dışından gelen öğrencilerin çoğu öğrenci yurdunda kalıyordu. Her ulusal grubun kendi etkinlikleri vardı. Belki de en aktif olanı, Türk şair Nâzım Hikmet’in önderliğindeki Türk grubuydu.

Her bir millet ayrı gruplara ayrışmıştı ve kendi faaliyetlerini yürütüyordu. Başında şair Nâzım Hikmet’in bulunduğu Türk grubu, en aktif olanıydı. Tanıştığımda yirmi beş yaşında genç bir adam olan Nâzım, uzun boylu, sarı saçlı, mavi gözlü, mizaç açısından hayat dolu biriydi. Sürekli hareket eden, enerji küpü olan bu arkadaş, golf pantolonu giyerdi. Üzerinde ise neredeyse tüm düğmeleri ilikli bir ceket bulunurdu. Türk öğrencilerinin arasında durur, yazdığı devrimci şiirleri okurdu. Muhtemelen kendi bestelediği devrimci şarkıları onlarla birlikte söylerdi. Sonra Nâzım Hikmet’in en önünde durduğu öğrenciler, Türk sultanlarını alaya alan komik piyesler sergilerlerdi. Biri, at niyetine süpürge sapına biner, halkın içinde yürür, sağa sola selam verir, diğer öğrencilerse alaycı bir tonda sultanın marşını okurlardı.

O zamanlar üniversiteye ve etkinliklerine yeni başlamıştım. Yurt merdivenlerinin tepesinde durmuş, etrafımda olup bitenleri izliyor ve gülüyordum. Nâzım Hikmet yanıma geldi ve tanışmak amacıyla sorular sordu. Adımı sorduğunda, üniversitedeki adımın Mustafa Kemal olduğunu söyledim. Bu cevabım karşısında biraz sarsılan Nâzım, “Ne?! Mustafa Kemal mi? Sana bu ismi kim verdi, kim?” dedi. Ona şöyle dedim: “O, Mısır ulusal lideri Mustafa Kâmil, Mustafa Kemal değil.” Gene de isminden hoşlanmadığını, insana hem özgürlüğü hem de zulmü çağrıştırdığını, bu nedenle kafa karıştırıcı olduğunu söyledi. Ardından, ismimi hayranı olduğu İranlı şair anısına, Mustafa Sadi olarak değiştirmemi önerdi. Nâzım Hikmet’le aramızdaki dostluk bağları bu şekilde kuruldu. Beni hep Türk öğrencilerinin bulunduğu yere davet eder, hatta gruba katılıp toplantılarda yer almamı isterdi, bunun sebebini de “yakın geçmişe kadar aynı zulmün altında yaşadık ikimiz de” cümlesiyle izah etti. İki halkın da yakın zamanda aynı boyunduruk altında acı çektiğini göz önünde bulundurarak, Türk topluluğuna sık sık katılmamı, hatta tüm toplantılarında yer almamı istedi.

Üniversitedeki eğitimime devam ederken günler geçti. Nâzım Hikmet ile sık sık üniversite kulübünde, konferans salonunda veya başkentin dışındaki Odlnaya köyündeki yazlık evde karşılaştım.

Sonra Türk şair, aniden ortadan kayboldu. Çok sonraları, Mustafa Kemal’in liderliğini tanımayı reddettiği, ona karşı açıkça düşmanlık beslediği, onu ve rejimini devirip Türkiye’de sosyalist bir devlet kurma arzusunu kamuoyuna açıkladığı için Türkiye’de hapse atıldığını öğrendim.

O zamanlar Türkiye, bu türden bir düşünsel sıçramayı kabul etmeye ne tarihsel ne de toplumsal açıdan hazırdı. Fes yerine şapka takma eylemi bile Mustafa Kemal’e sayısız sorun ve komploya mal olmuştu. Öyleyse İslam’ın yerine geçecek bir doktrin olarak Bolşevizm fikrini nasıl kabul edebilirlerdi? Dahası, Türkiye, Yunan-Türk Savaşı’ndan yeni zaferle çıkmış, liderine sınırsız bir hayranlıkla bakıyor, onu en büyük kurtarıcısı olarak görüyordu.

Dolayısıyla şair Nâzım Hikmet, yaklaşık on beş yıl hapis yattıktan sonra gardiyanlarının yardımıyla hapisten kaçmayı başarıncaya kadar hayalleri ve kederleriyle yaşamaya devam etti. Daha sonra Moskova, Havana ve Prag arasında gidip geldi. 1963’te Moskova’da vefat etti.

Necati Sıtkı

[Kaynak: مذكرات نجاتي صدقي [“Necati Sıtkı’nın Hatıratı”], Institute for Palestine Studies, Eylül 2001, s. 36-37.]

Yazının Tamamı

Marx’a Özgürlük, Bize Özgürlük

“Marx’a Özgürlük, Bize Özgürlük”, dünya komünizmi bakış açısını temel alan, özgürlükle ilgili altı ayrı değerlendirmeden ilkidir. Ağustos 2025’te Avrupa Lisansüstü Okulu’nda sunulan, bu vesileyle ilk kez kamuoyuna açıklanan bu değerlendirmeler, devrimci teori ve mücadeleye dayanan bir bakış açısı olarak dünya komünizmini hayata geçirmeyi amaçlamaktadır. Komünizmi belirli dönemlere ve yerlere hapsetmek yerine, tarihsel materyalizm, ezilen insanların dünyayı değiştirebileceği inancı ve kurtuluşun doğası itibarıyla birbirine bağlı bileşenlerden oluştuğuna dair bilinçle mücadele yürüten hareketlerin heterojen birliğine vurgu yapıyorum.

* * *

Bugün “özgürlük”, her zamankinden daha çok çelişkili bir kavram. Bu, Gassân Kenefâni’nin “kör dil” dediği, yalnızca özel şahsa ait anlayışı yansıttığı için anlamdan yoksun bir dili örnekler.[1] Kelimeler, neye isabet edecekleri dikkate alınmadan fırlatılan duygu füzeleri gibi, her yöne savruluyorlar. Post-yapısalcılık bizi, “boş göstergeler” açısından düşünmeye teşvik ediyor ama bunun bir bedeli var: Anlamsız kelimelere yüklenen duygusal yükü kabul etmiyoruz. Özgürlükteki duygusal yükün bir kısmı, “özgür” kelimesinin özgürsüzlüğe işaret etme biçiminden kaynaklanıyor: serbest piyasalar, demir kanunlara göre işler. Serbest seçimler, yeni otoriter rejimleri meşrulaştırır. İfade özgürlüğü, yalanların dolaşımıyla ilgilidir.

Filistin mücadelesi bize, işgal altındaki ve ezilen bir halkın özgürlüğe kavuşma hakkı olan kendi kaderini tayin hakkının, temel bir özgürlük olarak nasıl anlaşılmaz hale getirildiğini, İsrail’in uyguladığı devlet terörünün soykırım, etnik temizlik, zorla yerinden etme, ilhak ve görünüşte egemen uluslara yönelik ayrım gözetmeyen bombardımanlar gerçekleştirme özgürlüğüne sahip olmasına rağmen, bu hakkın savunulmasının “terörizm” olarak şeytanlaştırıldığını ortaya koymuştur.

Dünyanın dört bir yanında sağcılar, özgürlüğün kaybını simgeleyen bu anlamdan yararlanarak, karşı çıktıkları her şeyi özgürlüğe tehdit olarak yaftalıyorlar. Ardından solcular da bizi temel özgürlüklerimizden mahrum bırakacak veya bu yönde tehditler savuracak bir konum alıyorlar. Sağcıların hegemonyasında özgürlük, kişinin istediğini yapma gücüne dönüşüyor. “Özgür” olmak, utanmaz, kanunlar, normlar veya ahlak kurallarıyla kısıtlanmamış olmak anlamına geliyor. Özgür olmak, hâkim olmak olarak görülüyor.

Kimi zaman komünistlerin özgürlüğü burjuva ideolojisi olarak görüp reddettikleri düşünülür. Kapital’in birinci cildindeki ünlü satırlar, bunu destekler niteliktedir. Marx, piyasayı “İnsanın doğuştan gelen haklarının cenneti” olarak tanımlar, onun “Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet ve Bentham” tarafından yönetildiğini söyler. Özgürlük, üretimin ve işçinin sömürülmesinin gizli yuvasının üzerini örten ideolojik bir perdedir. Lenin, Ne Yapmalı? adlı eserinde eleştirinin kapsamını genişletir:

“Özgürlük”, büyük bir kelimedir, ancak üzerinde ‘sanayinin faaliyetlerine özgürlük’ yazan bayrak altında en yağmacı savaşlar yapıldı, ‘emeğin özgürlüğü’ bayrağı altında çalışan insanlar soyuldu.”[2]

Özgürlük, yalnızca sömürü değil, aynı zamanda emperyalizm için de ideolojik bir örtüdür. Komünistlerin burjuva özgürlüğünün en sert eleştirmenleri olduğuna hiç şüphe yok.

Ancak komünist özgürlük anlayışını, burjuva ideolojisine yönelik eleştirisine indirgememek gerek. Çünkü, (komünist projenin özgürleştirici özü göz önüne alındığında) yanlış olmasından ziyade, komünistlerin özgürlüğe değer vermediği suçlaması karşısında yapılan savunmaların her türlü çarpıtmaya yol açabilmesi sebebiyle böyle. Özgürlüğü savunurken komünistler, liberal ve cumhuriyetçi öncüllere boyun eğerler, yanlış zeminde tartışırlar ve bireysel hakları, özel mülkiyeti ve vatandaşlığı öncelikli gören özgürlük anlayışlarına onay verirler. Bu noktada, determinizm ve gönüllülük, yapı ve eylemlilik, özgürlük ve zorunluluk arasındaki ilişki türünden konuların tartışılması gerekiyor.

