Neoliberalizm Nedir?

Neoliberalizm Nedir?

David Harvey Söyleşisi

Bjarke Skærlund Risager

29 Aralık 2019

David Harvey, bugünlerde neoliberalizm konusunda en fazla alıntı yapılan çalışması A Brief History of Neoliberalism [“Neoliberalizmin Kısa Tarihi”] isimli kitabını 2005’te yayımladı. O tarihten beri yeni ekonomik ve finansal krizlere, ama aynı zamanda günümüz toplumuna ilişkin eleştirilerinde çoğunlukla “neoliberalizm”i hedef alan yeni direniş dalgalarına tanık olundu.

Peki ama neoliberalizmden bahsederken tam olarak ne hakkında konuşuyoruz? Yirminci yüzyılın sonlarında ortaya çıkışından beri neoliberalizm ne tür bir değişime maruz kaldı? Bjarke Skærlund Risager, David Harvey ile bu konuları konuştu.

● ● ●

Neoliberalizm, bugünlerde yaygın olarak kullanılan bir terim. Ancak insanlar bu terimi kullanırlarken ona yükledikleri anlamın ne olduğu çoğunlukla tam olarak idrak edilemiyor. Genelde neoliberalizm terimi, bir teoriyi, fikirler kümesini, politik stratejiyi veya tarihsel dönemi ifade etmek için kullanılıyor. Söyleşimize “neoliberalizmi nasıl anlıyorsun?” sorusuyla başlayalım mı?

Ben her zaman neoliberalizmi, altmışların sonundan yetmişlere doğru uzanan süreçte kendilerini politik ve ekonomik açıdan tehdit altında hisseden kapitalist sınıfın yürüttüğü politik bir proje olarak ele aldım. Bu sınıf, can havliyle, emeğin gücünü azaltacak bir politik projeyi devreye soktu.

Birçok yönden bu, karşı-devrimci bir projeydi. Projenin niyeti, Mozambik, Angola ve Çin gibi gelişmekte olan ülkelerin önemli bölümünde devrimci hareketlerin önünü kesmek, ama aynı zamanda İtalya ve Fransa gibi ülkelerde komünist partilerin artan etkisini kırmak[1], bu ölçüde olmasa da İspanya’da hareketin canlanma ihtimalini ortadan kaldırmaktı.

ABD’de bile, en azından taşıdığı niyet açısından, Kongre’deki Demokrat Parti grubu epey radikaldi. Bu grup, yetmişlerin başında diğer toplumsal hareketlerle birlikte şirket karşıtı reformların yapılmasını ve reformist kimi adımların atılmasını sağladı. Çevre Koruma Kurumu[2], Meslekî Güvenlik ve Sağlık İdaresi, tüketiciyi koruma kanunları ve emeği güçlendirecek adımlardan çok önce atılan bu yöndeki adımlar söz konusu döneme mahsustu.

Bu koşullarda kapitalist sınıf, tüm dünya genelinde kendisini tehdit altında hissetti ve “ne yapmalıyız?” sorusunu sordu. Yönetici sınıf her şeye vakıf değildi, ama birkaç ayrı cephede mücadele etmesi gerektiğini iyi biliyordu: O, her şeyin ötesinde, ideolojik ve politik cephede, eldeki her türden araçla emeğin gücünü kırmak için mücade etmek zorundaydı. Bizim “neoliberalizm” dediğimiz politik proje, işte bu mücadelenin içinden çıktı.

Biraz ideolojik ve politik cephelerden ve emeğe yönelik saldırılardan bahsedebilir misin?

İdeolojik cephe, Lewis Powell denen adamın tavsiyelerine kulak vermek demekti.[3] Powell, bir bildiri kaleme aldı ve her alanda kontrolün kaybedildiğini, dolayısıyla sermayenin ortak bir projeye muhtaç olduğunu söyledi. Bildiri, Ticaret Odası’nın ve İş Dünyası Yuvarlak Masası’nın harekete geçmesini sağladı.

İdeolojik cephe için fikirler de çok önemliydi. O dönemde üniversitelerin örgütlenmesinin imkânsız olduğuna kanaat getirildi, zira öğrenci hareketi fazla güçlü, öğretim kadrosu fazla özgürlükçüydü, dolayısıyla sermaye, Manhattan Enstitüsü, Miras Vakfı ve Ohlin Vakfı gibi düşünce kuruluşları kurdu. Bu kuruluşlar, Freidrich Hayek ile Milton Friedman’ın fikirlerini ve arz yanlısı ekonomi temelli görüşleri yaymak için uğraşıp durdular.

Burada üzerinde durulan düşünceye göre söz konusu düşünce kuruluşlarına önemli araştırmalar yaptırılacaktı. Örneğin şirketlerce fonlanan bir kurum olarak Ulusal Ekonomik Araştırma Bürosu nitelikli ve kapsamlı araştırmalar ortaya koydu. Sonrasında bu araştırmalar bağımsız kanallar aracılığıyla yayımlandılar ve basını etkisi altına aldılar, hatta adım adım üniversiteleri kuşatıp oralara sızma imkânı buldular.

Bu süreç uzun bir zaman aldı. Kanaatimce bugün Miras Vakfı gibi bir kuruma ihtiyacın kalmadığı bir noktaya ulaştık. Üniversiteler, neoliberal projeler tarafından zaman içerisinde ele geçirildiler.

Emek konusunda asıl güçlük, ülkedeki emeği dünyadaki emekle rekabet edebilir kılmakla ilgiliydi. Bunun bir yolu da göç yollarını açmaktı. Örneğin altmışlarda Almanlar Türk işçileri, Fransızlar Kuzey Afrikalı işçileri, İngilizler sömürge ülkelere mensup işçileri kendi ülkelerine getirdiler. Ama bu adım, tatminsizliğe ve ciddi bir huzursuzluğa sebep oldu.

Bunun yerine başka bir yol seçtiler ve sermayeyi düşük ücretlerin ödendiği işgücünün olduğu yerlere götürdüler. Ama küreselleşmenin işleyebilmesi için gümrük tarifelerinin düşürülmesi ve mali sermayenin güçlendirilmesi gerekiyordu[4] zira mali sermaye, sermayenin en hareketi biçimiydi. Böylelikle mali sermaye ve yüzergezer para, emeğin gücünü azaltma noktasında önemli hâle geldi.

Aynı zamanda özelleştirmeler ve devlet denetiminin kaldırılması işsizliğe yol açtı. Ülke içindeki işsizlik ve şirketlerin üretimin belirli aşamalarını ülke dışında gerçekleştirmeleri ile ilgili adımlara bir de teknolojik değişim, otomasyon ve robotlaşma aracılığıyla sanayisizleşme eşlik etti. Bunlar, emeği ezmek için devreye sokulan stratejinin ana bileşenleriydi.

Burada sadece ideolojik değil ayrıca ekonomik bir saldırı da söz konusuydu. Bana kalırsa neoliberalizm de bununla ilgiliydi: neoliberalizm, söz konusu politik projenin adıydı, burjuvazi veya kapitalist sınıf bu projeyi adım adım uygulamaya koydu.

Bu sürecin Hayek veya başka bir ismi okuyarak başladığını düşünmüyorum, kapitalistler kendi sezgilerine güvenerek “emeği ezmeliyiz ama bunu nasıl yapmalıyız?” sorusunu sordular. Buradan da ilgili projeye destek verecek, gerekli meşruluğu sağlayacak teoriyi inşa ettiler.

2005’te Neoliberalizmin Kısa Tarihi’ni yayınladığından beri bu kavram üzerine çok şey yazıldı çizildi. Teorik planda iki ayrı kampın oluştuğunu söyleyebiliriz: bazı akademisyenler neoliberalizmin fikri tarihiyle, bazıları da “gerçekte varolan neoliberalizm”le ilgilendiler. Sen nerede duruyorsun?

Sosyal bilimlerde her şeyi tek bir sebeple izah etme eğilimi var ve ben bu eğilime karşı çıkıyorum. Bazı insanlar, neoliberalizmin ideoloji olduğunu söylüyorlar, buradan da neoliberalizmin idealist, fikir temelli tarihini kaleme alıyorlar.

Bunlardan biri de Foucault’nun yönetimsellik argümanı[5]. Bu argüman dâhilinde Foucault, neoliberalleşme eğilimlerinin on sekizinci yüzyılda bulunduğunu söylüyor. Neoliberalizmi bir yönetimsellik fikri veya yönetimsellikle ilgili sınırlı uygulamalar olarak ele alırsanız, doğalında onu önceden haber veren bir yığın unsuru kolaylıkla bulursunuz.

Ama burada yetmişlerde ve seksenlerin başında kapitalist sınıfın faaliyetlerini nasıl plandığı sorusuna cevap verilmiş olmuyor. Kanaatimce o dönemde İngilizce konuşan dünyada kapitalist sınıf, gayet birleşik bir yapı olarak hareket ediyordu.

Bu sınıf, kendisini gerçek anlamda temsil edecek politik bir güç oluşturmak gibi kimi konularda anlaştı. Cumhuriyetçi Parti bu dönemde ele geçirildi ve belli ölçüde Demokrat Parti’nin altı oyuldu.

Yetmişlerden itibaren yüksek mahkeme, kapitalist sınıfın seçimleri parayla geçmişe nazaran daha kolay bir biçimde satın almasını mümkün kılacak bir dizi karar aldı.

