Kurtuluş, Merak ve “Dünyanın Büyüsü”

Besil Arac’ın Cevaplarımı Buldum Kitabı

 

“Besil, bizden direniş savaşçısı olmamızı istemedi. Devrimci olmamızı da istemedi. Besil bize sadece ‘dürüst olun’ dedi, hepsi bu. Dürüst olursanız, zaten devrimci ve direniş savaşçısı olursunuz.”[1]

[Halid Udatallah, 8 Mart 2017’de Velace’de
Besil Arac için yaptığı anma konuşmasından]

 

Beytüllahim'deki bir mülteci hakları örgütündeki görevime başlamamın üzerinden henüz birkaç hafta geçmişti. İş gününün sonunda bir arkadaşım ve meslektaşım bana, “Senin gibi siyasi konularla ilgilenen bir kuzenim var. Onunla tanışmalısın... gel, bizi bekliyor” dedi. Arabasına bindik, Beyt Cela’dan tepeye doğru, İsrail askeri üssü ve “Bölge Koordinasyon Büroları” olarak bilinen kontrol noktasını geçerek Velace köyüne gittik. Bir konut gibi görünen yere doğru ilerledik, ancak içeri girdiğimizde, buranın bir gençlik merkezine dönüştürüldüğünü fark ettim. Giriş odasının ortasındaki bir masanın arkasında, kalın gözlüklü, yirmili yaşlarının ortalarında zayıf bir adam duruyordu. Adı Besil Arac’dı.

İlk kez karşılaşan insanlar arasındaki temasların aksine, bu karşılaşmada nezaket gösterisine neredeyse hiç yer yoktu. Bir şekilde, Besil de ben de, bu tarz gösterişli hareketleri es geçip sohbete başlamayı tercih ettik. Dakikalar içinde, ziyaretim için hazırladığı çeşitli haritaları ve belgeleri bana anlatmaya başladı. Etkileyici bir hikâye anlatıcısıydı; iletişimde usta olan ama dili bir yük gibi taşıyan insanlardandı. Paylaşacak çok fazla bilgi, çok fazla hikâyesi vardı ama her seferinde sadece tek kelime edebiliyordunuz. Buna rağmen, zamanın nasıl aktığını hissetmeden, bana her hususu belgeleriyle aktaran Besil, Velace köyünün Filistin mücadelesinin sürdüğü bir mikrokozmos olduğunu gösterdi.

Nekbe’nin arifesinde, Velace’de yaklaşık 2.000 Filistinli, vadinin her iki tarafındaki tepelerde taze kaynaklarla dolu, 20.000 dönümden fazla verimli arazide yaşıyordu. Köyün kendisi, Eski Ahit’te Devler Vadisi olarak geçen vadinin batısındaki tepede yer alıyordu. 1890’larda Yafa-Kudüs demiryolu burada inşa edilmişti. Ekim 1948’de Siyonist güçler köyün tüm sakinlerini kovdu, köyün 12.000 dönümden fazla arazisinin kontrolünü ele geçirdi. Yerinden edilen köylülerin çoğu, 1949’daki ateşkes anlaşmalarından sonra Ürdün’ün kontrolüne geçen köyün doğudaki tepesine, vadinin diğer tarafına geçti; vadinin kendisi de Batı Şeria ile yeni Siyonist devlet arasındaki ateşkesle belirlenen hattın (veya “Yeşil Hat”tın) bir parçası haline geldi.

Konuşmamızın ortasında güneş batmaya başlamıştı. Besil, beni dışarı çıkardı ve batıyı işaret etti. Renkler muhteşemdi, ama bana göstermek istediği tek şey bu değildi. Göz kamaştırıcı o kırmızı ve turuncuların hemen altında bir Siyonist yerleşimin silueti uzanıyordu. Gölgelerin arasında, 1948’den önce inşa edilmiş, Filistin binaları olduğunu bir çırpıda anladığımız, eski taştan yapılmış bazı yapılar bulunuyordu. Onca yıldır, Velace halkı, kendi topraklarında mülteci olarak yaşıyor, gün batımını kendi köylerinin kalıntılarına bakmadan izleyemiyorlardı. Köy, bugünlerde (tuhaf bir biçimde “cömert halk” anlamına gelen) “Aminadav adı verilmiş İsrail yerleşimine dönüşmüş. Köyün pınarları şimdilerde yerini İsrailliler ve turistlerce kullanılan bir yürüyüş parkuru ağı boyunca su birikintilerine bırakmış.

1967’de İsrail, Nekbe’den beri fiilen bir mülteci kampı olan yeni Velace bölgesini işgal etti. Kısa süre sonra, İsrail’in yasadışı yerleşimci kolonileri Gilo, Har Gilo ve bunlara hizmet eden yollar, Velace’den geriye kalan 2.000 dönümlük arazi üzerine inşa edildi. 1980’de İsrail meclisi, Kudüs’ü resmen ilhak ederek, yeni köyün bazı kısımlarını da içine alacak şekilde belediye sınırlarını genişletti, ancak sakinlerin hiçbirine Kudüs’te ikamet hakkı tanımadı. O zamandan beri, İsrail polisi, köyün bu kısımlarındaki Velacelileri taciz etti, bazı durumlarda onları Kudüs’te izinsiz bulundukları gerekçesiyle, kendi evlerindeyken tutukladı.

Oslo anlaşmalarından sonra işler daha da kötüleşti. Köydeki tarım arazilerinin geri kalanı fiilen İsrail’e verildi. Kısa süre sonra Kudüs Büyük Hayvanat Bahçesi Velace’deki arazinin bir bölümüne taşındı. Bugünlerde köydeki yerleşim yerleri, duvarlar ve sadece yerleşimciler için ayrılmış yollarla çevrili. Köye giriş ve çıkış için tek bir yol bulunan bir enklava dönüşmüş köyün etrafını saran ırk ayrımcısı ilhak duvarının inşaatına başlandı.

Kendisiyle tanışmadan evvel, Besil ve diğer köylüler, onları Beytüllahim’e bağlayan yolları asfaltlamaya çalışmak için bir araya gelmişler. İsrail ordusu, bu yolları defalarca tahrip edip, Velace’nin açık hava hapishanesine dönüştürülmesine karşı çıkan köylüleri tutuklamış. Bundan sonra her ay veya iki ayda bir köyü ziyaret ettim, bazen Besil’le de görüştüm, ama çoğunlukla onu göremedim. Her ziyaretimde ufak bir değişiklik fark ederdim: eskiden asfalt olan yol artık tahrip olmuştu, Har Gilo yerleşiminin etrafındaki çit, yola birkaç metre daha yaklaşmıştı, eskiden ayakta duran bir ev, artık yıkılmıştı.

Besil sayesinde, topluluğun birçok lideriyle, 1930’lardaki devrimci yılları ve 1948’deki sürgünü hatırlayan yaşlı nesilden birçok kişiyle tanıştım. Velace, Nekbe’nin halen daha sürdüğünün kanıtıydı. Bu sürecin hikâyesini aktarmak amacıyla, radyo ve televizyon[2] için sözlü tarih çalışması yürütüyor, röportajlar gerçekleştiriyordum. Besil, o insanların her birini yakından tanıyordu, ancak kendisi röportaj vermek istemedi. 2008’den sonra Besil ile iletişimimiz koptu. Kudüs’teki Şufat mülteci kampına taşındı. Eczacı oldu. Böylelikle ilk gerçek işine başlamıştı (İkinci İntifada’nın en yoğun yıllarında Mısır’da eczacılık okumuştu).

Yıllar geçtikçe Besil, şehitlerin cenaze törenlerine ve siyasi konferanslara düzenli olarak katılarak, direniş hareketine daha fazla iştirak etti. Engin bilgisini yazıya dökmeye başladı. 2014 civarında Filistin direniş tarihine dair dersler vermek ve katılımcıları direnişin geçmişte yürüttüğü operasyonların ayrıntıları konusunda bilgilendireceği yürüyüş turları düzenlemek amacıyla Halk Üniversitesi’nin öğretim görevlisi kadrosuna dâhil oldu. Tarih araştırmalarının ve siyasi analizlerin paylaşılacağı, bilgi üretiminin kurtuluş mücadelesiyle ilişkisini yeniden kuracak Babü’l-Vadi internet dergisinin kuruluşuna katkıda bulundu.

Nisan 2016 başlarında, Filistin Yönetimi polisi, Besil ve iki arkadaşını Ramallah dışında tutukladı ve gözaltının gençleri İsrail tarafından tutuklanmaktan “korumak” amacıyla yapıldığını belirtti. Daha sonra bu gruba üç kişi daha eklendi. Gençler işkence gördüler. Besil, sorgunun ilk birkaç haftasında sık sık tıbbi tedavi görmek zorunda kaldı. Dört ay sonra, hiçbir suçlama yöneltilmedi ve altı adam, serbest bırakılmalarını talep etmek için açlık grevine başladı. Bu da Filistin Yönetimi’nin onları serbest bırakması için kamuoyunda bir kampanya başlatılmasına yol açtı, nihayetinde Eylül başında serbest bırakıldılar. Filistin Yönetimi’nin, bilgi almak için Filistinlilere işkence yapma, ardından onları serbest bırakma, bulduklarını İsraillilere teslim etme ve daha sonra İsrailliler tarafından yeniden tutuklanmalarını kolaylaştırma gibi İsrail’in kirli işlerini yapması rutin hale gelmişti. Bu nedenle, İsrail askerlerinin serbest bırakıldıktan sonra altı adamın peşine düşmesi gayet doğal bir gelişmeydi. Hepsi, bu şekilde avlandı, ancak Besil, altı ay boyunca yakalanmadı.

6 Mart 2017 Pazartesi günü Filistinliler o kötü haberle uyandı. Şafak vakti, İsrail Sınır Polisi’ne bağlı özel bir taktik birimi, Besil’in saklandığı Bire’deki eve baskın düzenlemeye çalışmıştı. İki saat süren çatışmanın ardından, birim, daireye iki roket ateşleyerek, Besil Arac’ı katletti.

Sömürgeciliğin Tarihi, Direnişin Tarihi

İsrailliler, Besil’in cesedini on bir gün boyunca tuttuktan sonra, defnedilmek üzere ailesine teslim ettiler. Savaştan sonra saklandığı yere girenler, yayımlanmamış yazılarından oluşan bir tomar kâğıt buldular. Şehit edilişinden bir yıl sonra, (Beyrut’un Hamra semtini ziyaret eden kitap severler tarafından iyi bilinen) Bissan kitabevi, bu metinlerin yanı sıra daha önce yayımlanmış bazı eserlerini, yüz sayfayı aşkın sosyal medya paylaşımını ve onu anmak için yazılmış on iki ölüm ilanını ve diğer metinleri bir araya getirerek, Cevaplarımı Buldum: Böyle Buyurdu Besil Arac ismiyle yayımladı.

“Nekbe’nin Yaralı Hatırası”[3] başlıklı açılış yazısı, soyut bir hafıza tartışmasıyla başlar, ancak hızla Nekbe’nin yeniden anlatımına dönüşür. Mevcut Nekbe tarihlerine ampirik olarak pek bir şey katmaz, ancak kitlesel travmanın boyutuna, katliamların ve tecavüzlerin kullanımına; biyolojik savaşa, ölüm yürüyüşlerine ve silahsız topluluklara yapılan saldırılara; köylüleri duvarlara dizip, akrabalarını bugün hâlâ içinde yattıkları toplu, işaretsiz mezarları kazmaya zorlamadan önce onları vurmaya, tüm bunların Filistinlileri terörize etme araçları olarak kullanılmasına vurgu yaparak ele alır. Diğer yazılarının çoğunda olduğu gibi, Besil, sonuç çıkarmayı seven biri değildir. Her yazı, okurun tartışmayı yazının ayrıntılarıyla ilişkilendirmesine imkân sağlar. Nekbe tarihine ilişkin yazısında, diğer tüm yazılarından farklı olarak, Besil, Filistinlilerin kahramanlığı ve direniş kültürüne vurgu yapmaz. Bu, acı dolu bir hikâye ve 1947-1949 yıllarındaki zorunlu sürgünlerin yol açtığı suçların vahimliğini anlatır. Kitabı okurken, akademik tarih çalışmalarına yapılan bolca atıfta bulunan dipnotlara rağmen, Besil’in köy büyüklerinden duyduğu hikâyeleri, eski evlerinin her gün batımında siluetini görmenin verdiği duyguyu düşünmeden edemiyorum. Bu, Nekbe’nin sadece hukuki bir suç veya telafi aradığımız siyasi bir olay değil, yaşayan ve merhum büyüklerimizce birebir yaşanmış olan bir dehşet olduğunu hatırlatıyor. Yazı, düşünmeye davetin ötesinde, hissetmeye yönelik bir çağrı.