Elli yılı aşkın bir süredir, Soğuk Savaş’ın şiddetli anti-komünizmi bu zemini mayınlayıp güçlendirdi, komünistleri özgürlüğün karşıtları olarak gösterip hedef tahtasına yerleştirdi, böylece emperyalizmin ideolojik temelini pekiştirdi. Avrupa, İngiltere ve ABD, özgürlüğün medeni garantörleri, yaratıcıları, teorisyenleri ve savunucuları olarak takdim ediliyorlar. Özgürlük mücadeleleri, özellikle onu garanti ettiğini iddia edenlere, emperyalizme, sömürgeciliğe ve yeni sömürgeciliğe karşı verilen mücadeleler, tarihsel düzlemde önemsiz, gerici, önceden belirlenmiş bir gidişatın yan ürünü olarak yitip gidiyor.

Tarihin bilmecesi, temel hakların anayasal güvenceleriyle çözüldü. En önemli hak ise özel mülkiyet hakkıydı. Diğer her şey, sadece ufak tefek değişikliklerden ibaret. Batı, özgürlük ve demokrasi getiriyor, dolayısıyla, eğer Batı getirmiyorsa, o zaman bu ne özgürlük ne de demokrasidir.

Bize Tahakkümsüzlükten Fazlası Lazım

Belki de bu yüzyılın süregelen emperyalist şiddeti bu yalanı açığa çıkarttığından, belki de kendi kaderini tayin hakkı mücadelesi verenleri savunmak zorunda olduğumuzdan ve belki de sermayenin yeni feodal bir yapıya bürünmesiyle eşitsizlik yoğunlaştığından, Marksizme ve daha da özelde Marx’ın özgürlükle ilgili düşüncelerine yeniden ilgi duyulmaya başlandı. Burada en önemlisi, Marx’a dair çalışmalara cumhuriyetçi bir renk çalınmasıydı.

Son dönemde kaleme aldıkları kitaplarında William Clare Roberts ve Bruno Leipold, Marx’ı siyasi düşüncenin cumhuriyetçi geleneği içine yerleştiriyor, bu anlamda, Lenin’in İngiliz politik ekonomisi, Alman felsefesi ve Fransız sosyalizmini Marksizmin üç temel kaynağı ve bileşeni olarak ele alan yaklaşımını redde tabi tutuyor. Roberts ve Leipold, başlangıç noktası olarak on dokuzuncu yüzyıl Avrupa’sının tanık olduğu işçi mücadelelerinde cumhuriyetçi fikirlerin elde ettiği popülariteye vurgu yapıyor. Cumhuriyetçi hareketin demokrasiyi ve halk egemenliğini desteklediğini, özgürlüğü keyfi gücün yokluğu, yani tahakkümsüzlük olarak nasıl kavradığını söylüyor. Vatandaşların, tabi oldukları yasaları kolektif olarak kontrol etmeleri gerektiği üzerinde duruyor.

Roberts, Marx’s Inferno [“Marx’ın Cehennemi”] isimli kitabında Kapital’i modern toplumsal ilişkileri tahakküm ilişkileri olarak eleştiren bir siyaset teorisi çalışması olarak okuyor. Marx’ın eleştirisinin ahlaki olduğunu söylüyor: “Kapitalizm, özgürlüğe yönelik bir tehdittir.” Fabrikada işçiler insanlık dışı despotizme maruz kalırlar. Geniş anlamda kapitalist sistemde, kapitalistler de işçiler de ekonomik yasaların kişisel olmayan tahakkümüne esirdirler.

Roberts, Marx’ın özgürlüğü insanın kendisini kolektif olarak gerçekleştirmesi veya denetlemesi olarak gördüğü fikrini reddediyor. Ona göre Marx, aslında özgürlüğü tahakkümsüzlük olarak görmek suretiyle dönemin cumhuriyetçi akımlarını takip ediyor. Roberts, iddiasını şu şekilde dile getiriyor:

“Marx’a göre, sosyalizmin ilkesel taahhütleri, eşitlik ve müştereklik değil, tahakkümsüzlük olarak anlaşılan özgürlükle ve bu özgürlüğü güvence altına alıp ifade eden birliktelikle ilgilidir.”[3]

Sosyalizm, temelde cumhuriyetçi özgürlük fikrini genele teşmil edip radikalleştirir.

Leipold’un Citizen Marx [“Yurttaş Marx”] isimli çalışması da aynı şekilde Marx’ın cumhuriyetçi geleneğe yönelik borcuna vurgu yapar. Herkes, Marx’ın erken dönem yazılarının açıkça cumhuriyetçi olduğu, “despotik rejimlerin keyfi gücünü, halkın aktif ve egemen olduğu demokratik bir cumhuriyet aracılığıyla aşmaya adanmış” olduğu konusunda hemfikirdir.[4] Bu, tartışma götürmez bir gerçek.

Ama Leipold, daha da ileri gidiyor. Özgürlüğün, Marx’ın hayatı boyunca temel değeri olduğunu, özgürlük fikrinin, tahakkümsüzlük ilkesini temel cumhuriyetçi bir fikir olarak muhafaza edildiğini savunuyor. Yazarın iddiasına göre, Marx’ın siyasi mücadeleye ve siyasi kurumlara olan bağlılığı, hukuk ve özgürlüğün cumhuriyetçi birlikteliğini temel alıyordu. Cumhuriyetçiliğe yönelik daha sonraki eleştirileri bile cumhuriyetçi fikirler içeriyordu.

Roberts ve Leipold, cumhuriyetçi Marx anlayışlarını komünist gelenekle kıyaslıyor. Bu geleneği bir mücadele geleneği olarak ele almıyor. Yirminci yüzyıl, henüz gelmemiş olanın gölgesinde, özgürleştirici bir vaatten ziyade gizli bir otoriterliğin gölgesinde kalıyor. Marx’ı kendi zamanının mücadeleleri bağlamında yorumlarken, daha sonraki Marksistlere yönelik yaklaşımları çoğunlukla akademik yorumlarla veya Lenin ve "ortodoks" Marksizmin reddiyle sınırlı kalıyor. Cumhuriyetçilikleri, on dokuzuncu yüzyıl Avrupa’sındaki tartışmalara ve muhtemelen komünizmden kopmanın Marx’ı günümüz toplumsal hareketleri için daha iyi bir kaynak haline getirebileceği umuduna odaklanıyor. Bu nedenle yazarlar, cumhuriyetçi özgürlüğün özü olarak gördükleri tahakkümden uzaklık, keyfi iktidar karşısında özgürlük gibi hususları, insanın kendisini gerçekleştirmesi özgürlüğünün karşısına çıkartıyorlar. Bu kendini gerçekleştirme özgürlüğünü siyaset dışı buluyorlar (siyaset dışı değilse bile haddini bilmeden hayata fazla karışan siyasete müdahil olan bir şey olarak görüyorlar. Aslında yazarların reddettikleri özgürlük anlayışının örneği Alman İdeolojisi’nde mevcut: “Komünistler için özgür faaliyet, bütün insanın tüm yeteneklerinin özgür gelişiminden doğan yaşamın yaratıcı tezahürüdür.”[5]

Roberts ve Leipold’un Marx’ın cumhuriyetçiliğine yaptığı vurgu, Althusser gibi isimlerin yorumlarıyla çelişiyor. Bilindiği üzere Althusser, ilk dönem Marx ile geç dönem Marx arasında net bir kopuş yaşandığını tespit ediyor. Geç dönem Marx’ı “teorik anti-hümanizm”, yani burjuva felsefesinin kategorilerini reddetmesi ve “toplumsal formasyon, üretim güçleri, üretim ilişkileri, üst yapı, ideolojiler, ekonominin son kertede belirleyiciliği, diğer düzeylerin özel belirlenimi gibi yeni kavramları takdim ediyor oluşu üzerinden okuyor.[6]

Marx, geç dönem çalışmalarında, önceki hümanizminin ampirizmi ve idealizmiyle kopan bir sorunsal benimsemiştir. “Yeni ilkeleri ve yeni bir yöntemi” vardır. Althusser, tarihsel materyalizmin teorik bir devrim, epistemolojik bir kopuş olduğunu ısrarla vurgulamaktadır.

Burjuva özgürlüğünü ele alalım. Althusser onu, egemen sınıfın ideolojisi olarak sahip olduğu işlev bağlamında değerlendiriyor. Şöyle diyor:

“İdeolojisi, özgürlük kelimesine taklalar attırmaktan ibarettir. Oysa özgürlük, burjuvazinin sömürdüğü kişilerin (‘özgür insanlar’!) aklını karıştırma arzusunun delilidir. Burjuvazi sömürdüğü insanları boyunduruk altında tutmak adına, onların tepesinde özgürlük sopası sallar. Çünkü burjuvazi kendi sınıfsal egemenliğini de sömürdüğü kişilerin özgürlüğünü de daimi kılma ihtiyacı duyar. Başka bir halkı sömüren bir halk, özgür olamayacağı gibi, bir ideolojiyi kullanan bir sınıf da onun esiridir.”[7]

Özgürlük, burjuvazinin kapitalist liberal hukukla gerçek ilişkisine ve sömürdüğü işçiler de dâhil olmak üzere, tüm insanların özgür olduğunu söyleyen hayali ilişkisine işaret eder. Özgürlük ideolojisi, iki şekilde işler: sömürülenlerin kafasını karıştırır, sömürenleri meşrulaştırır. Bir anlamda, burjuvazinin sözüne iman eder. Sömürdüğü kişilerin özgür olduğuna, işçilerin çalışmayı seçtiğine inanmak zorundadır. Bu, burjuvazinin dünyadaki konumunu kendine haklı çıkarmasını sağlar. Herkes, özgür seçimler yaptığı için yönetmeyi hak eder. Tüm sistem, özgürce seçilmiş bir sistemdir. Özgürlük, burjuvazinin taleplerine, konumuna, amaçlarına ve yasalarına evrensellik kazandırdığı kavramlardan biridir.

Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nde bunu açıkça dile getirir. Feodal aristokrasi sadakate ve onura, burjuvazi, özgürlük ve eşitsizliğe vurgu yapar.

“Kendinden önce muktedir olan sınıfın yerini alan her yeni sınıf, amacına ulaşmak adına, kendi çıkarını toplumun tüm üyelerinin ortak çıkarı, yani ideal biçimde ifade edilmiş çıkar olarak sunmak zorundadır: fikirlerine evrensellik kazandırmak ve onları tek makul, her yerde geçerli olan fikirler olarak takdim etmeye mecburdur.”[8]

Her yeni sınıf, amaçlarını gerçekleştirmek için fikirlerine evrensellik imajı kazandırmalıdır. Hepimiz için doğru olan, bazılarımızın yönetmesidir.

Burada, yeni bir sınıfın kendi çıkarlarını ortak çıkar olarak sunmak için kullandığı fikirler eleştirilmiyor. Burada bu fikirler tarihsel zemine oturtuluyor, belli bir bağlamda ele alınıyor, ortaya çıkış koşullarına odaklanılıyor. Bu eleştiri, fikirlerin nasıl kullanılabileceğini söylemez. Fikirler, egemen sınıfa karşı da kullanılabilirler. James Martel, bu noktayı vurgulamak için yanlış yorumlama kavramını geliştirmişti.[9] Özgürlük ve eşitlik gibi bir amacı olmayan insanlar, her selam edenin yanına koşup bayraklarını havaya kaldırırlar. Martel, C. L. R. James’in The Black Jacobins [“Siyahi Jakobenler”] kitabındaki Haiti Devrimi anlatımını örnek olarak kullanır. Köleler, özgürlüğü ve eşitliği, insan haklarını ciddiye alarak kendileri için talep ettiler. Burjuva özgürlük fikirlerinin evrenselliği, bunların egemen sınıfın çıkarlarına aykırı şekillerde kullanılmasını mümkün kılar.

Peki ama ezilenler, ezenin dilini konuştuklarında, kaybetmiş mi sayılırlar? Ezilen sınıfın kategorileri ve dünya görüşü, onların dünya görüşünü şekillendirdiğinde ne olacak? Ezilen, düşmanın dilini konuştuğunda ona karşı yürüttüğü savaşı yarı yarıya kaybeder. Marx’ın cumhuriyetçi olarak yorumlanmasında söz konusu olan meselelerden biri de budur: hâkim ideoloji, egemenliğini sürdürmektedir. Marx, yeni bir yaklaşım sunmaz. Eski yaklaşımın evrenselliğini teyit eder.

Komünist Özgürlük: Hareketin Gerçekliği

Cumhuriyetçi okuma, Marx’ı canına can kattığı partilerden ve mücadelelerden koparmaya çalışır. Bu cumhuriyetçi metinleri yazanlar, “Marx’ın cumhuriyetçi olması durumunda yeni anti-komünist saldırı karşısında elini güçlendireceğini, bugün izlememiz gereken siyaset konusunda bize bir şeyler söyleyebileceğini “düşünmektedirler. Bu noktada daha güçlü bir yönelimi açığa çıkartmaksa, dünya komünizmi içerisindeki devrimci mücadeleye düşer.

Tek bir yazarın yazıları ve bağlamına, özgürlük konusunda neler düşündüğüne odaklanmak yerine, ben, daha çok komünist gelenek içerisindeki devrimcilerin yazılarında görünen özgürlük fikriyle ilişkili sürekliliklerle ve birikimlerle ilgileniyorum. Ben, esas olarak “Komünist özgürlük nasıl gelişir?” veya “Özgürlük mücadelesi neye ihtiyaç duyar?” türü soruların cevabını arıyorum.

Dünya komünizminin bakış açısını benimseyerek, bölgesel ve zamansal özgünlüğe yöneltilen emirleri elimin tersiyle itiyorum. Yerel ve tarihsel açıdan eş zamanlı olanlar, özgürlüğün ve kimliğin münhasır mekânları olarak ele alınmamalıdır. Bunların böyle olduğu varsayımı, dünya tarihi, dünya pazarı, emperyalizm ve karşılıklı olarak birbirini güçlendiren pratikler ve mücadele mirasları gerçeğiyle çelişmektedir.

Ayrıca, yalnızca reddiyeci dil içinde ortaya konan, ancak tam olarak neyin reddettiği belirtilmeyen (Kautsky’ye mi? Komintern’e mi yoksa Stalin’e mi karşı belli olmayan) “ortodoks” Marksizmle ilgili değerlendirmeleri de reddediyorum. Bunun yerine, devrimci teori ve pratikte ortaya çıkan komünist geleneğe bakıyorum. Bu, heterojen ve capcanlı bir gelenek.[10]

Üreticiler ve ezilenlerle ilgili kaygılar, burjuvazi ve proletarya arasındaki karşıtlığın ötesine uzanır. Üretim, yeniden üretim ve koşullarıyla birlikte ele alınır. Sınıf mücadeleleri köylüleri, küçük burjuvaziyi ve lümpenleri içerir. Bunlar, yerli halkların, sömürgeleştirilmiş halkların ve yeni sömürgeleştirilmiş halkların mücadeleleridir. Pazarlar, uluslar, halklar ve topraklar, her zaman bir şekilde Avrupa olarak hayal edilen bir devlet ve toplulukla sınırlandırılmak yerine, dünyanın her yerinde mevcuttur.

Komünistler bile çoğu zaman geleneğimizi bölünmeler ve ayrılıklarla sınırlandırıyor, sanki en belirgin özelliğimiz, anlaşmazlıkmış gibi: Bolşevik veya Menşevik, Stalin veya Troçki, Doğu veya Batı Marksizmi, parti çizgilerindeki en belirsiz ayrımlara kadar uzanan soy ağaçları.

Solun kendi parçalanmışlığına olan bağlılığı, parodik ve bunaltıcı bir hal alıyor. Kimsenin bizim peşimize düşmemesine şaşmamalı. Biz bile kendimizi takip etmiyoruz. Bu melankolik acizliğin aksine, tarihsel materyalist yöntemdeki gelişmeleri, varyasyonları ve uygulamaları, dünya komünizminin üretken yaratıcılığı, komünist hareketin gerçekliği olarak görüyorum. Kopmaları ve revizyonları izlemek yerine, dünyada özgürlüğün gerçekleşmesi mücadelesinde özgürlüğe yönelik bir yaklaşım ve vizyon ortaya koyuyorum. Burada tekdüze değil, birleşik bir yaklaşım söz konusudur. Mücadeleler aracılığıyla ve mücadelelerden elde edilen bilginin birikimidir; geçici ve değişen, bu kabulle inşa edilen bir bilgidir.

Başka komünist devrimcileri de tercih edebilirdim. Bu değerlendirmelerde ele aldığım kişiler, düşünce ve eylemin ayrılmazlığı konusunda ısrar eden bir geleneğin örnekleri, düzeltilmesi ve zenginleştirilmesi gereken bir temeldir.

Amilcar Cabral’ın sözleriyle, bu gelenek, düşünmeden hareket etmeyi ve eylem olmadan düşünmeyi reddeder.[11] Dünya’daki komünist gelenek, Marx’ın Feuerbach üzerine on birinci tezini uygulamaya koyar: amaç dünyayı değiştirmektir. Bu, kendileri de zorunlu olarak değişen bağlamlarda, bu değişimi gerçekleştirecek gücü inşa etme dürtüsünü somutlaştırır.

Bu geleneği yeniden bir araya getirmemiz, kapitalizme, sömürgeciliğe ve emperyalizme karşı mücadelelerin heterojen birliğini, ezilen halkların (kadınlar, ulusal azınlıklar, yeni sömürgeler) kendi kaderini tayin etme hakkını öncelikli gören analizleri ve ezilenlerin ittifaklarını kurmanın taktiksel gerekliliğini hatırlamamız gerekiyor.

Parçalanmanın doğal kabul edildiği, hatta teşvik edildiği ve eleştirinin pratik eylemden kopuk olduğu, bu anlamda, pratik eylem için ilişkilerin ve biçimlerin kendilerinin parçalanıp silindiği yeni feodal kapitalizm ortamında, komünist devrimcilerle birlikte düşünmek, bugün mücadele için gerekli örgütleri ve uygulamaları inşa etmemize yardımcı olabilir. En azından, eleştirinin bölme, kesme ve izole etme ile eş anlamlı hale gelmesi ve birleştirme, inşa etme, bütünleştirme, genelleştirme ve bütünleştirmenin sıklıkla şüpheli olarak ele alınması konusunda bize yeniden düşünme fırsatı sunabilir.

