Tan Malaka’da Kurtuluş Fikri

“Çarpışa çarpışa biçim aldı.”
[Tan Malaka]

 

Madilog, Materyalizm, Diyalektik ve Mantık kelimelerinin kısaltılmış halidir. Genellikle sosyal bilimler, siyaset, ekonomi ve tarih gibi konuları ele alan Menuju Merdeka Sepuluh Persen [“Tam Bağımsızlığa Doğru”] gibi kitaplarının aksine, Tan Malaka’nın Madilog çalışması, doğa bilimlerini (biyoloji, fizik ve kimya) felsefi bir yaklaşımla ele alır. Endonezya Bilim Enstitüsü (LIPI) bünyesinde yıllarca çalıştıktan sonra aramızdan ayrılan siyaset araştırmacısı Dr. Alfian’ın tespitiyle Madilog, “Tan Malaka’nın başyapıtıdır”.

Tan Malaka bu kitabı, Endonezya halkını zihinlerine derinlemesine işlemiş olan akıl dışı ve mistik düşüncenin zincirlerinden kurtarmak için kaleme aldı. Tan’ın fikirleri ve ait olduğu kurtuluş hareketi, bugün de geçerliliğini koruyor. Kurduğu Murba (Proletarya) Partisi’nin antiemperyalist bir devrimi başlatmadan önce mantığın adaklar, şamanlar, kara büyü gibi pratiklerden arındırılması gerektiğini savundu.

“Genel olarak Doğu için ve özellikle de bu kitabı yazdığım sırada tamamen karanlıkta olan, muhtelif gizli bilgilerin üzerini örttüğü Endonezya için mantık hâlen daha yeni bir şeydi. Mantık, diyalektik ve materyalizmle birlikte bilinmesi ve anlaşılması gereken bir konuydu.

Fakat öte yandan, mantığı öncelikli görüp, sınırlarını ve zayıf yönlerini göz ardı ederek kendimizi yanıltmayalım.” (s. 21)

Tan Malaka, Madilog’u, Hazret Şeyh Haşim Asyari’nin oğlu, Gus Dur’un babası K. H. Vahid Haşim ile tanıştığında kullandığı takma ad olan “İlyas Hüseyin” takma adıyla kaleme aldı.

Tan Malaka’nın 15 Mart 1946’da yazdığı Madilog’un girişinde, kendisine ve kitaba dair bilgilere yer veriyor. Bu başyapıtı tamamlaması yaklaşık sekiz ay (15 Temmuz 1942-30 Mart 1943) sürdü. Eseri o vakitler hâlâ Japon işgali altında olan Endonezya’ya döndükten sonra yazdı. Tan Malaka, bu dönemde Japon işgal güçlerinden kaçan bir firariydi.

Tan Malaka, anavatanına dönmeden önce Hollanda sömürge hükümeti tarafından esir alındı. Saklanmak için Rusya, Çin, Singapur ve Filipinler gibi çeşitli ülkeleri dolaştı. Yurtdışında dolaşırken İngilizce öğretmenliği de yaptı. Kolay bir macera değildi bu. Birçok kez kılık değiştirmek zorunda kaldı, hatta kendisini hedef alan polis baskınlarından kaçınmak için kitaplarını denize attı. Ancak, ne zaman para bulsa, Endonezya’ya geri getiremese de, çalışmak için birçok kitap satın aldı. Onun için kütüphaneler çok önemliydi. Kendisine Bung Hatta’nın kitap sevgisini örnek aldı. Madilog’u tümüyle hafızasına kaydettikleri üzerinden yazdı.

“Kitapçılar var olduğu sürece kütüphaneler yeniden inşa edilebilir. Gerekirse, gerçekten gerekirse, giyim ve gıda masrafları azaltılabilir.” (s. 14)

Tan Malaka, giriş bölümünde bile Bung Karno’yu radikalizmden yoksun olmakla eleştiriyordu. Bung Karno, “sadece” on yıl ülke içerisinde sürgün hayatı yaşarken, Tan Malaka, yirmi yıl boyunca yurt dışında sürgünde kaldı. Endonezya’nın ilk cumhurbaşkanı Bung Karno (Sukarno), Japonlara ait Sinar Matahari gazetesinde propaganda faaliyeti yürütürken, Tan Malaka, yeraltında ajitasyon faaliyetleri içerisindeydi.

Madilog İncelemesi

Birinci bölüme başlarken Tan Malaka, eski Mısır mitolojisine göre dünyayı sadece konuşarak yaratan ve ardından evrendeki tüm maddenin ortaya çıkmasına neden olan, Firavun tarafından yönetilen eski Mısır tanrısı Büyük Tanrı Ra’yı ele alıyor. Charles Darwin, Immanuel Kant, Isaac Newton, Prescott Joule, John Dalton, Niels Bohr ve Albert Einstein’dan bilimsel argümanlar sunarak, bu eski Mısır inancını bilimsel olarak çürütüyor. Evrenin oluşum sürecini ve karmaşıklığını açıklayan Malaka, bu sürecin, ağızdan çıkınca uçup giden sözlerinden oluşmadığını söylüyor.

Reddiyesini tam olarak dile dökmek adına Tan Malaka, Yüce Tanrı Ra’nın varlığına dair üç ihtimali sıralıyor.

1. Eğer Ra, (güya) yarattığı dünyadan daha güçlü olsaydı, doğa bilimlerinin yasaları kesinlikle çökerdi. Ancak gerçekte, Ra’nın bunun üzerinde hiçbir gücü yoktur.

2. Eğer Ra’nın gücü (güya) yarattığı dünyaya eşit olsaydı, Ra’nın ilahi doğası yok olurdu. Eğer Ra, kendisine denk şeyler yaratma ihtimaliyle mücadele etseydi, savaş hiçbir şekilde bitmezdi.

3. Eğer Ra, (güya) yarattığı dünyadan daha zayıf olsaydı, ilahi doğasının yok olmasının yanı sıra, Ra, kendi yaratıcısını öldürebilecek tehlikeli bir keşif yapan bir bilim insanı gibi olurdu. Ra, yarattığı dünya tarafından yenilgiye uğratılabilirdi.

Ancak kitabın birinci bölümünde beni biraz rahatsız eden bir husus var. Tan Malaka, türlerin balıklar → amfibiler → sürüngenler → memeliler şeklinde evrimleştiğini söyleyen teoriye inanıyor. Bu, alenen yanlış bir görüş. Darwin’in Türlerin Kökeni’nde kastettiği şey şudur: hayvanlar âlemindeki tüm canlılar ortak bir ataya sahiptirler. En uygun olanlar, hayatta kalıp uyum sağlarlar, (taksonomiye ait bir terim olarak) başka bir sınıfa evrimleşmezler.

Tan Malaka, felsefeyi ayrıntılı olarak açıklamadan önce, ikinci bölümde, Marksizmin kurucularından Friedrich Engels tarafından derlenen idealist ve materyalist felsefecilerin bir haritasını sunuyor. Ardından, yanlış olduğunu düşündüğü idealizm felsefesini çürütüyor, materyalizmin neden idealizmden daha doğru olduğunu kısaca açıklıyor.

“Bu, idealizmin bir sonucudur. İdealizm, nesnelerin varlığını hükümsüz kıldığı için kendisini de hükümsüz kılar.” (s. 49)

Tan Malaka’ya göre idealizm felsefesi, genellikle Hitler önderliğindeki Alman faşistleri ve Mussolini önderliğindeki İtalyanlar gibi sömüren sınıf tarafından benimsenirken, sömürülen sınıf, genellikle Lenin önderliğindeki Rus Bolşevikleri gibi materyalisttir.

Tan Malaka, mantık hakkındaki fikirlerini desteklemek amacıyla, üçüncü bölümde bilim ve matematiğe hâkim olmanın önemini açıklıyor. Burada sadece bilim ve matematiğe hâkim olma meselesine değil, aynı zamanda her iki disiplinin de kapitalizmden arınmasını sağlamak gerektiğine yönelik bir vurgu söz konusudur. Tarih, bilim ve matematiğe hâkim olanların dünyayı etkileyeceği açıktır. Tıpkı Yunanistan’da Aristo, Demokritos, Heraklit, Öklid, Pisagor ve Arşimet, İslam dünyasında Harizmi, İbn Sina vd., Batı dünyasında Newton, Laplace ve Einstein gibi isimler dünyayı etkilemişlerdir.

“Doğa bilimlerinin bağımsızlığı, devletin bağımsızlığıyla birlikte var veya yok olur. Aynı şekilde, bir sınıf için işleyen doğa bilimlerinin bağımsızlığı, o sınıfın bağımsızlığıyla birlikte var veya yok olur.” (s. 62)

Tan Malaka, ayrıca insanların düşünen hayvanlar olduğu sözünü yineledi. Bu tespit, Müslüman sosyolog İbn Haldun ile Müslüman ilahiyatçı Gazali’nin açıklamalarıyla örtüşmektedir. Onun tespitiyle insan zekâsı mantığı, hayvanların zekâsı içgüdüyü temel alır. Bununla birlikte, akıl hastalarında durum farklıdır. İnsan olarak değerlendireceğimiz bu insanlar, bilim açısından istisnaidir.

Tan Malaka, ayrıca okullarda öğretilen aşırı dogmatik bilim ve matematik hesaplamalarını da eleştiriyordu. Öğrenciler, sanki robot/makine gibi programlanmışçasına, kendi başlarına araştırma yapmalarına izin verilmeden, öğretmenin formülünü takip etmeye zorlanıyorlardı. Ona göre, sürecin ve işlemin kendisi sonuçtan daha kıymetliydi. Ne yazık ki öğretmenler, sürece saygı duymadan sadece sonuca bakıyorlardı.

“Doğru geliri nasıl elde edeceğimiz üzerinde duran yok. Aslında, sonuçlara ulaşma yolu, sonuçların kendisinden daha önemli.” (s. 74)

Tan Malaka, bir şeyi bilimsel olarak açıklarken tanımların, gözlemlerin ve deneylerin önemini vurgular. Tanımların üç şartı vardır: özlü, açık ve genel olmaları gerekir, ancak aynı zamanda yalın ve net de olmalıdırlar. Gözlem de aynı derecede önemlidir. Bir yasayı belirlemeden önce, kanıt elde etmek için gözlemler yapmalıyız. Gözlemler sonuç vermezse, bir sonraki adım olan deney adımına başvurmalıyız. Deneylerde araştırmacılar sadece gözlem yapmakla kalmazlar, aynı zamanda aktif denek haline gelirler. Tan Malaka, testlerinde üç yöntem kullandı: sentetik yöntem, analitik yöntem ve olmayana ergi yöntemi.

Önceki bölümle bağlantılı olarak, dördüncü bölümde Tan Malaka, bir problemi sadece tümevarımsal ve tümdengelimsel yöntemleri kullanarak çözüme kavuşturamayacağımızı, ikisini birden kullanmamız gerektiğini söyler. Sadece birini kullanırsak, sonuçlar kesinlikle yanlış olacaktır. Bilim, mantıkla sınanır. Mutlak bilimin yalnızca bir cevabı vardır: evet veya hayır. Evet, evettir ve evet, hayır değildir; hayır, hayırdır ve hayır, evet değildir. Tan Malaka, bu noktada Arşimet ve Pisagor’dan birçok örnek verir.

Beşinci bölüme geçtiğimizde, diyalektiğe dair derin bilgiler ediniriz. Mutlak bilim yalnızca mantıkla sınanırken, göreceli bilim diyalektiğe ihtiyaç duyar. Georg Wilhelm Friedrich Hegel tarafından geliştirilen, Ludwig Feuerbach’ın aracılık ettiği, Karl Marx’ın tamama erdirdiği, son olarak Friedrich Engels’in neticelendirdiği diyalektikte, tez olarak bir öncülden, antitez olarak bu öncülün zıttında ve ikisinin sonucu olarak sentezden bahsedilir. Sosyal bilimler (sosyoloji, ekonomi, tarih, siyaset, psikoloji vb.) ve bunların tüm dalları gibi mutlak olmayan bilimlerde bu yöntem kullanılmalıdır.

Mantıktan farklı olarak, diyalektikte evet, hem evet demektir hem de hayır anlamına da gelebilir; hayır, hayır demektir ama aynı zamanda evet anlamına da gelebilir. Önceki bölümde Tan Malaka, mutlak bilimde mantığın uygulanmasını açıklamak için Pisagor ve Arşimet’in bahsini ettiği bilim ve matematik örneklerinden istifade ediyordu. Bu bölümde ise, göreceli bilimde diyalektiğin uygulanmasını açıklamak için Karl Marx’ın kitaplarında yazdığı tarihsel örnekleri ele alır.

Aynı bölümde, diyalektik üzerine oldukça uzun bir açıklamanın ardından, Tan Malaka, diyalektik materyalizmi gerçek bir örnek olarak açıklamaya devam eder. Diyalektik materyalizmle, Jayabaya’nın en az dört tahmininin yanlış olduğunu veya sadece hayal ürünü olduğunu kanıtlar. Jayabaya, on ikinci yüzyılda yaşamış, Hindu tanrısı Vişnu’nun bedenlenmiş hali olduğuna inanılan Cava kralıydı. Ne yazık ki, birçok Cava halkı hâlâ bu türden temelsiz fikirlere iman ediyor.

Jayabaya’daki idealizmin kökeni, Hindistan felsefesidir. Hindistan, kast temelli Hindu dininin doğduğu yerdir, ayrıca Adolf Hitler’in desteklediği Ari ırka vurgu yapar. Hitler, sadece Hinduizmi değil, aynı zamanda Hristiyanlığı ve İslam’ı da eleştirmiştir.

Karl Marx’ın maddiyatın ve fikirlerin toplum üzerindeki etkisine dair tezini açıklamak için Tan Malaka, sanat ve kültürü örnek olarak kullanır. Örneğin, Cava’daki Hinduizm öncesi toplumun sosyo-ekonomik koşulları, halk için bir eğlence biçimi olarak vayang kültürünün ortaya çıkmasına neden oldu. Daha sonra Hintliler Cava’ya geldiklerinde, Mahabharata gibi Hindu öykülerinin vayang eşliğinde sahnelenmesiyle kültürel etkileşim gerçekleşti. O dönemdeki sosyal koşullar nedeniyle dans ve şarkı gibi sanatlar da ortaya çıktı. Basit bir ifadeyle, “bilinç koşulları etkilemiyor, koşullar bilinci etkiliyor”du.

Altıncı bölümde düşünme metodolojisi bir kez daha aktarılır. Tan Malaka, niceliğin niteliğe dönüşümünü, olumsuzlamanın olumsuzlanmasını; tartışmayı, çelişkiyi, direnişi; dönüşümü, ters çevirmeyi, karşıt konumu; kıyaslamayı ve nedenselliği anlatır. Bunları, onlarca örnek ve İsviçreli bilim insanı Leonhard Euler’in çizimleriyle birlikte ayrıntılı olarak açıklar.