Nekbe üzerine yazılmış diğer eserler arasında, Velace’nin merkezde olduğu tek makale de bu. Ancak “Garba: Doğduğum ve Ölmeyeceğim Yer”[4] adlı bu yazısını diğerlerinden ayıran şey, denemeler içindeki tek tarihsel kurgu eser olması. Burada Besil, 1937’de Arac ailesi içine doğmuş birinin bakış açısıyla yazıyor. Ailesi ve büyükleriyle yaptığı birçok görüşmenin ürünü olan bu yazı, Velace’nin Nekbe sürecinde işgal edilişini, nüfusunun azalmasını ve yıkımını anlatıyor. Hemen her paragraf, sınıf, kabile ve cinsiyet eşitsizliklerinin ve bunların Filistinlilerin Filistin’den zorla çıkarılmasının arka planını nasıl oluşturduğunun derinlemesine analizini içeriyor. Standart Arapçayı kullanan, ustalıkla kullandığı nesir türünü köy lehçesiyle, hatta dile karışmış, gündelik kullanımda bir biçimde değiştirilmiş İngilizce kelimelerle harmanlayan, sanatsal bir eser var karşımızda.

Örneğin, Besil’in betimlemelerindeki inceliğe dair akılda kalıcı bir örnek vermek gerekirse, komşu Arap devletlerinin Siyonistlerin askeri saldırısı karşısında Filistinlilere en ufak bir koruma sağlamadıklarına değindiği bölüm üzerinde durulabilir:

“İki hafta sonra, Mısırlı askerler, köyün savunmasına yardım etmek için köye girdiler. Çoğu düzenli askerdi, bazıları gönüllüydü. Gönüllüler tüm öfkeleriyle savaştı, düzenli askerlerse köydeki tüm tavukları yedi.”[5]

Sonunda “biz mülteci olduk, ülke elimizden kayıp gitti” diyen kısa hikâye, köy yaşamının zengin hayal gücünün yansımasıdır.[6]

Derlemenin ilerleyen bölümlerinde yer alan “1936 Devriminde Silahlı Mücadele” başlıklı makalesi de ampiriktir, ancak Besil’in diğer yazılarının çoğunda gördüğümüz tona sahiptir. Yani bu yazı da Filistin’in direniş tarihinin muazzam ve kahramanca başarılarla dolu olduğuna, gelecekteki mücadeleler için dersler içerdiğine vurgu yapar. Ayaklanmanın büyüklüğüne, binlerce operasyona, Ağustos 1936’dan sonra ulaşılan koordinasyon ve örgütlenme düzeyine, merkeziyetçilikten uzaklaşmasına rağmen ve belki de bu yüzden değinir, muazzam güç eşitsizliği durumunda gerilla savaşı stratejisinin etkinliğini sistematik olarak öne çıkartır. Bize, “büyük ölçüde savunma stratejisi olmasına rağmen, taktiklerinin bir saldırı savaşının taktikleri olduğunu” hatırlatır; bu da devrimcilerin sadece İngiliz işgalinin iletişim altyapısını sabote etmekle kalmayıp, 1938’de Nablus, Birü’s-Sabai (Berşeva) ve Kudüs şehirleri de dâhil olmak üzere, ülkenin geniş bölgelerini aylarca özgürleştirmelerini ve ellerinde tutmalarını sağlamıştır.[8]

Diğer makaleler, Filistin direnişiyle ilgili değerli tarihsel müdahaleler içermektedir. 1914’te Avusturya veliaht prensini öldüren Sırp grubunun adını popülerleştirdiği Kara El grubu (“Kafü’l-Esved”) hakkındaki bir makalede[9] Besil söze, bu gizli örgüt hakkında az sayıda iyi yazı bulabildiğini, bulduklarının da genellikle çelişkilerle malul olduğunu belirterek başlar. Kendi başına bir derleme yaparak, ana Kara El grubunun 1930’larda gizlice çalışan, çoğunlukla İngiliz işgaliyle işbirliği yapan Filistinlileri, casusları ve Siyonist örgütlere toprak satışını kolaylaştıranları takip edip ortadan kaldırmaya odaklanan bir direniş örgütü olduğunu tespit eder. Grup, hiçbir üyenin üç veya dört kişiden fazlasını tanımasına imkan vermeyecek şekilde yapılandırılmış yatay bir örgütsel yapıya sahiptir.[10] Kadınlar, özellikle silah saklama, ültimatom ve taleplerin iletilmesi de dâhil olmak üzere, güvenli iletişim kurma konusunda önemli ölçüde aktiftirler. Besil, daha sonra Filistin’de (ayrıca Mısır, Libya ve Suriye’de) Kara El’den bahsedilen diğer çalışmaları inceler ve bunun 1920’lerden 1950’lerin ortalarına kadar birçok farklı ve birbiriyle ilgisiz grup tarafından kullanılan bir isim olduğunu söyler. Bu müdahalesiyle Besil, Manda dönemi boyunca Filistin direnişinin tarihine ilişkin tarihsel karışıklığın belirli bir kaynağını etkili bir şekilde açıklığa kavuşturur.

Besil’in direniş tarihine yönelik bakış açısı, onu yalnızca silahlı mücadele, meydan savaşları ve yeraltı gerilla hücreleri ışığında ele almıyor. “Filistin’de Sanat” başlıklı makalesi, öncelikle şiir, şarkı ve tiyatroya odaklanan, diğer güzel sanatlara da kısaca değinen, manda döneminde Filistin’de kültürel üretimin büyük ölçüde unutulmuş bir tarihini yeniden canlandırıyor. Tam kapsamlı olmasa da, makale, daha geniş bölgeyle ve özellikle de birçok müzisyenin ve tiyatro topluluğunun Filistin’i ziyaret ettiği, birçok ressam ve heykeltıraşın o zamanlar yeni kurulan sanat akademilerinde eğitim gördüğü Mısır ile yakından bağlantılı kültürel canlanmaya etkili bir şekilde işaret ediyor.

Besil’in şiir ve şarkı üzerine yürüttüğü tartışma, daha az tanınmış birçok şair ve popüler şarkıcı hakkında derinlemesine incelemeler sunuyor. Makale, bu figürlerin İngiliz işgaline ve Siyonist sömürgeleştirmeye karşı mücadeleyle ilgili tarihi olayları işaretlemede oynadıkları role odaklanıyor. Bu anlamda, kitle seferberliğinin bir parçası olarak “şiirler, militan bildiriler, askeri bilgi ve kültürü yaymanın bir aracı, liderlerin stratejilerini ve emirlerini halka duyurmanın yüksek sesli bir yolu” olarak kullanılıyor.[12] Özellikle akılda kalıcı bir pasajda Besil, kadınların hapishanelerin dışında ve Filistinli komandoların saklandıkları tepelerde şifreli dille iletişim kurmak için söyledikleri şarkılar ve direnişçilere İngiliz işgal birlikleri tarafından insan kalkanı olarak kullanıldıklarını ve konumlarını bildirdiklerini işaret eden popüler dal’ona’nın[13] bir versiyonu türünden şarkıların taktiksel kullanımını ele alıyor.[14]

Devrimci Biyografi

Besil’in “Filistin’de Sanat” adlı makalesinde de görüldüğü üzere, devrimci biyografiye olan ilgisi, diğer iki denemesinde de ön plana çıkıyor: Abdülkadir Hüseyni ile ilgili “Abdülkadir Halen Daha Kudüs’e Dönüş Yolunda”[15] ve “Fevzi Kutub: Barut Sevdası İçin”[16]. Bu denemelerde Besil, tanınmış tarihi şahsiyetleri (ki Hüseyni, Filistin liderleri ve şehitleri panteonunda iyi bilinen bir isimdir) yeniden anlatma projesini derinleştiriyor, yukarıda bahsedilen Kara El grubu, unutulmuş direniş şarkıcıları ve şairlerinde olduğu gibi, hikâyeleri hem öğretici hem de bu panteona üye olmayı hak eden unutulmuş anlara ve figürlere ışık tutuyor.[17]

Besil, “Hukukun Dışında ve Devrime Doğru” başlıklı makalesinde, devrimci biyografi türüne özel bir önem veriyor. Bu makaleye, istisnai devrimci figürlerin genellikle ya haydut ya da kahraman olarak tasvir edildiğini hatırlatarak başlıyor. Arap Yarımadası’ndaki ünlü İslam öncesi haydutları, Frantz Fanon, İzzeddin Kassam ve Eric Hobsbawm’ı bir araya getiren haydut-devrimcilerle ilgili literatüre göz attıktan sonra Besil, hukuku “otoritenin elinde normalleştirilmiş bir hegemonya aracı” olarak analiz ediyor. Devlet, bu aracı doğru ve yanlışı belirleme tekelini kendisine vermek için kullanıyor. Bunu yaparak, hem gizli devrimci örgütleri hem de “suçluların” yeraltı dünyasını aynı “kanun kaçağı” statüsüne yerleştiriyor, bu örgütleri, iktidara meydan okumak ve yakalanmaktan kaçınmak için aynı strateji ve taktik havuzuna dalmaya teşvik ediyor.

Bu girişin ardından Besil, Osmanlı folklorundan, hikâyesi (Besil’in de belirttiği gibi) Robin Hood, William Wallace ve Henry Martini’ninkine neredeyse özdeş olan feodalizm karşıtı haydut İbrahim Hekimoğlu’ndan başlayarak, Irak’ın devrimci kahramanı, Muzaffer Nuvvab’ın şiirlerinde ölümsüzleştirdiği Suheyb Fellah’ı ve (birçok halk türküsünün odağında duran) Mısırlı Azam Şarkavi’yi ele alıyor. Besil, tüm bu örneklerde, bu sembollerin devlet anlatıları tarafından nasıl ele geçirildiğine ve bu ele geçirme yoluyla devlet iktidarı için nasıl meşruiyet elde edilmeye çalışıldığına dikkat çekiyor. Makale, her ikisi de haydutluk kariyerlerine hırsız olarak başlayan ve yirminci yüzyılın ortalarında Siyahların kurtuluş mücadelesinde ve Cezayir kurtuluş mücadelesinde liderlik düzleminde tarihi roller üstlenmek için becerilerini geliştiren Malcolm X ve Ali La Pointe’ye dair uzun bir tartışmayla sona eriyor.

Kültürel Müdahale

Besil’in devrimci araştırmalarına yaklaşımının temel bir noktası burada açıkça ortaya konuyor: Bu, akademik bir talim veya literatürdeki bir boşluğu doldurmak için yapılan tarihsel bir analiz değil. Örgütsel düzeyde öğretici olsa da, gerçek değeri, etrafımızdaki dünyaya bakışımızı ve yorumlama biçimimizi dönüştürme potansiyelindedir. İster geçmişi yeniden yorumlayarak, ister kendi yaşamlarımızı biyografik anlatılardakilerle yan yana getirerek olsun, Besil, bizi otoriteyle, izin verilebilir ve mümkün olan gibi şeylerle aramızdaki ilişkiyi yeniden düşünmeye itiyor. “Avna”[19] tarihi, kültürel dönüşüm projesini açıkça ortaya koyuyor. “Avna” (İmece), esas olarak kırsal Filistin’e özgü, karşılıklı yardıma benzer bir kavram. 1994’ten itibaren Batı destekli STK'lar kendi kavramlarına benzer kavramlar bulmak için çalışırken Arapçada kullanılmaya başlanmış, “gönüllülük” kavramının karşılığı olarak bu kavramda karar kılmışlar.

Neoliberal türevinde STK’lar “avna”yı gönüllülüğün yüceltilmiş bir versiyonuna, STK’ların bir şekilde “yerel kültürün” bir parçası olduğunu savunarak ücretsiz emek elde etme yöntemine dönüştürdüler. Besil, bundaki tehlikeyi gördü. Gönüllülüğün merkezinde yer alan yüce fedakârlık anlayışından kopartarak, açgözlü toprak sahipleri ve vergi tahsildarlarının yol açtığı kıtlık karşısında bir araya gelen kırsal toplulukların siyasi ve ekonomik bağlamlarından ortaya çıkan (“faz’a”[20] gibi) bir dizi kavramın parçası olduğunu göstererek, “avna”nın gerçek tarihini ortaya koyarak mücadele etmeye çalıştı. Cinsiyet eşitliğinin ve hiyerarşi karşıtı örgütlenmenin bu kavramın merkezinde yer aldığını, özünde yüce insancıllıktan ziyade, hayatta kalma ile ilgili olduğunu gösterdi. Argümanlarını etimolojik metinlerden, popüler atasözlerinden, şarkılardan ve sözlü tarihlerden oluşan çarpıcı bir kaynak yelpazesiyle destekledi.