Dünya komünizmini esas alan bakış açısının bir avantajı da, Avrupa merkezli olmamasıdır. Marx’ı ayrıcalıklı kılmaz, bunun yerine, Marx’tan ilham alan devrimcilerin konuşmalarını ve yazılarını dikkate alır. Bunlardan çok azı, düşüncesinin her inceliğini anlamaya çalışarak, her ifadesini didik didik incelemiştir. Çok azı, fikirlerinin gelişimini izlemeyi birincil amaç edinmiştir. Onlar Marx’ı, kurtuluş mücadelesinde düşünce ve eylem için kritik bir rehber olarak ele almışlardır.

Marx’ın cumhuriyetçi ideallerden etkilenip etkilenmemesi, komünist devrimcilerin ne için savaştıklarına dair anlayışları ve bu anlayışı eyleme nasıl dökmeye çalıştıkları hususunda bize bir şey söylemez.

Macaristan, Peru, Bolivya, Filistin, Burkina Faso, SSCB gibi ülkelerde kaleme alınmış yazıları kültür ve döneme göre tasnif edip özel bir konuma hapsetmek yerine, tek başına bir araya getirmenin eklektik bir yaklaşım olduğunu düşünebilirsiniz. Daha özgül kıyaslamalar talep edilebilir, yazıları bir araya getirmek yerine, onları ulusal ve tarihi koşulları açısından karşılaştırmak daha uygun olabilir. Bunlar, alternatif yöntemlere işaret eden geçerli endişelerdir. Benim tahminim, bu harmanlamanın bize, komünist partinin zaman içinde ve mücadeleyle nasıl şekillendiğine dair bir bakış açısı kazandıracağıdır. Ben, sadece dünya komünizminin bakış açısını benimsemiyorum; onu inşa ediyorum.

Dünya Komünizmi

Sömürülen, ezilen ve sömürgeleştirilen halkların mücadelelerinden doğan, dünya çapında geçerli bir komünist özgürlük fikri mevcut mudur? Buna “hayır yok, özgürlük neticede burjuva bir kavramdır, burjuva ideolojisiyle iç içe geçmiş ve onu oluşturan bir unsurdur” cevabı verilebilir. Şu cevap da dillendirilebilir: “Genel manada komünist özgürlük diye bir şey yoktur; yalnızca kültürel olarak özgün özgürlükler, zamanlarına ve yerlerine bağlı özgürlük vizyonları vardır. Evrensellik iddiası, burjuva ideolojisinin bir yanılsamasıdır.” Bu cevapların her ikisi de reddedilmelidir.

Özgürlüğü burjuva ideolojisine indirgemek, Haiti devriminin, Siyahilerin özgürlük mücadelesinin, sömürgecilik karşıtı devrimlerin ve Üçüncü Dünya’daki kurtuluş hareketini canlandıran özgürlük vizyonunun üzerini örter. C. L. R. James’in (Siyahi Jakobenler) ve W. E. B. Du Bois’un (Black Reconstruction in America -Amerika’da Siyahi Yeniden Yapılanma) yazıları, gücünü ve önemini yitirir. Evrensel idealleri savunan ve bu ideallere dayanarak insanları işgale, sömürüye ve baskıya karşı ayaklanmaya seferber eden kurtuluş mücadeleleri, özgürlük çağrıları, yanlış yönlendirilmiş ve sahte, mücadele edenlerin dünya ile ilişkilerinde bir şekilde gizemli bir anlayışa sahip oldukları şeklinde küçümsenir, etkisiz hale getirilir ve yanlış bir kanala hapsedilir. Aynı şekilde, özgürlük hareketlerini kendi ait oldukları bağlamlara indirgemek, onları kendi kaderlerini tayin hakkı mücadelesinde dayandıkları tarihlerden ve dayanışmalardan mahrum bırakır.

Komünist devrimciler, mücadelelerini dünya tarihi bağlamında, zaman ve mekân boyunca derinlemesine birbirine bağlı olarak görseler de, hareketleri kendi bağlamlarına, özellikle de bölgesel çatışmalara bağlıdır.

Walter Rodney, Marksizmi bir yöntem ve bir ideoloji olarak tanımlayan haliyle önemli bir isim. Marksizm, insanın maddi dünya ile ilişkisinden, üretim ve yeniden üretim süreçleri ve ilişkilerinden yola çıkan bir yöntemdir. Rodney, elbette Marx ve Engels’ten yola çıkıyor. Alman İdeolojisi’nde şunlar söyleniyor:

“Toplumsal yapı ve devlet, belirli bireylerin yaşam süreçlerinin ürünü olarak sürekli gelişir; ancak bu bireyler, kendi veya başkalarının tahayyülünde göründükleri gibi değil, gerçekte oldukları gibi, yani, iradelerinden bağımsız olarak, belirli maddi sınırlar, ön varsayımlar ve koşullar altında faaliyet yürüttükleri, maddi olarak ürettikleri dolayısıyla, çalıştıkları gibi değişip gelişirler.”[12]

Amilcar Cabral’ı yeniden yorumlayacak olursak: Gerçekliği kafanızdaki düşüncelerle karıştırmayın. Olan ile hayal ettiğimiz şey arasında bir fark vardır (hayal ettiğimiz şey de olanın bir parçası olsa bile).

Altmışlarda ve yetmişlerde Guyana, Tanzanya ve Jamaika’da konuşmalar yapan ve yazılar yazan (1968’de orada ders vermesi yasaklanan, bu yasak neticesinde uğruna isyanların ve eylemlerin örgütlendiği bir isim olan) Rodney, Batı’nın teknolojilerini kullanan ancak “Batı”nın fikirlerine karşı çıkan Afrika’nın birliği savunucusu çevreleri, doğal ve kültürel arasında yaptıkları yanlış ayrımı temel aldıkları için eleştirir. Materyalist yöntemin, herhangi bir araç veya teknoloji gibi, her yerde uygulanabileceğini tespit eder. Marksizm, Üçüncü Dünya’ya dayatılan “yabancı” bir sistem değildir. Üçüncü Dünya’ya dayatılan kapitalist ve emperyalist sistemle yüzleşmek için bir analiz yöntemidir.

Marksizm, aynı zamanda bir ideolojidir, bir sınıfın çıkarlarına hitap eden bir politikaya sahip bir fikirler bütünüdür. Rodney, bunun sömürülen ve ezilenlere hitap eden, onları sömüren ve ezen sistemi parçalamayı amaçlayan bir ideoloji olduğunu vurgular. Ona göre bu, Marksizmin Üçüncü Dünya ideolojisi olduğunu gösterir. Sömürgeci güçlerin Marksizmi Üçüncü Dünya’dan uzak tutmak istemelerinin şaşırtıcı olmadığını söyler. Sömürgeci kurumların “Marksizme düşman, kapitalist sistemi doğal kabul eden idealistler”den başka bir şey olmayan akademisyenler yetiştirmesinin olağan bir sonuç olduğunu dile getirir.[13] Bu idealistler, emperyalizmin çıkarlarına hizmet eden yeni sömürgeci koşulların sürdürülmesine katkıda bulundular. Buna karşılık, Marksizm, bu sistemi eleştirmek ve dönüştürmek için gerekli çerçeveyi sundu. Çin, Vietnam, Küba ve Afrika kıtasındaki mücadeleler ve devrimler bunun açık ispatıydı.

Düşüncelerim, komünist hareket içinde ortaya çıkan özgürlük fikrini inceliyor. "Maddilikler” tabirini maddi koşulları analiz etmek ve bu analizi devrimci siyasi pratiğe rehber kılmak için kullanıyorum. Bunun için tarihsel materyalist yönteme ihtiyaç var.

Mücadele halindeki komünistler için maddi koşullar, sadece ekonomiyi değil, aynı zamanda siyaseti ve toplumu, teknolojik ve kültürel gelişmenin sunduğu imkânları, küresel güçleri ve ortaya çıkan mücadele mantığını da kapsar. Temel amacım, yirminci yüzyılın siyasi mücadeleleriyle birlikte Marksist gelenekte ortaya çıkan, özgürlüğe özgü komünist yaklaşımı açığa çıkarmaktır. Önemli olan, Marx’ın ne düşündüğü veya söylediği değil, komünistlerin kurtuluş mücadelesinde ne söyledikleri ve yaptıklarıdır.

Materyalist analiz, üretimde yaşanan ve özgürlüğün alanını genişleten gelişmelerin, yani doğayı düzenleme konusunda edinilen kolektif yeteneğin, yeni kontrol biçimleriyle (iş bölümü, dünya pazarının büyümesi, devletin gelişmesi) nasıl birlikte geliştiğini ortaya koyar. Kapitalizmin gelişmesiyle bağlantılı endüstriler, hayatta kalmak için iş güçlerini satmaya zorlanan proleterlere bağlıdır. Dünya tarihi, bu gelişmenin tarihidir: üretim ve değişim, insanları eşitsizlik ve bağımlılık ilişkilerine bağlar. Bu ilişkiler, yiyecek (kahve, şeker, buğday), giyim, yakıt vb. sayısız günlük maddi yolla yerel ve ulusal engelleri aşarak, dünya ekonomisinin aynı anda üretken, sömürücü ve yıkıcı boyutlarına tanıklık eder. Ticaret, sömürgecilik, Amerika’da çıkarılan ve Avrupa’ya taşınan gümüş ve altın, Afrika’dan getirilen ve köleliğe zorlanan insanlar, savaş... bunların hepsi, küresel iş bölümünün ve dünya pazarının evrensel rekabetinin ayrılmaz veçheleridir. Marx ve Engels’in bize söylediğine göre, bu rekabet, “tüm uygar ulusları ve her bir üyesini ihtiyaçlarının karşılanması için tüm dünyaya bağımlı hale getirerek, ayrı ulusların önceki doğal özel varlıklarını yok ederek, ilk kez dünya tarihini ortaya çıkarmıştır.”[14]

Özgürlüğün egemenlikten uzaklık olarak tanımlandığı açık ve özlü cumhuriyetçi anlayışın aksine, dünya komünizminin özgürlük fikri çok daha karmaşıktır. Dört özelliği içerir.