Örneğin kampanyalara yapılan mali yardımlar konusunda belirli reformlar yapıldı ve bu katkılar konuşma özgürlüğü olarak nitelendirildiler.[6] ABD’de kapitalistler seçimleri uzun bir zamandır satın alıyorlardı zaten ama bu sefer eskiden yolsuzluk olarak görülen şey bu tür reformlarla yasallaştırıldı.

Toplamda bu dönemi ideolojik ve politik bir dizi cephede ilerleyen kapsamlı bir hareket üzerinden tanımlamak mümkün. Bu kapsamlı hareket ise sadece kapitalist sınıf bünyesinde tanık olunan yüksek dayanışma düzeyi görülerek izah edilebilir. Sermaye, altmışların sonundan yetmişlere uzanan süreçte eksilmiş olan ekonomik zenginliğini ve nüfuzunu yeniden kazanmak amacıyla elindeki gücü tekrar organize etti.

2007’den beri bir dizi kriz yaşandı. Neoliberalizmin tarihi ve neoliberalizm kavramı, bu krizleri anlamamıza nasıl katkı sunuyor?

1945-1973 arası dönemde çok az sayıda krize tanık olundu. Önemli momentler yaşandı ama büyük bir kriz görülmedi. Neoliberal politika, yetmişlerdeki krizle birlikte gündeme geldi.[7] O günden sonra tüm sistem bir dizi krize tanık oldu. Doğalında krizler, gelecekte yaşanacak krizlerin koşullarını da oluşturdular.

1982–85 arası dönemde Meksika’da, Brezilya’da, Ekvador’da ve Polonya gibi gelişmekte olan ülkelerde borç krizi yaşandı. 1987-88’de ABD’da tasarruf ve kredi kurumları büyük bir krizle yüzleşti. 1990’da İsveç’te kriz derinleşince tüm bankalar millileştirilmek zorunda kalındı.[8]

Ardından 1997-98’de Endonezya ve Güneydoğu Asya’daki krizler geldi. Kriz oradan Rusya’ya, oradan da Brezilya’ya geçiş yaptı, sonrasında da 2001-2’de Arjantin’i vurdu.

2001’de ABD’de borsadan paralar çekilip konut piyasasına akıtıldı. 2007-8’de ABD’deki konut piyasası patladı, böylelikle kriz açığa çıktı.

Bu noktada dünya haritasına bakıp kriz eğilimlerinin nerelerde açığa çıktığını görebiliriz. Neoliberalizm üzerine geliştirilecek düşünceler, bu eğilimleri anlama noktasında faydalı olacaktır.

Neoliberalleşme hamlelerinin en büyüğü ise 1982’de IMF ve Dünya Bankası’daki tüm Keynesçilerin kapı dışarı edilmesiydi. Böylece Keynesçi görüşleri savunan tüm ekonomi danışmanları bu tür kurumlardan temizlendi.[9]

Bu danışmanların yerini neoklasik arz yanlısı teorisyenler aldı. Bu isimler de ilk iş olarak, herhangi bir yerde kriz patlak verdiğinde IMF’in yapısal ayarlama politikasını devreye sokması yönünde telkinde bulundular.[10]

1982’de Meksika’da bir borç krizi yaşandı. IMF, Meksikalılara “sizi kurtaracağız” dedi. Aslında dertleri, New York merkezli yatırım bankalarını kurtarmak ve tasarruf tedbirlerini esas alan siyaseti uygulamaya koymaktı.

Meksika halkı, IMF’in yapısal ayarlama politikası uyarınca 1982’yi takip eden dört yıllık dönemde yaşam standartları noktasında yüzde 25’lik bir kayıpla yüzleşti.

O günden sonra Meksika’da dört kez yapısal ayarlama yapıldı. Bu tür ayarlamalara başka birçok ülke birden fazla tanıklık etti. Zamanla bu, standart bir uygulama hâlini aldı.

Bu noktada Yunanistan’a yapılanlara bakılabilir: 1982’de Meksika’da yapılanlar Yunanistan’da daha incelikli bir biçimde kopya edildi. 2007-8’de ABD’de de benzer şeyler yaşandı. Bankaları kurtardılar, bedelini de tasarruf tedbirleri ile halka ödettiler.

Son yaşanan krizler ve yönetici sınıfların söz konusu krizleri yönetme yöntemleri, sana neoliberalizm teorin bağlamında bir şeyler söylüyor mu?

Bence kapitalist sınıf içi dayanışma ilişkileri bugün eskisinden çok farklı. Jeopolitik açıdan ABD, yetmişlerdeki gibi tüm dünyada borusunu öttürdüğü bir konuma artık sahip değil.

Kanaatimce Avrupa’da Almanya, Latin Amerika’da Brezilya, Doğu Asya’da Çin gibi bölgesel hegemonlardan oluşan devletler sistemi bünyesinde küresel güç yapılarının bölgeselleşmesine tanıklık ediyoruz.[11]

ABD’nin dünya genelinde belirli bir konuma hâlen daha sahip olduğu su götürmez bir gerçeklikse de dönemin de değiştiğini görmek gerekiyor. Artık G20 toplantısına gidip “şunu yapmalıyız” dediklerinde Angela Merkel “yapmayacağız” diyebiliyor. Bunun yetmişlerde yaşanması mümkün değildi.

Dolayısıyla jeopolitik güç giderek bölgeselleşti, belirli bölgelerde yoğunlaştı, zamanla özerklik arttı. Bence bu, kısmen Soğuk Savaş’ın sona ermesinin bir sonucu. Almanya gibi ülkeler, artık koruma için ABD’ye bel bağlamak zorunda değiller.

Ayrıca Bill Gates[12], Amazon[13] ve Silikon Vadisi’nden[14] oluşan “yeni kapitalist sınıf”ın eski petrol ve enerji işi yapan sınıftan farklı bir politikası var.

Sonuçta hepsi kendi yollarında yürüyor, dolayısıyla enerji ile finans, enerji sahasıyla Silikon Vadisi arasında çekişme giderek yoğunlaşıyor. Örneğin iklim değişikliği gibi konu başlıklarında ciddi ayrışmalara tanık olunuyor.

Benim önemli gördüğüm diğer bir husus da yetmişlerdeki neoliberal atağın güçlü bir direnişle karşılanmış olmasıdır. Bu süreçte emek ve Avrupa’daki komünist partiler ciddi bir direniş ortaya koymuşlardı.

Ama seksenlerin sonunda bu savaş kaybedildi. Dolayısıyla bahsi geçen direniş zamanla ortadan kayboldu, emek eski gücüne kavuşamadı, dolayısıyla yönetici sınıf, dayanışma ilişkisi geliştirme ihtiyacı duymamaya başladı.

Artık bir araya gelip alttakilerin mücadelesi konusunda bir şey yapmalarına gerek yok, zira ortada tehdit diye bir şey kalmadı. Yönetici sınıf için her şey yolunda gidiyor, sonuçta da bir şeyleri değiştirme ihtiyacı da duymuyor.

Ne var ki kapitalist sınıf için işler yolunda giderken kapitalizm her şeyi eline yüzüne bulaştırıyor. Kâr oranları eski düzeylere gelse de yeniden yatırım oranları ciddi ölçüde düşmüş durumda[15], dolayısıyla üretime çok fazla para akmıyor, paranın çoğu arazi alımlarına ve varlık tedarikine gitti.

Direniş meselesini biraz daha ele alalım. Kitabında, en azından Kuzey’de, neoliberal saldırı bağlamında, gerileyen sınıf mücadelesinin yerini bireysel özgürlükler için yürütülen yeni toplumsal hareketlerin aldığını söylüyorsun.

Neoliberalizm belirli direniş biçimlerine nasıl yol açıyor, bu konuda ne düşünüyorsun?

Bu noktada üzerinde durulması gereken bir önermeyi aktarayım: O özel politik dizilimiyle her bir hâkim üretim tarzı, ayna görüntüsü olarak belirli bir muhalefet tarzını üretiyor olabilir mi?

Üretim sürecinin Fordist örgütlenme aşamasında ayna görüntüsü büyük, merkezî sendikal hareket ve demokratik merkeziyetçi politik partilerdi.

Neoliberal dönemde üretim süreci yeniden örgütlendi ve eski birikim aşamasına geçildi, bu da birçok yönden ayna görüntüsü olarak biçimlenen bir sol meydana getirdi: sol, ağlar oluşturdu, merkezsizleşti, hiyerarşisiz yapılar kurdu.[16] Bence bu, ilginç bir durum.

Belli ölçüde bu aynı görüntüsü, neyin neyi yok etmeye çalıştığını ortaya koyuyor. Sonuçta sendikal hareket aslında Fordizmi alttan alta destekleyen bir unsurdu.

Bence solun büyük bir kısmı bugün alabildiğine otonom ve anarşist, bu hâliyle de neoliberalizmin son aşamasında onun gücüne güç katıyor. Eminim bu tespitim birçok solcunun hoşuna gitmeyecektir.

Ama bu noktada şu soru gündeme geliyor: ayna görüntüsü olarak iş görmeyen bir yapıyı örgütlemenin yolu var mıdır? Aynayı kırıp neolibalizmin elinde oyuncak olmayan başka bir şey bulabilir miyiz?

Neoliberalizme farklı yollardan direnmek mümkün. Kitabımda da dile getirdiğim gibi, asıl tartışma konusu değerin nerede gerçekleştiği ile ilgili.