“Filistin’deki Kanepe Fraksiyonu” üzerine yazdığı, kapsamlı bir denemede[21], Filistin’de 2011’deki Mısır ayaklanmasına dair alaycı açıklamaları sert bir dille eleştiriyor ve bunu, hızlanan yerleşimci-sömürgeci hırsızlık ve şiddet karşısında Filistinlilerin artan eylemsizliğiyle ilişkilendiriyor. Bu durumu doğrudan Filistin Yönetimi’nin artan nüfuzu, Filistin ekonomisindeki neoliberal dönüşüm ve İsrail’in ırk ayrımcısı altyapısının bir sonucu olarak toplumun atomize olmasıyla ve kendi çıkarlarına hizmet eden ekonomik birimlere bölünmesiyle ilişkilendiriyor.

Geçmişten Dersler, Geleceğin Yakıtı

Besil, “İntifada’da Ekonomi” adlı yazısında, direnişi üç bölümden oluşan bir olgu olarak tanımlar: doğrudan eylem (protesto, sabotaj vb.), halkın seferberliği ve örgütlenmesi ile ekonomik öz yeterlilik ve kalkınma. Yazı, başlığından da anlaşılacağı gibi, Birinci İntifada bağlamında üçüncü sütuna odaklanır, ancak üç sütunun her birinin diğerlerinin ve genel hareketin başarısı için iç içe geçmiş ve gerekli olduğunu vurgular. Avna ve Kara El üzerine yazdığı yazılarında olduğu gibi, Besil, hiyerarşik olmayan, hatta hiyerarşi karşıtı örgütlenmenin erdemlerine dikkat eder, merkezsizleşmenin ve hiyerarşisizliğin örgütlenmenin yokluğunu gerektirmediğini söyler.

Besil, merkezsiz örgütlenmenin bu değerini, birinci intifada tartışmasında taktiksel düzeye kadar genişletiyor. Okurlara, büyük ölçüde silahsız Filistinliler ile son derece silahlı İsrail askerleri arasındaki sokak çatışmalarının belirli bir merkezden koordine edilmediğini, ancak hiçbir şekilde kendiliğinden, düzensiz veya net bir amacı olmayan çatışmalar olmadığını hatırlatıyor. Aksine, Cebeliye, Balata, Zeyşi ve Nusayrat mülteci kamplarındaki ve diğer yerlerdeki savaşçılar, temel silahları edinmiş, bunları İsrail ordusuyla olan çatışmalarında kullanmışlardır. Militanlar, işgal güçlerini belirli sokak ve mahallelerde kuşatmayı başararak, her yönden saldırabilmişlerdir. Çoğu zaman, işgal askerleri taş atanlar tarafından yönlendirildikten sonra mülteci kampı sokaklarında yalnız kalmışlardır. Filistinli vurucu güçler ise stratejik olarak çatılara yerleşerek, ya işgalci birliklere karşı belirli bir savunma saldırısını desteklemiş ya da bu birliklerin belirli bir Filistinli militan grubuna yönelik kuşatmasını kırmışlardır. İsrail askeri raporları, işgal güçlerinin, bir bölgeyi “güvenli” ilan ettikleri anda, taş ve molotof kokteyli atanlar tarafından “sokaktan sokağa kovalandığını”, yoğun ve koordineli saldırılar altında kaldıklarını gösteriyor.[23] Bu son derece merkezi olmayan taktik örgütlenme düzeyi, İsrail’in inkar edilemez askeri üstünlüğünü alaya alıyordu.

Besil, “örgütlü kendiliğindenlik” olarak nitelendirdiği şeyin tarihsel arka planını sunuyor. Yetmişler boyunca, Balfour Deklarasyonu veya Nekbe’nin yıldönümleri gibi yıllık anma törenlerinin ve şehitler için düzenlenen cenaze alaylarının büyük mitingler için vesile haline geldiğini ortaya koyuyor. Zamanla, direniş taktikleri, daha çevik ve cesur gençlerin İsrail askeri devriyelerini ve baskınlarını engellemek için taktikler geliştirdiği özel operasyonları (“ameliyat neviyye”) da içerecek şekilde genişledi. Zamanla, bu militanlar, her okul gününün sonunda lastik yakarak, askerlerin görünürlüğünü engellemek için okul çocuklarının desteğinden yararlanıyorlardı. Bu arada, halk, büyük miting taktiğini şehir ve ülke çapında sektörel grevlere ve genel grevlere dönüştürdü, bu da ilk intifadanın kilit silahlarından biri olan o unutulmaz vergi ödememe eylemleri, işe gitmeme eylemleri, kira ödememe eylemleri, ticari grevler ve para cezalarını ödemeyi reddetme eylemleriyle sonuçlandı. İşgal ile ilgili her şeyin boykot edilmesini vurgulayan, (Güney Afrika kurtuluş mücadelesindeki yönetilemezlik stratejisine benzeyen) bu işbirliği yapmama politikasının sonucu olarak, evde gıda ürünü yetiştirme ve hayvan besleme şeklinde yerel ekonomiye ve perakende, el sanatları, tarım, toplum hijyeni, halk sağlığı ve eğitim kooperatiflerinin yaygınlaşmasına önem verildi.

Kapsamlı okuma ve bilgi birikimiyle Besil’in yazılarının çarpıcı yönlerinden biri de erişilebilirliğidir. Daha tuhaf denemelerinden birinde, kirpi ve pirelerle ilgili bilimsel literatürü, köylülerin bu yaratıklarla etkileşimlerine dair hikâyeler ve anılarla iç içe geçirir. Mao Zedong ile Friedrich Engels'ten alıntılar yaparak, sanki bir masaldan çıkmış gibi ahlaki bir ders verir: "Kirpi gibi yaşa, pire gibi savaş”.[24] En uzmanlaşmış bilimsel yazıları günlük dile taşımayı başarmış, bunu her zaman anlamlı bir şey söylemek amacıyla yapmıştır. “Ezilenleri Kimse Sevmiyor”[25] başlıklı bir başka yazısında ise hiçbir yazıya atıfta bulunmaz, ancak eski bir sevgilisinden öğrendiği dersler üzerine düşünerek, yerleşimci-sömürgeci baskının Filistin erkekliğini nasıl bir narsisizme dönüştürdüğünü, kadınları “ya fahişe ya da küçük kölelerin üremesi için birer araç” haline getirdiğini kendi anlayışıyla ortaya koyar.[26] (Derlemedeki toplumsal cinsiyete dayalı güç ilişkileri üzerine başka bir denemede, “Filistinli Kadınlara Karşı İşgalin Yanında Yer Almayın”[27] yazısında Besil, Filistinli erkeklerin kendi hadım edilmelerinin yarattığı hayal kırıklıklarını, karşı koyan Filistinli kadınlar üzerine boca ettikleri fikrini savunurken psikanalizden yararlanır, ancak bunu “geniş manada toplum”dan kopmadan nasıl ele alacağı konusunda zorlanır).

Kitapta yer alan diğer denemeler ve sosyal medya paylaşımları, Vietnam ve ABD’deki Siyahilerin özgürlük hareketi gibi diğer özgürlük mücadelelerinden dersler çıkartıyor. 2010’ların başlarında Filistin Yönetimi’ni hedef alan protesto hareketlerine müdahale ediyor ve Filistin’deki direniş operasyonlarının ayrıntılı tarihçelerini sunuyor. Diğer yazılar, çocuk evliliklerinden ve unutulmuş kahramanlardan, İsrail’in etkili biber gazı kullanımına kadar çeşitli konulara yorumlar getiriyor. Uzunluk ve üslup bakımından değişkenlik gösterse de, her birinin öğreteceği bir ders var. Her biri özenle düşünülmüş ve sunulmuş olduğu kadar ilgi çekici de. Çoğu, “Nasıl özgürleşiriz?”, “Dünyanın en güçlü ordularından birinin, tam bir dokunulmazlığa sahip olan, alt edilemezmiş gibi görünen gücünün üstesinden nasıl geliriz?” ve “Başka bir sömürgecilik sonrası otoriter ataerkil toplum tuzağına düşmeden nasıl özgür insanlar oluruz?” sorularını ciddiye alan zihniyle okurları kendisine hayran bırakıyor. Besil, bilginin, eleştirel analizin ve eylemin cevapları bulmak için olmazsa olmaz olduğunu savunuyor. Yazıları, kendisinin bu göreve kattığı derinliğin ve bağlılığın yansımaları.

Dünyanın Yeniden Büyülenmesine Doğru

Besil’in son günlerinde yazdığı, İsrail askerlerine karşı savaştığı Bire’deki dairesinde diğer yazılarıyla birlikte bulunan eserlerden ikisi, özellikle dikkat çekici. Bunlardan biri, “Neden Savaşıyoruz?” başlıklı yazıydı.[28] Filistin’de ve neredeyse her yerde sömürgeciliğin suçları hakkında çoğu kişiden daha fazla bilgi sahibi olan birinden bu soruya verdiği cevap şaşırtıcı. Cevabı: romansiyye, yani romantizm. Savaşın romantizminin en cazip romantizm olduğunu savunuyor. Cevabını Hollywood ve Bollywood filmlerinden, dünyanın dört bir yanındaki büyük mücadele anlatılarına kadar örneklerle destekliyor. “Diğer tüm izah çabaları cevap değil cevaptan kaçınma girişimleridir, romantizasyonun rasyonelleştirilmesidir.”[29]

Besil, etrafını militan aydınlarla çevrelemişti. Bu, her şeyi Akla dayandıracak, kahramanlığın, şehitliğin ve zaferin romantize edilmesinin en iyi ihtimalle çocukça bir güdü olduğunu, Filistinlilerin mücadelesine yakışmayan bir şey olduğunu savunanlara söylediği son sözüydü. Besil o son sözünde şunları söylüyordu:

“Siz, akademiye meyilli olanlar, her şeyi tanımlayarak ve açıklayarak büyüsünü bozmayı hedefliyorsunuz, bunun sizi gerçeğe götüreceğini sanıyorsunuz. Bu kasvetli günlerde size, yağmur için hiçbir açıklayıcı çerçeveye ihtiyacım yok diyorum. İster Thor’un çekici olsun, ister Allah’ın merhameti, ister meteorologların fikir birliği. Hiçbirini istemiyorum. İstediğim şey, yağmur yağdığında hiç sönmeyen merakım ve o yüzümdeki aptalca gülümseme. Her seferinde, sanki ilk defa yağıyormuş gibi, büyülenen bir çocuk ve dünyanın büyüsü.”

İkinci sözü, Besil kendisini avlayan İsraillilerin onu öldüreceğinden emin olduğu bir anda son vasiyeti olarak yazdığı mektuptur. Kitaba adını veren cümle, bu vasiyetin son bölümünden alınmıştır. Bu bölüm, sorularla dolu romantik arayışında nereye vardığını söyler bize.[30]

“Selam olsun Arapların birliğine, vatana ve kurtuluşa,

Bu satırları okuyorsanız demek ki ben ölmüşüm, ruhum onu Yaradan’ın yanına yükselmiş. İnşallah, Allah’ın huzuruna arı duru, masum bir kalple, zerre tereddüt yaşamadan, gönül rahatlığıyla, samimiyetle, riyadan arınmış bir şekilde çıkarım.

İnsanın kendi vasiyetini yazması öyle zor ki. Yıllarca şehitlerin yazdıkları vasiyetleri düşünüp durdum ve o vasiyetler her zaman beni şaşkına çevirmişti. Bu vasiyetler kısaydı, alelacele yazılmış gibiydi, pek fazla belagate sahip değildi. Ama hiçbiri de şehadet konusunda gerekli cevapları bulma ile ilgili susuzluğumuzu dindirmiyordu.

Şimdi bana gerekli cevapları veren, alnıma yazılmış kendi ölümüme doğru yürüyorum. Ne kadar da aptalmışım! Bir şehidin eyleminden daha belagatli ve daha duru bir şey var mı?

Bu mektubu birkaç ay evvel yazmalıymışım. Beni bundan alıkoyansa siz yaşayan insanlar için yukarıda dillendirdiğim soruyu sizin adınıza benim cevaplamamın gerekli olup olmadığı sorusuydu. Sizler cevapları kendiniz arayın, mezarlarda yatanlar olarak bizlerin tek ihtiyacı, Allah’ın merhameti.”