1. Komünist hareketteki özgürlük fikri, burjuva anlayışları da dâhil olmak üzere, ancak bunlarla sınırlı kalmamak kaydıyla, özgürlük ideolojilerinin eleştirisidir. Marx, 1843’te Yahudi Sorunu Üzerine adlı eserinde, bu eleştirinin ilk versiyonunu sunmuştur. Burada siyasi özgürleşmenin sınırlarına vurgu yapan Marx, insanın özgürleşmesi denilen ülküye atıfta bulunur.

2. Komünistlerin özgürlük fikri, zorunlulukla ilişki kurar, yani özgürlüğün küçültülmesi mümkün olmayan maddi boyutunu takdir eder. Biz, “maddeyle yüklüyüz”, maddi bir dünyada, sürekli değişen bir doğa ve kendi yarattığımız bir dünyada yaşayan maddi varlıklarız. Ayrıca başkalarıyla kurduğumuz ilişkiler de ortadan kaldırılamaz. Başkalarına bir şekilde bağlıyız. Bilinç, özellikle belirli bir zaman noktasında “saf” teori, felsefe ve din biçiminde “dünyadan özgürleşse” bile, Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde ortaya koyduğu gibi, toplumsaldır. Özgürlük, maddi ve kolektif koşullarıyla bilinçli bir ilişkiyi, üstesinden gelinmesiyle ilgili bir dizi metafizik yanılsamadan ziyade zorunluluğun anlaşılmasını içerir. Haklar veya özgür irade gibi kavramlar yerine, komünist özgürlük, bağlı olduğu tarihsel koşullara dair anlayıştan yola çıkar. Engels şöyle der: “Özgürlük, kendimiz ve dış doğa üzerindeki kontrolden oluşur; bu kontrol, doğal zorunluluğun bilgisine dayanır; bu nedenle zorunlu olarak tarihsel gelişmenin bir ürünüdür.”[15]

Kapital’in üçüncü cildinde Marx, özgürlüğü sürekli genişleyen bir zorunluluk alanına dayanan bir alan olarak sunar.[16] “Tüm toplumsal oluşumlarda ve olası üretim biçimlerinde” insanın zorunlulukla mücadele etmek zorunda olduğunu yazar. Bu zorunluluk alanı, istek ve ihtiyaçlarımız arttıkça ve “bu istekleri karşılayan üretim güçleri” arttıkça genişler. Marx, bu genişleyen zorunluluk alanının özgürlüğe izin verdiğini, ortak üreticilerin ortak kontrolü altına girdiği, çalışma koşullarının iyileştiği ve çalışma gününün kısaldığı ölçüde daha özgür hale gelebileceğini öne sürer. Ancak ilgili alan, ortadan kaldırılamaz.

Komünist özgürlük anlayışı, özgürlüğü maddi ve kolektif düzeyde mümkün kılan koşullarla uyumludur. Bu nedenle:

3. Komünistler, fikirleri pratiğe dökmekle ilgilenirler. Yeni kurumlar, yeni uygulamalar ve alışkanlıklarla, faaliyetlerin koordinasyonu için yeni biçimlerin yaratılmasıyla açıkça ilgilenirler. Koordinasyon, özgür bir koordinasyon için açıklama ve eğitim gereklidir. Komünistler, insanları oldukları gibi, baskı koşulları altında sınıflı toplumda gelişmiş, doğru bilgi verildiğinde değişebilecek ve değişecek insanlar olarak kabul ederler. Komünist devrimciler, böylece teoriyi kitlelere bağlamayı, mücadelenin neden belirli bir yöne gitmesi gerektiğini ve bu yönün neyi gerektirdiğini onlara açıklamayı amaçlarlar. İnsanlara emir vermekle ilgilenmez: İdrak, insanların elindeki maddi bir güçtür.

4. Dünya komünizmi, özgürlüğe bir süreç, zorluklar ve çelişkilerle yüklü bir tarih ve bağlamda inşa edilen bir şey olarak yaklaşır. Özgürlük projesi farklı biçimler alır: üretim ve yeniden üretimi organize etme biçimleri (endüstriler ve teknolojiler), mücadele biçimleri (silahlı, politik, toplumsal ve kültürel), birlik olma, planlama ve yönetim biçimleri (komün, devlet, proletarya diktatörlüğü, Devrimi Savunma Komiteleri).

Dünya komünist geleneğinde özgürlüğün en özlü tanımını elde etmek istiyorsak, bunu, mücadelelerin birleşmiş ve eşitsiz tarihleri içinde geniş bir maddiyat anlayışını kabul ederek, kolektif öz belirlemenin kurumsallaştırılmasının maddi pratiği olarak görmekten daha kötü bir yol izleyemeyiz.

Özgürlük Öncüller Olmadan Olmaz

Ben bu ilk değerlendirmeyi, Alman İdeolojisi’ne geri dönerek sonlandırıyorum. Bunu, Marx ve Engels’in her birinin ve herkesin sadakatini ölçecek doktrini ortaya koyduklarından değil, dünya komünistlerinin düşünce ve sözünü şekillendiren söylemsel alanı ana hatlarıyla belirlemeye başlamak için yapıyorum. Bu, zengin bir alan. Bu nedenle, başlangıçta kimi yol işaretlerini, paylaşılan bazı öncülleri, mücadele yönelimlerini belirlememiz gerekiyor.

Bu eksik ve ölümünden sonra yayımlanan toplam külliyatta baştan beri karşımıza, cumhuriyetçi tahakkümsüzlüğe indirgenemeyecek, birbiriyle ilişkili olan, zengin ve farklı özgürlük anlayışları çıkar. Toplam külliyatta benim kesinlikle eksik olan sayımıma göre, en az on altı farklı formülasyon mevcuttur. Bunlardan bazıları şunlardır:

▪ Doğal faaliyetin aksine gönüllü faaliyet;

▪ Belirli bir iş bölümüyle belirlenen ve kişinin ne yaptığıyla kim olduğunu belirleyen eylemlerin aksine, kişinin kendi eylemleri üzerinde kontrol sahibi olması;

▪ Komünist devrimden kaynaklanan genel üretimin toplumsal düzenlenmesi;

▪ Azınlığın ayrıcalığı;

▪ Doğa üzerinde kurulan tahakküm;

▪ Dünya pazarı üzerinde bilinçli olarak tesis edilen hâkimiyet;

▪ “Özgürlük burjuva ideolojisidir”;

▪ Muhayyel toplumda bir pranga oluşturan “kişisel özgürlüğün” karşısına çıkartılan, gerçek toplumda mümkün olan “kişisel özgürlük”;

▪ İnsandaki tüm beceri ve yeteneklerin özgürce geliştirilmesi;

▪ Emeğin, iş bölümünün ve/veya özel mülkiyetin kaldırılması;

▪ Kısıtlanmamış öz faaliyet;

▪ Üretim güçlerinin bütününün temellük edilmesi, kapasitelerin bütününün geliştirilmesi.

Bu formüllerden herhangi biri için “komünist özgürlük anlayışı budur” denilenilir, denilmiştir de. Bunlar, aynı zamanda komünist özgürlüğün bileşenleri olarak da birbirine bağlanabilir. Örneğin, bireysel özgürlük, ancak özel mülkiyet ve iş bölümünün kaldırılması ve üretimin komünist bir şekilde örgütlenmesi durumunda mümkündür.

Özgürlüğün bu türden versiyonlarından daha önemli bir şey varsa o da fikirlerin hareketi ve aralarındaki ilişkilerdir. Bu alternatifler, bir süpermarketteki seçenekler gibi değildir. Aksine, bunlar, maddi koşullar üzerindeki kolektif gücün açılımı ve genişlemesi, doğanın ve şansın verdiği şeylerden yaratılan, seçilen ve işbirliğine dayalı kontrol altına alınan şeylere doğru hareket içinde birbirine bağlıdır. Komünist özgürlüğü cumhuriyetçi tahakkümsüzlüğe, hâkimiyet dışı kalma iradesine indirgemek, analiz yöntemini gözden kaçırır: özgürlüğü, yeni çelişkiler ve zorluklar ortaya çıkarırken bile mümkün kılan, değişmekte olan bağlamlara yerleştiren materyalizm de üretimin gelişmesindeki ve koşullarındaki değişikliklerle olan özel bağlar da üretim güçleri ve ilişkileri arasındaki çelişkiler, yani insanların maddi çevresini kontrol etme çabaları ile bu çabalardan doğan toplumsal ilişkiler arasındaki çelişkiler de görünmez olur. Marx ve Engels’in analizi, “saf düşünce”, idealizm eleştirisinden, "gerçek yaşayan insanlara", yani bedenlenmiş, doğayla ve dünyayla ve birbirleriyle ilişkili olan insanlara; maddi yaşamlarını ve birbirleriyle olan ilişkilerini üreten insanlara yönelik bir ısrara doğru ilerler.