Değer emek sürecinde üretiliyor; bu, sınıf mücadelesinin en önemli yönü. Ama değer piyasada gerçekleşiyor, bu da satış aracılığıyla yaşanıyor, bu noktada çok sayıda politika devreye sokuluyor.

Sermaye birikimine yönelik direnişlerin büyük bir kısmı, sadece üretim aşamasında meydana gelmiyor, tüketim ve değerin gerçekleşmesi aşamasında da direnişlere tanıklık ediliyor.

Bir otomobil fabrikasını ele alalım: büyük tesisler eskiden yirmi beş bin civarında işçi çalıştırıyorlardı. Bugün teknoloji, işçi ihtiyacını azalttığı için bu sayı beş bine düştü. Böylelikle çok sayıda işçi üretim sahasından uzaklaştı ve kent hayatının kıyısına köşesine itildi.

Kapitalist dinamik bünyesinde açığa çıkan hoşnutsuzluğun ana merkezi giderek, değerin gerçekleşmesi ile ilgili mücadeleleye, şehirdeki gündelik hayata dair politika ile alakalı mücadelelere doğru kaydı.[17]

İşçiler hâlâ önemliler. İşçilerle alakalı birçok mesele hâlâ hayatî önemde. Çin’in Şenzen şehrine baktığımızda emek süreci ile ilgili mücadelelerin baskın olduğunu görürüz. Örneğin bugün ABD’de telekomünikasyon şirketi Verizon’da yaşanan grevi desteklemek zorunda kalıyoruz.[18]

Ama dünyanın önemli bir kısmında gündelik hayatın kalitesi için verilen mücadeleler daha baskın. Son on-on beş yıldır süren büyük mücadelelere bakılabilir: İstanbul’da yaşanan Gezi Parkı bir işçi mücadelesi değildi.[19] Daha çok gündelik hayata müdahale eden siyasete, demokrasi eksikliğine ve karar alma süreçlerinin olmayışına dönük hoşnutsuzluğun bir sonucuydu. 2013’te Brezilya şehirlerinde yaşanan ayaklanmalar da gündelik hayata müdahale eden siyasete dönük hoşnutsuzlukla, ulaşım sorunlarıyla, fırsatlarla, okullara, hastanelere ve düşük maliyetli evlere para yatırılmazken büyük stadyumlara para harcanmasıyla ilgili rahatsızlıkla bağlantılıydı.[20]

Bu siyaset, üretim aşamasında varolan siyasetten çok farklı. Üretim aşamasında emek-sermaye karşıtlığı geçerli. Şehir hayatı ile ilgili müadelelerde ise sınıfsal dizilim çok net değil.

Net bir sınıf politikası üretim konusunda oluşturulmuş bir anlayıştan türüyor ve bu politika, gerçekçileştiği ölçüde teorik planda bulanıklaşıyor. Mesele sınıf meselesi ama klasik mânâda değil.

Neoliberalizmden bahsettik ama kapitalizmi ağzımıza pek almadık sanki. İki terimi ne vakit kullanmalıyız, ikisini bir görmenin riskleri nelerdir?

Birçok liberal, neoliberalizmin gelir eşitsizliği konusunda ipin ucunu kaçırdığını, bu kadar özelleştirmenin fazla olduğunu, çevre gibi korunması gereken müşterek konuların bulunduğunu söylüyor.

Kapitalizmden bahsederken farklı kavramlar kullanılıyor. “Paylaşım ekonomisi”nden dem vuruyorlar ve kapitalizmin fazla sermayeleştiğinden, sömürücü bir nitelik arz ettiğinden bahsediyorlar.[21]

Bir de “etik kapitalizm”den bahsediliyor, bu da çalmak yerine dürüst olmayı öne alıyor.[22] Demek ki bazı insanlar, neoliberal düzenin reforma tabi tutulup başka bir kapitalizm formuna dönüştürülmesinin mümkün olduğunu düşünüyorlar.

Hâlihazırda varolan kapitalizmden daha iyi bir kapitalizm meydana getirmek bence de mümkün ama bu o kadar da iyi olmayacaktır.

Güçlü bir anti-kapitalist hareket olmaksızın bir yere varmamız mümkün değil, zira mevcut sorunlar gayet köklü sorunlar. Dolayısıyla meseleleri neoliberalizm karşıtlığı değil, kapitalizm karşıtlığı bağlamında ele almak gerek.

Bence neoliberalizm karşıtlığından dem vuranlardaki asıl tehlike, bu kişilerin kapitalizmi, kapitalizmin herhangi bir biçimini sorun olarak görmüyor olmaları ile ilgili.

Neoliberalizm karşıtlarının büyük bir kısmı, ekolojik, politik ve ekonomik sorunlar gibi o bitmek bilmeyen büyümeyle alakalı, makro sorunları nasıl ele alacaklarını bilmiyor. Dolayısıyla bizim neoliberalizm değil, kapitalizm karşıtlığından bahsediyor olmamız gerekiyor.

Kaynak

Dipnotlar

[1] Charlie Clemoes ve Jake Soule, “Red Bologna Today”, 3 Aralık 2015, Jacobin.

[2] Alexis C. Madrigal, “Why Nixon Created the EPA”, 2 Aralık 2010, Atlantic.

[3] Bud Meyers, “Unions, Big Business & the Powell Memo”, 14 Haziran 2013, Dailykos.

[4] Stephen Maher, “The Truth About Finance”, 5 Ocak 2016, Jacobin.

[5] Daniel Zamora Söyleşisi, 10 Aralık 2014, Jacobin. Türkçesi: İştirakî.

[6] Deena Zaru, “Are Political Donations a Form of Free Speech?”, CNN.

[7] Terry Macalister, “1970s Oil Shock”, 3 Mart 2011, Guardian.

[8] Carter Dougherty, “Stopping a Financial Crisis”, 22 Eylül 2008, NYT.

[9] Andrew Elrod, “Misremembering Keynes”, 3 Haziran 2016, Jacobin.

[10] Heriberto Martinez-Otero ve Ian J. Seda-Irizarry, “Puerto Rican Debt Crisis”, 10 Ağustos 2015, Jacobin.

[11] Patrick Bond, “Imperialism’s Junior Partners”, 25 Mayıs 2016, Jacobin.

[12] Leigh Phillips, “Bill Gates, Crypto-Socialist?”, 23 Aralık 2015, Jacobin.

[13] David Golumbia, “The Amazonization of Everything”, 5 Ağustos 2015, Jacobin.

[14] Paul Blest, “The Myth of the Progressive Capitalist”, 13 Nisan 2016, Jacobin.

[15] Byron Ellis, “The Good and Bad of Rising Interest Rates”, 16 Kasım 2017, United Capital.

[16] Josh Eidelson, “Who Should Fund Alt-Labor?”, 17 Temmuz 2013, Nation.

[17] Daniel Aldana Cohen, “The Urban Green Wars”, 11 Aralık 2015, Jacobin.

[18] Anonim, “45 Days of Solidarity”, 31 Mayıs 2016, Jacobin.

[19] Jan Ronahl ve Alp Kayserilioğlu, Doğan Ergün Söyleşisi, “Turkey After Gezi”, 7 Haziran 2015, Jacobin.

[20] Mike Lasusa, “Let Them Eat Soccer,” 13 Haziran 2014, Jacobin.

[21] Tom Slee, “The Sharing Economy’s Dirty Laundry”, 23 Mart 2016, Jacobin.

[22] Rachel M. Cohen, “Nicole Aschoff Söyleşisi”, 18 Ağustos 2015, Dissent.

Yazının Tamamı

Şili’ye Devrim Lazım

"Şili’ye Politik Devrim Lazım"
Hugo Gutiérrez Söyleşisi

Denis Rogatyuk
29 Aralık 2019

Geçen Ekim ayında Şili’de yapılan eylemlerle birlikte Pinochet diktatörlüğünün sona erdiği günden beri tanık olunan en büyük toplumsal mücadele dalgasına, Pinochet rejiminin miras bıraktığı toplumsal ve politik düzene karşı bir isyana tanıklık edildi. Santiago’da metro ücretlerine yapılan otuz pezoluk zamla birlikte fitili ateşlenen eylem süreciyle başlayan ayaklanmaya yön veren meseleler çok daha kapsamlı idi. Eylemlerde atılan bir slogan da bunu ifade etmekteydi: “Mesele Otuz Pezo Değil Otuz Yıl”. Göstericiler sağcı cumhurbaşkanı Sebastián Piñera’nın istifasından hayat pahalılığının giderilmesine kadar birçok talebi dillendirdiler.

Son otuz yıllık dönemin ardından eylemlerde sadece gençlerin ekonomik sorunları ve emeklilik sisteminin çöküşü değil demokrasi eksikliği de gündeme geldi. Piñera göstericilere yoğun bir baskı uyguladı, binlerce kişi tutuklandı, en az yirmi altı eylemci katledildi. Buna karşılık Şilili yurttaşlar, bir milyonun üzerinde insanın katıldığı yürüyüşlere katkı sunan binlerce lokal inisiyatif ile birlikte etkileyici eylemlilik sürecinin altına imza attılar.