Hazım Cemcum
5 Nisan 2021
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Basel al-Araj, I Have Found My Answers, (Bisan, 2018), s. 388.

[2] Besil’in katkılarıyla yapılan radyo yayınlarından biri şu linkteki kayıtta 15:37’den itibaren başlıyor.

[3] al-Araj, s. 17-34.

[4] al-Araj, s. 151-165.

[5] A.g.e., s. 159.

[6] A.g.e., s. 165.

[7] A.g.e., s. 77-84.

[8] A.g.e., s. 81.

[9] A.g.e., s. 47-52.

[10] A.g.e., s. 47.

[11] A.g.e., s. 85-101.

[12] A.g.e., s. 90.

[13] Dal’ona: Köyde komşunun damını aktarmak için toplanan köylülerin okuduğu bir tür.

[14] A.g.e., s. 91.

[15] A.g.e., s. 102-118.

[16] A.g.e., s. 127-136.

[17] Fevzi Kutub, Şamlı bir patlayıcı uzmanı. 1936 devrimine iştirak eden Kutub eğitim için sonrasında Almanya’ya gönderildi. Naziler orduya almak istediler ama Kutub “bu benim savaşım değil” dedi  (al-Araj, s. 131). Sonrasında Wroclaw toplama kampına gönderildi. Orada yaptığı dövmeyi ölümüne kadar vücudunda taşıdı. Kamptakiler kurtarılınca ABD askerlerinin eline geçti. Hapse atıldı. Serbest kaldıktan sonra Filistin’e döndü ve 1948’deki Nekbe sürecinde direnişe iştirak etti.

[18] A.g.e., s. 137-143.

[19] A.g.e., s. 35-46.

[20] Besil’in yorumuyla “Faz’a”, yardıma muhtaç olana sunulan yardımı anlatıyor. Nekbe döneminde Siyonistlerin saldırılarına ve köy boşaltma eylemlerine maruz kalan topluluklara ve insanlara gelen insanların yaygın olarak kullandığı bir terimdi. 1948 sonrası Nekbe’nin gerçekleştiği süreci anlamaya çalışan yazarlar. faz’a’daki kendiliğindenliği ve Siyonistlerin saldırılarına karşı halkı savunamama konusunda oynadığı rolü eleştirdiler, böylelikle terim olumsuz bir anlama kavuştu. Örgütsüzlükle ilişkilendirilen terim eski ve uygunsuz kabul edildi. Besil analizinde fedakâr gönüllü faaliyetleri esas alan yerel geleneği oluşturma çabalarında STK’ların faz’a yerine avna terimini kullanmalarının sebebini sorguluyor.

[21] A.g.e., s. 176-185.

[22] A.g.e., s. 53-76.

[23] A.g.e., s. 57.

[24] A.g.e., s. 166-169.

[25] A.g.e., s. 170-172.

[26] A.g.e., s. 172.

[27] A.g.e., s. 191-196.

[28] A.g.e., s. 326-335.

[29] A.g.e., s. 329.

[30] A.g.e., s. 345.

Yazının Tamamı

Gazze Soykırımında “Ezilenlerin Pedagojisi”ni Okumak

1964’te ABD’nin askeri diktatörlüğün kurulmasına bizzat yardım ettiği Brezilya darbesi nedeniyle sürgünde bulunan Brezilyalı eğitimci Paulo Freire, eğitimin politik niteliği ve zulme karşı özgürleştirici pedagojinin nasıl kullanılacağı üzerine bir kitap kaleme aldı. 1968 yılında yazılan kitap, ırk ayrımcısı rejimin yürürlükte olduğu Güney Afrika’da ve birçok Latin Amerika ülkesinde yasaklandı.

Ancak kitap, yeraltı ağları, fotokopiler ve gayri resmi çeviriler yoluyla, özgürleşme için radikal bir rehber kitap olarak hedef kitlesine ulaştı. Kitabı yasaklayanlar, Ezilenlerin Pedagojisi adlı bu kitabın radikal potansiyelini biliyorlardı.

Paulo Freire’nin çığır açan kitabında insanı derinden etkileyen bir cümle var: “İnsan olarak var olmak, dünyayı teşhis etmek, onu değiştirmektir.”

“İnsanlaşma”, insanların gerçek görevidir. Zulüm, hem ezilenin hem de ezenin, farklı şekillerde de olsa, insanlıktan uzaklaşmasına yol açar. İnsan olmak, pasif bir varoluşla değil, gerçekliği şekillendirme sürecine aktif katılımla mümkündür.

Freire’nin Fikirlerini Çözümlemek

Freire’ye göre, “dünyayı teşhis etmek” boş bir “lafazanlık” değildir. İnsanlar dünyalarını teşhis ettiklerinde, kontrol edemedikleri güçlerin etkisi altında kalan nesneler olmaktan, bu güçler hakkında eleştirel düşünebilen ve adaletsizliği, eşitsizliği ve gücü tanıyabilen özneler haline gelirler.

Freire, bu teşhis koyma pratiğinin dönüşüm olmadan eksik kalacağını savunur. İşte burada Marksist yazarın pratikle ilgili fikri devreye girer: eylemle birleştirilmiş düşünme.

O, insanlaştırma ve insanlıktan uzaklaştırma arasında bir sınır çizer. İnsanlar, dünyalarını teşhis etme yeteneğinden sansür, baskı veya “bankacılık” üzerine kurulu eğitim modeli gibi sistemler aracılığıyla mahrum bırakıldıklarında, sessizliğe itilirler. Nesnelere indirgenirler, kendi gerçekliklerini tanımlayamaz, insan olarak var olamazlar.

Ezilenlerin Pedagojisi, “Zulüm sistemleri tarafından şiddetle kesintiye uğratıldığında, tam anlamıyla insan olmak ne demektir? sorusuyla başlar. Eğer “insanlaşma” veya daha tam anlamıyla, insan olmak, her insanın temel görevi ise, o zaman “insanlıktan çıkarma”, sadece adaletsizlikle ilgili bir mesele değildir. Bu, varoluşun kendisine kazınmış, ontolojik bir şeyin ihlalidir.

İnsanlıktan Çıkarma Tek Yönlü İşlemez

İnsanlıktan çıkarma, aynı zamanda zalimin en önemli aracıdır. Zamanla ezilenler, zalimin kendileriyle ilgili (tembel, cahil, beceriksiz, insanlık mertebesinden aşağı olduğuna dair) imajı içselleştirmeye başlarlar. “İnsan olmak ne anlama gelir” sorusu, bu imaj üzerinden cevaplanır, öyle ki kurtuluş, zulmü ortadan kaldırmak yerine, zalimin kendisi olmakta bulunur. Bu nedenle Freire, ezilenleri bu döngüyü kırmak için yapısal, devrimci bir dönüşümü gerçekleştirme görevini üstlenmeye çağırır.

Freire’nin aydınlattığı en ilginç noktalardan biri, insanlıktan uzaklaşma sürecinin tek yönlü bir yol olmadığıdır. Ona göre insanlıktan uzaklaşma, “ezilenlerde şiddete yol açan ve bu şiddetin de ezilenleri insanlıktan uzaklaştırdığı adaletsiz bir düzenin sonucudur.”

Freire’nin düşünmeye teşvik ettiği asli konu şudur: Zulüm, hem ezilenin hem de ezenin etkilendiği, ancak asla eşit veya benzer şekilde etkilenmediği, hasar görmüş bir dünya yaratır. Ezilenlerin insanlığı doğrudan inkâr edilirken, ezen, tahakküm eyleminin ta kendisinde kendi insanlığını tahrif eder.

Peki bu tahrif, kendisini nasıl ortaya koyar?

“Dünyanın ve insanların doğrudan, somut, maddi mülkiyeti olmasaydı, zalim bilinç kendini anlayamazdı, hatta o var bile olamazdı.”

Freire’nin Teorisini İsrail’in Filistin'deki Soykırımına Uygulamak

İsrail’in Filistin’i sömürgeleştirdiği süreçte Filistinliler, soyut kategoriler olarak ele alındılar: güvenlik tehditleri, demografik sorunlar, ikincil zararlar olarak görüldüler. Bu, Freire’nin tanımladığı, önce kişiliği ortadan kaldırarak şiddete imkân sağlayan nesneleştirme türüdür.

Örneğin, Filistinlilere Siyonistler tarafından soykırım niyetiyle “haşarat” denildiğinde veya altı yaşındaki bir Filistinli kız çocuğu ailesi ve yardıma gelen sağlık görevlileriyle birlikte İsrail Savunma Kuvvetleri tarafından öldürüldüğünde, failler, hedef aldıkları kişileri insanlıktan çıkararak insanlıklarını yitirmiyorlar mı? [Şunu da belirtmekte fayda var: “insanlıktan çıkarma”, aynı zamanda soykırımın on aşaması içerisinde dördüncü aşamaya denk düşmektedir.]

İnsanlıktan uzaklaştırma, kişinin kendi dünyasını, kendi gerçekliğini teşhis etme gücünün, dolayısıyla, söz konusu gerçekliği değiştirme gücünün onun elinden alınmasıyla birlikte gündeme gelir. Teşhis işlemi politiktir, çünkü tartışmalara yol açar. Freire şöyle yazıyor:

“Dünyayı teşhis etmek isteyenlerle bu teşhisin yapılmasını istemeyenler arasında diyalog kurulamaz. [...] Sözlerini söyleme denilen temel haklarından mahrum bırakılanlar, öncelikle bu hakkı geri almalı, bu insanlıktan uzaklaştırıcı saldırganlığın devam etmesine mani olmalıdırlar.”

Edward Said ile Bağlantılar

Edward Said’i Freire ile birlikte okumak, teşhisi/anlatıyı bir savaş alanı olarak görmektir. Said, Filistinlilerin yalnızca maddi olarak değil, anlatısal olarak da mülksüzleştirildiğini, gerçekliklerinin yeniden yazıldığını savunur. Derdini çektiklerini anlatma imkânından da ve kendi anlatılarına sahip olma özgürlüğünden de mahrum bırakılmışlardır. Bir halk, kendi durumunu anlatamadığında, silinir.

Said, 1984 tarihli “Anlatma İzni” adlı denemesinde şöyle diyor:

“Gerçekler asla kendi başlarına konuşmazlar, bilâkis, onları özümsemek, sürdürmek ve dolaşıma sokmak için toplumsal olarak kabul edilebilir bir anlatıya ihtiyaç duyarlar.”

Filistinlilerin seslerinin sistematik olarak bastırılması ve yok sayılması, Said’in makalesini yazdığı zamana kıyasla bugün çok daha yaygın bir şekilde belgelenmiştir. Ancak işgal ve şiddet gibi temel sorunlar giderek büyüdüğü için bu konu hâlâ önemini korumaktadır.

Gazze’de Filistinliler öldürüldüklerinde, Batı’nın liberal duyarlılıklarına yaslanan büyük medya kuruluşları, katilin adını, İsrail’in adını anmayı reddediyor.

Zohran Mamdani gibi “ilerici” bir politikacı, Filistinli-Amerikalı yazar Susan Ebulhavva’yı “kınanmaya değer biri” olarak nitelendiriyor. Elde mebzul miktarda tarihi kayıt olmasına rağmen, Filistin’in işgale karşı direnişi, ister anlatı yoluyla, ister siyasi örgütlenme yoluyla, ister silahla olsun, kolayca kötüleniyor, karalanıyor. Öte yandan, İsrail’in eylemleri ve Siyonizmin soykırımcı emelleri ahlaki bir zırhla korunmaya devam ediyor.

Muhammed Kürd ve Kusursuz Kurbanlar

Günümüzde dijital dünya, daha fazla Filistinlinin dünyaya seslenmesine ve kendi soykırımlarını canlı yayınlamasına imkân sağlarken, artık ihtiyaç duydukları şey izin değil, performanstır.

Muhammed Kurd, Perfect Victims: And the Politics of Appeal [“Kusursuz Kurbanlar: Rica Siyaseti -2025] adlı kitabında, Filistinlilerin derdini çilesini anlatırken, bunu iktidarın belirlediği koşullar altında yapmak zorunda kaldıklarını söylüyor.

Filistinliler, birileri kendileriyle empati kursun, anlattıklarına güvensin diye adalete layık olmak adına tehdit oluşturmayan bir mağduriyet rolü oynamak zorunda kalıyorlar. Bu talep, başlı başına bir kontrol mekanizmasıdır. Yirmi birinci yüzyılda gücün dünyası, insanları ve halkları doğrudan susturmadan onları koşullu dinlemeye doğru geçiş yapmıştır.