Önceki bölümlere kıyasla, Tan Malaka, bu bölümde metodolojik örnekler olarak birçok İslami konuya değinir. Allah’tan, Hz. Muhammed’den (sav), dünyanın dört bir yanındaki Müslümanlardan, oruç tutmanın zorunluluğundan, sabrın ahlakından, faizin yasaklanmasından cehenneme kadar birçok konu başlığı Leonhard Euler tarzı çizimlerle aktarılan mantıksal çıkarımlar dâhilinde ele alınır. Belki de bazı gayrimüslim okurlar (ki Malaka, tıpkı Kur’an gibi onlara “kâfir” der) Madilog’u okurken rahatsız olabilirler. Çünkü mantığı açıklasa da, özellikle gayrimüslimler olmak üzere dine dolaylı olarak değinir.

Altıncı bölümde Tan Malaka, İslam’ı kabul ettiğini söyler. Ancak burada yanlış bir öncül iş başındadır. Malaka, Allah’ın birliğini kabul eder, ama Esmaül Hüsna’ya şüpheyle yaklaşır. Ona göre, her şeyi ve herkesi seven Allah’ın mahlûkatının cehenneme girmesine izin veremez. Bu çelişkili bir durumdur.

“Eğer Allah (cc), tek bir insanın bile cehennemin yakıcı ateşinde bir saniyeliğine yanmasına izin verirse, o vakit Allah artık merhametli değildir. Hele ki milyonlarca insanın yüzyıllarca yanmasına izin veriyorsa!” (s. 240)

Yukarıdaki alıntı, Tan Malaka’nın Esmaül Hüsna’ya dair şüphelerinin somut bir ifadesidir. Aslında Allah (cc), Resulullah (sav) doğmadan çok önce, Hz. Musa’nın (as) sorduğu bu soruyu cevaplamıştır.

Tan Malaka, düşünme yöntemleri hakkında birçok şey açıkladıktan sonra, bilimsel kanıt arayışındaki hatalara da açıklama getirir.

1. Bu noktada (halk tarafından genel olarak anlaşılanı) kanıt olarak sunarlar. Bu hatalıdır çünkü ilgili kanıt, önceden sınanmamıştır. Örnek olarak, din karşıtı inançları nedeniyle Kilise tarafından cezalandırılan astronomlar Galileo ve Kopernik verilebilir.

2. Kanıtlar yanlış yorumlanmaktadır. Bu, genellikle telkin yoluyla olur. İnsanlar, kişisel arzularına göre öznel olarak düşündükleri için somut kanıtlar bulanıklaşır. Tıpkı bir davada her iki taraftan gelen çelişkili ifadeler karşısında hâkimin kafasının karışmasında olduğu gibi.

3. Kusurlu kanıt oluşturma işlemi neticesinde yanlış sonuçlara varılır. Bu yanlışlar, genelde tümevarımsal analojilerin kullanımından kaynaklanır. Kullanılan analojiler genellikle hatalıdır. Hatalı bir analoji örneği olarak şu örnek verilebilir: Bir çiftçi, faizli borç (riba) veren bir Çinli tüccar tarafından zulüm görüyor. Bu nedenle çiftçi, tüm Çinlilerin tefeci olduğunu varsayıyor.

4. Üçüncü başlıktaki yanlış, bu sefer tümdengelimcilik üzerinden oluşur. Tümdengelimsel analojiye dair şu örnek verilebilir: Bung Karno bir başkandı, Bung Karno Cavalıydı, tüm Cavalılar başkandır.

5. Uygulamada hatalar yapılır. Örneğin, test aşamasında bir araştırmacı bir adımı atlarsa, sonraki adımlar da yanlış olur, ancak araştırmacı bunun farkında değildir. Bu nedenle, bu deneyden elde edilen kanıtlar, deney doğru bir şekilde yapılmış olsaydı elde edilecek kanıtlardan muhtemelen farklı olacaktır.

Tan Malaka, yedinci bölümün başında bir kez daha bize bilim anlatıyor. Atomlardan, bitkilerden, hayvanlardan, insanlardan, dünyadan, güneş sisteminden, bulutsulardan evrene kadar her şeyi derinlemesine, hesaplamalarla birlikte açıklıyor. Uzun uzun anlattıktan sonra, bu dünyanın ötesinde yaşam olasılığından bahsediyor. Ona göre, bilime dayanarak, eğer O₂ ve H₂O gibi yaşamı destekleyen maddeler dünyada mevcutsa, böyle bir yaşam mümkündür.

Dış dünyadaki yaşam söz konusu olduğunda, çok uzağa bakmamıza gerek yok. Malaka, güneş sistemimizdeki gezegenleri ele alır. Esasen, Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter, Satürn, Uranüs ve Neptün yukarıda bahsedilen maddelere sahip olsalar bile, insanlar, hayvanlar ve bitkiler gene de hayatta kalmakta zorlanırlardı. Çünkü çok yüksek sıcaklıklar bizi eritecek, çok düşük sıcaklıklar bizi donduracak, yetersiz yerçekimi bizi havada asılı kalmaya zorlayacak, aşırı yerçekimi hareket etmemizi engelleyecektir. Tan Malaka, düşüncelerinde fazlasıyla bilimsel olmasına rağmen, her şeyi bilmediğini açıkça dile getiren dürüstlüğüyle “Allah en iyisini bilir” der.

Bilim konusunu ele aldıktan sonra Tan Malaka, din konusuna geçer. Allah’ın Hz. Musa’ya (as) vahyettiği Tekvin Kitabı ile söze başlar. Tekvin Kitabı, Allah’ın dünyayı altı gün boyunca (ilahi zaman diliminde altı gün süresince) kademeli olarak yaratma sürecine ait olayları anlatır. Dünya, Mahadeva Ra’nın iddia ettiği gibi bir anda yaratılmamıştır. Kitap, göklerin ve nesnelerinin, denizlerin ve karanın, bitkilerin ve hayvanların, insanların yaratılışından, Âdem ve Havva’nın Şeytan’ın yılan kılığındaki baştan çıkarıcı tavrı sonucu yasak meyveyi yemeleri nedeniyle Cennet Bahçesi’nden/Aden’den kovulmalarına kadar olan süreci anlatır. Tekvin Kitabı’nı Yahudiler ve Hristiyanlar için sadece ezberden tercüme eden bir Müslüman olarak, tercümesinde herhangi bir hata varsa Yahudilerden ve Hristiyanlardan özür diler. Bununla birlikte, bilgili bir okur, onun Tekvin Kitabı’nın ana hatlarını sunma niyetinde olduğunu hemen anlar. Ne yazık ki Malaka, Tekvin Kitabı’nı Madilog üzerinden inceleyecek çalışmasını yazma imkânı bulamamıştır.

Tekvin Kitabı’nın ardından, Endonezya halkının yerel inançlarına (animizm-dinamizm-cinciliğe) geçiş yapılır. Tan Malaka’ya göre, Endonezya halkının uyguladığı animizm-dinamizm-cincilik, Hindistan tarafından kültürel olarak sömürgeleştirilmeden önce Burma (Myanmar), Siam (Tayland, Kamboçya ve Laos), Annam (Vietnam) ve diğer Malay-Moğol ülkelerinin halklarının yerel inançlarına fazlasıyla benzemektedir.

Ona göre, animizm/ölmüş ataların ruhlarına inanmak, aptallıktır, çünkü yaşayan insanlar, ölülerin ruhlarından tek bir hediye bile alamazlar. Dinamizm/kutsal olduğuna inanılan nesnelere inanmak da çok farklı değildir; aslında, yaşayan insanlar taptıkları cansız nesnelerden açıkça daha güçlüdür. Cincilik/astral varlıklara inanmak da her ikisine benzer. Malaka, insan doğasının iblislerin ve cinlerin doğasından daha üstün olduğuna inanır.

Tan Malaka, Endonezya’nın yerel inançlarını ele aldıktan hemen sonra, Madilog denilen, materyalizm, diyalektik ve mantığı içeren düşünce sistemi üzerinden Hinduizmi eleştirir. Ona göre, Brahmanizme dayanan Hindu idealist felsefesi, son derece bilim dışı ve irrasyoneldir. “Bir kez daha sizi uyarmalıyım ki, Madilog doğrudan Hindu idealist inançlarının açıklanmasına uygulanamaz.” (s. 402) Ayrıca Hinduizmdeki kast sistemini de eleştirir. Brahman (dini liderler) ve Ksatriya (asil ve memurlar) kastları baskıcı iken, Vaisya (tüccarlar), Sudra (işçiler), Pariya (kirli/saf olmayan insanlar) ve Dalit (insan olarak tanınmayanlar) isimli kastlar, Brahmana ve Ksatriya’nın baskısının kurbanlarıdır. Kitabın ikinci bölümünde de dile getirildiği biçimiyle, “İdealizm felsefesinin genellikle zalimlerce benimsendiği” yönündeki ifadesi doğru bir ifadedir.

Hindistan idealizmi, modern bilimsel mühendislik araçları yaratmada yenilik yapmaktan çok uzaktır; çünkü Hindistan öğretileri, bilimin ışığından çok “karanlığa” bağlıdır. Hint halkı, tarihsel materyalizme dayanan kendi uluslarının gerçek tarihine kıyasla, Mahabharata gibi mitolojik hikâyelere daha aşinadır. Bu durum, Cava’daki Hindu krallıklarının tarih yazımını da etkilemiştir. İlgili tarih yazımında saray merkezli, soyluluğu yücelten, mitlerle karışık anlatımlar yer almaktadır. Hindistan’ın mistisizmden arınmış tarihi, yereldeki Hintliler değil, ancak on dokuzuncu yüzyılda, Hindistan’a sömürgeci bir ulus olarak gelen İngiliz ulusuna mensup tarihçi H.G. Keene tarafından yazılmıştır. Özünde Hint felsefesi, Çin, Yunan, İslam ve Batı felsefesine kıyasla en ütopik olanıdır. Malaka’nın Hinduizm eleştirisi bu minvaldedir.

Brahmanların ezdiği toplumsal eşitsizliğin ortasında, Budizm ve Caynizm gibi öğretiler Hinduizme karşıt olarak ortaya çıktı. Budizm ve Caynizm, gerçekten de Hinduizmden daha rasyoneldir. Ancak bunu diyor olması Malaka’nın her iki öğretiyi de onayladığı anlamına gelmez. Tarihsel diyalektik materyalizm merceğinden bakıldığında, her iki öğreti de tarihin dinamiklerinde yalnızca olumsuzlamanın ürünleridir. Dahası, Budizm ve Caynizm, halen daha materyalist olarak tasnif edilmeye direnmektedir. Ona göre, Budizm de Brahman kastının sömürüsünü ortadan kaldırmada ve toplumsal adaleti temellendirmede başarısız olmuştur.

“Budizm gibi yalnızca idealizme dayalı anlayışlar, Hindistan’daki kast düzenini alt üst etmede güçsüz kalmıştır. Hindistan’da bulunan özgün materyalizm, nihayetinde Brahmanizm tarafından Brahman kastı dışındaki kastlar üzerindeki hâkimiyetini güçlendirmek için benimsenmiştir.” (s. 444).

Hindistan halkının kaderi gerçekten talihsiz. Brahmanlar ve Kşatriyalar tarafından ezildiler ve ardından İngiliz İmparatorluğu tarafından sömürgeleştirildiler. Sadece sınıf bilincine sahip gençlerinin İngiliz birliklerini kovma girişiminden sonra işgalden kurtuldular. Ancak ne yazık ki, İngiltere’den hukuken bağımsız olmalarına rağmen, özellikle de aşırı Hindu milliyetçisi BJP’nin (Hindistan Halk Partisi’nin) faşist lideri Narendra Modi tarafından yönetildikleri şu dönemde, fiilen kast sisteminden, irrasyonalizmden ve kapitalizmden kurtulamadılar.

“Vakbondlar (sendikalar) veya politik dernekler, kast, din ve milliyet temelinde bölündüğü sürece, beden ve ruh için verilen tüm mücadeleler heba olacaktır.” (s. 445)

İbrahimî Dinlerin Eleştirisi

Tan Malaka, bölümün sonunda, Hindistan’da ortaya çıkan üç -izm’i (Hinduizm, Budizm ve Caynizm) yorumlar. Şimdi sıra, Madilog yöntemi kullanılarak analiz edilecek olan üç İbrahimî dine (Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam) gelmiştir. Ona göre, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam aynı gövdenin ve aynı ruhun parçasıdır. Çünkü hepsi de Semitik halkların (Yahudiler ve Arapların) aklını ve bilgeliğini temel alır. Üç tek tanrılı dine yönelik bakış açısı, Hindistan’daki üç idealizme yönelik antipatik tutumun aksine, çok daha olumludur. Dahası, tarihsel olarak, üç Batı Asya/Ortadoğu dini, üç Hindistan inancından çok daha fazla arşivlenmiştir.

Tan Malaka, Yahudilikten başlayarak, İsrailoğullarının kutsal kitaplarından bahseder. Bu kutsal kitaplarda yer alan İbrahim, Musa, Davud ve Süleyman (as) peygamberlerin hikâyelerinden ahlaki örnekler alır. Örneğin, Musa (as), Mısır’daki ezilmiş İsrailoğulları kabilelerini bir araya getirmiş, onlara tevhidi öğretmiş, bu kabileleri Firavun’un zulmünden kurtarmıştır. Firavun sonunda Kızıldeniz’de boğulmuş, İsrailoğulları ise güvenli bir şekilde Filistin’e göç etmiştir. Ancak Musa’nın ölümünden sonra İsrailoğulları kendilerini birleştiren figürden mahrum kalmıştır. İsrailoğulları, ancak Davud (as) döneminde yeniden bir araya gelmiş, dev Golyat önderliğindeki Kenanlıları yenmiştir. Bundan sonra Davud’un oğlu Süleyman (as) İsrail kralı olmuştur. İsrail Krallığı, Süleyman’ın önderliğinde refahının zirvesine ulaşmıştır.

Bütün bu öğretiler, putları yok eden Hz. İbrahim’in (as) tek tanrı inancına dayanmaktadır. Sonunda, İsrail Krallığı’nın ihtişamı, Babil tarafından yenilgiye uğratılmasıyla sona erdi. Peki, Tanrı İsrailoğullarına yardım edemez miydi? Aslında, “burada suçlu olan, Tanrı’nın birliği anlayışı değildir! Yahudi halkının birliği güçlendirilmelidir. Bu birlik kesinlikle gereklidir, hatta Tanrı’nın birliğiyle birlik olunmalıdır.” (s. 458)

Şimdi de Hz. İsa (as) tarafından getirilen Hristiyanlığa geçelim. İsa, dünyaya halkının kurtarıcısı ve kefaretçisi olarak gönderildi. Ezilenlere adalet getirdi, keyfine göre halka zulmedenlere karşı çıktı, görevini başarıyla tamamladı. Kitab-ı Mukaddes’te kaydedildiği üzere, İsa’nın daha sonra Tanrı tarafından göğe yükseltildiğine inanılır. Başlangıçta sadece İsrailoğulları için tasarlanan İsa’nın öğretileri, Roma İmparatorluğu’nun resmi dini haline geldi. Zamanla Hristiyanlık, Ortodoks, Katolik ve Protestan mezheplerine ayrıldı.