15 Kasım günü devlet hareket karşısında tavizde bulunmak zorunda kaldı ve Pinochet döneminde yazılmış olan anayasanın yeniden yazılacağı vaadinde bulundu. Bu, bazı kesimlerce diktatörlük mirasından net bir kopuşu ifade eden bir adımdı. Ama solun büyük kısmı bu planı eleştirdi, elitlerin yaraya merhem sürme girişimi olarak değerlendirdi ve yeni metin konusunda sokaklarda biçimlenen harekete iştirak etmiş güçlerin hiçbirisine danışılmadığı üzerinde durdu.

Söz konusu planı eleştiren isimlerden biri de avukat ve Şili Komünist Partisi milletvekili Hugo Gutiérrez. Denis Rogatyuk, kendisine protesto hareketi, anayasa reformu planı ve cumhurbaşkanı Piñera’nın insanlığa karşı işlenmiş suçlar üzerinden yargılanma ihtimali ile ilgili sorular sordu.

● ● ●

Piñera hükümeti ile Şili’deki diğer politik güçler arasında yeni bir anayasa yazılması ile ilgili anlaşma konusunda tutumunuz nedir? Bu anlaşmada ne türden sorunlar bulunmaktadır?

Bu anlaşma politik elitlere aittir ve onların bünyesinde cereyan etmektedir. Oysa yurttaşlar, son otuz yıldır ülkeyi yöneten bu elitlere karşı ayaklandılar. Aynı elitler 15 Kasım sabahı bir odada bir araya geldiler ve yeni bir anayasanın hazırlanacağı güne kadar işleyecek süreci kontrol altında tutmalarını sağlayacak bir yol belirlediler. Dolayısıyla aslında yeni anayasanın nasıl yazılacağını mevcut anayasa tayin edecek.

Tüm süreci izleyen cumhurbaşkanı sessizliğini korudu, zira toplumsal çatışmaların en önemli noktasında gündeme gelen bu anlaşma, ona kurumsal düzlemde gerekli cankurtaran yeleğini temin etti. Ama bu, aslında gerçek mânâda bir anayasa hazırlığı süreci de değil. Burada bir yol haritası hazırlandı ve bu harita, seçimleri değil referandumu gündeme alıyor. On altı-on yedi yaş gençlerin katılımına imkân sağlanmıyor, oysa Ekim’deki hareketin öncüleri de ana destek kitlesi de bu gençlerdi.

Reform planı, sadece anlaşmaya imza atan politik partilerin temsilcilerini içeren, teknokratlardan oluşan bir komisyon tarafından hazırlandı. Anayasa reformu süreci, bunun yanında metni üçte ikilik çoğunluğun onayına tabi kılıyor, azınlığa veto etme yetkisi bahşediyor.

En kötü yanı da mevcut devlet biçiminin tek bir paragrafta muhafaza edilecek olması. Buna göre ülkenin yönetim biçimi cumhuriyet olarak nitelendiriliyor ve devlet, demokratik, birleşik, ulusal, cumhurbaşkanlığı ile yönetilen bir yapı olarak tanımlanıyor. Her türden ihtilafın çözümü Yüksek Mahkeme’ye bırakılıyor. Anayasa komitesi, anayasa yazım süreci tamamlandığı noktada görevlerini devrediyor. Eğer yurttaşlar bu metne onay vermezlerse Pinochet’nin anayasası yürürlükte kalıyor. Dolayısıyla burada anayasal yetkilerden söz etmek mümkün değil. Anayasanın sahip olduğu güç ve özgürlük, müesses nizama bağlı devlet görevlileri eliyle boğuluyor.

Yeni anayasa yazım süreci tarihsel bir süreç. Zira bu süreç sayesinde ilk kez Pinochet anayasasından kurtulma ihtimali ortaya çıkıyor. Partiniz bu süreci neden eleştiriyor?

Burada asıl tarihsel olan, milyonlarca Şililinin bilinçlenip politik elitlere baskı uygulaması ve hükümeti krizden çıkış yolu bulmaya zorlaması.

Tarih, cephe hattında duran ve yoldaşlarını savunan o binlerce genci bağrına basacaktır. O öldürülen otuzdan fazla insanı, gözlerini kaybeden yüzlerce genci, işkenceye ve cinsel istismara maruz kalanları asla unutmamalıyız.

Güvenlik güçleri elitler için çalışmaya devam ettiler, büyük çoğunluğa karşı bir baskı aygıtı olarak iş gördüler. Tarih milyonlarca genci unutmayacaktır ama elitlerin ihtiyaçlarına ve imtiyazlarına hizmet edecek, demokratik olmayan sözde anayasa yazım planını çöpe atacaktır.

Şili Komünist Partisi bu süreci eleştiriyor, çünkü onu halkın öncülük rolünü kısıtladığını, bu öncülüğü baypas ettiğini düşünüyor. Anayasa yazım süreci milyonlarca yurttaşı dışarıda tutuyor, halkın egemenliği bir kez daha basit bir oy kullanma pratiği ile sınırlı tutuluyor.

Harekete geçen insanlar eylemlerde bir araya geldiler, binlerce mahalle toplantısı düzenlediler, mahalle komiteleri oluşturdular, yeni anayasanın temellerini tartışıp belirlediler ve anayasa sürecini maddi bir gerçeklik hâline getirdiler. Oysa bahsi geçen anlaşmayı elitler yaptı. O esasen halkın anayasasına alternatif olarak gündeme geldi. Egemenlik halkın elinden alındı. Elitler, ülke genelinde binlerce mahalle toplantısı yapmış olan Toplumsal Birlik veya Sendikal Blok gibi yapıların liderlerini davet etmediler. Sokaktaki insanlar asla dikkate alınmadılar.

Bugün de toplumsal hareketlerle politik elitler arasında herhangi bir diyaloga veya anlaşmaya rastlanmıyor, kimse bu süreci ileri taşıma niyetinde değil. Özetle burada bir referandumla onaylanacak olan, yukarıdan aşağıya dayatılmış bir anayasa reformu söz konusu. Gerçek bir demokratik anayasa süreci ile alakası yok bu sürecin.

Cumhurbaşkanı Piñera’nın azledilmesi yönünde atılmış ama başarısız olmuş girişimleri nasıl değerlendiriyorsunuz? Sizce merkez sol çizgiye mensup milletvekilleri neden azil aleyhine oy kullandı ve sağla birlikte hareket etti?

Azil girişiminin başarısız oluşu, bize elitlerin her zaman çıkarlarını savunduğunu ve kurumlar üzerindeki kontrolünü muhafaza edebilmelerini sağlayacak güçleri asla terk etmeyeceklerini gösteriyor. Üzücü olan şu ki bazıları, cumhurbaşkanına yönelik suçlamanın bir tür darbe olduğunu, demokrasiyi riske atacağını söyledi ki bu, saçma bir yaklaşımdı.

Her şeyden önce azil mekanizmasına ilişkin şartlar anayasada mevcut. Neredeyse tüm ülkeler, belirli kurumlara faaliyetleri ile ilgili hesap vermelerini gerekli kılacak, bu türden demokratik mekanizmalara sahipler. Asıl komik olansa azil sürecini politik bir yargılama olarak görüp suçlaması idi. Zaten başka ne olabilir ki? Kongre, doğası gereği politik bir arenadır.

Bazı merkez solcu milletvekillerinin sağcılarla birlikte Piñera’yı savunması konusunda ise şu söylenebilir: bu insanlar, keskinleşen çelişkiler, makroekonomik etkiler, derinleşen krizin yol açacağı riskler ve silâhlı kuvvetlerin oynayacağı rol konusunda korkuya kapıldılar. Burada hem uzlaşmacılık hem de korkaklık rol oynadı.

Piñera, insanlığa karşı işlenen suçlar üzerinden hakkında mahkeme soruşturması yürütülen bir isim. Ülkedeki adalet sisteminin onu mahkûm edebileceğine inanıyor musunuz? Şili’de bunu yapabilecek, gerekli ahlâkî zemine sahip bir adalet sistemi mevcut mu?

Bildiğim kadarıyla adalet sistemi şikâyetleri işleme koydu. Şimdi bu süreçte yargı mensuplarının ve bakanlığın ne tür bir rol oynayacağını göreceğiz. Cumhurbaşkanına bağlı çalışan isimlerle mağdurların tanıklıkları ve delilleri bu noktada önemli bir rol oynayacak.

Mahkeme sürecinin hızlı işleyeceğini sanmıyorum ama tarih, Sebastián Piñera’nın insan hakları ihlalleri sebebiyle yargılandığını hiç unutmayacak. Sonuç ne olursa olsun uluslararası planda bu mahkeme süreci adalet sistemleri için önemli bir emsal teşkil edecek.

Adalet adalettir, temelini de hukukî normlar teşkil eder. Neyin uygun neyin ahlakî olduğuna ilişkin hükmü tarih, kolektif bilinç verecektir. Tarih, insan haklarını ihlal edenlere asla müşfik davranmaz.

Sizce ABD, Şili, Ekvador ve Bolivya’da kurumsal diktatörlükler dayatmayı öngören bir plan hazırladı mı? Yani yeni bir Akbaba Planı’yla mı karşı karşıyayız?

Hiç şüphe yok ki ABD, Latin Amerika’da yaşanan olayların perde arkasında her daim olacak bir güçtür. Onun için biz “arka bahçe”yiz. ABD, Akbaba planlarını her zaman koz olarak elinde tutacak, toplumsal çelişkileri bu şekilde çözmeye çalışacak, insanlar seçimlerde sola yüzünü döndüğünde o sağı güçlendirmek isteyecektir.