Edward Said ve Muhammed Kürd’ü bu metne dâhil etmek bizi yolumuzdan saptırmaz. Bu isimler, Frantz Fanon’un çalışmaları gibi Freire’nin kitabının da dünyayı dönüştürmek isteyenlerde nasıl makes bulmaya devam ettiğinin kanıtıdır. Bu çalışmalar, zulümle tanımlı hallerin yeni yollar bulmayı sürdürdüğü, ağırlaştığı, kapsamını genişlettiği koşullarda güncelliğini halen daha koruyorlar.

Freire’nin kitabı ayrıca, öğrencilerin ve öğretmenlerin bilginin, dolayısıyla dünyanın işbirliği içinde yeniden yaratıcıları olduğu yeni eğitim anlayışları öneriyor.

Ezilenlerin Pedagojisi, onca baskı ve zulme rağmen ayakta kalmayı bildi. Sınırları, dilleri ve çağları aştı çünkü temel bir konuya değiniyordu: Düşünme, konuşma ve gerçekliği şekillendirme hakkına kimler sahiptir?

Polis Project
1 Nisan 2026
Kaynak

Yazının Tamamı

Ezilenlerin Pedagojisi

Giriş

Ezilenlerin Pedagojisi, radikal Brezilyalı eğitimci Paulo Freire’nin 1970 yılında yazdığı bir kitaptır. Bu kitap ilk bakışta, dezavantajlı kesimler için kaleme alınmış bir eğitim metni gibi görünür, bir anlamda öyledir de. Ama Freire’nin dört bölümde aktardığı tezleri okundukça görülür ki bu kitap aslında devrimciler kullansın diye yazılmış, radikal bir metindir. Dewey’nin The Child and the Curriculum [“Çocuk ve Müfredat] kitabından ziyade, Lenin’in Ne Yapmalı? adlı eserinin ait olduğu yazın geleneğine aittir.

Freire’nin aktardığı fikirleri neden birbirine bağladığını anlamak için öncelikle bu kitabın yazıldığı tarihsel bağlamı anlamamız gerekir. Birçok  farklı  krizin yaşandığı sürecin son deminde Brezilya İmparatorluğu, son yıllarında seçim yöntemini benimsedi, ancak John Stuart Mill’den ilham alarak, bunu iki koşula bağladı: nüfus sayımında ayrımcılık (minimum yıllık vergi ödemeleri) ve okuma-yazma becerisi.[1] Böylece ülkenin okuma-yazma bilmeyen köylü nüfusunun büyük çoğunluğu seçim sürecinin dışında tutuldu.[2][3] Cumhuriyetçi demokrasi, Brezilya'ya inişli çıkışlı bir şekilde geldi, ancak bu dışlama, 4. Cumhuriyet dönemine kadar devam etti:

“1963'te Freire, liberal-popülist João Goulart hükümeti döneminde Brezilya Ulusal Halk Kültürü Komisyonu’nun başına geçti. Goulart, iktidara geldikten sonra halk hareketlerine cevap olarak, önemli ölçüde sola kaydı. Okuryazar olmayanlara oy hakkı tanımanın yanında yoksullara yardım politikaları ile birlikte ülkenin üst ve üst orta sınıfları arasında birçok kişiyi öfkelendirdi. Ertesi yıl askeri darbeyle sağcı bir diktatörlük iktidara geldi. Freire, kitlesel okuryazarlığı ve siyasi katılımı tehdit olarak gören yeni rejim tarafından hapse atıldı. Hapisten çıktıktan sonra, Freire yıllarca sürgünde kaldı. Bu süre zarfında onu Brezilya’nın dünyaca ünlü aydını haline getirecek kitabı yazdı.”[4]

Soyut diline rağmen, Ezilenlerin Pedagojisi alelacele yapılmış bir müdahaledir: Freire, kitabı üzerinden, kendi döneminde faaliyet yürüten, iyi niyetli küçük burjuva aydınların yeni kurdukları, faşist bir darbe ve askeri diktatörlüğe karşı kitleleri örgütlemeye çalışan hareketlere hitap etmektedir.

Freire’nin Devrimci Eğitim Tezleri

Freire’ye göre insanlığın bir çağrısı, bir “ontolojik görevi” vardır: kendimizi ve dünyayı “insanlaştırmak”. İnsanlığın “merkezi sorunu”, bu hedefe ulaşmak için kendi kendimize yarattığımız insanlıktan uzaklaşma meselesini aşmaktır. Bu, Hegel’in yabancılaşma ve bunun üstesinden gelme yaklaşımına özgün bir atıf niteliğindedir:

“Ne Marx ne de Hegel, yabancılaşma ve uyumsuzluk halini salt olumsuz bir durum olarak görür. Her ikisi de bu durumu insan gelişiminin ve kendini gerçekleştirme sürecinin bir aşaması, sürecin gerekli bir parçası olarak kabul eder, zira biz, ancak bu durum içinde ve bu durum aracılığıyla gelişme kaydedebiliriz.”[5]

Birini insanlıktan çıkarmak, ona bir şeymiş gibi davranmaktır. Nesneleştirme, nesnenin özne statüsünü reddeder. Bu tanıma eksikliği, ezilenlerde bir baskı durumu ve bir sıkıntı hali yaratır. İnsanlıktan çıkarma eylemi, baskı uygulayanı da insanlıktan çıkarır.[6] Ancak bu ezen-ezilen diyalektiğinin öznel deneyimden çok daha büyük sonuçları vardır: ilgili diyalektik, dünyayı kendi amaçlarımıza uygun şekilde yeniden şekillendirme biçimimiz haline gelir, neticede bu zulüm ilişkisini somutlaştırır. Marx’ın ünlü tespitiyle, “İnsanların varoluşunu belirleyen bilinçleri değildir, toplumsal varoluşları bilinçlerini belirler.”[7] Zulme dayalı toplumsal ilişkiler, kendilerini sürekli yeniden üretir. Freire, hem ezeni hem de ezileni “bu duruma gömülmüş”, “baskının izlerini taşıyan” kişiler olarak tanımlar (s. 58). Nasıl yaşanacağına dair bir reçete ezilenlere dayatılır ve onların ezenin bilincini kendi içlerinde “barındırmaları” sağlanır (s. 46–47, 128).

Bunun nasıl yapıldığı, bizi bu kitaptaki en ünlü fikre getiriyor: Freire’nin eğitimin “bankacılık modeli” eleştirisi. Bu, ezenin pedagojisidir: öğretmen, pasif öğrenciye bilgi “yatıran” otoritedir. “Bu ilişki, anlatıcı bir Özne (öğretmen) ve sabırlı, dinleyen nesneler (öğrenciler) içerir” (s. 71).

Öğrenciler, kendilerine emanet edilen bilgileri depolamak için ne kadar çok çalışırlarsa, dünyayı dönüştüren kişiler olarak dünyaya müdahale etmelerinden kaynaklanacak eleştirel bilinci o kadar az geliştirirler. Kendilerine dayatılan pasif rolü ne kadar tamamen kabul ederlerse, dünyaya olduğu gibi ve kendilerine yerleştirilen parçalanmış gerçeklik görüşüne o kadar çok uyum sağlama eğiliminde olurlar (75).

Kitabın bu bölümünde Freire, bu tespiti ustalıkla, sınıf dinamikleriyle ilişkilendirir, ancak bu tespit, sahte devrimcinin “monologu, sloganları ve bildirileri” (s. 65)[8] ve ulusun siyasi sistemi için de aynı ölçüde geçerlidir.[9]

Yaratıcılığın iptaline karşı başvurulacak en önemli panzehir, öğrencinin “toplumsal, politik ve ekonomik çelişkileri algılamayı” ve “gerçekliğin baskıcı unsurlarına karşı harekete geçmeyi” öğrendiği “eleştirel bilinç”tir [conscientização] (s. 35). Bu sürecin özü, öğrencinin üzerinde işlem yapılacak bir nesne olmaktan çıkıp, kendini Özne olarak yeniden yaratmasıdır.[10] Eleştirel bilinç, bankacılık modelinin antitezi olan problem ortaya koyma ile teşvik edilir.

Sorun ortaya koyan bir eğitim, tüm tarafların birbirleriyle etkileşim yoluyla öğrendiği, diyaloga dayalı bir eğitimdir. “Öğretmen-öğrenci”, “öğrenci-öğretmenler” ile diyaloga girer ve “bilişsel bir nesne”nin işbirliğine dayalı algısı, onlara bu nesnenin kolektif bir yorumunu sunar. Baskıcı ilişkiler, öğrenci-öğretmenlere sınırlayıcı durumlar olarak sunulur. Gerçekliği statik ve ebedi olarak algılamak yerine, üstesinden gelinmesi gereken geçici sınırlamalar görürler. Bu algı, dünyayı dönüştürmek ve sınırlayıcı durumu aşmak için gerekli eyleme yol açar (s. 49, 79–80).

Freire, dördüncü ve son bölümde niyetini açıkça ortaya koyar: Başından beri devrim sürecinden bahsetmektedir. “Öğretmen” “devrimci lider”e, “öğrenciler”se ezilen kitlelere, en nihayetinde devrimci kadroya dönüşür.

Marksist literatürde bu yapıya dair bazı örnekler mevcuttur: Kapital, tekil bir meta ile başlar ve bakış açısı, kapitalizmin tüm dünya sistemini kapsayana kadar ilişkilerini metodik olarak izler. Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri kitabını ezilen Cezayirlinin bilincinden yola çıkarak yazar, anlatısını emperyalizmin dünya sistemini kapsayacak şekilde genişletir. Ancak Freire’nin elinde bu işlem, mantıklı bir ilerlemeden ziyade bir el çabukluğu gibi görünmektedir.

Marx ve İsa: Kavgacı Yol Arkadaşları

Freire’nin ilk ve en güçlü etkileyen unsur, annesindeki Katoliklikti. Bu etki, ilk bölümün ilk sayfasından itibaren “istidat” kavramını kendine özgü bir şekilde kullanmasında görülebilir.[11] Ancak Katolik geleneğinin dramatik karakterlerinin aksine , Yüce Tanrı bu eserde görünmez. Freire’nin kiliseyle çok tartışmalı bir ilişkisi vardı. Karısı Nita’ya göre, söz ve eylem arasındaki uyumsuzluk onu “ciddi endişeler”e sevk ediyordu:

“Örneğin, Paulo, çocukluğundan beri birçok rahibin iyi beslenip semirdiğini, buna karşılık, yoksulların yoksul ve aç kaldığını, rahiplerin ise onlara ‘Endişelenmeyin, Tanrı sizinle ve ödülünüz cennette büyüktür’ dediğini gözlemlemişti. Paulo’ya göre, karınları tok olan birçok rahip, yoksullara karşı gerçek bir şefkat ve empati duymuyordu, söyledikleriyle yaptıkları arasında tutarlılık yoktu.”[12]

Bu aktarım, bize Hegel’in Freire’nin düşüncesinde neden bu kadar merkezi bir rol oynadığına dair kimi ipuçları sunmaktadır. Bu kitap, baştan sona Hegelcidir, Hegel’in eserlerinden birçok temayı ele alır. Verdiği mücadele de Hegel’in Hristiyan hayırseverliğine yönelik eleştirisini akla getirmektedir:

“Ahlaki ilke şöyle emreder: ‘Yoksullara yardım edin.’ Oysa gerçek yardım, onları yoksulluktan kurtarmaktır. Yoksulluk kalmadığında, yoksul insanlar da kalmaz, böylece onlara yardım etme görevi de ortadan kalkar. Eğer hayırseverlik adına bu yoksul insanların yoksul kalmasına izin verirsek, yoksulluğun devam etmesine izin vererek, yoksullara gerçekten yardım etme, onları yoksulluktan kurtarma görevini yerine getirmemiş oluruz.”[13]

Freire şunları aktarıyor: “Bana ‘Paulo, Marx’ı okudun mu?’ diyenler köylüler değildi. Hayır! Onlar gazete bile okuyamıyorlardı. Beni Marx’a döndüren, onların gerçekliğiydi. Ben de Marx’a yöneldim.”[14] Hegel’in hümanizmi ve Marx’ın materyalizmi, Freire’nin düşüncesi üzerinde derin bir etki yaratmış, onun ahirette değil, burada ve şimdi yoksulların yaşamlarını dönüştürebilmesi için gerekli düşünsel-teorik araçları sağlamıştır. Radikal örgütlenmede mevcut iki yaygın marazı teşhis eden Freire, eylemsiz boş konuşma (lafazanlık) ve düşünmeden eylem (aktivizm). Sadece düşünme ve eylemi bütünleştirerek pratiğe ulaşabilirsiniz. Bunu, diyalektik materyalizmin doğrudan bir açıklaması olarak yorumlamak mümkün.[15][16]