“Yaşamı bilinç değil, bilinci yaşam belirler.”[17] Kurtuluş, yalnızca zihinsel bir eylem, bir bilinç meselesi, felsefenin veya hukukun bir başarısı olamaz. Maddi, tarihsel koşullara, sanayi, tarım, ticaret ve iletişimdeki gelişmelere bağlıdır. Yiyecek, barınma ve giyeceğe ihtiyaç duyar. Soyut birey üzerinden düşünülemez çünkü birey, her zaman kendi üretim ve yeniden üretim koşullarıyla belirli bir zaman ve mekânda konumlanmıştır. Örneğin, bireysel serfin yüzleştiği belirleyici unsurlar kümesiyle bireysel proleterin veya bireysel burjuvanın yüzleştiği farklıdır. Özgürlüğün önüne “yerel ve ulusal düzeyde kimi engeller” çıkar.

İnsanların doğal dünya ile ilişkisinin gelişimi, iş bölümünde gördüğümüz gibi, toplumsal ilişkilerin de gelişimidir. Doğada yaşanan beklenmedik olaylara yol açan yönlerinden kurtulunca, iş bölümü doğal, verili bir şey, irade dışıymış gibi görünür ama neticede yeni belirleyici unsurlar ve dizginler açığa çıkar. İnsanların üretimde doğayla etkileşim kurarken gerçekleştirdikleri kolektif faaliyetin kendisi, onları kontrol eder. Bu kontrolün kapsamı, kontrolümüz dışında bir güç olan ve “her yönden bağımlılık” yaratan dünya pazarına doğru genişler. Doğa üzerindeki kontrolün artmasıyla birlikte gelen özgürlük, yeni türde kontrol, özgürsüzlük ve bağımlılık biçimleri üretir.

Son olarak, özgürlüğü tahakkümden uzak bir eylem olarak gören görüşün aksine, dünya komünistleri, özgürlüğün kapitalist ve emperyalist koşullar altında nasıl ortaya çıktığı meselesini dikkate alır. Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nde bu ortaya çıkış sürecini ve yol açtığı etkileri ele alır.

“Kişisel ve sınıfsal birey arasındaki ayrım, birey için yaşam koşullarının tesadüfi niteliği, ancak burjuvazinin bir ürünü olan sınıfın ortaya çıkmasıyla görünür. Bu tesadüfi nitelik, ancak bireylerin kendi aralarındaki rekabet ve mücadelesiyle ortaya çıkar ve gelişir. Bu nedenle, hayal gücünde, bireyler, burjuvazinin egemenliğinin tesis edildiği koşullarda daha önceye göre daha özgür görünürler, çünkü yaşam koşulları tesadüfiymiş gibi görünür; oysa gerçekte daha az özgürdürler, çünkü eşyanın şiddetine daha fazla maruz kalırlar.”[18]

Yaşam koşullarının tesadüfi niteliği, tarihsel olarak burjuvaziyle ortaya çıkar. Bundan önce, yiyecek, barınma ve iş, bir topluluk içindeki varoluştan ayrılamaz şekilde verilirdi; bireylerin bunları aramak zorunda kalmaları gerekmezdi. İnsanların topraktan ayrılmasıyla birlikte, bu koşullar, artık verili olmaktan çıkar. Bireyler daha özgür görünürler, oysa gerçekte rastlantısallığa, keyfiliğe ve şiddete daha fazla maruz kalırlar. Topraktan kopuş sürecinin yoğunlaşması ile birlikte belirlenim denilen gerçeği görmek zorlaşır. İnsana sanki her seçimi ve tercihi kendim yapıyormuş gibi gelir ama aslında iş bulmak, başını sokacak bir dam bulmak, evlenmek, arkadaş edinmek, sigorta yaptırmak, telefon faturası ödemek, ulaşım sağlamak, bir dereceye kadar sağlığı korumak gibi yaşamı güvence altına alacak sonsuz sayıda zorunlu işlemi gerçekleştirmek zorundayım, üstelik bunların hiçbiri, her zaman benim güvende olmamı sağlayacak bir sonuç doğurmaz. Özgürlük, özgürlük harici dünyanın yansımasıdır.

Jodi Dean
15 Eylül 2025
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Ghassan Kanafani, “Thoughts on Change and the ‘Blind Language,’” çeviri: Barbara Harlow ve Nejd Yaziji, Alif: Journal of Comparative Poetics, Sayı. 10 (1990): s. 137-157.

[2] Vladimir Ilyich Lenin, What Is To Be Done?, 1902, MIA.

[3] William Clare Roberts, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital, Princeton University Press, 2017: s. 241.

[4] Bruno Leipold, Citizen Marx: Republicanism and the Formation of Karl Marx’s Political Thought, Princeton University Press, 2024: s. 8.

[5] Karl Marx ve Frederick Engels, A Critique of the German Ideology, MIA.

[6] Louis Althusser, “Marxism and Humanism”, 1964, MIA.

[7] A.g.e.

[8] Karl Marx ve Frederick Engels, The German Ideology, Birinci Kısım: Feuerbach, MIA.

[9] James Martel, The Misinterpellated Subject, Duke University Press, 2020.

[10] Katherine Gordy’nin “Strategic Deployments: The universal/local nexus in the work of Jose Carlos Mariategui” isimli aydınlatıcı makalesine bakılabilir: Comparative Political Theory in Time and Place içinde, yayına hz.: Daniel J. Kapust ve Helen M. Kinsella, Palgrave Macmillan, 2016: s. 131–153.

[11] Amilcar Cabral, Unity and Struggle: Speeches and Writings of Amilcar Cabral, çeviri: Michael Wolfers, Monthly Review Press, 1979: s. 80.

[12] Karl Marx ve Frederick Engels, The German Ideology, Birinci Kısım: Feuerbach, MIA.

[13] Walter Rodney, Decolonial Marxism: Essays from the Pan-African Revolution, Verso, 2022: s. 56.

[14] Karl Marx ve Frederick Engels, The German Ideology, Birinci Kısım: Feuerbach, MIA.

[15] Frederick Engels, Anti-Dühring, Birinci Bölüm: Felsefe, 1877, MIA.

[16] Karl Marx, Capital Cilt. III, Yedinci Bölüm: “Revenues and their Sources”, MIA.

[17] Karl Marx ve Frederick Engels, The German Ideology, Birinci Kısım: Feuerbach, MIA.

[18] A.g.e.

Yazının Tamamı

Kalın Çizgilerle Edebiyatımızın Dünü

Türkiye düşün tarihinin en devingen yılları yaşanıyor şimdilerde. Bir taraftan eyleme dönüşen ve halkın bilinçli desteğini sağlama yolunda olan toplumcu düşünce, diğer taraftan bu düşünce biçiminin kuramını yapan düşünürlerin kitapları, yazıları, incelemeleri.

Günden güne değişen, oluşan bu ortam içinde okurlar ve yazarlarca en çok tartışılan, konuşulan, üzerinde ilerigeri söz söylenen bir başka konu da sanat -özellikle edebiyat- oluyor, Açık oturumlar, soruşturmalar gün geçmiyor ki bir dergide yer almamış olsun. Herkes kendine göre, işin derinine inmeden ucuz, pahalı karşılıklar veriyor bu sorulara. Kimi çıkmazda olduğunu, battığını kabul ediyor. Ama “çıkmazın güzelliklerine” dalıp gidiyor. Kimi daha dipdiri, sapasağlam olduğunu, aslan gibi olduğunu söylüyor. Öyleyse nedir bu telaş?

Kimi 1961 Anayasa’sının getirdiği özgürlüklerin okuyucuyu toplum-bilimle uğraşmaya ittiğini söylüyor, kimi keşke “basitlik yapsaydık” diye düşünüyor, yazıyor. Kimi de bir şeyler yazıyor ama hiçbir şey diyemiyor.

Karşılıkların, eleştirilerin, incelemelerin büyük kısmı sorunu bir yönüyle ortaya seriyor hemen hemen. Ama böyle önemli -hele bugünlerde- bir konuyu tek sebeple açıklamanın olanaksızlığına değinmiyor kimse.

“Her çağ kendi sanatçısını getirir.”

Sanırız ki, hiçbir zaman Türkiye’nin bu denli çok ve etkin okuyucusu olmamıştır. Gerçekten bilinçli, kültürlü, çağına göre düşünmenin olanaklarına ermiş okur sayısı her geçen gün daha da artmaktadır. Yalnız bir önemli eksikle: Edebiyat, daha doğrusu sanat kültüründen yoksun olarak. Edebiyat kesiminin havası hiç de iç açıcı değil. Yıllanmış ve hiçbir niteliği olmayan kitapları bölük-pörçük çevirerek Türk edebiyatına yön verdiklerini sananlarla, yersel özellikleri olmayan yazılar bastırarak yeni akımlar yaratabileceklerine inananlar kafalarını ellerinin arasına aldıkları zaman daha olumlu düşünmelidirler. -Büyük iyimserlikle- Neden edebiyat kültürü edinmiş okuyucu sayısı azdır?

Öte. yandan toplumcu-gerçekçi edebiyatın yürekler paralayıcı durumu. Zaman zaman propaganda edebiyatına dönüşen -hatta onu aşan- şiirler, öyküler. Okunamamak yine de.

İşte genel havası edebiyatımızın.

Çok ilerilere gitmeden, bu genel havaya gelişi, gelişin getirdiklerini ve geleceğini incelemekte yarar vardır.