Kıtanın kontrolünü eline geçirmek için operasyonlar yürütüldüğünü biliyoruz. Bunlarda ideoloji ve muhafazakâr dindarlık kullanıldı. Dindar insanlar, politik kontrol için mücadele yürüttüler. Medya ve siyaset dinî popülizmi besledi ve bu ideoloji, siyaset sınıfına ve silâhlı kuvvetlere nüfuz etti. Tüm bu planların Pentagon’da veya CIA’deki bir toplantı salonunda kararlaştırıldığına hiç şüphem yok.

Burada yeni bir diktatörlük tipi gündemde. Politik sorumluluk, silâhlı kuvvetlerden çok siyaset sınıfına veriliyor ve bu sınıf, bu köktenci unsurlar adına hareket ediyor. Brezilya’da, Ekvador’da ve Bolivya’da tanık olduğumuz bu: ahlak zemininde yeni muhafazakâr unsurlar kendilerini tahkim ediyorlar, buradaki amaçsa piyasaların serbestleştirilmesi ile ülkedeki tüm zenginliği temellük etmek. Burada bir koordinasyon ve plan yürürlükte ve bunlardan asıl istifade eden güçse ABD.

Siz, enternasyonalist bir isim olarak Ekvador’un eski cumhurbaşkanı Jorge Glas’ı ve Bolivya’nın devrik cumhurbaşkanı Evo Morales’i savundunuz. Hatta gidip Glas’ı hapiste ziyaret ettiniz. Sizce Bolivya ve Ekvador’da neler yaşanıyor?

İki ülkede de bazı yanlışlar yapıldı. Liderlik pratiğinin nasıl yenileneceği ve değişim sürecinin nasıl kesintisiz kılınacağı meselelerine cevap bulmak için gerekli cesaret ortaya konulamadı. Ekvador’da IMF’in desteklediği halk karşıtı “reformlar”ı dayatan cumhurbaşkanı Lenín Moreno’nun yerini alacak isim olarak Rafael Correa gibi bocalayıp duran bir haine güvenildi. Bolivya’da ise on iki yıllık bir geçmişi olan liderlik mekanizması muhafaza edildi.

Soldaki tarihsel liderlik boşluğunu doldurmak için daha cesur adımlar atılmalıydı, üstelik bu, sadece bu iki ülkenin sorunu da değil. Dolayısıyla bugün bilinçlendirme pratiklerinin, politik eğitimin önemini görmezden gelmemek ve değişim süreçlerinin ihtiyaç duyduğu zemini oluşturmak adına halk örgütlenmesini temel araç olarak görmek gerekiyor. Halkın çıkarları, ancak halk öncü rol oynadığı vakit güvence altına alınabilir.

Ekvador’da ve Bolivya’da imparatorluk ve sağ, sızacak bir çatlak buldu ve her şey kısmen lehlerine gelişti. “Kısmen” diyorum, çünkü her iki ülkede de halk direniş ortaya koydu. Güvenle söyleyebilirim ki Ekvador ve Bolivya her şeyi tekrar yoluna koyacaktır. Ama bunun ağır bir maliyeti olacaktır. İki ülkede sol güçlerin geri çekilmesi, sadece bu ülkelerdeki değil, tüm kıtadaki solcuların moralini aşağıya çekmiştir.

Artık dikkatli olmalı, halkımıza daha fazla güvenmeliyiz. Örneğin bugün Morales’in partisi Sosyalizm Hareketi, eski dışişleri bakanı David Choquehuanca’nın ismini cumhurbaşkanı adayı olarak gündeme getirdi. Daha önce bu ismi aday göstermiş olsaydı, değişim süreci kesintiye uğramazdı. Bu derslerden bir şeyler öğrenmek önemli.

Kaynak

Yazının Tamamı

Son Kavga

I

Günümüz Fransa’sının en üretken edebiyatçılarından Magdeleine Marx, kaleme aldığı Bu Kavga En Sonuncu Kavga: Sovyetler’de Altı Ay isimli kitabıyla Rusya’da büyük bir ilgi gördü.[1] Böylelikle Eugene Pottier’nin[2] dizesi, “Bu kavga en sonuncu kavga!” tarihsel planda yeniden gündeme geldi.

Rusya’da gerçekleşen proleter devrim, bu şiarı tüm dünya proletaryasına taşıdı. Magdeleine Marx’ın Moskova sokaklarında işittiği şiarla benim Roma’da, Milano’da, Berlin’de, Paris’te, Viyana’da ve Lima’da işittiğim şiar aynıydı. Bu şiar, dönemin tüm heyecanını bünyesinde barındırıyor. Devrimci kalabalıklar son kavgaya girdiklerine inanıyorlar.

Peki gerçekten de bu, en sonuncu kavga mı? Eski nizama bağlı şüpheci isimler açısından son kavga bir yanılsamadan ibarettir, ama yeni nizama işaret eden mücadele insanları için o bir gerçekliktir. Romain Rolland, yeni ve aydınlanmacı bir tarih felsefesi sunduğu Au-dessus la Melée[3] [“Kavganın Üzerinde”] romanında, Eugene Pottier’nin dizesinde bahsi edilen en sonuncu kavganın hem gerçeklik hem de yanılsama olduğunu söylüyor.

Biz, aslında hem bir dönemin hem de bir sınıfın son kavgasını veriyoruz. İlerleme veya başka bir tabirle insanî ilerleme, aşamalar hâlinde gerçekleşiyor. Dolayısıyla insanlık, her zaman hedefe yakın olma ihtiyacı duyuyor. Hiç şüphesiz ki bugünün hedefi yarının hedefi değil. Ama insanın ilerlediğini söyleyen teori, bugünün hedefinin nihai hedef olduğunu söylüyor. Mesihçi anlayışın vaat ettiği o bin yıl hiç gelmeyecek. İnsanlar, tekrar terk edecekleri bir yere varmakla yetinecekler. Ama yeni gelen günün son gün olacağı inancından asla vazgeçilmeyecekler.

Hiçbir devrim bir sonraki devrimi öngöremez, onun tohumlarını kendi bağrında taşısa bile bu böyledir. Tarihin öznesi olarak insan açısından kişisel gerçeklikten gayrı bir şey yoktur. İnsanlar soyut değil somut mücadelelerle ilgilenirler. Dolayısıyla son kavganın gerçekliğini bizatihi devrimci proletarya yaşar. Öte yandan soyut bir bakış açısı olarak insanlık, son kavga denilen yanılsamayla oyalanır.

II

Fransız Devrimi, sahip olduğu önemle ilgili olarak benzer bir anlayışa sahipti. Onu yapan insanlar da yeni bir çağı başlatmak istemişlerdi. Gelenek zamanın ateşine savrulup atıldı, böylelikle cumhuriyetçi bin yıl başlamış oldu. Devrimi yapanlar, Hristiyanlık çağının ve Gregoryen takvimin cumhuriyeti sınırlamasının asla mümkün olamayacağını düşündüler. Devrim, marşında yeni günün doğacağı şafağa selam duruyordu: Le jour de gloire est arrivé[4] [“Zafer günü gelip çattı”] Bireyci ve Jakoben cumhuriyet, insanlığın en yüce arzusu olarak görüldü. Devrim, kendisinin son ve aşılmaz devrim olduğunu düşündü. Bu, son kavgaydı. Eşitliğin, özgürlüğün ve kardeşliğin son kavgası.

Ama yaklaşık yüz elli yıl sonra bu mit eskidi. La Marseillaise artık devrimci bir şarkı değil. Zafer günü doğaüstü güçlerden aldığı itibarını yitirdi. Demokrasiyi teşvik edenler, bizatihi herkese oy hakkı ve meclisin varlığı üzerinden gözden düştüler. Bugün dünyada yeni bir devrim mayalanıyor. Kolektivist rejim, bireyci rejimin yerini almak için mücadele ediyor. Yirminci yüzyılın devrimcileri, on sekizinci yüzyılın devrimcilerinin yaptıkları işlere dair hükümlerini hızlı bir şekilde veriyorlar.

Ama öte yandan da proleter devrimin burjuva devrimin bir sonucu olduğunu görmek gerekiyor. Burjuvazi, yüz yılı aşkın bir süre boyunca yeni düzenin maddi-manevi koşullarını oluşturdu ve gerekli kapitalist birikimi hızla meydana getirdi. İlk sosyalist fikirler Fransız Devrimi içinde döllendiler. Sonrasında sanayi, zaman içerisinde kendi fabrikalarında devrimin ordularını örgütledi. Eskiden burjuvazi ile aynı düzlemde bulunan proletarya, kendi sınıfsal taleplerini dillendirmeye başladı. Sosyalizm, kapitalist zenginliğin o yağlı sinesinde gelişip serpildi. Burjuvazinin alnında kendi iktidarına karşı gerçekleştirilecek devrim için gerekli fikirleri ve insanî birikimi temin etmek yazılı.

III

Son kavga yanılsaması, hem çok eski hem de gayet modern bir yanılsama. Her iki-üç yüzyılda bir bu yanılsama farklı bir isimle tekrar ortaya çıkıyor. Bugün itibarıyla söz konusu yanılsama, sayısız örgüt için bir gerçekliği ifade ediyor. İnsanları kendisini yenilemeye itiyor. O, ilerlemenin motoru. Tüm yeniden doğumların yıldızı. Büyük yanılsama hükmünü yitirmişse yeni bir insanî gerçeklik oluşmuş demektir. İnsanlar, o noktada eskiden beri taşıdıkları endişelerle meşgul olabilirler.