Marksist eleştiri silahıyla donanmış olan Freire, yoksullara yardım etme çağrısını yerine getirmede militan bir Hristiyanlık tasavvur ediyordu. Bu onu Gustavo Gutiérrez’in yörüngesine soktu.[17] Freire, onun önerisiyle kurtuluş teolojisi için kurulacak kilise biçimlerini analiz etti. Brezilya Katolik Kilisesi, “gelenekçi” ve “halen dah yoğun biçimde sömürgeci”ydi. Freire, kilisenin öncü parti rolüne, rahipliğin ise devrimci liderler rolüne büründüğünü gördü:

“Bu ütopik, peygambervari ve umut dolu hareket, ezilen toplumsal sınıflara ve radikal toplumsal değişime kendini adamak adına, iyilikseverliğe de yatıştırıcı reformlara da karşı çıkıyor.”[18]

Freire’nin devrimcilerden ilham aldığının daha da açık bir işareti, onun gerçek devrimcilerden alıntı yapmış olmasıdır: Lenin (s. 126, 138, 182), Mao (s. 54, 93–94, 136), Castro (s. 128, 166) ve özellikle eşi Nita’nın “inanılmaz bir sevgi ve hayranlık duyuyordu” dediği Che Guevara (s. 89, 165–166, 169–171).[19]

Marksizmi Hristiyanlıkla cem etme konusunda bilinçli bir gayret ortaya koyan Freire, kendisini “İsa’nın yoldaşı” olarak tanımlıyordu.[20] Buradaki asıl sorunsa, İsa’nın kurtuluş için şiddet uygulanmasına kesin olarak karşı çıkıyor olmasıydı:

“[...] ‘Göze göz, dişe diş’ sözünü işitmişsinizdir. Ben size diyorum ki, kötülük yapanlara karşı koymayın. Sağ yanağınıza vuran olursa, diğer yanağınıza da çevirin. [...] ‘Komşunu sev, düşmanından nefret et’ sözünü işitmişsinizdir. Oysa ben size diyorum ki, düşmanlarınızı sevin, size zulmedenler için dua edin.” [Matta 5:38-43]

Hristiyanlığın insanlıktan uzaklaştırmaya ve zulme yaklaşımı, son tahlilde, acı çekmek ve ölümü beklemekten ibarettir. Freire, bu görüşü kabul edemezdi. “Sadece bir seyirci olmama izin veremem. Bilâkis, değişim sürecinde yerimi almalıyım.”[21]

Marx, “Eleştiri silahı elbette silahlı eleştirinin yerini alamaz. Maddi güç, maddi güçle devrilmelidir” diyordu[22] Lenin de kurtuluşun “şiddetli devrim” olmadan “imkânsız” olduğu görüşünü savunuyordu.[23] Mao, “bir devrim bir akşam yemeği partisi değildir. O bir ayaklanmadır, bir sınıfın diğerini devirdiği bir şiddet eylemidir” tespitinde bulunuyordu.[24] Şiddet, sadece bir tercih değil, zor edinilen bir deneyimdi. Engels, “Paris Komünü, burjuvaziye karşı silahlı halkın şiddetine başvurmamış olsaydı, tek bir gün bile dayanabilir miydi?” diye sorar, devamında, “Bilâkis, aslında o şiddeti yeterince özgürce kullanmadığı için eleştirmeliyiz” der.[25]

Freire, Marksist teorinin apaçık doğru olduğunu görse de, Tanrı’nın Oğlu’na karşı çıkmaya gönlü el vermemiş, şiddetin kullanımı konusunda belirgin bir Hristiyan bakış açısını korumuştur. Nita şöyle diyor:

“Paulo’ya göre, şiddete nadiren ihtiyaç vardı. Paulo, özellikle eleştirel-etik-politik eğitim yoluyla, şiddet içermeyen yöntemlerle birçok şeyi derinden değiştirdi. Silahlar ve savaşlar yerine, diyalog ve sevgi anlayışına destek sundu.”[26]

İkilemde kalan yazar, yaratıcı yoruma yöneldi. “Tarihte hiçbir zaman şiddet, ezilenler tarafından başlatılmamıştır.” Peki bu nasıl mümkün olabilmişti?

“Ezilenler, şiddetin sonucu oldukları halde nasıl başlatıcı olabilirler ki? [...] Eğer boyun eğdirilmelerini sağlayacak önceden bir şiddet durumu olmasaydı, ezilenler de olmazdı. [...] Bilinçli veya bilinçsiz olarak, ezilenlerin isyan eylemi (ki bu eylem her zaman ya da neredeyse her zaman, ezenlerin ilk şiddeti kadar şiddetlidir) sevgiyi başlatabilir” (s. 55–56).

Bu, Engels'in Çartistlere atfettiği, “ezilenlerin, ezenlerin kendilerine karşı kullandıkları araçların aynısını ezenlere karşı kullanma hakkına sahip oldukları” şeklindeki çok benzer bir duygunun ifadesidir.[27] Birçok devrimci, devrimde sevginin gerekliliğini dile getirmiştir.[28][29][30]. Ancak devrim sürecinin kendisini bir sevgi eylemine dönüştürmeyi öngören yaklaşım abartılıdır. Sevgi birleştirici bir güçtür. Sosyalist bir devrim, siyasi-ahlaki bir ayrım çizgisine[31], biz ve onlar arasında çizilen net ve berrak bir ayrım çizgisine dayanır. Devrim sırasında ezenlerle birlik aramak kısırlaştırıcı bir pratiktir. Ezenlerden tümüyle kopulmalıdır.[32]

Yoksullukta olduğu gibi devrimde de durum aynıdır: Hristiyan Sosyalizmi, ezilenleri özgürleştirmek için gerekli pragmatik eylemler konusunda kendi kendisini düğümler. Hristiyanlıkta devrimci bir kıvılcım çakmak yerine, devrimciyi kendisine yönelik şüpheye mahkûm eder. Asli Günah silinmiş, yerini İnsanlıktan Çıkarma meselesi almıştır, ancak materyalist bir gözle bakıldığında, bunların hepsi biraz fazla teodisiye çalmaktadır.[33] Dolayısıyla, bütünüyle ele alındığında, Freire’nin diyalektik kullanımı Marx’ın materyalizminin gerisinde kalır, daha çok Hegel’in idealist diyalektiğine benzer ancak Marx’ın da Hegel’in de monizme bağlılığından eser bulunmayan Freire, esasen bir tür ütopik senkretizmle maluldür.[34]

Bu kutsal olmayan harman, Vatikan’ın dikkatinden kaçmadı. Papalık koltuğuna oturmadan birkaç yıl önce Kardinal Ratzinger şöyle yazmıştı: “Sabırsızlık ve hemen sonuç alma arzusu, diğer tüm yöntemlerden umudu kesen kimi Hristiyanları ‘Marksist analiz’ dedikleri şeye yöneltti.” Müstakbel Papa, Kurtuluş Teolojisi’ndeki ikiliğin kritik kusurunu net bir biçimde görmüştü:

“[...] Marx’ın düşüncesi, gözlem ve analizden elde edilen tüm verilerin felsefi ve ideolojik bir yapıda bir araya getirildiği, gerçekliğe dair küresel bir vizyondur. [...] Bu epistemolojik olarak benzersiz kompleksin parçalarının ayrılması mümkün değildir. Eğer sadece bir parçayı, örneğin analizi ele almaya çalışırsanız, sonuçta tüm ideolojiyi kabul etmek zorunda kalırsınız. [...] Gerçeğin nihai ve belirleyici ölçütü, ancak kendisi teolojik olan bir ölçüt olabilir.”[35]

Oysa Marx’ın dine yönelik eleştirisi çok daha isabetliydi: “İnsan dini yaratır, din insanı yaratmaz. Din, henüz kendini bulamamış ya da kendini yeniden kaybetmiş insanın özbilinci ve özsaygısıdır.” O, dinde saf bir hata değil, insan deneyiminin gerçeğini içeren “mistik bir kabuk” görüyordu:

Dini, insanların yanılsamalı saadeti olarak ortadan kaldırmak, onların gerçek saadetini talep etmektir. Mevcut durum hakkındaki yanılsamalardan vazgeçme talebi, yanılsamalara ihtiyaç duyan durumdan vazgeçme talebidir. Bu nedenle din eleştirisi, özünde, halesi din olan gözyaşı vadisinin eleştirisidir. Eleştiri, hayali çiçekleri zincirden koparmıştır. bunu insan süssüz, kasvetli zinciri taksın diye değil, zinciri silkeleyip canlı çiçeği koparması için yapmıştır. [...] İnsanın kutsal olmayan yabancılaşma biçimi açığa çıkarıldıktan sonra, tarihin hizmetinde olan felsefenin acil görevi, kutsal olmayan yabancılaşma biçimlerini açığa çıkarmaktır. Böylece cennet eleştirisi, yeryüzü eleştirisine, din eleştirisi hukuk eleştirisine, teoloji eleştirisi siyaset eleştirisine dönüşür.”[36]

Hristiyanlığın inancılığı, bilginin yayılmasına karşı kaybedilen bir savaşa saplanıp kalırken ve giderek küçülen bir alanı savunmaya çalışırken, Marx’ın materyalist yönteminin bütünleştirici karakteri, hakikatin peşine her yönden korkusuzca düşebilmektedir.

Freire’nin Marksist teoriyi Hristiyanlıkla birleştirmek için verdiği tavizler, hem teoride hem de pratikte boşa çıktı. Hayatının sonlarında çalışmaları üzerine düşünürken, “Eğitimin toplumsal dönüşüm için nihai kaldıraç olmadığı doğrudur. Ancak onsuz dönüşüm gerçekleşemez” dedi.[37] Bu kitapta pedagojiye verilen önceliği göz önünde bulundurursak, bunu kendini küçümseyen bir tavır olarak görmek gerekiyor.

Yapılmaması gerekenler konusunda söyleyecek çok daha faydalı şeyleri var.

Bir Devrimcinin Davranışı

Tarihsel olarak, devrimci liderlerin çoğu, ezen sınıflardan gelir. Bu sebeple Freire, bu sınıfın öznel deneyiminin ve tuzakların incelenmesi için kitapta birkaç bölüm tahsis eder.

Öncelikle, zulmün ve zulmün gerçekleştiği gerçeklikteki konumun kabul edilmesi gerekir. Kendi halleriyle yüzleşen bir zalim, öznelciliğe geri çekilme eğilimindedir. Nesnel gerçekliği “farklı görmeyi” seçer. Bu çok tanıdık rasyonelleştirme süreci “somut olmaktan çıkar, algılayanın sınıfını savunmak için yaratılan bir mite dönüşür” (s. 52). Bu süreç dünya genelinde işlediği vakit bireysel rasyonelleştirme mitleştirmeye evrilir (s. 139). “Burada ne nesnelcilik ne de öznelcilik, ne de psikolojizm savunulmaktadır, aksine, sürekli diyalektik bir ilişki içinde öznellik ve nesnellik savunulmaktadır” (s. 50).

Rasyonelleştirmenin bir başka biçimi de ezilenleri çocuksu olarak görmek ve kurtarıcı konumunu benimsemektir. Bu vesayetçi tutum da fazlasıyla tanıdıktır. Freire, devrimci bir harekette bunun varlığını reddeder (s. 54). “Sadece ezilenler, kendilerini özgürleştirerek ezenlerini özgürleştirebilirler” (s. 56). Ancak iyi niyetler yeterli değildir. Devrimciye dönüşen ezenler, “kökenlerinin izlerini, önyargılarını ki bu da halkın düşünme yeteneğine olan güven eksikliğini içerir” (60) getirirler.

Freire, ezilenlerin doğuştan iyi olduğuna da inanmaz: onlar da “özgürlük korkusu”, “kadercilik” duygusu ve olumsuz bir “kendini küçümseme” biçiminde ezilmelerinin izlerini taşırlar (s. 36, 61–64). Bu da ilginç bir gözleme yol açar: tarihsel koşullar iki tür devrimci hareket veya tek bir hareket içinde iki an üretir:

“[...] Devrimci liderlerin halka yönelik hareketi ya yataydır, böylece liderler ve halk, zalime karşı tek bir beden oluşturur ya da üçgen şeklindedir; burada devrimci liderler, hem zalimlere hem de ezilenlere karşı üçgenin tepe noktasını işgal eder” (s. 165).