Ortaçağ Avrupa’sında Hristiyanlık, resmi din haline geldi ve liderleri burjuva savunucuları oldu. Sekülerlerden ateistlere kadar çeşitli muhalifler ortaya çıktı. Rönesans, kaçınılmaz hale geldi. 1789’da Fransa’da din ve devletin birbirinden ayrılmasıyla sonuçlanan devrimle süreç doruk noktasına ulaştı. Fransız Devrimi’nin ruhu diğer ülkelere yayıldı ve sonunda onlar da aynı yolu izlediler (Rusya ise 1917’ye kadar bunu yapmadı) ve Aydınlanma Çağı’na ulaşıldı, bu da modern çağa yol açtı. Hegel, Feuerbach, Marx ve diğerleri gibi felsefeciler doğdu.

“Hz. İsa’nın dirilip takipçilerine tekrar bir mesaj verdiği inancı, Madilog’un ilgilendiği alanın dışında olsa da, Hz. İsa’nın ilkelerinin ve tutumlarının sonsuza dek yaşamaya devam edeceğine dair görüşün mantıklı ve yerinde bir görüş olduğunu belirtmek gerek.” (s. 470)

Sonra sıra İslam’a, Tan Malaka’nın kendi dinine gelir. İlk olarak kendisinden ve son derece dindar ailesinden bahseder. Ailesi, onu çocukluğundan itibaren İslami ilimler konusunda eğitmiştir. Malaka, Kur’an ile Hadis’te uzmanlaşmıştır. Yurtiçi ve yurtdışı seyahatleri boyunca İslami literatürü okumaktan zevk almaya devam eder. Ancak o dönemde, Kautsky’nin Hristiyanlığın Temelleri gibi, İslam’ı tarihsel materyalist bir bakış açısıyla ele alan kitapların olmamasından biraz hayal kırıklığına uğrar.

Tan Malaka, Sünni, Şii, Mutezile, Vehhabi gibi İslam içindeki grupları tartışmaya başlar. Bunları, Hz. Muhammed’den (sav) sonraki sosyo-politik koşulların etkisiyle oluşan kültürel ürünler olarak görür. Örneğin, Sünni-Şii ayrılığı, Hz. Muhammed’in (sav) ölümünden sonra Müslüman ümmetinin liderliğinin kime ait olacağı konusundaki anlaşmazlıktan kaynaklanmıştır. Şiiler, halifelik makamının Ali ibn Ebu Talib’e verilmesi gerektiğine inanırlar, çünkü Ali, Peygamber’e çok yakın olan Beni Haşim kabilesinin bir üyesiydi. Öte yandan Sünniler, halifenin Beni Haşim kabilesinden olması gerekmediğine inanırlar; Ebubekir Sıddık (ra), müzakere yoluyla seçildiği için halifelik makamını hak etmiştir. Ancak, Ebubekir Ömer bin Hattab Faruk (ra) döneminde Ali, hâlâ her ikisine de biat etmektedir. Çatışma ancak Halife Osman bin Affan döneminde alevlenir. Sünni-Şii çatışması günümüze kadar devam etmiştir.

Bu arada, Mutezile, Emevi hanedanlığının başlangıcında, Tabiin döneminde ortaya çıktı. Mutezile başlangıçta, akılcılığı önceliki gören, hatta hocası Hasan Basri’ye karşı çıkan Vasil ibn Atha tarafından teşkil edildi. Bu hareket, daha sonra Abbasi hanedanlığı döneminde altın çağını yaşadı. Öte yandan, Muhammed ibn Abdülvahab tarafından başlatılan Vehhabi hareketi, ancak on sekizinci yüzyılda ortaya çıktı. İbn Teymiyye’nin gerici düşüncesinden etkilenen Hanbeli mezhebinin bir takipçisi olan Muhammed ibn Abdülvahab, sapkın olarak gördüğü tasavvufa karşı çıkan Vehhabiliği kurdu.

Tan Malaka, kitabında Hz. Muhammed’in (sav) örnek davranışlarını öven ifadelere yer verdi. İslam öncesi Arap toplumunun son derece barbar olduğunu, kabileler arası savaşların ve kadınlara yönelik şiddetin yaygın olduğunu söyleyen Malaka’ya göre, yetim olarak doğan, dedesi ve amcası tarafından büyütülen Muhammed ibn Abdullah’ın gelişiyle Araplar çok daha kültürlü hale geldiler, hatta önemli bir süre dünya medeniyetini şekillendirip etkilediler.

“Genç yaştan beri ben de karşılıklı çekişmeler ve karanlıklarla yüklü bir toplumun ortasında yoksulluğun çilesini çektim. Tıpkı Hz. Muhammed gibi, davranış ve görgü kurallarını ancak bu gibi durumlarda idrak edebilirsiniz. Elması çamura bulasanız da ona o çamur işlemez.” (s. 475)

Tan Malaka, son olarak Çin’e ait iki öğretiyi ele alır: Konfüçyüs’ün kurduğu Konfüçyüsçülük ile Lao Tzu’nun kurduğu Taoizm. Ona göre, her iki öğreti de din değil, yalnızca felsefe olarak adlandırılabilir. İkisinin de önemli bir tarihsel dinamiğe sahip olmadığı göz önüne alan Madilog, ilgili görüşleri sınırlı bir biçimde analiz eder.

Din konusunu anlattıktan sonra Tan Malaka, bize başka bir bilimsel formül aktarır. Burada farklı olarak, tarihsel diyalektik materyalizmi Görelilik Teorisi’ne uygular. Malaka’ya göre Görelilik Teorisi, Einstein tarafından birden ortaya atılmadı. Aksine, Einstein, Galileo, Newton, Maxwell ve Hertz’in katkılarıyla doruğa ulaşan uzun bir süreç işledi.

Son bölümde Tan Malaka, Müslüman âlim Harizmi’nin popüler kıldığı “0” (sıfır) sayısının büyüsünden bahseder. Başlangıçta değersiz olan bu en küçük sayı, birimleri onluklara, yüzlüklere, binliklere, milyonluklara, milyarlıklara, trilyonlara ve hatta katrilyonlara dönüştürebilmektedir.

Tan Malaka, 0 sayısından sonra ruh hakkında bir tartışma başlatır. Yüzyıllardır insanlar, “Ruh nedir?” sorusuna bir cevap bulmaya çalışmışlardır. Platon’a göre ruh ebedidir, Aristo ise ruhun bedenle birlikte öleceğini savunur, Hinduizme göre ruh, farklı bir fiziksel varlıkta yeniden doğacaktır, İslam ise ruhun bu dünyadan ahirete geçeceğine inanır. Materyalizme tek bir şey kesindir, o da ruh, bedenin yansımasıdır.

Tan Malaka, ruhun ardından inanç ve ahlaktan bahseder. İnanç ve ahlak değerlendirmesinde, ikiyüzlüleri “eleştirir”. Ona göre, ister inansın isterse inanmasın, insanlar ahlaklı olmalıdırlar. İsterseniz insanları cennete götürdüğünü iddia eden bir dini lider olun, kimseyi cehenneme sürüklemeyin; iyi yöneten bir lider olun, yanlış yola sapmayın; şifa veren bir doktor olun, kimseye zarar vermeyin; inşa eden bir mühendis olun, yıkmayın! Çünkü toplum, statünüze göre bir rol oynamanızı talep etmektedir.

Son bölümü Tan Malaka, “Sanat-Yanlışa Yönlendirme” olarak başlıklandırır. Burada sanatın yanlış yönlendirilmesinden bahsedilmemektedir. Sanatta insanı yanlışa sevk eden yaklaşımların kaynağını sorgular. Bu noktada bizi hayal kurmaya davet eder. Doğanın güzelliğinin ve içeriğinin tadını çıkararak dolaştığımızı, hatta teknolojinin inceliğini ve karmaşıklığını deneyimleyerek gezindiğimizi hayal etmemizi ister. Hem ilkel hem de modern insan, tek bir yasaya, doğa yasasına tabidir. “Beynimizin kökeni ve temeli her daim doğal yasadır.” (s. 560)

Sonsöz

Sonuç olarak bu kitap, bizim için çok iyi bir analitik araçtır. Okurlarına biraz tepeden konuşsa da, Tan Malaka’nın Madilog’daki fikirleri, bize bilimsel, eleştirel, ilerici ve yenilikçi düşünmeyi, salt ütopyalardan, dogmatik düşünceden, muhafazakâr doktrinlerden uzaklaşmayı ve gelişmeleri takip etmeyi öğretir. Endonezya’nın bağımsızlığından önce yazılmış olmasına rağmen, bu kitap, sadece Endonezya halkı için değil, tüm dünyadaki devrimciler için de oldukça önemlidir. Ancak öte yandan, kitapta yer alan bilim ve teknolojiye dair tespitlerin ve aktarımların güncel olmadığını söylemek gerekir. Zira günümüzde bilim, o zamana göre çok daha fazla ilerlemiştir.

Kitabın eksiklikleri arasında birkaç yazım hatası ve yanlış noktalama işaretleri bulunsa da bunların hiçbiri önemli bir sorun teşkil etmez. Ama öte yandan, kitapta çok fazla yabancı terim kullanıyor ki bu da benim gibi sıradan insanlar için metnin anlaşılmasını zorlaştıran bir özellik. Ayrıca yanlış anlaşılması halinde biraz tehlikeli bir çalışma, okurların ateizme kayma riski mevcut. Ancak Müslümanlar olarak, bunu dinimizden vazgeçmek yerine, kendimizi her türlü çok tanrıcılıktan uzaklaştırmamız gerektiğine dair bir hatırlatma olarak yorumlayabiliriz. Dahası, Tan Malaka laik bir isim olmasına rağmen, İslam’ı sadece bir aile dini olarak benimsemedi, dini bilinçli olarak seçti. Diğer dini metinlerden kapsamlı okumalar yaptı, ancak gene de İslam’ı dini olarak seçti. Ayrıca Komintern’in dördüncü kongresinde Pan-İslamcılığı savunan bir konuşma yaptı.

Madilog çerçevesinde dinin konumunu anlamak için takip eden çalışmaları olan Madilog’da İslam ve Madilog'da Hristiyanlık ve Yahudilik kitaplarının okunmasını şiddetle tavsiye ediyoruz.

Naufal Fauzan
11 Temmuz 2021
Kaynak

● Komünizm ve Pan-İslamizm

● Hz. Muhammed

Yazının Tamamı

Malcolm X’in Antikapitalist Eleştirisinin Diyalektik Evrimi

Takdim

Bu makalede amacımız okura, Malcolm X’in hayatına ve fikriyatına yüklenen çok katmanlı anlama dair iki temel meseleyi düşünme fırsatı sunmaktır. Makalenin ilk bölümü, Malcolm X’in yirmi birinci yüzyıl açısından sahip olduğu tarihsel ve politik öneme odaklanmaktadır.

Malcolm X (Hacı Malik Şabaz) 1965 yılında vefat etti. Onun bugün sahip olduğu anlam, üzerinde durulmayı hak eden, önemli bir meseledir. Malcolm X’in bugünde geçerli olup olmadığı sorusu, üzerinde durulması gereken bir konudur.

Gerçekte, birçok okur için, özellikle ölümünden sonra doğan kuşaklar açısından Malcolm X, temelde ikonalaştırılmış, hatta efsaneleştirilmiş bir simadır (Horne, 1993: s. 440–450; Flick, 1981: s. 166–181). Bu makale okunduğunda, Malcolm’ın ABD’de ve günümüz dünyasında karşı karşıya olduğumuz yakıcı politik sorunlar bağlamında bıraktığı mirasın önemi ve eleştirel yönü takdir edilecektir.

Makalenin ikinci bölümü, yöntemsel açıdan felsefidir. Bu son kısım, Malcolm’ın siyahi milliyetçiliğini temel alan siyaset felsefesini sorgulamaktadır. Felsefi analizimizde kritik olan, Malcolm’ın siyahi milliyetçisi bir felsefeci olarak geçirdiği diyalektik evrimi inceliyoruz. Bu evrim, onun kâmilleşen anti-kapitalist eleştirisinin gelişimini merkez alıyor. Siyahi milliyetçiliğinin teorik açıdan çok karmaşık bir nitelik arz etmesi, bu bağlamda, Malcolm’ın düşünür olarak aldığı konum, diyalektik ve tarihsel materyalizm perspektifinden açıklığa kavuşturuluyor.

Siyahi milliyetçiliğinin yalnızca ırk analiziyle sınırlı olduğu yönündeki anlayış, yanlıştır. Metnin bağlamını bu eleştiri oluşturmaktadır. Malcolm’ın hayatının son yılında, ırkçılık, ulusal baskı ve kapitalist sınıf sömürüsüyle ilgili sorunları daha iyi anlamak için büyük bir zihinsel çaba sarf ettiğini görüyoruz.

Çıkarımımıza göre, Malcolm’ın düşünsel-teorik çabası, diyalektik bir gelişim sürecine tabidir. Afrikalı-Amerikalıların özgürlüğü için gerekli devrimci araçları şekillendirmeye çalışan Malcolm X, görüşlerini geliştirmiş, siyaset felsefesini bu gelişim uyarınca revize etmiştir. Malcolm’ın siyaset felsefesinde yaptığı bu revizyonlar ve düzeltmeler, Afrikalı-Amerikalıların durumuna ve dünyanın mevcut haline dair incelemeye derinlikli bir çaba ile dâhil oluşunun dolaysız tezahürleridir.

Malcolm X’in Yirmi Birinci Yüzyılda Sahip Olduğu Anlam ve Geçerlilik

29 Mayıs 1964’te Malcolm X şunları söylüyordu:

“Bir tavuğun fıtratında ördek yumurtası üretme yeteneği yoktur. Bunu yapamaz. Sadece o fıtratın üretmek üzere kurulduğu şeye göre yumurta üretebilir. Bu ülkenin sistemi, bir Afrikalı-Amerikalı için özgürlük üretemez. Bu sistemin, bu ekonomik sistemin, bu politik sistemin, bu toplumsal sistemin, şu anki haliyle, bu ülkedeki siyahi adam için özgürlük üretmesi imkânsızdır”

[Malcolm X, 1966: s. 68–69]

Bu sözler ışığında şunu söyleyebiliriz: Malcolm X’i yirmi birinci yüzyılın düşünürü/aktivisti olarak ele alanlar, onun yaklaşık elli yıl önce ABD hükümetinin ve egemen sınıfının sahip olduğu emperyalist çıkarların, bugün genellikle küresel kapitalizm/imparatorluk ve baskın “yüzde bir” söylemiyle ele alınan olguların, Afrikalı-Amerikalılardaki politik güçsüzlüğün, yüzleştikleri toplumsal baskının ve ekonomik sömürünün ayrılmaz bir parçası olduğunu görmek zorunda.

Malcolm, herkesçe gayet iyi bilinen “Oy Sandığı mı Kurşun Sandığı mı?” konuşmasında, siyahilerin “demokrasinin kurbanları” olduğunu açıkça belirten isimdir [Malcolm X, 1966: s. 26; Wolfenstein, 1993).