Bu yanılsama, romantik döngüyü kapayıp klasik döngüyü başlatıyor. Klasik döngüde yanılsama gelişiyor, belirli bir tarza kavuşuyor ve biçimi yozlaştırıyor, bu biçimse hayatın tüm güçlerini kucaklayamıyor. İnsanların yaratma gücü, hayat enerjisi dindiğinde, katı, eski ve demode bir biçim içine saplanıp kaldığında zayıflıyor. Ama insanlardaki veya toplumlardaki coşku sınırsız. Uykunun dinginliğine esir olmuş göl, sessizliğe gömülmüş bataklık birden kabarıp taşmaya başlıyor. Ardından hayat, enerjisine ve hızına yeniden kavuşuyor. Hindistan, Çin ve bugünün Türkiye’si, bu yeniden doğumların canlı birer örneği. Devrimci mit, çöküş sürecine girmiş olan bu halkları sarsma ve canlandırma potansiyeline sahip.

Doğu, aksiyon için açıyor gözlerini. Umut, onun eski çağlardan süzülüp gelen ruhunda yeniden doğuyor.

IV

Şüpheciliğin içi, insana ait büyük yanılsamalardaki gerçek dışılığa karşı çıkınca rahatlıyor. Görecilikse aynı olumsuz sonuçla ve kısırlıkla uyuşmuyor. İşe gerçekliğin bir yanılsama olduğunu söyleyerek başlıyor, ama sonuçta da yanılsamanın gerçeklik olduğunu iddia ediyor. Görecilik, mutlak hakikatlerin bulunduğu tespitine karşı çıkıyor, gelgelelim insanların göreceli hakikatlere mutlak olgularmış gibi inanmaları gerektiğini düşünüyor. İnsanlar, kesinliğe ihtiyaç duyuyorlar. Peki ya bugün insanların belirledikleri kesinlik, yarının kesinliği değilse?

Mit yoksa insanların hayatı bereketli olamaz. Görecilikçi felsefe, tam da bu sebeple “mit denilen kanuna itaat etmek gerek” diyor.

Bir görecilikçi olarak Pirandello[5] faşizme bağlılık konusunda önemli bir örnek sunuyor. Faşizm, Pirandello’nun aklını çeliyor çünkü demokrasi şüpheli ve hiççi iken, faşizm hiyerarşiye ve millete dönük dinsel ve bağnazca inanmayı ifade ediyor (Sicilyalı bir küçük burjuva olarak Pirandello, devrimci miti anlama ve onun peşinden gitme konusunda gerekli akli melekeye sahip biri değil). Bezgin, canı sıkkın şüpheciliğin yazarı politik şüphelerden hiç hazzetmiyor. O, şiddetli, açık, tutkulu, sert önermeleri tercih ediyor. Felsefeciden, görecilikçi felsefeciden daha şüpheci olan kalabalıklarsa bir mit, bir iman olmadan yapamıyorlar. Geçmişe ait bu anlaşılması güç gerçeği geleceğe ait gerçekten ayırmak pek mümkün görünmüyor. Mit için varolan her şey gerçektir. Mutlak, özgül ve ebedi gerçek. Bu gerçeğe göre kalabalıkların kavgası gerçekten de son kavgadır.

Halktaki o canlı itki, hayatın tüm sorularına felsefî sorgudan önce cevap buluyor. Okuma-yazma bilmeyen insanlar, bu mitin göreceli oluşunu zerre umursamıyorlar. Hatta onların bu hususu anlamaları bile pek mümkün değil. Ama genel mânâda insanlar, daha hayırlı bir işe soyunup yazarın veya felsefecinin bulamadığı yolu buluyorlar. Çünkü onlar için eyleme geçmek bir zorunluluk. Çünkü onlar inanmak zorunda. Çünkü insanlar mücadele etmeye mecburlar.

Zaman ve zeminde insanların ortaya koydukları çabaların önemsiz ve anlamsız olup olmadığını kimse bilemez. İnsanları harekete geçiren içgüdü, onları hayattan kopuk, zerre netice üretmeyen sorulardan uzak tutmaya yazgılı. İnsanlar, çalışmaya devam etmek ve iyi bir iş ortaya koymak dışında başka bir isteğe sahip değiller.

José Carlos Mariátegui

Mundial

Lima

20 Mart 1925

[Kaynak: José Carlos Mariátegui: An Anthology, Yayına Hazırlayan ve Tercüme Eden: Harry E. Vanden ve Marc Becker, 2011.]

Dipnotlar

[1] Magdeleine Marx, This Is the Final Fight, The Romance of New Russia içinde (New York: T. Seltzer, 1924).

[2] Eugène Pottier: Fransız işçi şair aynı zamanda Sovyetler Birliği’nin resmi marşı hâline gelen Enternasyonal marşının sözlerinin sahibi.

[3] Au-dessus de la Mêlée [“Kavganın Üzerinde”]: Romain Rolland’ın Birinci Dünya Savaşı’na karşı kaleme aldığı barışçı manifesto.

[4] Luigi Pirandello (1867–1936): İtalyan oyun yazarı, romancı ve hikâyeci.

Yazının Tamamı

Komünizm ve Din

Komünizm ve Din:

José Carlos Mariátegui'nin Devrimci Mistisizmi

Modern komünizm, eskiden beri dine ve her türden idealizme karşı olan, ateist, seküler ve profan bir hareket olarak anlaşılmıştır. Buna karşılık Latin Amerika komünizminin kurucularından biri olan José Carlos Mariátegui’nin düşünceleri bu geleneksel anlayışla pek örtüşmez. Mariátegui, din ve diğer konu başlıkları ile ilgili olarak kitaba aykırı bir tutum sergiler. Marksist heterodoksinin ve ondaki felsefî-politik söyleme ait özgüllüğün merkezinde ise romantik bir dürtü durur.

Romantizm, on sekizinci yüzyılın sonlarında modern kapitalist uygarlığın doğuşuna yönelik bir tepki olarak doğmuş bir edebiyat okulu değil, bir kültür hareketidir. Romantizm, bürokratik rasyonalite, ticaret temelli şeyleşme süreci ve toplumsal hayatın nicelikselleştirilmesi üzerine kurulu burjuva toplumun baskın hâle gelişi, aynı zamanda, Max Weber’in ünlü ifadesiyle, “dünyanın büyüsünün kalmayışı” karşısında gerçekleşen bir isyandır. Jean-Jacques Rousseau, William Blake ve Almanya’da Frühromantik [İlk Dönem Romantizm] akımının sahneye çıkarttığı romantizm, modern kültür alanını hiçbir zaman terk etmemiştir. Bugün bile romantizm, anlayışımızın dayandığı temel yapılardan biri olarak varlığını sürdürmektedir.

Romantizm, kapitalist moderniteyi kapitalizm öncesi toplumsal, ahlakî veya dinî değerler adına eleştiriye tabi tutar ve dünyayı eski büyülü hâline yeniden kavuşturmak gibi ümitsiz bir çaba içerisine girer. Gerici ve tepkiselci biçimler alması mümkün olan romantizm, ütopik ve devrimci biçimler de alabilir. Marksizm bağlamında bu ütopik ve devrimci biçimler konusunda William Morris, E. R Thompson, genç Georg Lukacs, Ernst Bloch, Walter Benjamin ve Herbert Marcuse iyi birer örnektir.

Mariátegui bu akıma mensup bir isimdir, ama onun bu bağı kendi özgün tarzı dâhilinde, İngiltere ve Orta Avrupa’nın bağlamından farklı olan Latin Amerika bağlamında kurduğunu söylemek gerekir. Mariátegui’deki romantik devrimci dünya anlayışını en iyi örnekleyen eseri ise 1925 tarihli “İki Hayat Anlayışı” başlıklı makalesidir. Tüm külliyatının temelini teşkil eden bu makalede Mariátegui, “evrimci, tarihselci ve rasyonalist felsefe”ye, bu felsefenin ilerleme fikrine batıl inanç misali saygı duyuyor oluşuna karşı çıkar ve destansı mitlere, romantizme ve Miguel de Unamuno’nun ifadesiyle “donkişotçuluğa” geri dönüş çağrısında bulunur. Mariátegui, sağcı faşist romantizmle solcu Bolşevik romantizmi karşı karşıya getirir ve ilkinin Ortaçağ’a dönmek istediğini, ikincisinin ise ütopyaya işaret ettiğini söyler. Mariátegui’ye göre “Batılı insana ait tüm romantik enerji ifadesini Rus Devrimi’nde bulur ve devrim, sosyalist teoriye savaşçı ve mistik bir ruh kazandırmıştır” (1996 [1925a]: s. 139-140).

Mariátegui’nin çalışmalarında “mistik” sözcüğü karşımıza sıklıkla çıkar. Köken itibarıyla dinî olan bu sözcüğe Mariátegui, Charles Péguy’a benzer bir anlam verir. Péguy, politik yozlaşmanın karşısına Dreyfusçuluktaki mistisizmle çıkar, lâkin bu noktada Mariátegui’nin çalışmalarını kaleme aldığı sırada Péguy’ı henüz okumamıştır.