Ezilenlerin henüz eleştirel bir bilinç geliştirmemiş olması durumunda doğal olarak üç yönlü bir çelişki ortaya çıkar. Devrimciler, çalışmalarına bunu çözerek başladıkları sürece bu sorun teşkil etmez.[38] Ancak kendilerini halkın sesi olarak gördükleri için bu sorunu göz ardı etme eğilimi, dolayısıyla, risk alma tehlikesi vardır. Freire, eleştirel bilinci geliştirmenin önemini tam da bu sebeple bu ölçüde vurgular: Bir devrim ancak devrimciler ve halk arasında birlik olduğunda başarılı olabilir. Bu birliği gözetmeden devrim yolunda yürümek darbeyle neticelenir. bu durumda geçici hükümet meşruiyetten yoksundur.[39]

Karmaşık Bir Miras

Ezilenlerin Pedagojisi, eleştirel pedagojinin temel metinlerinden biri olarak kabul edilir ve sosyal bilimler alanında en çok alıntı yapılan üçüncü eserdir.[40] Etkili bir çalışma olsa da Brezilya’da sosyalist devrimin de bankacılık modeline dayalı eğitim sisteminin de geçersizleştiğini tespit etmek gerekmektedir. Belki de sürgünde yazılmış bir kitaptan bunu beklemek fazla olabilir, ancak içinde tespit edebileceğimiz bazı zayıf noktalar kesinlikle mevcuttur.

Freire’nin felsefi dili oldukça soyut ve kendine özgüdür. Fikirlerinin teorik kökenlerini bilseniz bile, çözümlemesi zor olabilir. Ayrıca, daha ihtiyatlı olması gereken durumlar da vardır; Fromm'un “biyofili” ve “nekrofili” gibi Frankfurt Okulu’na ait ifadelere başvurması, kullanıldıkları materyalle oldukça uygunsuz görünmektedir.

Mao’nun Kültür Devrimi’nin toptan benimsenmesi ki bu pozisyon, bugün Çin Komünist Partisi’nin bile benimsemediği bir pozisyondur, zamanın sınavından geçememiştir. Heidegger’in dasein felsefesine dair ipuçlarıyla birlikte, bu, nesnel koşulların karşıt bir gücü olmayan çok gönüllü bir temayı ortaya koymaktadır. Lenin, İkinci Enternasyonal’in cenazesi ardından yaptığı konuşmada, devrimin hem nesnel hem de öznel koşullarının gerekliliğini savunmuştur. Devrim, ancak “nesnel değişikliklere öznel bir değişiklik eşlik ettiğinde” gerçekleşebilir.[42]

Mao, Heidegger ve dolayısıyla Freire’nin hataları, nesnel koşulların irade gücüyle değiştirilebileceği varsayımıyla özneye çok fazla vurgu yapmaktadır. Freire’nin hakkını vermek gerekirse, öznellik ve nesnelliğin birbirine karşı sergilediği hataları ele almaktadır (s. 50), bu da onun kültür devrimini benimsemesinin kültürün maddi temelini görünüşte görmezden gelmesini daha da ilginç kılmaktadır.

Freire, hem Hristiyan hem de Hegelci kökenlerinde ortak olan bir eğilimle, insan ve hayvanı keskin bir şekilde birbirinden ayırır. Hegel, emeğin icrasını yalnızca insanlığın alanı olarak görüyordu. Marx ise kunduz, örümcek ve arı gibi hayvanlara dikkat çekerek, bu görüşü düzeltti. Marx, “En kötü inşaatçıyı en iyi arıdan ayıran şey, inşaatçının balmumundan bir yapı oluşturmadan evvel onu kafasında oluşturmasıdır.”[43] diyordu. Ancak hayvanların herhangi bir içselliğe sahip olmadığı fikri yanlıştır. Marx’ın arı örneğini ele alırsak, arıların oyun faaliyetlerinde bulundukları gözlemlenmiştir.[44] Daha da çarpıcı olanı ise Norveç kıyılarında ringa balığının aşırı avlanmasıdır: Yaş düzenlemesi nedeniyle yaşlı balıkları hedef alarak, balıkçılık endüstrisi, genç nesillere bilgi aktarımına müdahale etmiş, böylece genç popülasyonlar ideal yumurtlama alanlarını unutmuşlardır.[45]

Asıl ciddiyet arz eden sorunsa ezen-ezilen diyalektiğidir. Bazıları nahif bir yaklaşımla, Freire’nin eserini “sınıfsal analiz”[46] olarak tanımlasa da, bu metinde sınıfın somut bir analizine dair hiçbir şey bulunmamaktadır. Freire, birincil kaynak olarak Brezilyalı köylülerin sözlerini alıntılasa da, Brezilya tarihine veya büyük toprak sahiplerinin tarımdaki sınıfsal ilişkilerine dair hiçbir analiz sunmamaktadır.

Bu belirsizlik, iki istenmeyen sonuç doğurur:

1. Anarşizm gibi modernizm karşıtı yollar üzerinden, ezilenlerin rolünü kendine atfetme eğilimine yol açar.[47]

2. Sınıf mücadelesine dair ikili anlayış baskın hale gelir.

Kitapta yer alan Böl ve Yönet başlıklı bölüm, ezilenler arasında açığa çıkan sınıflar arası çatışmaları asgari düzeyde kabul eder: “Zalim azınlık, çoğunluğa boyun eğdirip onun üzerinde hâkimiyet tesis ettiği ölçüde, iktidarda kalabilmek için onu bölmeli, birleşmesine izin vermemelidir” (s. 141). Ancak Freire, sınıfların birbirleriyle nesnel olarak nasıl çatışabileceğini analiz etmeye hiç girişmez. Freire’nin anlatımında bu bölünme, tamamen dışarıdan dayatılır. Bu, vurgulanmaya değer bir noktadır çünkü bu eksiklik, Marksist literatürde yaygındır. Marx ve Engels bile bu bölünmeyi görmezden gelememiştir.

Freire’deki ütopyacılık, Plehanov’un şu eleştirisinin üstesinden gelemez:

“Ütopyacı, kendi ‘ideal’ini belirlerken, her daim soyut bir kavramdan, misal, insan doğası kavramından veya soyut bir ilkeden, misal, şu veya bu kişilik hakları ilkesinden veya ‘bireysellik’ ilkesinden vb. yola çıkar. Böyle bir ilke benimsendikten sonra, ondan yola çıkarak, neyin olması gerektiğini (elbette, hangi zamanda ve hangi koşullar altında olduğunu bilmiyoruz) en mükemmel kesinlikle ve en ince ayrıntısına kadar tanımlamak zor değildir.”[49]

Joshua Clover, aynı noktayı daha da özlü bir şekilde ifade eder: “Dilek kipi, güzel bir kiptir, ama tarihsel materyalizmin kipi değildir.”[50]

İşin olumlu tarafına bakacak olursak, Freire’nin devrimi bir olay değil, bir süreç olarak tasvir etmesi son derece önemlidir:

“Devrimin yeniliği eski, baskıcı toplum içinde doğar. İktidarın ele geçirilmesi, devam eden devrimci sürecin yalnızca belirleyici bir anını oluşturur. Statik değil, dinamik devrim görüşünde, iktidarın ele geçirilmesinin ayırıcı çizgi olduğu mutlak bir ‘öncesi’ veya ‘sonrası’ yoktur” (s. 137).

Bir şekilde, Hristiyan sosyalist ütopyacı, birçok ateist Marksistin düştüğü mesihçilik hatasından kaçınmayı bilmişti!

Sonuç

Marksistler için Hegel’in düşüncesini okumak ve anlamak ne kadar değerliyse, Ezilenlerin Pedagojisi de o kadar değerlidir. Bu eser, küçük burjuva devrimcisinin “sahte cömertliğine” karşı gerekli bir düzeltmedir. Ayrıca, batıda dar görüşlü ekonomik bir Marksizmin hâkim olduğu bir çağda güçlü bir hümanizm dozu temin eder. Ondan bundan gayrı bir şey almıyorsanız bile, bari Freire’nin küresel güneyin emperyalizmine karşı uzlaşmaz duruşunu alın.

Kısa olmasına rağmen, umarım bu inceleme, okura içeriğinin felsefi derinliğini hissettirmiştir. Bu kitap, teorik çalışmaya yeni başlayan genç bir Marksist için uygun değil. Aksine, Hegel, Marx, Lenin, Mao gibi isimler hakkında sağlam bir bilgiye sahip ve örgütlenmeye kararlı, iyi okumuş bir Marksist için uygun. Freire bize, “ezilenlere vaaz vermeyin, onlarla alçakgönüllülükle ve hizmet ruhuyla iletişim kurun” diyor.

Adam L.
15 Ağustos 2025
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Ferraro, 2013.

[2] “1872 nüfus sayımına göre Brezilya’da yüzde 80’in üzerinde olan okuryazar olmayanların oranı birden körlük, cehalet, bağımlılık, beceriksizlik hatta tehlike olarak görülmeye başlandı. Okuryazar olmayan o büyük kitle toplumsal bir leke kabul edildi ve onun oy sandığından uzak tutulmasından, oy kullanmasına izin verilmemesinden bahsedilmeye başlandı” Ferraro, 2012.

[3] Oy kullananların sadece zenginlerle sınırlı tutulması kararının genel bir tarihi için bkz.: Losurdo, Domenico. Democracy Or Bonapartism: Two Centuries of War on Democracy, Çeviri: David Broder. Verso Books (2024), bilhassa “John Stuart Mill’de Mülkiyet, Kültür ve Politik Haklar” başlıklı Birinci Bölüm.

[4] Featherstone, “Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed at Fifty” Jstor.

[5] Sayers, Marxism and Human Nature, s. 89.

[6] “Zalimin iyi yemek yemesi, saygı görmesi veya iyi uyumasının bir önemi yok. İnsanlıktan çıkmadan başkasını insanlıktan çıkartamazsınız. İstidadın toplumsal kökleri öyle derinlerdedir ki ezilen ezene, ‘sen sen olmadıkça ben ben olamam, sen var olmadıkça ben de olamam. Her şeyden evvel senin sen olmana yasak getirdiğim sürece ben ben olamam’ der.” Freire, Pedagogy of Hope: Reliving Pedagogy of the Oppressed, s. 89.

[7] Marx, “Contribution to the Critique of Political Economy (1859)”, MECW, Cilt. 29, s. 263. MIA.

[8] “Halkın Dışişleri Bakanlığı görevine yeni atanan, tutumunu ‘aktif enternasyonalizm’ olarak  tanımlayan Troçki, hatıratında görevlerini şu cümleyle özetler: ‘Dünya halklarına hitaben birkaç devrimci bildiri yayınlayıp dükkânı kapatacağım’[...]” Carr, The Bolshevik Revolution, 1917–1923, Cilt. 3, s. 16.

[9] “Demokraside halk, güvendiği lideri seçer. Sonra seçilen kişi, ‘şimdi kapatın çenenizi ve bana itaat edin’ der. Halk ve partiler, artık liderin yaptığı işlere müdahale edemezler.” Max Weber’den aktaran: Weber, Marianne, Max Weber: A Biography, s. 653.

[10] “İşlevsel açıdan zulüm ehlileştiricidir. Onun gücünün kurbanı olmamak için, ondan çıkmak ve ona karşı gelmek gerekir. Bu da ancak pratik yoluyla yapılabilir: dünyayı dönüştürmek amacıyla ona dair tefekkür ederek ve eylemde bulunarak. (s. 51)

[11] Freire’nin düşünsel atalarından biri şunları söylüyor: “Bu insanlığın tarihsel istidadı ile ilgili fikir ister Hristiyan olsun isterse sekülerleşmiş olsun, o esas olarak Hristiyanlıktan kök almıştır, Hristiyanlığa ait fikirlerden türemiştir”. Maritain, The Rights of Man and Natural Law, s. 3.

[12] Kirylo, Paulo Freire: The Man from Recife, s. 278.

[13] Losurdo, Hegel and the Freedom of Moderns, s. 227.

[14] Freire, Última entrevista (Son Röportaj), Youtube.

[15] “Diyalektik materyalizm, olgulara ait yansımalardan sistemler kurar, o olguları, olgular üzerinde gerçekleştirdiği eylemler üzerinden doğrular, o eylemle yaşanan değişimler üzerinden onları düzeltir, güçlendirir.” Lewis, Introduction to A Textbook of Marxist Philosophy, s. 24.

[16] “Diyalektik-materyalist bilgi teorisi, pratiği birincil konumda tutar. İnsan bilgisinin hiçbir şekilde pratikten ayrılamayacağını savunur, pratiğin önemini reddeden veya bilgiyi pratikten ayıran tüm yanlış teorileri çürütür.” Mao, “On Practice (1937)”, Selected Works, Cilt. I, s. 297 Redsails.