Malcolm, Afrikalı-Amerikalıların maruz kaldıkları baskının, sadece tekil ırkçılık eylemlerinin sonucu olmadığını, daha da önemlisi, yapısal ve sistemik olduğunu, dolayısıyla, bu baskının, uluslararası planda sergilediği emperyalist/ırkçı niteliğiyle ABD’nin politik, hukuki, ekonomik ve toplumsal düzeninin temelinde yer aldığını çok iyi idrak etmiş bir devrimciydi:

“Sizin ve benim içinde bulunduğumuz mücadelenin doğasını anlamamız için, yalnızca yerel ve ulusal düzeyde yer alan çeşitli unsurları değil, aynı zamanda uluslararası düzeyde yer alan unsurları da bilmemiz gerekiyor. Bugün bu ülkedeki siyahi adamın sorunları, artık sadece Amerikan zencisinin sorunu veya Amerika’ya ait bir sorun olmaktan çıktı. Bu sorun, öyle karmaşık ve içinde o kadar çok sonuç barındıran bir sorun haline geldi ki, onu gerçekten olduğu gibi görebilmek için tüm gerçekliğini, dünya bağlamında veya uluslararası bağlamda incelemeniz gerekiyor.”

Malcolm X, sözlerine şu şekilde devam ediyor:

“Siyahi topluluklarında, topluluğun ekonomisinin dizginleri siyahi adamın elinde değildir. Siyahi adamın kendine ait bir evi yoktur. Oturduğu evler hep başkalarına aittir. Topluluktaki dükkânlar başkası tarafından işletilmektedir. Topluluktaki hiçbir şey, onun değildir. Orada yaşamaktan ve en düşük kalitedeki pansiyon için en yüksek kirayı ödemekten, en düşük kalitedeki yiyecek için en yüksek fiyatları ödemekten başka hiçbir söz hakkı yoktur. O bu gerçeğin kurbanıdır, ekonomik sömürünün, politik sömürünün ve her türlü sömürünün kurbanıdır.”

[Malcolm X, 1989: s. 151–152, 161]

Dolayısıyla, bizim sormamız gereken soru şudur: Malcolm’ın gözlemleri günümüz için ne kadar geçerlidir? Analizi, son elli yıldaki gelişmeleri ve yirmi birinci yüzyılın ikinci on yılına girerken yüzleştiğimiz koşulları karşılıyor mu? Afrikalı-Amerikalı topluluklarının konut koşulları, toplumsal konumları, eğitim düzeyleri, ücret ve gelir seviyeleri, ekonomik koşullar ve politik durum açısından günümüzdeki durumları nedir? Peki ya siyahi işçiler? Siyah işçiler, bugün hâlâ sayısız sömürü biçiminin kurbanı mıdır?

Şu anda görebildiğimiz kadarıyla birçok uzman, akademisyen ve aktivist, zenginliğe, güce ve üretim araçlarına sahip olan azınlık ile yoksul ve güçsüzlerin saflarına itilen, geçimlerini sağlamak için emeklerini satmak zorunda kalan, giderek artan sayıdaki işçi arasında giderek büyüyen ekonomik uçuruma vurgu yapıyor. Ocak 2014’te Oxfam International, “ABD’deki en zengin yüzde 1’in toplam gelirdeki payının 1980’den 2012 yılına gelindiğinde yaklaşık yüzde 150 oranında arttığını” söylüyor. Elitlerden müteşekkil bu ufak kesim, 2009’daki mali krizden sonra yaratılan servetin yüzde 95’ine el koyarken, en altta duran yüzde 90’lık dilim daha da fakirleşti” (Fuentes-Nieva ve Galasso, 2014).[1]

Ulusal Kent Birliği’nin analizlerinde kullandığı “2014 Eşitlik Endeksi: Siyah-Beyaz” isimli ölçüm aracını tanıtırken Valerie Rawlston Wilson, şu düşündürücü yorumu yapıyor:

“Afrikalı-Amerikalılar, istihdam alanında daha fazla güçlükle yüzleşiyorlar. Siyahlardaki işsizlik oranı, 2008 yılından bu yana ilk kez, o da kısa süreliğine ve dar bir alanda, yüzde 12’nin altına düşmüş olsa da, siyahi işsiz işçilerin yüzde 42’si uzun süreli işsiz ve yüzde 28’i en az bir yıldır işsiz. Afrikalı-Amerikalılar için eksik istihdam oranı yüzde 20,5 iken, beyaz işçilerde yüzde 11,8 ve Hispanik işçilerde yüzde 18,4’tür.”

[Wilson, 2014: s. 15]

Ayrıca, Kuzey Carolina merkezli Küresel Politika Çözümleri Merkezi, Mayıs 2014’te “Yoksulluğun Ötesinde: Servet Konusunda Irki Sebeplerle Oluşmuş Eksikliği Gidermek Ulusal Ekonominin Güvenliği İçin Neden Önceliklidir?” başlıklı bir rapor yayınladı. Bulgular, aktardığı rakamlarla şu gerçeği ortaya koyuyor: “Tüm Afrikalı-Amerikalıların ve Latinlerin üçte birinden fazlasının (ki ilkinde oran yüzde 38, ikincisinde yüzde 35) hiçbir finansal varlığı yokken, bu oran, Beyazlarda sadece yüzde 14 düzeyindedir.”

Aynı şekilde, Afrikalı-Amerikalıların yaklaşık yüzde 33’ü, Latinlerinse yüzde 28’i ya hiç net bir servete sahip değil ya da negatif net servete sahipken, bu oran, Beyazlarda sadece yüzde 13’tür (Tippett, Jones-DeWeever, Rockeymoore, Hamilton ve Darity, 2014: s. 3). Stevie Wonder’ın şarkısına atıfla, çok fazla emekçi kıt kanaat geçiniyor, sadece şehirde yaşamak için yetecek bir gelire sahip olabiliyor.

Afrikalı-Amerikalı emekçiler, Amerikan Rüyası’nın paydaşları olmaktan ziyade, “demokrasinin kurbanları” olmaya devam ediyorlar. Siyahi işçi sınıfının sınıf çıkarlarının, Shawn “Jay-Z” Carter, Kenneth I. Chenault veya Barack Obama gibi yönetici sınıfın parçası haline gelmiş siyahi bireylerin çıkarlarıyla bağdaşmadığı net bir biçimde görülüyor.

Malcolm’ın, kapitalizmin bu türden bir sınıfsal ayrışmaya yol açacağına, bu ayrışmayla birlikte, ırklar arası eşitsizliği artıracağına dair öngörüsü, önemlidir. Malcolm X, koordineli bir siyahi kitle hareketi olmadan, sınıfsal ayrışmanın ırksal/ulusal bir karakter kazanacağını, böylece orantısız sayıda Afrikalı-Amerikalının parçalanmış topluluklar, düşük başarı gösteren okul sistemleri, evsizlik, hapis, işsizlik, eksik istihdam ve yoksulluk içinde kalacağı uyarısında bulunur.[2]

Malcolm’ın kapitalizm özeti anlamlı değerlendirmeler içerir. Malcolm şunları söyler:

“Kapitalizm, eskiden kartal gibiydi, ama şimdi daha çok akbaba gibi. Eskiden güçlü olup olmamasına bakmaksızın, herkesin kanını emmeye yetecek kadar güçlüydü. Ama şimdi akbaba gibi daha da korkaklaştı, sadece çaresizlerin kanını emebiliyor.”

[Malcolm X, 1966: s. 199)[3]

Malcolm, Afrikalı-Amerikalıların karşı karşıya kaldıkları vahim koşulların temelinde, devrimci dönüşümü hedefleyecek siyahi hareketinin inşa edilmesi açısından hayati öneme sahip olan ekonomik nedenlerin yanı sıra, önemli politik sonuçların da olduğunu görüyor. Bu anlayış üzerinden Malcolm, siyahilerin yüzleştikleri zulmün sistemsel sömürüden kaynaklandığı, zulmün Afrikalı-Amerikalıların esasen beyaz karşıtı bir konum almalarının şart olduğu düşünülen ırklar arası çatışmaya indirgenemeyeceği sonucuna ulaşıyor. Malcolm, fikrini yalın ve net ifadelerle dile getiriyor:

“Ben, ezenlerle ezilenler arasında bir çatışma yaşanacağına inanıyorum. Ben, herkes için özgürlük, adalet ve eşitlik isteyenler ile sömürü sistemlerini sürdürmek isteyenler arasında bir çatışmanın yaşanacağına inanıyorum. [...] Zencilerin isyanını sadece siyahlar ile beyazlar arasındaki ırksal bir çatışma veya tamamen Amerika’ya ait bir sorun olarak tasnif etmek yanlıştır. Bilâkis, bugün ezilenlerin ezene, sömürülenlerin sömürene karşı küresel isyanına tanık oluyoruz.”

[Malcolm X, 1992: s. 177]

Malcolm, sadece ırkçı aşırılıkçı örgütler ve ırkçı yerel yönetim kurumları değil, ABD’nin başındaki tüm federal hükümetin, Afrikalı-Amerikalıların insan hakları mücadelesi için inşa ettikleri harekete yönelik şiddetli saldırılarda ve bu hareketin nihayetinde Afrikalı-Amerikalıların çıkarlarını savunamaz hale gelmesinde öncü rol oynadığını tekrar tekrar dile getiriyor.

Malcolm, meseleye dair şunları söylüyor:

“Federal hükümetin kendisi de Mississippi’deki hükümet kadar ırkçıdır, ırkçı sistemin daimi kılınması konusunda eyalet yönetiminden daha fazla suçludur. Federal düzeyde daha kurnaz, bunu yapmada daha beceriklidirler, tıpkı FBI’ın eyalet polisinden ve eyalet polisinin de yerel polisten daha becerikli olması gibi. Siyasetçiler için de durum aynıdır. Federal düzeydeki siyasetçi, genellikle yerel düzeydeki siyasetçiden daha beceriklidir ve ırkçılık uygulamak istediğinde, bunu yerel düzeyde uygulayanlardan daha fazla beceriye sahiptir.”

[Malcolm X, 1989: s. 19]

Peki, Malcolm’ın 1965’teki değerlendirmesinden bu yana, dikkatimize sunduğu hükümetin (ırkçı) eylemleriyle ilgili tespitleri geçerliliğini yitirdi mi?

New Orleans’taki Katrina Kasırgası örneğini ele alalım. Rodney D. Green, Marie Kouassi ve Belinda Mambo’nun haberine göre:

“Afrikalı-Amerikalılar, şehrin en savunmasız bölgelerinde, deniz seviyesinin çok altında ve yetersiz setlerle kötü korunan yerlerde yoğunlaşmıştı. Hükümetin Katrina’ya verdiği cevap, siyahi sakinleri daha da dezavantajlı duruma düşürdü. Katrina, ilkin baskıyla karşılandı. Blackwater şirketine mensup paralı askerlerle desteklenen ABD birlikleri, şehre demir yumrukla saldırdı, çok az hizmet sundu. Ardından şehir yönetimi, inşaat izinlerini askıya aldı, düşük gelirli siyah mahallelerinde okulları yeniden açmayı veya elektriği uzun bir süre geri getirmeyi reddetti. [...] Yerellik, eyalet ve ulusal düzeydeki politik liderlik ve içinde faaliyet gösterdikleri tarihsel kurumsal ortam, düşük gelirli Afrikalı-Amerikalı nüfus için pek elverişli değildi. Bu güçler, daha çok kâr odaklı hareket eden müteahhitlerin ve diğer büyük işletmelerin çıkarlarını temsil ediyorlardı.”

[Green vd., 2013: s. 146–147, 153. [İtalikle sonradan eklendi]

İki partili yapısıyla devlet iktidarı, sermaye diktatörlüğünü ve beyaz ırkçı üstünlüğünü korumak ve geliştirmek gibi bir işleve sahiptir. Irkçılık ve kapitalist statüko, her daim (çoğu zaman çıplak zor araçlarıyla) Afrikalı-Amerikalı kitlelerin hilafına korunur. Malcolm’ın bu gerçeğe dair tespitleri alabildiğine nettir:

“Bu nedenle, bugün siyahi adam, Amerika’nın ‘işte senin hakların bu’ dediği haklara kavuşmaya başladığında, kendisini o haklardan mahrum kılmak için uğraşanların zulmüne maruz kaldığı vakit, o hakları korumak için elinden geleni yapmanın kendi hakkı olduğunu düşünür. Bunun bir örneği, dün gece bu saatlerde Cleveland’da yaşandı. Polis, oradaki insanlarımıza su hortumuyla su ve göz yaşartıcı gaz sıktı. Bizim halkımız da polisi taş, kaya ve tuğla yağmuruna maruz bıraktı.”

[Malcolm X, 1966: s. 49]

Devletin vahşetine karşı zaman zaman militanca bir tarzla şiddet araçlarını kullanan siyahi halk kitleleri konusunda ise Malcolm X’in bu insanları sık sık “tarla zencileri” olarak adlandırdığını görüyoruz. Malcolm’ın Afrikalı-Amerikalı topluluğuna ilişkin körpe sınıf analizi, siyahi işçi kitlelerinin politik önemine vurgu yapıyor. Köle çiftliği benzetmesinden yola çıkan Malcolm, zekice bir tespitle, şunları söylüyor:

“İki tür zenci vardır. Eskinin ev zencisi ve tarla zencisi. Ev zencisi, her zaman efendisini korurdu. Tarla zencileri çok fazla yoldan çıktıklarında, onları kontrol altında tutardı. Onları tekrar çiftliğe gönderirdi. Ev zencisi bunu yapabilirdi çünkü tarla zencisinden daha iyi yaşardı. Daha iyi beslenir, daha iyi giyinir, daha iyi bir evde yaşardı. [...] Efendisi hastalandığında, ‘Ne oldu patron, hasta mıyız?’ derdi. Efendisinin evi yandığında, yangını söndürmeye çalışırdı. [...] Ama bir de sonra kulübelerde yaşayan ve kaybedecek hiçbir şeyi olmayan tarla zencileri vardı. En kötü kıyafetleri onlar giyerdi. En kötü yemekleri onlar yerdi. Cehennemdi yaşadıkları. Kırbacın acısını onlar hissederdi. Efendilerinden nefret ederlerdi. [...] Ben, bir tarla zencisiyim. Eğer evde insan gibi yaşayamıyorsam, bir rüzgârın esmesi için dua ederim. Eğer efendim bana iyi davranmazsa ve hastaysa, doktora diğer yöne gitmesini söylerim.”