Mariátegui, “mistisizm” sözcüğünü sosyalizmin manevi ve ahlakî yönlerini, devrimci mücadelede imanın yerini, özgürlük davasına bağlılığı, hayatını yiğitçe riske atma arzusunu ele aldığı çalışmalarında kullanır. Ona göre devrimci mücadele veya Unamuno’nun ifadesiyle, “devrimci ızdırap”, dünyanın eski büyülü hâline tekrar kavuşma yoludur. Öte yandan mücadele “mistik” ve dinî olduğu gibi aynı zamanda profan ve sekülerdir de: Mariátegui’deki diyalektiğin derdi, materyalizmle idealizm, imanla ateizm arasında mutat çatışmayı aşmaktır. “Gandi” isimli makalesinde Mariátegui şu tespiti yapmaktadır (1996 [1924]: s. 49):

“Materyalist toplum anlayışına dayanmalarına karşın sosyalizm ve sendikalizm göründüğü kadar materyalist değildir. İki akım da çoğunluğun çıkarlarına dayanır, ama bir yandan da hayatı yüceltip onurlandırır. Batılılar kendi tarzlarında mistik ve dindar kişilerdir. Zaten devrimci ruh dindar bir ruh değil midir? Batı’da dinselliğin gökten yere indirildiğinden bahsedilir. Onu harekete geçiren unsurlar ilahi değil, insanî ve toplumsaldır. Semavi değil dünyevi varoluşa aittir.”

Mariátegui, sosyalizmin hem mistik hem dünyevi, aynı zamanda hem dinî hem seküler olan özelliklerini başka metinlerinde de ele alır.[1] Hâkim Marksist gelenek dikkate alındığında bu metinlerin bir sapmayı ifade ettikleri açıksa da Avrupa’da Georges Sorel, Ernst Bloch ve genç Antonio Gramsci’de benzerlerine rastlamak mümkündür. 1925 tarihli ünlü makalesi “İnsan ve Mit”te Mariátegui, akla ve bilime karşı çıkmaz ama “ikisinin de ezel-ebede dönük ihtiyacı asla karşılayamadığını” söyler (1996 [1925b]: s. 142). Burjuva uygarlığına ait olduğunu söylediği José Ortega Gasset’in “imansız ruh”u yanında “pozitivizmin kurduğu vasat bina”ya da karşı çıkan Mariátegui, Romain Rolland’ın “imanlı ruh”undan, “yeni uygarlığın yaratıcılarının ruh”undan yana saf tutar (1996 [1925b]: s. 144).[2] Aynı metinde sosyalizme dair şaşırtıcı ve özgün bir tanım çıkar karşımıza. İnsanı ve maneviyatı esas alan bu tanım, romantizme has bir üslupla “imanlı ruh”u yüceltir ( öte yandan bilimci ve pozitivist yorumlar alaya alınır):

“Burjuva aydınlar, yöntemin, teorinin ve devrimci tekniğin rasyonalist eleştirisiyle kendilerini eğlendirip dururlar. Oysa bu, büyük bir yanlış anlamadan başka bir şey değildir! Devrimcilerin gücü, onlardaki bilimden değil, imandan, tutkudan ve iradeden kaynaklanır. O tümüyle dinî, mistik ve ruhanî bir güçtür. Ondaki güç, mitin gücüdür. Gandi ile ilgili makalemde dile getirdiğim üzere, devrimci coşku, özünde dinî bir duygudur.”[3]

Peki bu genel eğilime aykırı görüşün kaynağı nedir? Lukacs, Gramsci ve 1917-1920 arası dönemin Walter Benjamin’i gibi kimi Avrupalı devrimcilerin İkinci Enternasyonal’e ait Marksist pozitivizmdeki herkesi boğan boyunduruğu kırıp atmaya çalıştığı dönemde Mariátegui esas olarak Sorel’den etkilenir. Kafa karışıklıklarına ve ideolojik planda gerici kimi tutumlarına karşın Sorel, adlı adınca romantik bir sosyalisttir.[4] “İnsan ve Mit”te Mariátegui, Sorel’i dinle sosyalizmi örtüştürme konusunda ilk adımı atan isimlerden biri olarak görür (1996 [1925b]: s. 145):

“Sosyalizmin dinî, mistik ve metafizik niteliği, bir süredir dile getirilmiş olan bir meseledir. Yirminci yüzyıl Fransız düşüncesinin en önemli temsilcilerinden biri olan Georges Sorel, Şiddet Üzerine Düşünceler isimli çalışmasında, dinle devrimci sosyalizm arasında analoji kurmuş, bu ilişkide önemli olanın çıraklık süreci, hazırlık aşamaları, hatta bireyin yeniden inşa süreci olduğunu söylemiştir. Bu, ifa edilmesi gereken çok büyük bir görevdir. Fakat Bergson’un bize öğrettiği biçimiyle din, zihinsel hayatımızı tümüyle işgal etmez. Devrimci mitler de dinle birlikte benzer genişlikte bir alana sahiptirler. Sorel’in Renan’a atıfla aktardığı tespit şu yöndedir: sosyalistlerin dine dayalı imanları, onların her türden hayal kırıklığına karşı direnç geliştirmelerini sağlar.”

Ne var ki Mariátegui’nin yorumu ile Sorel’in kitabını kıyasladığımızda Sorel’in ve Ernest Renan’ın bu tezi desteklemediği görülür. Sorel esasen, devrimci mitlerin ve dinin insandaki vicdanda (“en derin nefste”) aynı yeri işgal ettiğini söylemektedir. Öte yandan kendi ifadesi dâhilinde Sorel’in “ama” bağlacını kullanıyor olması, onun önerilen analojiyi kabul etmediğini gösterir. Sorel, tarihsel veya felsefi değil, psikolojik düzlemde geçerli olan bir paralellikten söz etmektedir. Sorel’e göre Renan, sosyalizmi ütopya olarak görmektedir. Onun bakış açısıyla bu yaklaşım, esasen sosyalizmde inat etmeye dair “yüzeysel bir izah” sunmaktadır. “Din” sözcüğü bu bağlamda çıkmaz karşımıza (Sorel, 1990 [1908]: s. 32). Temelde sosyalizmin “dinî, mistik ve metafizik” bir niteliğe sahip olduğu anlayışı ne Sorel’e ne de Renan’a aittir. Bu, tümüyle Mariátegui’nin geliştirdiği bir görüştür.

Engels’in bazı yazılarında ilk dönem Hristiyanlık ile modern sosyalizm arasında yapılan kıyaslamalara rastlarız ama onun, sosyalizmle din arasında somut bir yakınlık kurduğundan söz edemeyiz. Engels daha çok, devletlerin zulmettiği iki kitle hareketi arasında tarihsel analoji kurmaktadır.

Mariátegui’nin en fazla oydaştığı isimse muhtemelen genç Gramsci’dir. 1916’da Charles Péguy ile ilgili makalesinde Gramsci, “her şeyi ele geçiren ve bizleri küçük ve kaba materyalist siyasetçilerin bayağı ve sefil polemiklerinin ötesine taşıyan mistik dinî sosyalizm anlayışı”na saygısını sunar (Gramsci, 1958 [1916]: s. 33-34).[5]

Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünceler kitabının yanında Mariátegui’nin din-siyaset ilişkisi konusunda yararlandığı diğer bir kaynak da Unamuno’nun Hristiyanlığın Izdırabı kitabıdır. 1926’da bu kitaba dair kaleme aldığı eleştiride Mariátegui, Marksizmi Unamuno’nun kullandığı “ızdırap içerisindeki ruh” üzerinden yorumlar:

“Unamuno kitabında şunları söylüyor: ‘Bence siyaset dinin, din de siyasetin seviyesine yükseldi.’ Marksist devrimciler de benzer bir tutkuyla konuşup düşünüyorlar. Bu insanlarda Marksizm ruhu, sözü ve fiili teşkil ediyor. Marksizm ızdıraptır, mücadeledir.”

Buradan Mariátegui, Marx ile Dostoyevski arasında şaşırtıcı bir mukayeseye girişir. “Tıpkı Rus yazar gibi Marx da modern sosyalizmin kurucusu olarak kalemi keskin, ızdırap çeken Hristiyan bir ruh olarak çıkar karşımıza.” José Vasconcelos’un ifadesiyle, “eleştirilerin odağındaki Marx Akinolu Thomas’tan çok İsa’ya yakın durur.” (1975 [1926a]: s. 120). Bu alışılmadık tespit, esasen Kautsky ile Luxemburg’un çalışmalarına Engels’in son yazıları aracılığıyla girmiş bir değerlendirmedir ve bu değerlendirmede İsa ve ilk dönem Hristiyanlık modern sosyalizmin habercileri olarak takdim edilir. Ama Mariátegui daha da ileri gider: O, tarihsel yakınlıkla değil İsa ile Marx’taki ızdırap çeken ruh arasındaki manevi akrabalıkla ilgilidir.[6]

Esasında Mariátegui’deki politik ve dinî kimliğin kaynağı Marx değil ızdırabı esas alan, romantiklerde, “don kişotçu” tutumda görülen yaklaşımdır. Ona göre bu kimlik, onun yaşadığı yerle ve devrime bağlılık anlayışına sahip oluşuyla alakalıdır:

“Yolculuğum bana özel bir inançla bütünleşmemi sağladı. O inançla buluşmamın sebebi ruhumun uzun zamandır Tanrı’yı arıyor olmasıydı. Ben Unamuno’nun da da dediği gibi, ızdırap çeken biriydim, ızdırapsa Unamuno’nun tespitiyle, ölüm değil mücadele demekti; sonuçta mücadele eden ızdırap çeker.” (Mariátegui, 1976 [1926b]: s. 154).