İlk kez eski şöhretlere “Kırpılıp yıldız yapılırlar” bazan. Büyümelere karşıt bir kampanya Resimli Ay dergisiyle başlatılır. Bir yandan siyasî bir dergi oluşu, bir yandan çok yaşayamaması pek uzun sürdürmez bu karşı-çıkışı.

1925’lerin ve sonrasının edebiyatı, genellikle belirli koşulları benimsemiş topluluklardan çok, bireysel çıkışlarla doludur. Değersiz bir sürü yazarın, ozanın yanında değerlilerin isimleri ve etkileri şimdi de sürmektedir. Tek çıkışları toplu bir şekilde vermenin güçlüğü göz önüne alınarak, bunların birer birer alınıp incelenmesi daha az güç ve daha yararlı olur. Hatta masallar, halk şiirleri, Dede Korkut türküleri köklü incelemelerle bugünkü yazarlarımıza hem ışık tutar, hem Anadolu edebiyatının geniş bir değerlendirilişi yapılmış olur.

Toplumcu anlayış geleneğini dışarıda bırakırsak, bu görüşün yazarlığını yapanları da gruplandırmak iyi olacak: ilk kuşak Garip hareketidir. Hecenin beş şairi, yedi meşaleciler, Fecr-i Âti... bir yana. Bunlar hem tam bir anlayışın sürdürücüleri, hem de bir grup niteliği taşımazlar. Daha öncelerde servet-i Fünun’a, aruza ve heceye karşı özgür koşuk, Nâzım Hikmet, H. İ. Dinamo, Ercüment Behzat, A. H. Çelebi tarafından benimsenmeye başlanır. Yine de şiirin biçiminde yapılan bu değişiklik yer yer uyaklarla zenginleştirildiği için Garipçilerin uyandırdığı büyük tepkiyi uyandırmaz. Garipçiler, tüm olarak bir geleneğin dar kalıplarına karşı çıkarlar. Şiirlerinde de sanki istediklerini veriyorlarmış ya da eleştiriyorlarmış gibi bir hava sezilir. Özellikle Orhan Veli’de bu belirginlik açıktır. Bir bakıma Garip denince sacayağından ilk akla gelen isim Orhan Veli oluyor. Belki öldüğünden, belki de Melih Cevdet-Oktay Rifat ikilisinin daha sonraları aynı anlayışı sürdürmemelerinden.

Türk şiirinde yenilikçiliği incelerken birçok yabancı ozanın, özellikle Fransız ozanlarının üzerinde durmak gerekiyor. Baudelaire, Rimbaud, Malarme, Verlaine bunlardan birkaçıdır. Yerli ozanlarımızdan da yukarıda belirttiğimiz ozanların şiirlerini çevirenlerin etkileri çok olmuştur. En azından onların şiirleri bir karşı-koyuş olarak alınırsa, bu etki kendileri de çeviri yapmış olan Garipçilerin üzerinde görünür. 1940’arda ağırlığını Türkiye'de de duyuran İkinci büyük savaş. Savaşın getirdiği faşist yönetim. Ve bu yönetimin koşulları içinde Garipçilerin şiiri daha iyi anlaşılır.

“Benden önce gelmiş ressamların resimlerinin bendeki nicel birikimlerinin bir nitel dönüşümüdür benim resmim.”

Kendilerinden önceki kuşakların büyük duyarlılığına, sözcük oyunlarına karşı bir başkaldırmadır Garipçilerin şiiri. Bir başka ince duyarlılıktır da aynı zamanda. Şekilde herhangi bir sınırlamayla zorlanmaksızın, “yeni güzellikler” vermenin yolunu denerler. Günlük yaşantının, belki de en büyük kavganın küçük kesintilerini bir bıçak keskinliğiyle örerler. İğnelemeleriyle, alaylarıyla faşizme başkaldıran kişilerdir. Nitekim Oktay Rifat’ın ve Melih Cevdet’in daha sonraları toplumcu-gerçekçi şiirler yazmaları daha o günlerde böyle bir öz taşıdıklarının kesin kanıtıdır. Gücünün yetmediğiyle alay etmektir. Garipçilerin şiiri. Çocukluğun güzelliğini taşıyaraktan. Ve o güç yetilmiyenler göçüp gitmişlerdir. Oysa Orhan Veli vardır. Melih Cevdet-Oktay Rifat olacaklardır,

Garipçilerden sonra gelenlerin bir kısmı küçük, basit, iğneleyici şiir yazmayı kolay sanarak aynı yola sapmışlardır. Hattâ aynı yöntemleri benimseyerek. Aynı yöntemlerle, aynı anlayışla bir kuşağı aşmak olanaksızdır. Ve de sanatın yaratıcı gücünü gölgelemektedir. Her şey çağında, yerinde değerlidir, öyle de değerlenir. Garip hareketi, şiirde bir halk hareketi, olarak da değerlendirilebilir. Belirli bir azınlığın beğenilerine seslenmek yerine, doğrudan halkın beğenilerine seslenir. Halkın olaylar karşısındaki soğukkanlı ve alaycı tavrına benzer. Suya sabuna dokunmadan herşeye saplar bıçağını aslında. Bir sustalı gibi kısa ve kesin fırlar.

Gerek nesir yazılarında, gerekse Garip önsözünde Orhan Veli -ki Garip’in kuramını yapmıştır. Şiirin halka dönük olmasını, bir işlevi olmasını savunur. İkinci dünya savaşını, Hitler’i, Hiroşima’yı alır, inceler.

Her ne kadar Orhan Veli-Melih Cevdet-Oktay Rifat şiiri çok kuru, imgesiz olması bakımından verilebilirse de ardından imgeli, karmaşık, duyarlı, ağlamaklı 1950-60 kuşağını getirdiğinden şiirimize yaptığı büyük etki yadsınamaz.

1950-60 arasında yazanlara bir kuşak olarak bakılabilir mi? Tartışmasını yapmadan, şunu belirtmekle yetinelim. Belirli bir anlayışı sürdüren ozanların, yazarların yanında tek olarak kendilerini sürüdürenler, aşanlar da çoktur. Ama hem toplumsal yapımızın geçirdiği değişikliğin yazına yaptığı etkiyi yerine koyabilmek için, hem de son yıllarda çok tartışıldığı için öyle incelemekte yarar umuyorum. Ayrıca 1950-60 döneminin gerçekten iyi yapıtlar veren ozanlarını, öykücülerini, romancılarını daha sonraları tek tek inceleyeceğimden, şimdilik toplu bir bakışta sakınca görmüyorum.

Ta Gariplerden başlayarak bugüne dek gelmenin zorluğu ortada. Önce çok uzun bir zaman bölümünü kapsadığı için ayrıntılarıyla incelemek olanaksızlaşıyor. Bir dizi halinde vermek bir ay gecikme ile kopukluklar yaratıyor. İlerki incelemelerimde yazarları çağlarından soyutlayarak veremiyeceğime göre; yeri geldikçe yapacağımız araştırmaların daha verimli olacağına inanıyorum.

Bir yandan edebiyat adına çağımızın çok dışında kalmış bayağılıklara, ucuzluklara kanat geren bir anlayışın adamı olarak süregelenler vardır. Geniş maddi olanaklarıyla edebiyatımıza çağdışı bir tutuculuğu sistemli olarak yerleştirmek istemektedirler. Diğer taraftan belirli bir kadronun değişmezliğine inanıp, başka bir biçimde tutuculuk sürdürülmektedir. Yıllardır hiç değişmiyen -değişen koşullara, anlayışlara karşın- anlayışlarıyla varolanlar da öte yandan eleştirinin ve incelemenin azlığı, üstüne üstlük oturmamışlığı da bir başka sorun.

Bütün bunlar için 1950-60 kuşağı kendini yargılıyor. Yürekliliklerine ve içtenliklerine diyecek yok. Ama öz eleştiri geleneği olmayan bir yerde -en azından çevrede- adamın kendisini yargılaması öznellikten kurtulmuyor doğal olarak. Önce kendimizi eleştirme geleneği edinmeliyiz bence. Hiç olmazsa genç kuşak bunu yapmalı. 1950- 60 kuşağı bu yürekliliği gösterdiği için -eksikliklerine, birtakım duygusallıklardan kurtulmasına karşın- kutlamaya değer. Ayrıca genç kuşağın kazançlı yanı az da olsa toplumcu bir eğitimden geçebilmesi ve bu olanağı bulabilmesidir. Önceki kuşakların bir başka olumsuz yanı da birbirlerini iyice tanımaması, okumaması ama eleştirmesi -hoş buna pek eleştiri de denmez ya! Dedikodular, kemirmeler, yüze gülüp arkadan vurmalar.

Şu son iki yıl içinde çok şey yazıldı 1950-60 kuşağı üstüne. Yıkılmış bir kuşak mıdır? Böyle bir yargıya varmak insafsızlık olur en azından. Eğer bir kuşak bütünüyle bir şeyler verebilmişse -biyolojik olarak tümü yok olsa da- yıkılmış sayılmaz, Yıkılmak pek acı oluyor doğrusu. Aslında yersiz bir sözcük. Çıkmaz. O daha kötü.

Gerçi 1950-60 dönemi içinde yazmaya başlayıp da bugün adı bile anılmayanlar vardır. Ellerini eteklerini çekip gittiler. Bunu olağan karşılamak gerekir. Hiçbir çağ gösterebilir miyiz her yazanı on sene içinde unutulmamıştır? Garip bir alışkanlıkla 1950-60 kuşağına “ikinci Yeni” diyenler de oluyor. Eğer böyle yanlış bir yerine koymayı yapmakta diretenler varsa gerçekten onlar için 1950-60 dönemi tam bir çıkmazdadır. Ama ben böyle düşünmüyorum. Örneğin bir Edip Cansever, bir Turgut Uyar, bir Cemal Süreya, bir Ülkü Tamer çıkmazda değildirler. Ayrıca pek bulvarda da sayılmazlar. O başka.