[Malcolm X, 1992: s. 27]

Malcolm X’in değerlendirmesine göre, “tarla zencileri” veya siyahi kitleler, devrimci eyleme başvurarak politik iktidarı ele geçirmeyi amaçlayan her türden programı ileriye taşıyacak katalizörlerdir (Malcolm X, 1992: s. 26-28). Dolayısıyla, Malcolm’ın politik analizi, siyahların liberal politikacılara bağımlılığının, Afrikalı-Amerikalılardaki politik güçsüzlüğe gerçek bir alternatif sunmadığını net bir dille ortaya koymaktadır. Malcolm X, iki partili politik sistemin temelde siyahların politik mülksüzlüğünü sürdürme aracı olarak işlediğini göstermektedir. Bu kurumsal güçsüzlük hali, siyahi işçi sınıfına yönelik ırkçı baskıyı ve sistemik (kapitalist) sömürüyü kolay kılmaktadır. Malcolm X, bu noktada şu gayet ikna edici sözleri sarf eder:

“Amerika’da siz ve ben, ayrımcı bir komplo ile değil, hükümet komplosuyla karşı karşıyayız. [...] Yurtdışına savaşmaya ve ölmeye gittiğiniz aynı hükümet, sizi oy hakkınızdan, ekonomik fırsatlarınızdan, düzgün konutlardan, düzgün eğitimden mahrum bırakmak için komplo kuran hükümettir. Sadece işverene gitmenin bir anlamı yok, bu ülkedeki siyahilerin maruz kaldıkları baskının da sömürünün de aşağılanmanın da sorumlusu bizzat hükümetin kendisidir, Amerika hükümetidir. Bu gerçeği gidin yüzlerine çalın. Bu hükümet, zencileri hayal kırıklığına uğrattı. Bu sözde demokrasi, zencileri hayal kırıklığına uğrattı. Tüm bu beyaz liberaller, zencileri hayal kırıklığına uğrattılar.”[5]

[Malcolm X, 1966: s. 30–31]

Bugün Malcolm’ın siyahilerin “demokrasinin kurbanları” olduğunu söyleyen, ABD hükümetiyle ilgili görüşü ideolojik saldırı altında. Bu ideolojik bakış açısı, özellikle Barack Obama’nın ABD’nin ilk siyahi başkanı olarak seçilmesiyle daha da belirginleşti. Örneğin, 2008’de Obama’nın seçilmesine cevap olarak aktör Will Smith, şunları dile getirdi:

"[...] Bütün bahanelerimiz ortadan kalktı. Size zulmeden beyaz bir adam diye bir şey yok, çünkü eğer beyaz adam size zulmediyor olsaydı, Obama’ya da zulmederdi.”

[Hamilton ve Darity, 2010: s. 209]

Smith’e vereceğimiz cevap dâhilinde, öncelikle onun ırkçılığı siyahilerin baskıcı koşulları ve buna karşılık gelen toplumsal statü/ırksallaştırılmış sınıf konumu için bir açıklama değil de bir bahane olarak neden gördüğünü sormalıyız. Smith’in, Obama’nın başkanlık seçiminin beyaz ırkçılığının sonunu işaret ettiğine dair düşüncesi, onun ABD’deki hem ırkçılığın hem de siyasetin kurumsal ve sistemsel (sınıf) karakterini açıkça göz ardı etmesinden kaynaklanıyor. Smith’le aynı telden konuşan siyahi muhafazakâr gazeteci Gregory P. Kane, şunları söylüyor:

“1964’ten sonra, Johnson’ın ‘Yoksullukla Mücadele’yi başlatmasının ardından liberaller, yoksul insanlara, özellikle de yoksul siyahilere, yapabilecekleri en kötü şeyi yaptılar. Bizi mağdur ilan ettiler. Mağdur olduğumuzu kanıksayan bizden kimse, sorumlu davranmamızı beklemedi, hatta bizi sorumlu davranmamız yönünde teşvik eden de olmadı.”[6]

Kane’nin mağdurlukla ilgili fikri, siyahilerdeki yoksulluğun sorumluluğunu siyahi yoksullar arasındaki kişisel sorumluluk eksikliğine yüklemesinin bir sonucu. Kane’nin varsayımı, metodolojik bireyciliğe dayanıyor, sonuç olarak, kişinin sosyo-ekonomik konumunun bir seçim meselesi (rasyonel seçim teorisi) ve aynı şekilde bu seçimlerden kişisel sorumluluk meselesi olduğu görüşü ortaya çıkıyor. Bu görüşün temelinde, siyahi yoksulların yoksullaşmasının nedeninin, sahip oldukları değerlerin hayatta kötü kararlar almalarına yol açtığına dair yaklaşım yatıyor. Buna “yoksulluk kültürü” tezi deniliyor.[7]

Buna karşılık, Malcolm “demokrasinin mağdurları” üzerinde duruyor. Malcolm bu görüşüyle, esas olarak sistemden kaynaklanan sömürüye ve zulme vurgu yapıyor. Bu bağlamda Malcolm, asıl sorumlunun, kapitalist/ırkçı toplumsal düzende başarıya ulaşmak için gerekli değerlere sahip olamayan yoksul siyahi kitleler değil, onları mağdur edenler olduğunu söylüyor.

Gregory Kane’in aksine, Malcolm’daki “mağduriyet” fikri, siyahi halk kitlelerinin gerçek, maddi koşulların farkına varmalarını, yani maruz kaldıkları zulmün nedenlerini anlamalarını ve toplumsal sıkıntıları için kendilerini suçlamamalarını sağlıyor. Malcolm’a göre, siyahi kitlelerin sıkıntılarını ortadan kaldırmaları onların toplumsal sorumlulukları. Bu sorumluluk, zulüm koşullarına karşı mücadele etmek için gerekli asli değer.[8]

Smith ve Kane’in siyahilerin ezilmesiyle ilgili görüşlerinin, Malcolm’ın sistemle ilgili olarak geliştirdiği, Afrikalı-Amerikalıların “demokrasinin mağdurları” olarak sömürülmesine yönelik yaklaşımıyla tam bir tezat teşkil ettiği apaçık ortada. Malcolm’a göre, “Kuzey Amerika’daki siyahi adam, politik açıdan en hasta olanıdır. Siyahi adam, beyaz adamın kendisini, siyahi bir “Demokrat”, siyahi bir “Cumhuriyetçi”, siyahi bir “Muhafazakâr” veya siyahi bir “Liberal” olarak görülme istemi denilen o aptallık üzerinden bölüp parçalamasına izin verir.[...]” (Malcolm X, 1996: s. 313). Bu anlamda Malcolm, liberal/muhafazakâr denilen ideolojik ayrımı da bu ayrımı esas alan politik yelpazeyi de bu zeminde inşa edilmiş iki partili politik sistemi de küçümser. ABD’deki ırkçı siyaset arenasında at koşturan ve işbirliği yapan katılımcıları “tilki” (liberaller) ve “kurt” (muhafazakârlar) olarak tarif eder. Malcolm’ın konuyla ilgili değerlendirmesi şu yöndedir:

“Tilki de kurt da köpekgillerdendir, ikisi de köpek ailesine mensuptur. Şimdi seçiminizi yapın. Kuzeyli bir köpek mi yoksa Güneyli bir köpek mi seçeceksiniz? Zira hangi köpeği seçerseniz seçin, sizi temin ederim ki o köpek kulübesinden çıkamayacaksınız.” (Ellis ve Smith, 2010: s. 15).[9]

Siyahi seçmen kitlesinde yankı bulan, anlaşılabilir bir dille Malcolm, hem tilkinin hem de kurdun köpek ailesine ait olduğunu, yani hem liberallerin hem de muhafazakârların, Demokrat ve Cumhuriyetçi partilerin, iki partili sistemin hâkim çerçevesi içerisinde akraba olduklarını dile getiriyor. İki partili sisteme ve onun ırkçı bir kurumsal gerçeklik olarak nasıl işlediğine dair analiziyle Malcolm, bu politik sistemin Afrikalı-Amerikalı kitleleri, gerçek maddi (yaşam) koşullarını değiştirmek için gerekli gücü elde etmesine aracılık eden politik sürece etkin bir şekilde katılmaktan neden alıkoyduğunu cesurca ortaya koyuyor.

Malcolm X’in politik görüşlerinin önemi, siyahi siyaset bilimci Mack H. Jones’un aşağıdaki yorumunda net bir dille ortaya konulmaktadır. Jones, siyahi politik gücün doğasını nasıl analiz etmemiz gerektiğine değinen yazısında şunları söyler:

“Siyahi politik güç üzerine yazılan kitap ve makalelerin ekseriyeti, siyahi seçmenlerin veya devlette memur olanların sayısını listeler, bunların doğalında belirli bir politik güç düzeyini gösterdiğini öne sürer. Oy kullanmak, devlette memur olmak, elverişli nüfus dağılımı ve ekonomik zenginlik, gücün temelleri veya kaynakları olabilir, ancak bunlar, yalnızca potansiyel güç kaynaklarıdır. [...] Dolayısıyla oy kullanmak, kendi başına güç değildir; siyahi çoğunluğa sahip olmak, kendi başına güç değildir; seçilmiş ve atanmış siyahi devlet görevlilerine sahip olmak da güç değildir. Bu olgular, ancak diğer aktörlerin, bilhassa beyaz bireylerin ve grupların davranışlarını etkilemek ve değiştirmek için kullanılabildikleri zaman güç haline gelir. Bu nedenle, belirli bir siyahi topluluğunun politik gücünü değerlendirirken, topluluğun karşı karşıya olduğu sosyoekonomik ve politik sorunlara dair tartışmaya da yer verilmelidir.”[10]

[Jones, 1978: s. 93]

Look dergisinin, 1962’de eski asker ve yazar James Meredith’in ırk ayrımcılığının had safhada olduğu Mississippi Üniversitesi’ne öğrenci olarak kaydolmasıyla ilgili gerçekleri ifşa eden yazısına atıfta bulunan Malcolm, ırk ayrımcısı Mississippi Valisi Ross Barnett ve liberal ABD Başsavcısı Robert Kennedy’nin Meredith’in üniversiteye kabulü ve girişi konusunda yaptıkları politik anlaşmadan söz ediyor. Muhafazakâr/ayrımcı bir kişi olan Barnett, anlaşma uyarınca, üniversitenin kapısında durup Meredith’in girişini engelleyecek, buna karşılık Kennedy, Adalet Bakanlığı’na bağlı polis memurlarıyla birlikte gelip Barnett’i, Meredith’i Mississippi Üniversitesi'ne kabul etmeye zorlayacaktı. Bu şekilde, her iki adam da kendi seçmenlerinin, yani liberal ve muhafazakâr Demokratların politik desteğini/oylarını muhafaza edecekti. Malcolm’a göre, Mississippi Üniversitesi’ne ilk kabul edilen siyahi öğrenci olarak Meredith’e verilen onay, sadece göstermelik bir uygulama ve siyasi bir hileden ibaretti. Malcolm, konuyla ilgili şu değerlendirmeyi yapıyordu:

“Yani bu, sadece göstermelik bir uygulamadan başka bir şey değil. Bizim gözümüzü boyamak için başvurdukları bu türden göstermelik uygulamalardan sadece bir avuç insan istifade edebiliyor. Seçilmiş birkaç zenci, bundan kazanç sağlıyor; seçilmiş birkaç zenci, iyi işlerde çalışıyor; seçilmiş birkaç zenci, iyi evlerde yaşıyor veya düzgün bir okula gidiyor. [...] Ağzını açıp sorunun nasıl çözüleceğini soran kişi sayısı bir ikiyi geçmiyor. Bütün dünya, Amerika’da ırk sorununun çözüldüğünü düşünüyor, oysa aslında Amerika’daki siyahilerin büyük çoğunluğu, hâlâ gettolarda ve gecekondu mahallelerinde yaşıyor; hâlâ yetersiz konutların kurbanı; hâlâ ayrımcı bir okul sisteminin kurbanı. [...] Hâlâ o yetersiz eğitimi aldıktan sonra, sadece en kötü iş türlerini bulabildikleri için kurban olmaya devam ediyorlar.”

[Malcolm X, 1992: s. 59–60]

Malcolm, seçilmiş birkaç siyahi yüzün politik, ekonomik ve toplumsal açıdan etkili olabilecekleri mevkilere getirilmesinin, kitlesel hoşnutsuzluğun mevcut düzeyini aşağıya çekmeyi amaçlayan göstermelik uygulamalardan başka bir şey olmadığını düşünüyor. Çünkü Malcolm, bu türden mevkilere insan yerleştirme girişimlerinin, siyahi kitleleri temel alan politik gücün oluşturulması ihtiyacını karşılamaya yetmediğini biliyor. Bu bağlamda, Lyndon Johnson’ın kabineye siyahi bir üye atayabileceği söylentileriyle ilgili soruya verdiği cevapta Malcolm, şunları söylüyor:

"Siyahi bir kabine üyesi atamayı planladıklarını okudum. Evet, her yıl yeni bir numaraya başvuruyorlar. Siyahi çocuklardan birini alıp kabineye koyacaklarmış, böylece bu kişi, Washington’da bir ucunda ateşin, diğer ucunda bir aptalın bulunduğu bir püroyla dolaşabilecekmiş. Şahsi sorunları çözüldüğü için, halkımıza ‘Bakın ne kadar da ilerledik: Washington’dayım. Beyaz Saray’da çay içebiliyorum. Sizin sözcünüzüm, liderinizim’ diyecek. Peki ama bu, işe yarayacak mı? Oraya koyacakları kişi, alevler yükselmeye başladığında ateşe atılıp onu söndürebilecek mi? İnsanlar öfkeyle sokaklara döküldüklerinde, kabineye koyacakları o kişi, o insanların arasına karışabilecek mi? hiç şüpheniz olmasın, halk, bu kişiyi onu kendilerine gönderenlerden önce ateşe atacak.”

[Malcolm X, 1966: s. 151]

Malcolm X’in çığır açan politik bakış açısı, bugüne ait bir dizi soruya cevap sunuyor. Siyahi komünist Bill Epton’ın tespitiyle:

“Malcolm, uluslararası durumu ve ABD’deki Afrikalı-Amerikalıların sınıfsal konumunu net bir şekilde idrak etmişti. Büyük genellemeleri oldukça spesifik hale getirebiliyor, bunların bizim durumumuza nasıl uygulanabileceğini gösterebiliyordu. Karmaşık toplumsal, politik ve kültürel gelişmeleri kısa ve özlü ifadelerle özetleyebiliyor, bu gelişmeleri kitlelerin kolayca anlayabileceği, yalın ve gündelik bir dille açıklayabiliyordu.”

[Mealy, 1993: s. 19]

Buradan, Malcolm’ın bugün bize bıraktığı miras hakkında birkaç önemli soruyu sorabiliriz.[11] Barack Obama’nın başkanlığını somut olarak nasıl analiz etmeliyiz? Obama’nın başkanlığı, Afrikalı-Amerikalı işçi sınıfı için politik ve toplumsal bir ilerlemeyi mi ifade ediyor? Gerçekten de ırkçılıktan arındırılmış toplum mertebesine mi yükseldik?