[17] Kirylo, s. 278.

[18] Freire, The Politics of Education, s. 137.

[19] Kirylo, s. 286.

[20] “Marx’ı okudukça, İsa’nın yoldaşı olarak kalmak için belirgin, temel bir zemin buldum. Bu yüzden, Marx okumam, Marx’a dair kapsamlı anlayışım, bana gecekondu köşelerinde İsa’yı aramamam gerektiğini hiçbir zaman söylemedi. [...] Marx’ın dünyeviliğinde ona eşlik ettim, Mesih’in aşkınlığında da Mesih’i aradım.” Freire, Última entrevista (Son Röportaj).

[21] Freire, The Politics of Education, s. 129.

[22] Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law (1844)”, MECW Cilt. 3, s. 182. MIA.

[23] Lenin, “The State and Revolution (1917)”, Collected Works, Cilt. 25, s. 393. MIA.

[24] Mao, “Report on an Investigation of the Peasant Movement in Hunan (1927)”, Selected Works, Cilt. I, s. 28. MIA.

[25] Engels, “On Authority (1873)”, MECW Cilt. 6, s. 425. MIA. Türkçesi: İştiraki.

[26] Kirylo, s. 278.

[27] Engels, “The Festival of Nations in London (1845)”, MECW Cilt. 6, s. 7. MIA.

[28] “Saçmalıyormuş gibi görünme riskine rağmen şunu söylememe izin verin: gerçek devrimci, sevgi temelli büyük duyguların güdümünde hareket eder. Bu niteliğe sahip olmayan gerçek bir devrimci düşünülemez bile.” Guevara, The Che Guevara Reader, s. 211, MIA.

[29] “Empati, duyarlılık, merhamet gibi sıcak ve samimi duygular sevginin suretleridir. Sevgi,, birleştiren bir duygudur, dolayısıyla sevgi, toplumu örgütleme gücüne sahiptir.” Kollontai, “Make Way for Winged Eros!”, Young Guard içinde (1923) Redsails.

[30] “Devrim yapmak için nefret etmek ve geçmişe inanmak yetmez. Nefret ve geçmişe inanç, isyan aşamasında insanı harekete geçirmeye yeter. Biz, devrim yapmak istiyorsak sevdalanmalı, geleceğe göre hareket etmeliyiz.” Gassân Kenefâni’den aktaran: Khaled, My People Shall Live, s. 6.

[31] “topyekûn çatışmalar, düşmanın ‘belirgin olmaktan çıktığını’ varsayar. Bu çatışmalar, belirli etnik, toplumsal veya politik grupların değerli topluluktan, düzgün bir şekilde uygar gruptan, hatta insan ırkından dışlanmasını veya sürülmesini içerir. [...] En azından Fransız Devrimi ve onun karakteristik evrenselcilik anlayışından başlayarak, devrimciler, çoğunlukla düşmanın belirgin olmaktan çıkartma işlemini politik-ahlaki bir temele dayandırarak uyguladılar. Robespierre’e göre ahlak, toplum olma vasfını taşıyan yapının tek temeliydi. Robespierre, diğer tüm politik düzenleri bu temel üzerinden suç saydı.” Losurdo, War and Revolution: Rethinking the Twentieth Century, s. 57.

[32] “Düşman tarafından saldırıya uğramamız hayırlıdır çünkü bu, düşman ile kendimiz arasında net bir sınır çizdiğimizi kanıtlar. Düşmanın bize vahşice saldırması ve bizi tamamen kara ve tek bir erdemi olmayan biri olarak göstermesi ise daha da hayırlıdır. Bu, sadece düşman ile kendimiz arasında net bir sınır çizmekle kalmadığımızı, aynı zamanda işimizde büyük bir başarı elde ettiğimizi gösterir.” Mao, “To be Attacked by the Enemy is Not a Bad Thing but a Good Thing (1939)”, Selected Works, Cilt. VI, s. 215, MIA.

[33] Eğer bu, size uzak bir fikir gibi geliyorsa, Hegel’in tarih felsefesini tam olarak bu terimlerle tanımladığını unutmayın: “[...] yaklaşımımız bir teodisi, Tanrı’nın yollarının bir gerekçelendirilmesidir.” Hegel, Introduction to The Philosophy of History, s. 18.

[34] “Paulo [...] materyalist ve Katolikti ama materyalizme ideolojik bir inancı yoktu, bu, sık sık bazı felsefecilerin alaycı tavırlarına maruz kalan bir tür ütopyacılığın kapısını aralamasına katkıda bulundu.” McLaren, “Paulo Freire and liberation theology: The Christian consciousness of critical pedagogy” Chapman.

[35] Congregation for the Doctrine of the Faith, “Instruction on Certain Aspects of the ‘Theology of Liberation’” Vatican.

[36] Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law (1844)”, MECW Cilt. 3, s. 176. MIA.

[37] Freire, Teachers as Cultural Workers, s. 69.

[38] “Bazı çelişkiler açık düşmanlıkla tanımlıdır, bazıları ise değildir. Şeylerin somut gelişimine uygun olarak, başlangıçta düşmanca olmayan bazı çelişkiler düşmanca hale gelirken, başlangıçta düşmanca olanlar düşmanca olmayan bir niteliğe kavuşur.” Mao, “On Contradiction (1937)”, Selected Works Vol. I, s. 344. Redsails.

[39] The Political Ideas of Marx ve Engels [“Marx ve Engels’in Politik Fikirleri”] adlı eserinde Richard N. Hunt, Marksizmin herhangi bir biçimde Babeuf ve Blanqui’nin azınlık devrimciliğinin bir mirasçısı olduğu görüşüne ikna edici bir şekilde karşı çıkar. Ona göre Marx ve Engels, sözlerinde ve eylemlerinde başarılı bir devrim için çoğunluğu teşkil eden, kitlesel zemini olan bir koalisyonun gerekli olduğunu düşünmüştür.

[40] Green, “What are the most-cited publications in the social sciences (according to Google Scholar)?”, LSE.

[41] “Varlık ve Zaman’da irade, olgular düzeyinde itina ile kök salmıştır, bu nedenle Dasein’ın varoluşsal açıklığında yer alır. İradi olan ve olmayan, böylece, otantik olanın otantik olmayan ile karşıt olması gibi kıyaslanabilir.” Schümann, Heidegger on Being and Acting: From Principle to Anarchy, s. 245.

[42] Lenin, “The Collapse of the Second International (1915)”, Collected Works, Cilt. 21, s. 213–214. MIA. Türkçesi: İştiraki.

[43] Marx, Capital, Cilt. 1, s. 154.

[44] Galpayage Dona, “Do bumble bees play?”, Animal Behavior.

[45] Slotte, “Herring spawned poleward following fishery-induced collective memory loss”, Nature.

[46] Maddray, “Paulo Freire and Political Education”, National Political Education Committee, Dsausa.

[47] Bunun eğlenceli bir örneği, David Corey’nin kitaba yönelik olumsuz eleştirisidir. Yazar, kendini “zalim” olarak konumlandırıyor çünkü kendisi bir siyaset bilimi profesörüdür ve “öğretmen”, zalime verilebilecek tek somut örnektir. (Corey, “Paulo Freire’s Oppressive Pedagogy”, National Affairs)

[48] Bu konuya dair daha derinlikli bir değerlendirme için bkz.: Losurdo, Domenico. Class Struggle: A Political and Philosophical History, trans. Gregory Elliot. Palgrave Macmillan (2016).

[49] Plekhanov, In Defense of Materialism: The Development of the Monist View of History, s. 258–259.

[50] Clover, Riot. Strike. Riot., s. 4.

Kaynakça
Carr, Edward Hallett. The Bolshevik Revolution, 1917–1923, Vol. 3. MacMillan & Co. Ltd (1953).

Clover, Joshua. Riot. Strike. Riot. Verso (2016).

Congregation for the Doctrine of the Faith. “Instruction on Certain Aspects of the ‘Theology of Liberation’.” The Holy See (1984). Vatican.

Corey, David. “Paulo Freire’s Oppressive Pedagogy.” National Affairs, Sayı. 54 (2023). s. 36–52. Nationalaffairs.

Featherstone, Liza. “Paulo Freire’s Pedagogy of the Oppressed at Fifty.” JSTOR Daily (blog). 30 Eylül 2020. Jstor.

Ferraro, Alceu Ravanello. “Education, class, gender and the vote in imperial Brazil: the Saraiva Law - 1881.” Educar em Revista (2013). s. 181–206. Scielo.

Ferraro, Alceu Ravanello, ve Michele de Leão. “The Saraiva Law (1881): On the arguments invoked by liberals to exclude illiterates from the right to vote.” Educação Unisinos 16, Sayı. 3 (2012). s. 241. Proquest.

Freire, Paulo. The Politics of Education: Culture Power and Liberation, Çeviri: Donald Macedo. Bergin & Garvey Publishers, Inc. (1985).

Freire, Paulo. Pedagogy of Hope: Reliving Pedagogy of the Oppressed, Çeviri: Robert R. Barr. The Continuum Publishing Company (1994).

Freire, Paulo. Última entrevista (Son Röportaj). PUC São Paulo, São Paulo (1997). Youtube.

Freire, Paulo. Teachers as Cultural Workers: Letters to Those Who Dare Teach, Çeviri: Donald Macedo, Dale Koike, Alexandre Oliveira. Westview Press (2005).

Freire, Paulo. Pedagogy of the Oppressed, 30. Yıldönümü, Yayına Hz. ve Çeviren: Myra Bergman Ramos. Bloomsbury Academic (2017).

Galpayage Dona, H.S., Solvi, C., Kowalewski, A. vd., “Do bumble bees play?”, Animal Behavior içinde, Cilt. 194 (2022). s. 239–251. Sciencedirect.

Green, Elliot. What are the most-cited publications in the social sciences (according to Google Scholar)? LSE Impact Blog (2016). LSE.

Guevara, Che. The Che Guevara Reader. Ocean Press (1997).

Hegel, G.W.F. Introduction to The Philosophy of History, Çeviri: Leo Rauch. Hackett (1988).Archive.

Hunt, Richard N. The Political Ideas of Marx and Engels: Marxism and Totalitarian Democracy, 1818–1850, Cilt. I. University of Pittsburgh Press (1974).

Khaled, Leila. My People Shall Live, Yayına Hz.: George Hajjar. Hodder and Stoughton (1973).

Kirylo, James D. Paulo Freire: The Man from Recife. Counterpoints: Studies in the Postmodern Theory of Education. Volume 385. Peter Lang New York (2011).

Kollontai, Alexandra. “Make Way for Winged Eros!” Young Guard içinde, Sayı. 3. C. (1923). S. 111–124. Redsails.

Lenin, Vladimir I. Collected Works. Progress Publishers (1964).

Lewis, John. Introduction to A Textbook of Marxist Philosophy, Yayına Hz.: Mikhail Shirokov. The Camelot Press Ltd (1941).

Losurdo, Domenico. Hegel and the Freedom of Moderns, Çeviri: Marella ve Jon Morris. Duke University Press (2004).

Losurdo, Domenico. War and Revolution: Rethinking the Twentieth Century, Çeviri: Gregory Elliott. Verso Books (2015).

Maddray, Gray. “Paulo Freire and Political Education.” National Political Education Committee, Democratic Socialists of America. 1 Mart 2023. Dsausa.

Mao, Zedong. Selected Works of Mao Tse-Tung. Foreign Languages Press (2021).

Maritain, Jacques. The Rights of Man and Natural Law, Çeviri: Doris C. Anson. Charles Scribner’s Sons (1943).

Marx, Karl; Engels, Friedrich. Marx & Engels Collected Works. Lawrence & Wishart (2010).

Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, Çeviri: Paul Reitter. Princeton University Press (2024).

McLaren, P., ve Jandrić, P. “Paulo Freire and liberation theology: The Christian consciousness of critical pedagogy”. Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Pädagogik, 94(2). Chapman.

Plekhanov, G.V. In Defense of Materialism: The Development of the Monist View of History. Laika Press (2022). MIA.

Sayers, Sean. Marxism and Human Nature. Routledge (1998).

Schümann, Reiner. Heidegger on Being and Acting: From Principle to Anarchy, Çeviri: Christine-Marie Gros. Indiana University Press (1987).

Slotte, A., Salthaug, A., Vatnehol, S., vd. “Herring spawned poleward following fishery-induced collective memory loss.” Nature (2025). Ncbi.

Weber, Marianne. Max Weber: A Biography. Transaction, Inc. (1988).

Yazının Tamamı