Genç kuşak -bugünkü ortamda bir umuttur onlar. Arayış içindeki şiire, öyküye, romana onlar gerçek yerlerini kazandıracaklardır. Türkiye’nin büyük ve sessiz oluşumu içinde kişinin eşyayla ilişkisini, iç gerilimlerini, dış dünyanın iç yansımını bilinçli değerlendirmelerle onlar aktaracaklardır. Dönüm noktasında görevini yapabilmek için kendisinden önce gelen kuşakları iyi değerlemelidir. Özellikle de yakın-geçmiş kuşağı.

1950-60 kuşağı gerçekten talihsiz midir? Talihsizliğini genç yaşta yazmalarına bağlayabilir miyiz? Bağlarsak doğru olur mu? Bence böyle bir değerleme yanlış olur. 1950-60 döneminde toplumcu şiir anlayışının kavgasını sürdürenler baskıların, kovuşturmaların kahramanları olmuşlardır. Onlara hiçbir zaman ozan gözüyle bakılmamış, hep büyük patlayışların hazırlayıcıları olarak bakılmıştır. Oysa 1950-60 dönemi toplumcu ozanlar için -şiir açısından- pek başarılı savılmaz. Bir iki iyi örnekten sonra sindirmelere göğüs gerilememiş, üstü kapalılığa, anlaşılmazlığa doğru gidilmiştir. Bu konuya da sırası geldikçe ayrıntılarıyla değineceğim.

1950-60 kuşağını bir bakıma Garip’in titreşimsiz ve “şiirsel olandan” uzak savından doğmuş bir karşıt-sav olarak da değerlendirebilirim. Yine Garip’in açık seçik anlayışının karşıtı “gizlemli olma” “üstü kapalı, anlaşılmaz olma” olarak da ortava koyabilirim.

Yalnız şunu belirtmekte yarar var. Belli bir akışın, değişimin olacağı zamanlar kesinlikle tartışma ortamı hazırlanır. Eleştiriler, incelemeler, değerlendirmeler yapılır. Ve bu değerlendirmeler ışığında zaten varolan itim yeni özlerle, biçimlerle çıkan kuşakların doğuşunu hazırlar. En azından ivedileştirir, hızlandırır.

Bu küçük açıklamanın ışığında 1950 sonrasına bakacak olursak, ünlenmiş bir “eleştirmen-denemecinin” ozan diye, şiir diye neler getirdiği konusunda daha olumlu yargılara varılmış olur.

Örneğin Nurullah Ataç’ın 3.Şubat 1952 tarihli Pazar Postası dergisinde övgüden tanrılaştırdığı bir ozan ve bu ozanın bir şiirini görürüz. Bunun üstüne şiir yazılmazmış sanısı uyanır okuyanda. Bir de bakarız, 1968’in Türkiye’sinde bir tek Allah’ın kulu genç, Ahmet Kabaklı’nın ozanlık yaptığını usunun ucundan geçirmez.

1950-60 kuşağı buradan yanlış değerlendirmeye başlanır. Bu arada bizim bugün yapmak isteğimizi bu kuşak 1951’erde, 1952’lerde daha değişik bir biçimde yapmıştır. Peki o sıralar böyle şeyler yapıldığına göre, bugün biz neden gereksinme duymaktayız? Benim üstünde durmak istediğim, 1950 sonrasında Türk sanatının -özellikle edebiyatının- çelişikleri ve zıtlıkları yeterince ortaya konamamıştır. Geniş incelemeler yapılamamıştır. Ve yine tekrarlıyorum, edebiyatımız gelişim rayına oturmamıştır, oturtulamamıştır.

İlginçtir:

3 Ağustos 1952 tarihli Pazar Postası’nda yine o günün tartışmaları şöyle özetlenmektedir. Ya da özetlenebilir.

1. “Ülkemizde [...] yapıcı otoritesi [...] sanat eseri üzerinde inanılır bir kıymet yargısına varan [...] kütle sanatkâr ilişkisi kuran büyük eleştirmen yoktur.”

2. Edebiyat ve sanat dergilerinin dayanabileceği maddi koşullar yoktur.

3. Okuyucu sayısı azdır.

4. Aydınlar yerli yapıtlara ilgi duymamaktadır

Bunun yanında, bir sürü kısır çekişmeye girilmekte, günlük, edebiyat politikası üzerinde tartışılacağına polemiğe girilmektedir.

Bugün de üç aşağı, beş yukarı aynı şeyler söylenmektedir. İşte bizim ayrıcalığımız buradan gelmektedir. Biz Türkiye’de yeterli bir okur sayısı, bulunduğu kanısındayız. Yüzde altmışımızın okuma yazma bilmemesine karşın, bizim kaygumuz asıl okuyucuyu edebiyata çekecek, onun günlük yaşantısına eklemede bulunacak bir ortamın yaratılmamasından ileri geliyor. “Kendi fildişi kulelerine çekilmiş” sanatçı pozları verilmeye çalışıldıkça da bu durum değişmeyecektir.

Ancak bilinçli birikimlerin zorladığı öncü akımların Türk yazınında çok kısa bir zamanda kendilerini gösterecekleri inancındayız. Bugünkü genç yazarlar, geçiş döneminin talihsizliğini yüklenmişlerdir.

1951’lerde, 1952’lerde ümitli çıkışlarla gençlerin Türk şiirine giderek yazınına soluk getirdiği sanıldı. Ama aradan beş-altı yıl geçmeden btı sanının tutarsızlığı kendiliğinden ortaya çıktı. Belirtildi de. “[...] Yazımın başında da söylediğim gibi, şiirimiz tıkandı, yeni sözler, yeni düşünceler bulamadı. Bu bunalım şiirimizi derdemez bugünkü duruma götürdü; buna zorladı.” [Muzaffer Erdost, Pazar Postası, 30 Aralık 1956]

Şu anlaşılıyor. 1950-60 kuşağının ta 1956’larda tutarsızlığı, bunalımı ortaya konuyor. Bu 1950-60 kuşağı tarafından Ocak 1967’de, yani 11 yıl gecikme ile yeniden ortaya konuyor. Toplu bir soruşturmaya gidilme gereği duyuluyor. “Yeni Ufuklar sayı 176 Ocak 1967” ve bu soruşturmalar 11 yıl boyunca sürüp geliyor. Tek tek dergilerin çeşitli sayılarında hep bu konu tartışılıyor. Sonuç değişiyor mu? Değişen, genellikle aynı tür yazı yazanların eleştirel tutumu oluyor.

Soluma ile boğuntulu sokaklar arasında büyük ayrılıklar, değişmeler olmadığı halde; Demir Özlü’nün eleştirileri, soruşturma yanıtları arasında büyük çelişkiler oluyor. Biz elbet insana durağan gözle bakmıyoruz. Ama eleştirel görüşlerini değiştiren bir yazarın yazış biçimini ve özünü değiştirmesi de gerekmez mi?

Örneğin 3.Şubat 1957 tarihli Pazar Postası’ndaki bir yazısıyla Ocak 1967 tarihli bir soruşturma yanıtı kesin çelişkiler gösteriyor. Bu, yalnız Demir Özlü için söz konusu değildir. Yazış yöntemini ve ereğini değiştirmeyen birçok ozanın, yazarın düşünceleri incelendiğinde aynı sonuç görülecektir.

Diyeceğim; bu denli gürültüye, çatırtıya bakarak Türkiye’de birkaç yazarın, ozanın dışında sanatın işlevi ve yararlılığı su götürmektedir. Bütün yakınmalar, didişmeler bundan çıkmaktadır. Bunlar çatırtının gürültüleridir. Ve yeni bir çıkışın da gürlemesiyle birlikte olmaktadır. Son birkaç aydır -bir yıl ya da- olumlu birtakım çıkışlar olmaktadır. Bir önceki kuşağın yazarlarında da bu tür olumlu çıkışlar görülmektedir. Örneğin: Ülkü Tamer’in Giyotin adlı uzun şiiri. Belki şiir yaşantısının en uç noktasına varmıştır burada Ülkü Tamer. Ve bu çıkış, 1950’lerin, 60’ların, 63’lerin değil, 67’lerin, 68’lerin çıkışıdır bir bakıma.

Genç ozanların sıkı izleyiciliği, araştırıcılığı. Türkiye çapında gelişen okuyucu kitlesi. Bilinçli bir toplumcu akımın yayılması. Bütün bunlar, edebiyatımız için bugün pek yararlı gibi gözükmüyorsa da, aslında derde çok büyük katkıları olacağı inancındayız.

Baştan da belirtmiştim. 1940-68 dönemini derinliğine incelemenin olanağı yoktur, bir dergi yazısında. Ama şunu belirteyim ki tek tek ozanları, yazarları ele alıp inceledikçe, eleştirdikçe yazar-okur çelişkisi, değerlendirmelerdeki zıtlıklar, terslikler kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu yazımı da aslında ileride yapacağım incelemelere ışık tutacağı umuduyla hazırladım.

Hüseyin Cevahir
Nisan 1968

[Kaynak: Yeni Eylem, Yıl 1, Sayı. 1, s. 2-8.] 

Yazının Tamamı