Obama’nın başkan seçilmesi ve ırkçılığın öneminin azalması, dolayısıyla ırkçılıktan arındırılmış toplum mertebesine ulaşılması konusunda geliştirilen fikirlerle ilgili olarak, iktisatçılar Derek Hamilton ve William Darity Jr. şu argümanı öne sürüyorlar:

“Irkçılıktan arındığımızı söyleyen ideoloji, siyahi Amerikalıların durumuyla ilgili toplumsal sorumluluğun kısmen kabul edildiğini, siyahların ‘ırkçılık meselesini aşıp kişisel sorumluluk almalarını’ gerektiren bir konuma geçildiğini söylüyor. [...] Dahası, siyahilerin Amerika’ya yönelik özel hak iddialarında bulunmayı bırakmaları, sadece tüm Amerikalılara hitap eden toplumsal değişim programlarına uymaları isteniyor. Tüm bu düşünceler, Barack Obama tarafından seçim kampanyası sırasında Philadelphia’da yaptığı ‘Daha Mükemmel Birlik’ başlıklı konuşmasında açıkça ifade edildi. [...] Obama, hem zımnen hem de alenen, bugün siyahi Amerikalıların karşılaştıkları ayrımcı engellerin onlara has olmadığını, dahası, karşılaştıkları ayrımcı engellerin bugüne dek en alt düzeyde tutulduğunu savunuyor. Oysa Obama, kişisel sorumluluk derken bilhassa siyahilere hitap ediyormuş gibi görünüyor. Onun ayrımcılıkla ilgili sözlerinde, yetmişlerin ortalarından sonlarına kadar siyahilerle beyazlar arasındaki ücret eşitsizliğinin ve bu eşitsizliğin ayrımcılıkla alakalı kısmının zerre değişmediğini ortaya koyan empirik kanıtlara nedense hiç değinilmiyor.”[12]

[Hamilton ve Darity, 2010: s. 208]

Ayrıca, beyazlar ve Afrikalı-Amerikalılar arasındaki gelir farklılıklarının artmasının yanı sıra, siyahi “orta sınıf” ile Afrikalı-Amerikalı kitleler arasındaki gelir/servet uçurumunun da artmasının nedenini sormamız gerekiyor.[13] Cleveland ve Gary’den Atlanta ve Los Angeles’a kadar eşi benzeri görülmemiş sayıda siyahi devlet görevlisinin yanı sıra siyahi belediye başkanlarıyla tanışmış olmamıza karşın, siyahi halk kitleleri, bugün neden politik güçten yoksun? Siyahiler içerisinden seçilmiş ve atanmış devlet görevlileri, Malcolm X’in bir zamanlar yaşadığı Detroit gibi Afrikalı-Amerikalı topluluklarının erime sürecini durdurma konusunda neden elleri kolları bağlı?[14]

2006 yılında Michele Gilbert, bize şunları söylüyordu:

“Ülkemizdeki birçok kişi için, toplumda ırkın yapısal önemi ortadan kalkıyor. Ancak, siyahi belediye başkanlarının seçiminde ırk olgusunun oynadığı rolü incelediğimde, bunun siyahi adayların politik başarılarını halen daha tayin ettiğini, bu konuda önemli bir işlev gördüğünü tespit edebiliyorum. [...] Esasen araştırmam, ülkemizdeki ırkçılığın mirasının siyaset arenasında hâlâ birincil faktör olduğunu doğruluyor.”

[Gilbert, 2006: s. 331]

Malcolm X’in iki partili politik sistem ve devlet iktidarının kullanımı ile ilgili argümanları, mevcut durumumuzu yansıtıyor. Bu argümanlar, mevcut sistemi, siyahilerin özgürleşmesi mücadelesinin önünde duran bir engel olarak görmemiz gerektiğini söylüyor.

Bugün Malcolm’ın yirmi birinci yüzyılda halen daha muhafaza ettiği önem, Manning Marable’ın Malcolm X: A Life of Reinvention [“Malcolm X: Yeni Bir Hayat Yolu” -2011) adlı biyografisi üzerinden yeniden tartışılıyor. Bu pek de güvenilir olmayan biyografiye verilen eleştirel tepki, çok sayıda aktivistin ve akademisyenin Malcolm’ın politik ve teorik mirasının tüm devasa hacmiyle bugüne ait bir mesele olduğunu ortaya koyuyor. Hiç şüphe yok ki bu yürüyen tartışmalar, bünyesinde gerçekleştirilen kıymetli polemiklerle birlikte, siyahilerin özgürlük hareketi ile Afrika-Amerika Çalışmaları alanına önemli katkılar sunuyor.[15]

Yirmi birinci yüzyılda Malcolm’ın mirasının geçerliliğini hâlâ korumasının bir başka yolu da, siyahi milliyetçisi teşekküllerin sürekli olarak ortaya çıkmasıdır.[16] Bununla birlikte, ulus devlet denilen hegemonik ideolojik mitin nüfuzu dikkate alındığında, hâkim siyaset felsefesi okulları, Afrikalı-Amerikalı aydınların düşüncelerinde siyahi milliyetçiliğinin etkisini ve önemini neredeyse tümüyle göz ardı etmiştir. 1776 Devrimi’nin başlangıcından ve ardından ABD Anayasası gölgesinde burjuva devletinin oluşumundan itibaren, Amerika Birleşik Devletleri’nin (tekil) bir ulus devlet olduğu miti, baskın bir ideolojik etkiye sahip olmuştur.[17]

Çokuluslu devlet gerçeğinin ilk bakışta göz ardı edilmesi, bir yanlışlık veya eksiklikten kaynaklanmamaktadır. Bilâkis bu durum, ulus devletin işlettiği tekil asimilasyon sürecine yüklenen ideolojik amaç uyarınca oluşmuştur. İlgili amaç, toplumsal ve politik bütünleşmenin yol gösterici ilkesi olarak iş görmektedir. Rudolph O. de la Garza, Z. Anthony Kruszewski ve Tomãs Arciniega’nın ifadesiyle, “Yüzyıllardır İngilizler ve Amerikalılar, Amerika’nın yerli halkları ile İngiliz çoğunluk arasındaki ilişkiyi makulleştirmenin şart olduğunu düşünmüşlerdir. Meksikalı ve Kızılderili ‘sorununu’ çözmenin yolu, onları ‘Amerikalı’ yapmaktır.” (Garza vd., 1973: s. 7).

Afrikalı-Amerikalıların maruz kaldıkları ulusal zulmü göz önüne aldığımız vakit, Malcolm X’in ABD’deki siyahilerin “Amerikanizmin kurbanları” olduğuna dair, tekrar tekrar dile getirdiği tespitin, dolayısıyla, siyahi milliyetçiliğinin siyaset felsefesini benimsemesinin nedenini anlayabiliriz. Buna göre, Malcolm’ın politik ve teorik mirası, yirmi birinci yüzyılda canlı bir şekilde varlığını sürdürmektedir. Bu miras, düşünce ve teori düzeyinde en yoğun çabayı harcamamızı, eleştirel dikkatimizi keskinleştirmemizi şart koşmaktadır. Tabii eğer bu yüzyılda özgürlüğe uzanan yolu açmak için adım atmak istiyorsak.

Malcolm X’in Siyahi Milliyetçiliğini Temel Alan Siyaset Felsefesi

Makalemizin bu bölümünde temel amacımız, Malcolm X’in “siyahi milliyetçiliği” terimini ve özünde yer alan karmaşık felsefi tespitleri nasıl ele aldığını incelemektir.[18] İslam Milleti’nden ayrıldıktan sonra Malcolm X, siyaset felsefesi olarak siyahi milliyetçiliğini benimsediğini söyledi. İlyas Muhammed ile arasındaki kişisel farklılıkların ötesinde, Malcolm X’in siyahi milliyetçiliği ile ilgili yaptığı bu açıklama, örgütten ayrılma nedenini de izah ediyor.

Akademik çalışmalar bize, dini ve teolojik biçimine rağmen, İslam Milleti örgütünün milliyetçi bir yapıya sahip olduğunu söylüyorlar.[19] Neticede Malcolm, İslam Milleti’nden ideolojik olarak kopmadı, sadece İlyas Muhammed’in savunduğu özel siyahi milliyetçiliği versiyonundan koptu.[20]

Siyahi milliyetçiliğine ilişkin genel analizimiz, onun belirli ve çok yönlü biçimlerinin olduğu tespitiyle yola başlıyor. Bu başlangıç noktasından hareketle, en önemli sorumuz şu oluyor: Malcolm’ın siyahi milliyetçiliği anlayışını İlyas Muhammed’in görüşleri karşısında felsefi planda nasıl değerlendirmeli, ideolojik olarak bu anlayışı nasıl tarif etmeliyiz? Aralarındaki milliyetçilikle alakalı farklılıklar, kişisel yani öznel mi yoksa felsefi mi?

Aynı şekilde, siyahi milliyetçiliği ile ilgili değerlendirmeleri, Malcolm’ın İslam Milleti’nden ayrılmasında nasıl bir rol oynadılar? Burada biz daha çok, somut milliyetçilik biçimlerini belirleme ihtiyacı ve bu ihtiyacın Malcolm X ile İlyas Muhammed arasındaki bağın kopmasına, nihayetinde ideolojik, politik ve epistemolojik bir ayrılığa nasıl yol açtığı meselesiyle ilgileniyoruz.[21]

Bize göre, Malcolm’ın düşünce sürecinde “siyahi milliyetçilik” terimi ile terimin muhtevası arasında diyalektik bir gerilim söz konusu. Bir yandan, terim olarak “siyahi milliyetçiliği”, süreçte, kendi tutarlılığı içerisinde, Malcolm’ın ideolojik çıkış noktası olarak iş görüyor. Bir yandan da “siyahi milliyetçiliği”nin muhtevası kendi dinamizmi içerisinde işlev görüyor, felsefi oluşum olarak ondaki kesintisiz politik ve ideolojik süreci temsil ediyor.[22]

Düşüncesinin özsel yönüne yönelik felsefi bir inceleme yaparken, “siyahi milliyetçiliği” teriminin Malcolm’ın siyaset felsefesini yeterince tasvir etmediğini görüyoruz. Gerçekten de, politik düşüncesi sürekli geliştiği için Malcolm X, zamanla “siyahi milliyetçiliği” teriminin esasında sorunlu olduğu sonucuna ulaşıyor. Malcolm, “siyahi milliyetçisi” adlandırmasını sürekli kullandığı vakit dünya ölçeğinde devrimci bir mücadele inşa etmeyle ilgili enternasyonalist özlemine mani olduğuna inanıyor. Bu nedenle, araştırma yöntemimiz gereği, Malcolm’ın siyahi milliyetçiliği ile ilgili düşüncelerine atfedilen muhtelif anlamları eleştirel bir şekilde sorgulamamız gerekiyor. (Collins, 1992: s. 59–85).[23]

Bize göre, diyalektik olarak incelendiğinde siyahi milliyetçiliği tekdüze bir olgu değil. Bilâkis, o, çok yönlü, çeşitli yönler içeren, tarihsel açıdan özgün bir olgu. On dokuzuncu yüzyıldan bugüne dek uzanan süreçte özgün ve muhtelif siyahi milliyetçilik biçimlerine tanık olunmuştur. Bu farklı kültürel, ekonomik, dini ve politik milliyetçilik biçimleri, Afrikalı-Amerikalıların düşünsel ufkunda tekrar tekrar ortaya çıkmaktadır. Maddi açıdan bu çok yönlü milliyetçilik biçimleri, ABD’deki Afrikalı-Amerikalıların yüzleştiği ulusal baskının politik ve toplumsal gerçekliğinin yansımasıdır.[24]

Çoğu durumda, bu çoklu biçimler birbirini dışlamayacak şekilde yapılandırılmıştır, ama gene de bu biçimler bir yandan da birleşme eğilimindedir, çoğu zaman bir biçim diğerlerinin önüne konulur. Sonuç olarak, din temelli siyahi milliyetçiliği, kültürel, ekonomik ve politik bir ifadeye kavuşabilir. (Smith, 1998: s. 533–547).[25] Dini eğilime sahip milliyetçi gruplar, örgütler veya bireyler ekonomi ve politika konusunda geliştirilmiş görüşleri temel alan programlar ortaya koyduklarında, bu tür ifadeler, temel dini yükümlülükleri ortadan kaldırma veya geçersiz kılmaz. Bizim İslam Milleti değerlendirmemizde, milliyetçiliği esas alan sosyo-politik analiz ile ekonomik programları savundu diye örgüt, dini yapı hüviyetini yitirmez.[26]

Ayrıca, muhtelif siyahi milliyetçiliği biçimlerinin Afrikalı-Amerikalıların düşünsel ufkunda her daim mevcut olduğunu savunuyor olsak da biz meseleye, bu biçimlerin altta yatan (temel) içeriğin tezahürleri olduğunu söyleyen bir tür içerik-biçim diyalektiği anlayışı üzerinden bakmıyoruz. Dean E. Robinson, Black Nationalism in American Politics and Thought [“Amerikan Siyasetinde ve Düşüncesinde Siyahi Milliyetçiliği”] adlı eserinde bu önemli noktayı şu şekilde vurguluyor:

“Benzerliklere rağmen ‘özsel’ bir siyahi milliyetçisi gelenekten söz edilemez. Farklı dönemlerde milliyetçilerin aldıkları konumlar, savundukları milliyetçiliklerin kısmen benzer ancak büyük ölçüde özgül olan siyaset, düşünce ve kültür dönemlerinin ürünleri olması sebebiyle, farklılaşmıştır. Bu noktayı kaçırmak, tarihsel bir olgu olarak siyahi milliyetçiliğinin tarih dışı, teleolojik bir yorumuna yol açar”

[Robinson, 2010: s. 6]

Farklı biçimlere sahip olan siyahi milliyetçiliği, tarihsel planda meselelere somut cevaplar geliştirmiştir. Siyaset felsefesi olarak siyahi milliyetçiliği fikrine bağlı olan Malcolm’ın bu bağlılık üzerinden yaşadığı ilerlemeyi bahsini ettiğimiz biçimler ve cevaplar üzerinden değerlendirmeliyiz.[27] Malcolm, siyahi milliyetçiliği, özünde İslam Milleti ve İlyas Muhammed’in milliyetçi ideolojisiyle ilişkili temel faktörlerle çatışan ve çelişen, dinamik bir gelişim süreci dâhilinde idrak etmiştir.[28]

Bizim kanaatimize göre, İlyas Muhammed’in din kaynaklı siyahi milliyetçiliği, İslam teolojisiyle ilgili benzersiz bir bakış açısını temel alır. Dolayısıyla, bu tespit üzerinden, beraberinde geliştirilen politik, ekonomik, tarihsel ve ırksal analizlerin teorik düzlemde özgül bir yaklaşımla oluşturulmuş teolojik çerçevenin muhtelif bileşenlerini temel aldığı sonucuna ulaşabiliriz.

Büyük ölçüde, İlyas Muhammed’de milliyetçi politik bakış açısı teorik planda siyahi dini teolojisini temel alıyor. Sonuçta Muhammed’in din temelli siyahi milliyetçiliği, en iyi haliyle, siyasi teoloji olarak tanımlanabilecek şeyi teşkil ediyor (Smith, 1998: s. 533–547).

Malcolm’ın İlyas Muhammed’in konumundan ayrı, ondan bağımsız bir siyahi milliyetçisi görüş geliştirme çabaları, hem teoloji hem de siyaset alanında gerçekleştirilecek ideolojik bir kopuşa ihtiyaç duyuyordu. Malcolm, siyasi teolojiden giderek uzaklaştı. Ancak daha da önemlisi, siyasi teolojiyi ilke olarak reddetti. Malcolm, kendi siyahi milliyetçiliği anlayışını İslam Milleti’ndeki anlayıştan ayırırken şu tespitleri yapıyordu:

“Siyahi Müslüman hareketi, dünyaya gelen her beyaz bireyin doğası gereği şeytan olduğunu öğretir. [...] Siyahi milliyetçileriyse bunu yapmaz. Siyahi milliyetçileri, insanları davranışlarına, yaptıklarına göre yargılar, derilerinin renklerine göre değil. [...] Siyahi Müslüman hareketi melez bir harekettir, politik ve dini açıdan melezdir.[...]”

[Malcolm X, 1992: s. 211]

Malcolm, siyahi milliyetçiliğinin teorik temeli olarak siyasi teolojiden başlamak yerine, seküler bir siyaset felsefesiyle uyumlu olduğunu düşündüğü kendi milliyetçilik anlayışından yola koyuluyor (Malcolm X, 1992: s. 251–252).

Siyaset felsefesini teolojik bağlarından kurtardığı yeni teorik temel üzerinden Malcolm, (İslam’a hizmet gayesiyle) Müslüman Camii A.Ş.’yi ve sosyal aktivist/devrimci çalışmalarının politik kolu olarak Afrikalı-Amerikalılar Birliği Örgütü’nü kurdu. Malcolm X için bu niteliksel açıdan farklı olan örgütsel yapılar, hayati öneme sahipti. İkisi de farklı örgütsel görevlerin, dikkatlice incelememiz gereken pratik kaygıların ve felsefi değerlendirmelerin tezahürüydü.[29]

Malcolm’ın siyahi milliyetçiliği ile ilgili, zaman içerisinde gelişme kaydeden görüşünü “sol” milliyetçilik yönünde atılmış bir adım olarak görmek gerekiyor. Özünde sol milliyetçilik, içeriği itibarıyla anti-emperyalist ve anti-kapitalisttir, bu nedenle, Malcolm’ın kapitalizm ve emperyalizm hakkındaki görüşlerinin diyalektik gelişimi, gelişen milliyetçiliğinin temel özünü teşkil etmektedir. Malcolm’ın siyahi milliyetçilik temelli siyaset felsefesi, insan haklarına yönelik enternasyonalist çağrısını ve Afrikalı-Amerikalıların kurtuluşunun Afrika’nın birliğine bağlı olduğuna dair görüşünü içermektedir. Dolayısıyla, Malcolm’daki siyahi milliyetçiliği, özünde Afrika’nın birliği anlayışıyla da ondaki enternasyonalizmle de çelişmez.[30]

Siyahi milliyetçilik anlayışının diyalektik evrimi üzerinden baktığımızda, Malcolm’ın, Afrika’nın birliği görüşüne ve enternasyonalizme doğru güçlü ve kararlı adımlarla ilerlediğini görürürüz. Bu anlamda Malcolm, siyahi milliyetçiliği ile ilgili görüşünün kapsamını Afrika’nın birliği ve genel anlamda “ezilenlerin” enternasyonalizmini içerecek şekilde genişletmiştir.[31]

Malcolm’ın düşünsel evrimindeki en önemli sorunlardan biri, İlyas Muhammed’in tüm beyaz ırkı topyekûn mahkûm eden yaklaşımına yönelik geliştirdiği itirazdır. Tüm ırkı mahkûm eden yaklaşım, İlyas Muhammed’in siyasi teolojisinin ve ona eşlik eden “Siyahi Adama Mesaj”ının (Muhammed, 1965) temel ilkesidir. Aynı şekilde, İslam Milleti’nin baş sözcüsüyken Malcolm, tüm beyaz insanların şeytan ve siyahi ırkın düşmanları olduğu fikrini savunan öncü siyahi lider olarak tanımlanmıştır.

İslam Milleti’nden ve İlyas Muhammed’in siyasi teolojisinden ideolojik planda kopan Malcolm X, felsefi öze sahip ırkçılık eleştirisini artık beyazlara düşman bir duruşla karıştırmamak gerektiğini görmüştür. Malcolm’ın içine girdiği, ırkçılık eleştirisini ve ırk anlayışını dönüştürmeyle ilgili o zorlu felsefi mücadele, gelişmekte olan fikriyatının önemli bir veçhesidir. Dahası, Malcolm, ilkesel düzeyde, ırkçılığı açıklamak için siyasi teolojiye başvurmadığından, politik bakış açısı için yeni bir zemin bulmak zorunda kalmıştır. Malcolm’ın geliştirdiği politik teorik çerçeve solcudur, bu çerçeve, siyahi milliyetçiliği konusunda geliştirdiği anti-kapitalist ve anti-emperyalist formülasyonlarla doğrudan örtüşür. Malcolm’ın beyaz insanların topyekûn mahkûm edilmesini öngören anlayışa yönelik reddiyesini ancak bu sola yönelimi dâhilinde kavrayabiliriz. Bu noktada George Breitman’ın şu değerlendirmesi doğru ve yerindedir:

“Malcolm, siyahi Müslümanların gidebilecekleri yere kadar gittikleri sonucuna vardı. Ama onların daha da ileri gitmelerini istiyordu. Aktif mücadeleye katılmak, onu ideolojik planda etkilemek ve devrimcileştirmek istiyordu. Yeni temeller üzerine yeni bir hareket kurmak istiyordu, bu nedenle, tüm fikirlerini gözden geçirdi, bazılarını muhafaza ederken bazılarını değiştirdi, bazılarını da bir kenara attı. Sola yönelmeye başladı. [...] Afrikalı-Amerikalıların başlıca müttefiklerinin, dünyadaki siyahi, kahverengi, sarı ve kızıl insanlar olduğuna karar verdi; ancak daha sonra ‘militan beyaz’ Amerikalılar olarak adlandırdığı kişilerle ittifak kurma ihtimali üzerinde durmaya başladı. [...] Bunların hiçbiri, onu ırkların bütünleşmesini savunan bir ‘entegrasyoncu’ yapmadı. Ama onu basit formülün ötesine, ‘beyaz adam düşmandır’ düşüncesinin ötesine taşıdı. [...] Irkçılığın nedenlerini düşünmesini ve incelemesini, onun bir gün ortadan kaldırılmasına dair imkân ve ihtimalleri görmesini sağladı. Bu durum onu, Amerika’daki kapitalist toplumun ve dünya kapitalizminin doğasını her daim, siyahilerin çıkarlarının nasıl desteklenebileceği ve korunabileceği bakış açısı üzerinden incelemeye yöneltti.”

[Breitman vd., 1991: 122–124.32 [İtalik sonradan eklendi]

Okur, Malcolm’ın bilimsel sosyalizm veya komünizmin bir biçimini benimsediğini savunmadığımızı aklında tutmalıdır. Mevcut tüm bilgiler, Malcolm’ın Marksist politik ekonomiyi sistematik olarak inceleme fırsatına sahip olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca Malcolm, siyahi işçi sınıfı ile siyahi burjuvazinin birbirlerini karşıt kutuplara savuran sınıfsal çıkarlara sahip olduğu gerçeğini kabul edecek noktaya gelmemişti. Örneğin, Malcolm’un “ev kölesi” ve “tarla kölesi” arasındaki farka dönük vurgusu, Marksist bir sınıf analizinin tezahürü değildi.[33] Aslında bu ayrım, Malcolm’ın önceki İslam Milleti döneminde gördüğümüz anti-komünizmden kurtulduğunu, açıktan anti-emperyalist olan eleştiriyi benimsediğini ortaya koyuyordu.

Malcolm, her ne kadar toptan mahkûm etme fikrine karşı çıksa da “sol” siyahi milliyetçiliği, bu mutabakatla birlikte gelen liberal vargıyı, yani daha iyi ırk ilişkilerinin ırkçılığın sona ermesi için yeterli bir koşul olduğuna dair liberal görüşü çöpe atıyordu. Bunun yerine, Malcolm, siyahi milliyetçiliğini ırkçılığa, ulusal baskıya, kapitalizme ve emperyalizme karşı bir silah olarak geliştirme amacındaydı (Baraka, 1992: s. 29). Bununla birlikte, Malcolm, “sol” siyahi milliyetçiliği benimsediğinde, “siyahi milliyetçiliği”ndeki “siyah” ifadesinin kısıtlayıcı yönlerinin de bilincindeydi. Başka ülkelere yaptığı seyahatlerde ve dünyanın dört bir yanındaki siyahi olmayan devrimcilerle kurduğu ilişkilerde Malcolm, “Siyahi” sıfatının kendi milliyetçiliği için ne anlama geldiği sorusunu düşünme mecburiyetiyle yüzleşti.

Irksal dışlayıcılık ilkesini savunmanın olası sonuçlarıyla mücadele eden bir isim olarak Malcolm, siyahi milliyetçiliğine ırksal dışlama ilkesinin eklenmesi durumunda, milliyetçiliğini uluslararası bir hareket düzeyine taşıma çabalarının fiilen duracağının farkındaydı. Bu tür sonuçlarla mücadele etmesinin tek gerçek sebebi, anti-emperyalist bir devrimci olarak Malcolm’ın “Ezilenlerin Ezene Karşı Küresel İsyanı” (Malcolm X, 1992) için savaşan öncüler arasına katılmayı amaçlamasıydı.

Tartışmamızın gayesi uyarınca, eleştiri süreci kapsamında şu türden hususlara vurgu yapmak gerekiyor: Malcolm’ın siyahi milliyetçiliği, ırk ve ırkçılık anlayışı, İlyas Muhammed ve İslam Milleti’nin ırkçı teololojik temellerinin karşısına çıkarttığı kapitalizm ve emperyalizme dair görüşleri, bu görüşlerin siyahi veya Afrikalı-Amerikalı kimliğiyle rabıtası. Biz, her başlığı kapsamıyor olsa da bu hususların, Malcolm’ın sol siyahi milliyetçilik anlayışını kurtuluş mücadelesi için gerekli siyaset felsefesi olarak inşa etme çabalarına yönelik sorgumuz için tutarlı bir analitik çerçeve sunduğunu düşünüyoruz.

Analiz için kullanacağımız bu farklı başlıkları içeren teorik araç, bize Malcolm X’in siyaset felsefesinin neden “sağ” değil de “sol” siyahi milliyetçiliğe yöneldiğini anlamamıza katkıda bulunacak. “Sol siyahi milliyetçiliği” derken, özünde anti-emperyalist ve anti-kapitalist nitelikte olan belirli milliyetçilik türlerini kastediyorum. Ulusal baskının ve ırkçılığın kapitalizm ve emperyalizmle yakından bağlantılı olduğunun farkına varılması, sol milliyetçiliğin temel yönlerinden birisidir.[34]

“Sağ” milliyetçiliktense, kapitalist/emperyalist yapısal koşullarla uyumlu olma eğiliminde olan belirli milliyetçilik türlerini kastediyorum. Irkçı ideolojilerin, hatta siyahi milliyetçiliği kisvesi altındakilerin bile, kapitalist/emperyalist statükoyu parçalamak yerine, onu ya iyi niyetli ya da açık bir şekilde onayladığını varsayıyorum.[35] Malcolm’ın sol siyahi milliyetçiliği benimsemesi, onu İlyas Muhammed’in ırkçı siyasi teolojisinden uzaklaştırıp, devrimci anti-emperyalist hareketin safların aktif bir özne olarak katılmaya sevketmiştir.

John H. McClendon Ill
Stephen C. Ferguson Il

[Kaynak: Malcolm X: From Political Eschatology to Religious Revolutionary, Yayına Hz.: Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, Brill, 2016, s. 37-90.]

Dipnotlar:
[1] Bu makalenin bir dizi taslağını okuyup aydınlatıcı yorumlar ve önerilerde bulunan, Fresno Devlet Üniversitesi’nden Dr. Malik Simba’ya teşekkür etmek isteriz. Nicholas Galasso, “Working the Few: Political Capture and Economic Inequality” Oxfam International Report (20 Ocak 2014) Oxfam. Ayrıca bkz.: Rakesh Kochlar, Richard Fry ve Paul Taylor, “Twenty to One: Wealth Gaps Rise to Record Time Between Whites, Blacks, Hispanics” (Washington, DC: Pew Research Center, 2011). Derek Hamilton ve William Darity, Jr., “Can Baby Bonds Eliminate the Racial Wealth Gap in Putative Post-Racial America?” Review of Black Political Economy 37.3–4, (2010): s. 207–216.

[2] Bryan Warde, “Black Male Disproportionality in the Criminal Justice Systems of the usa, Canada, and England: A Comparative Analysis of Incarceration” Journal of African American Studies 17.4 (Aralık 2013): s. 461–479. Robynn Cox, “Crime, Incarceration, and Employment in Light of the Great Recession.” The Review of Black Political Economy 37.3-4, (2010) s. 283–294. Sandra Phillips, “The Subprime Crisis and African Americans” The Review of Black Political Economy 37.3-4, (2010): s. 223–229. Gregory N. Price, “The Subprime Crisis and African Americans-Response.” The Review of Black Political Economy 37.3-4, (2010): s. 231–236. Kimberly Hefling, “Disparities Remain in America’s Schools” (21 Mart 2014) Yahoo. Rochelle L. Rowley ve David W. Wright, “No ‘White’ Child Left Behind: The Academic Achievement Gap between Black and White Students.” The Journal of Negro Education, Cilt. 80, Sayı. 2 (Bahar 2011), s. 93–107. Michele A. Gilbert, “Race, Location, and Education: The Election of Black Mayors in the 1990s.” Journal of Black Studies 36. 3 (Ocak, 2006): s. 318–333.

[3] Ayrıca bkz.: Thomas M. Shapiro, “Policies of Exclusion Perpetuate the Racial Wealth Gap”, One Nation Underemployed: Jobs Rebuild America içinde. Ulusal Kent Birliği’nin 2014’teki Siyah Amerika Devleti konferansının başlığı buydu.

[4] Ayrıca bkz.: Robin D.G. Kelley, “House Negroes on the Loose: Malcolm X and the Black Bourgeoisie” Callaloo 21.2 (Bahar 1998): s. 419–435. “Ev Zencisi” denilen figür, Quentin Taratino’nun 2012 tarihli Western filmi Django Unchained [“Zincirciz”] filminde de karşımıza çıkar. Samuel Jackson’ın canlandırdığı “Stephen” karakteri efendisi Calvin Candie’ye alabildiğine sadık bir isimdir. “Kültür politikası” bağlamında filme getirilen bir eleştiri için bkz.: Adolph Reed, “Django Unchained, or, The Help: How “Cultural Politics” Is Worse Than No Politics at All, and Why,” Nonsite, (25 Şubat 2013).

[5] Hükümetin hukuk sistemine ait araçlar üzerinden Siyahilerin haklarından mahrum bırakılması hususunda oynadığı rol konusunda bkz.: Malik Simba, Black Marxism and American Constitutionalism: an Interpretive History from the Colonial Background to the Ascendancy of Barack Obama, İkinci Basım, (Kendall Hunt Publishing, 2013).

[6] Gregory P. Kane’in açıklaması konusunda şu sitede yer alan, alıntıyla ilgili bölüme bakınız.: Black Conservative. Akademiden bir ismin Will Smith ve Gregory P. Kane’in konumuna benzer bir yerden, “kurban edilenler”in ideolojisini ele aldığı çalışma için bkz.: Charles Johnson, “The End of the Black American Narrative: A New Century Calls for New Stories Grounded in the Present, Leaving behind the Painful History of Slavery and Its Consequences” The American Scholar (Yaz, 2008): s. 32–42. Johnson’ın eleştirisi için bkz.: Derek Hamilton ve William Darity, Jr., “Can Baby Bonds Eliminate the Racial Wealth Gap in Putative Post-Racial America?” s. 209.

[7] “Sefaletin kültürü” tezine ilişkin bir tartışma ve eleştiri için bkz.: Alice O’Connor, Poverty Knowledge: Social Science, Social Policy, and the Poor in Twentieth-Century U.S. History. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001; ve Adolph Reed, “The ‘Color Line’ Then and Now: The Souls of Black Folk and the Changing Context of Black American Politics,” Adolph L. Reed ve Kenneth W. Warren, yayına hz.:. Renewing Black Intellectual History: The Ideological and Material Foundations of African American Thought içinde (Boulder: Paradigm Publishers, 2010): s. 252–303.

[8] Sefaletin kültürü tezini savunan bir diğer isim de Bill Cosby’dir. Bir eleştiri için bkz.: Earl Ofari Hutchinson, “Bill Cosby’s New Book Full of Racial Stereotypes” Alternet, (15 Ekim 2007).

[9] Ayrıca bkz.: Hank Flick ve Larry Powell, “Animal Imagery in the Rhetoric of Malcolm X,” Journal of Black Studies 18.4 (Haziran 1988): s. 435–451.

[10] Ayrıca bkz.: Adolph Reed, Jr., “The Black Urban Regime: Structural Origins and Constraints.” Stirrings in the Jug: Black Politics in the Post-Segregation Era içinde (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999): s. 79–115. William Reed, “Profiling the Black Mayors of America.” The Hudson Valley Press (11 Eylül 2013).

[11] Örneğin Malcolm’ın Mississippi Özgürlük ve Demokrasi Partisi analizine bakılabilir: Malcolm X, “With Mrs. Fannie Lou Hamer,” yayına hz.: George Breitman, Malcolm X Speaks içinde (New York: Grove Press, 1966): s. 108–114.

[12] Ayrıca bkz.: Robert Staples, “The Post Racial Presidency: The Myths of a Nation and its People” Journal of African American Studies 14.1 (Mart 2010): s. 128–144. Irkın azalan önemi konusunu ele alan klasik bir çalışma için bkz.: William Julius Wilson, The Declining Significance of Race: Blacks and Changing American Institutions, 3. Basım, (Şikago: University of Chicago Press, 2012). Wilson’ın solcu eleştirileri konusunda bkz.: Thomas D. Boston, Race, Class, and Conservatism. Boston, Massachusetts: Unwin Hyman, 1988; ve Steven Rosenthal, “How Liberal Ideology Assists the Growth of Fascism: A Critique of the Sociology of William Julius Wilson,” Journal of Poverty 3.2 (1999): s. 67–87.

[13] Bkz.: Bart Landry ve Kris Marsh. “The Evolution of the New Black Middle Class.” Annual Review of Sociology 37 (2011): s. 373–378, C1-C3, s. 379–394. Ayrıca bkz.: Eugene Robinson, Disintegration: The Splintering of Black America. New York: Doubleday, 2010.

[14] Devitt, Caitlin. “Detroit Mayor Cuts Wages, Benefits.” Bond Buyer 381.33750 (19 Temmuz 2012): s. 1–8. Ayrıca bkz.: Lisa Saunders, “Employment and Earnings: A Case Study of Urban Detroit,” The Review of Black Political Economy V. 39.1 (Mart 2012): s. 107–119. Michael Bonds, “Black Political Power Reassessed: Race, Politics, and Federal Funds,” Journal of African American Studies 11.3-4 (Aralık 2007): s. 189–203. Neil Kraus ve Todd Swanstrom, “Minority Mayors and the Hollow-Prize Problem,” Political Science and Politics 34.1 (Mart 2001): s. 99–105. Johnnie Dee Swain, Jr., “Black Mayors: Urban Decline and the Underclass,” Journal of Black Studies 24.1 (Eylül 1993): s. 16–28.

[15] Manning Marable, Malcolm X: A Life of Reinvention (New York: Penguin Group, 2011). Marable’ın kaleme aldığı bu biyografi şu röportajda bu bölümün yazarlarından biri tarafından eleştirildi: Bill Castanier, “Debate Still Rages over Malcolm X: A New Biography Reignites Old Controversies Surrounding the African American Leader,” City Pulse (27 Nisan 2011 Çarşamba). Ayrıca bkz.: V.P. Franklin, “Introduction: Reflections on the Legacy of Malcolm X,” The Journal of African American History, 98.4 (Güz 2013): s. 562–564. Phillip M. Richards, “Marable’s Malcolm and the Myth of the Folk,” (Review of Malcolm X: A Life of Reinvention by Manning Marable) The Journal of African American History 98.4, (Güz 2013): s. 573–578. Abdul Alkalimat, “Rethinking Malcolm Means First Learning How to Think: What Was Marable Thinking? And How?” The Black Scholar, 41.2 (Yaz 2011): s. 2–10. William W. Sales Jr., “Manning Marable’s Reinvention of Malcolm X: The Biography that Hype Couldn’t Save,” The Black Scholar, 41.2 (Yaz 2011): s. 26–33. Yayına hz.: Jared A. Ball ve Todd Steven Burroughs, A Lie of Reinvention: Correcting Manning Marable’s Malcolm X (Baltimore: Black Classic Press, 2012). Yayına Hz.: Herb Boyd, Ron Daniels, Maulana Karenga ve Haki R. Madhubuti, By Any Means Necessary: Malcolm X – Real, Not Reinvented: Critical Conversations on Manning Marable’s Biography of Malcolm X. Şikago: Third World Press, 2012.

[16] Eddie Glaude, Is it Nation Time? Contemporary Essays on Black Power and Black Nationalism (Şikago: University of Chicago Press, 2002). Melanye T. Price, Dreaming Blackness: Black Nationalism and African American Public Opinion. (New York: New York University Press, 2009). Kevin Rashid Johnson, “Black Liberation in the 21st Century: A Revolutionary Reassessment of Black Nationalism” Kasama (20 Şubat 2012). Daryl Augusta Hugley, The State of Black Nationalism in 21st Century Urban America (MS Thesis: Southern Connecticut State University, 2012).

[17] Politik ideoloji olarak ulus devlet miti ile ilgili kapsamlı bir tartışma için bkz.: John H. McClendon III, “Jazz, African American Nationality, and the Myth of the Nation-State,” Socialism and Democracy 18.2 (Aralık 2004): s. 21–36.

[18 ] Siyahi milliyetçiliği ile ilgili tartışmalar konusunda bkz.: James Lance Taylor, Black Nationalism in the United States: From Malcolm X to Barack Obama (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 2011); E.U. Eissen-Udom, Black Nationalism: The Search for an Identity in America (Şikago: University of Chicago Press, 1962); St. Clair Drake, The Redemption of Africa and Black Religion (Chicago: Third World Press, 1970); and Robert Allen, “Racism and the Black Nation Thesis,” Socialist Revolution, 6.1 (January/March 1976).

[19] Örneğin bkz.: Lewis Edward Wright, The Political Thought of Elijah Muhammad: Innovation and Continuity in Western Tradition (Doktora Tezi: Howard University, 1987).

[20] Ernest Allen, Jr., “Religious Heterodoxy and Nationalist Tradition: The Continuing Evolution of the Nation of Islam” The Black Scholar 26.3-4, (Güz-Kış 1996): s. 2–34. E.U. Eissen-Udom, Black Nationalism: The Search for an Identity in America (Şikago: University of Chicago Press, 1962). Yayına hz.: William L. Van Deburg, Modern Black Nationalism: from Marcus Garvey to Louis Farrakhan (New York: New York University Press, 1997).

[21] Karl Evanzz, The Judas Factor: The Plot to Kill Malcolm X. New York: Thunder’s Mouth Press, 1992. Yayına hz.: Robert L. Jenkins ve Mfanya Donald Tryman, The Malcolm X Encyclopedia (Westport: Greenwood press, 2002).

[22] Ayrıca bkz.: W. Marvin Dulaney, “Documenting the Life and Legacy of Malcolm X” (Yayına hazırlayan Manning Marable ve Garrett Felber’ın eleştirisi, The Portable Malcolm X Reader) The Journal of African American History, 98.4 (Güz 2013): s. 602–608. Kevin Ovenden, Malcolm X: Socialism and Black Nationalism (Londra: Bookmarks, 1992). Hank Flick, “Malcolm X: The Destroyer and Maker of Myths” Journal of Black Studies 12. 2 (Aralık, 1981): s. 166–181

[23] Bkz.: George Breitman, The Last Year of Malcolm X (New York: Merit Publishers, 1967), s. 64–65. Yayına hz.: Robert Terrill, The Cambridge Companion to Malcolm X (Cambridge: Cambridge University Press, 2010). Anthony Marcus, Malcolm X and the Third American Revolution: The Writings of George Breitman (Amherst: Humanity Books, 2005).

[24] Ayrıca bkz.: I.K. Sundiata, Brothers and Strangers: Black Zion, Black Slavery, 1914–1940 (Durham: Duke University Press, 2003); Wilson Jeremiah Moses, Classical Black Nationalism: From the American Revolution to Marcus Garvey (New York: New York University Press, 1996); Wilson Jeremiah Moses, The Golden Age of Black Nationalism, 1820 – 1925 (New York; Oxford: Oxford University Press, 1988); Tunde Adeleke, UnAfrican Americans: 19th Century Black Nationalists and the Civilizing Mission (Lexington: University Press of Kentucky, 1998); ve yayına hz.: John H. Bracey, Jr., August Meier ve Elliot Rudwick, Black Nationalism in America (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970).

[25] Ayrıca bkz.: Joseph R. Washington, Jr., The Politics of God (Boston: Beacon Press, 1969).

[26] Bkz.: C. Eric Lincoln, The Black Muslims in America (Boston: Beacon Press, 1961); ve Nathaniel Deutsch, “The Approximate Other: The Nation of Islam and Judaism”, Yayına hz.: Yvonne Patricia Chireau ve Nathaniel Deutsch, Black Zion: African American Religious Encounters with Judaism içinde (New York: Oxford University Press, 2000): s. 91–117.

[27] Bkz.: James Lance Taylor, Black Nationalism in the United States: From Malcolm X to Barack Obama (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 2011). Roderick D Bush, We Are Not What We Seem: Black Nationalism and Class Struggle in the American Century (New York: New York University Press, 1999). Alphonso Pinkney, Red, Black, and Green: Black Nationalism in the United States (New York: Cambridge University Press, 1976). Yayına hz.: John H. Bracey, Jr., August Meier ve Elliot Rudwick, Black Nationalism in America (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1970).

[28] Malcolm, İslam Milleti’nden koptuktan sonra siyahi milliyetçilerinin anlayışıyla İslam Milleti’nin anlayışı arasına kama soktu. Bu noktada Malcolm, İslam Milleti’nin görüşlerinin muhafazakâr ve apolitik olduğunu, siyahi milliyetçilerinin farklı bir yerde durduğunu söyledi. Bkz.: Malcolm X, “The Black Muslim Movement: An Assessment” February 1965: The Final Speeches içinde (New York: Pathfinder, 1992): s. 211.

[29] Örneğin bkz.: Benjamin Karim, Peter Skutches ve David Gallen, Remembering Malcolm: The Story of Malcolm X from inside the Muslim Mosque by his Assistant Minister Benjamin Karim (New York: Carroll and Graf Publishers, Inc., 1992); “Basic Unity Program, Organization of Afro-America Unity”, yayına hz.: Steve Clark, The Final Speeches, February 1965 içinde (New York: Pathfinder, 1992): s. 257–269; ve William W. Sales, Jr., From Civil Rights to Black Liberation: Malcolm X and the Organization of Afro-America Unity (Boston: South End Press, 1999).

[30] Malcolm’ın siyahi milliyetçiliğiyle Afrika’nın birliği üzerinde duran görüşünü karşı karşıya getiren çalışmasında Wolfenstein şunu söylüyor: “Üzerinden bir yıl bile geçmeden Malcolm X siyahi milliyetçilik alanını terk edip Afrikalı-Amerikalı enternasyonalizmi alanına geçti. Siyahi milliyetçiliği doğası gereği ırkçı ve dini bir yaklaşımken diğerine kıyasla daha çok politik bir kültürdü.” Bkz.: Eugene Wolfenstein, The Victims of Democracy: Malcolm X and the Black Revolution (New York: the Guilford Press, 1993): s. 313.

[31] Örneğin bkz.: Roderick D. Bush, The End of White World Supremacy: Black Internationalism and the Problem of the Color Line (Philadelphia: Temple University Press, 2009); George Breitman, Malcolm X: the Man and His Ideas (New York: Pathfinder, 1965).

[32] Breitman’ın bu meseleyi tartıştığı çalışma için bkz.: “Myths about Malcolm X”, George Breitman, Herman Potter ve Baxter Smith, The Assassination of Malcolm X içinde (New York: Pathfinder Press, 1991) alıntılar şu sayfalardan: 122–124.

[33] “Ev zencisi / tarla zencisi” ayrımının Malcolm’ın siyaset felsefesindeki yerine dair bir analizi için bkz.: Adolph Reed, “The Allure of Malcolm X and the Changing Character of Black Politics,” Stirrings in the Jug: Black Politics in the Post-Segregation Era içinde (Minneapolis, MN: University of Minneapolis Press, 1999), s. 220–221 ve Patricia Hill Collins, “Learning to Think for Ourselves: Malcolm X’s Black Nationalism Reconsidered”, yayına hz.: Joe Wood, Malcolm X: In Our Own Image içinde (New York: St. Martin’s Press, 1992): s. 59–85. Afrika’yı merkeze koyan bir Malcolm X okuması için bkz.: Molefi Asante, Malcolm X As Cultural Hero: And Other Afrocentric Essays (Trenton, N.J: Africa World Press, 1993); Molefi Asante, Afrocentricity: A Theory of Social Change (Gözden geçirilip genişletilmiş versiyonu (Şikago, Illinois: African American Images, 2003), s. 26–27; ve Oba T’Shaka, The Political Legacy of Malcolm X. Richmond, California: Pan Afrikan Publications, 1983.

[34] Bkz.: Malcolm X, “There Is a Worldwide Revolution Going On”, Malcolm X ve Bruce Perry, Malcolm X: The Last Speeches içinde (New York: Pathfinder Press, 1989); ve Kevin Ovenden, Malcolm X: Socialism and Black Nationalism (Londra: Bookmarks, 1992).

[35] Afrikalı-Amerikalıların teorik çalışmalarında sağ milliyetçilik konusunda yürütülen tartışmalar için bkz.: Hayward Farrar, “Radical Rhetoric Conservative Reality: The Nation of Islam As an American Conservative Formation”, yayına hz.: Peter Eisenstadt, Black Conservatism: Essays and Intellectual and Political History içinde (New York: Garland Publishers, 1999) s. 109–130: Judith Stein, The World of Marcus Garvey: Race and Class in Modern Society (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1986); Stephen W. Angell, “Henry McNeal Turner – Conservative? Radical? Or Independent?”, yayına hz.: Peter Eisenstadt, Black Conservatism: Essays and Intellectual and Political History (New York: Garland Publishers, 1999): s. 25–50; ve Nell Irvin Painter, “Martin R Delany: Elitism and Nationalism”, yayına hz.: Leon Litwack ve August Meier, Black Leaders of the Nineteenth Century (Urbana: University of Illinois press, 1988): s. 149–172.

Yazının Tamamı