Bu dönemde Unamuno’nun kitaplarına yaptığı atıflarda Mariátegui, sıklıkla din ve siyaset arasındaki diyalektik ilişki düşüncesi üzerinde duruyor. Ama Mariátegui, esas olarak İspanyol düşünürün tespitinin ilk bölümü üzerinde durur: "Siyaset manevi açıdan yücelirken, onun idari düzeydeki sefil hâli yerlerde sürünüyor" (1971 [1926c]: s. 171).

“[Şilili şair] Vincente Huidobro için sadece Burbon Sarayı’nın siyaseti var, dolayısıyla ona o çok arzuladığı özerkliği verebiliriz. Oysa hakikat şu ki, tam da Unamuno’nun dediği gibi, siyaseti din kategorisiyle aynı seviyeye çıkartmış kişiler olarak bizim için siyaset Tarih’in bir tertibidir. Klasik dönemde veya herhangi bir düzenin zirvede olduğu kesitte siyaset basit mânâda bir idare ve meclis olarak görülebilir. Romantik dönemde veya kriz aşamasında ise siyaset, hayat sahnesinde önplana çıkar.

Fransa’nın en önemli öncü ruhlarından Louis Aragón, André Breton ve onların La Révolution Surréaliste’teki yoldaşları komünizme yürürken ortaya koydukları faaliyetlerle tam da bunu söylüyorlar.”

Süreç içerisinde Mariátegui, kendisini epey etkilemiş olan manevi devrim hareketi olarak sürrealizm hakkında bir dizi makale kaleme aldı. Bu alıntıda Mariátegui’nin sürrealizmden bahsetmesi gerçekten de ilginç çünkü sürrealizm, hem dünyanın eski büyüsüne yeniden kavuşmasını isteyen hem de geleneksel Hristiyanlığa tümüyle karşı çıkan romantik-devrimci bir akım.

Peki İsa imajı ile Unamuno’dan alıntılanan söz çelişmiyor mu? Kanaatime göre Mariátegui’yi Unamuno’da sürrealistlerde asıl etkileyen, dünyayı büyüleyen ruh, mistisizm, ızdırap, yüce değerler için hayatın riske atıldığı mücadele ve duygunun peşine yiğitçe düşen iradedir; bunlar, nihayetinde dogmaları ve din adamları ile kurumsal dinde bulunmayan vasıflardır.

Peru Gerçekliği Üzerine Yedi Açıklayıcı Deneme isimli çalışmasında yer alan “Din Faktörü” bölümü bu kurumsallık meselesi üzerine kuruludur (1976 [1928b]). Burada Mariátegui, 1924-1926 arası dönemde kaleme aldığı makalelerde ağırlıklı bir yere sahip olan mistisizm temelli görüşlerini bir kenara koyar ve dini tarihsel, sosyolojik veya antropolojik bir yaklaşım benimsemek suretiyle, bilimsel ve toplumsal açıdan inceler. Buna karşın gene de giriş bölümüne baktığımızda onun din olgusuna yaklaşırken indirgemeci bir tutumdan kaçınmak ve “din adamlarındaki bilmesinlerciliğe” yönelik liberal veya aydınlanmacı eleştirilerden uzak durmak istediği net olarak görülmektedir (1976 [1928b]: s. 162):

“Ruhban karşıtı görüşlerin önsel olarak doğru kabul edildiği günlerin sonu geldi. […] Din bir kavram olarak sahip olduğu cüsseyi irileştirdi, derinliğini iyice artırdı. Artık onu tek bir kiliseye veya tek bir ayine indirgeyemeyiz. Din, kurumlara ve dinî duygulara farklı bir anlam katıyor ve bu anlam dinselliği o keskin radikalizmiyle ‘bilmesinlercilik’le tanımlayanların çocukça bir yaklaşımla atfettikleri anlamdan çok farklı.

Dolayısıyla devrimci eleştiri, artık dinlerin hatta kiliselerin tarihsel önemini ve mirasını münazara etmekle veya karşıya atmakla vakit geçiremez.”

Bahsi geçen bölümün ilk kısmında Mariátegui, İnkaların Kolombiya’da kurdukları uygarlığın öncesinde geçerli olan “Tawantinsuyo dini”ni ele alır. Antonio Melis’in kısa süre önce kaleme aldığı çalışmasında tespit ettiği biçimiyle, Mariátegui’nin güçlü yanı, resmi İnka dini ve halk dini ile eleştirel mesafe kurabilmiş olmasıdır. Onun için İnka dini And devletinin örgütsel yapısıyla bağlantılı bir iktidar aracıdır, halk dini ise animistik kalıntılar taşır ve derin kültürel köklere sahiptir (1994: s. 15).

Mariátegui’ye göre “İnkalardaki “teokratik kolektivizm”, manevi değil dünyevi hedeflere sahiptir ve İnka devletinin yıkılması ile ortadan kaybolmuştur. Oysa antik çağda yaşamış Peruluların halk dini, varlığını korumuş, fetihlere ve sömürgeciliğe rağmen yaşamayı bilmiştir. Klasik çalışması Altın Dal’da James Frazer’ın geliştirdiği antropoloji kavramlarını kullanan Mariátegui, bu halk dinini totem temelli büyü ve tabulara dayanan bir tür animizm olarak tanımlar ve bu dinin “ilkel dinlere has içgüdüsel unsurlar”a sahip olduğunu söyler (1976 [1928b]: s. 164-167)[7]

Mariátegui’nin analizi yeni fikirlere kapı aralayan bir analiz olsa da onun seçtiği kavramsal alet çantasının kendisini And Dağları’nda yaşayan halkların dinî muhayyilesindeki zenginliği tam anlamıyla tasvir etmekten alıkoyduğunu söyleyebiliriz. Hatta bu sınırları kendisi de dile getirmiş, bu türden bir “bilimsel” yorumun kendi içinde kısıtlara sahip olduğunu söylemiştir (1975 [1925c]: s. 64):

“Eğer Valcarcel rasyonalist ve pozitivistse o vakit […] yerli halktaki ‘animizm’den ve ‘totemcilik’ten bahsederdi. Ama o zamanda büyük olasılıkla Valcarcel Los hombres de piedra [“Taş İnsanlar”] çalışmasını kaleme almazdı. Yazar, yerli halktaki hissiyatın temel özelliklerinden biri olan Quechua halkındaki Fransiskan unsuru bu türden bir din anlayışına bağlı olarak ele almazdı. Dolayısıyla Tawantinsuyu ruhu konusunda geliştirdiği anlayış bir biçimde eksik kalacaktı.

Ne var ki bilim efsaneyi öldürüyor, sembolü yok ediyor. Bilim ‘taş insanlar’a ilişkin miti animizm torbasına atıyor, bu sebeple sembolde somutlaşan kozmik duyguyu ifade eden Tawantinsuyu’yu, efsaneyi ve şiiri asla anlamıyor.”

İkinci kısım “Katoliklerin fethi”ni ele alır. Burada Mariátegui, bu fethin eski İnka iktidarının yerine geçen “yeni teokrasi”nin inşa sürecinde ve İspanyol fetihlerinde kilisenin “aktif, dolaysız ve militan bir rol” oynamasını sağladığını söyler. Mariátegui, yüzlerce yıl And Dağları’na hâkim olan sömürgeci Katolikliği analiz eder ve onu kilisenin dini boğduğu, ona hâkim olduğu bürokratik ve parazitik bir sistem olarak tanımlar. Ama öte yandan Mariátegui, yerli halkların haklarını destekleyen rahiplerin olumlu bir rol oynadıklarını da ifade eder:

“Madenlerde, çiftliklerde ve imaretlerde sömürülen yerliler en etkili destekçilerini manastırlarda hatta papaz evlerinde buldu. Misyonerliğin ve evanjelistliğin en iyi hasletlerini bulduğumuz Peder de Las Casas’ın varislerini ve habercilerini buralarda bulmak mümkündü.” (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 170-172).

Bu kısmın en özgün yanı ise Protestanlıkla Katoliklik, Kuzey Amerika’daki Anglosakson sömürgeciliği ile Güney Amerika’daki İspanyol sömürgeciliği arasında mukayese yapılıyor olmasıdır. Engels’in sözünü aktaran Mariátegui, Calvin’in gerçekleştirdiği din reformunun burjuvazinin en gelişkin kesimlerinin ihtiyaçlarına cevap olduğunu söyler. Mariátegui bu tepsitini daha da ileri taşır ve “Protestanlığın tarih sahnesine kapitalist sürecin ihtiyaç duyduğu manevi mayayı temin etmek için çıktığını, Reform’un burjuva devrimine gerekli olan ahlakî silâhları ürettiğini ve kapitalizme uzanan yolu açtığını” söyler. Bu tespitiyle Mariátegui, Marx veya Engels’ten çok Max Weber’in din sosyolojisi ile ilgili yazılarına daha yakın durur. Kapitalizmle Protestanlık arasındaki ilişkiden bahsederken Mariátegui, Weber’in Protestan Etiği ve Kapitalizmin Ruhu çalışmasında kullandığı, “seçici yakınlık” anlamına gelen “Wahlverwandtschaft” terimini kullanır. Buna karşın Yedi Deneme isimli çalışmasında ne Weber’e ne de tezine atıfta bulunur. Sadece İspanyol yazar Ramiro de Maeztu’nun çalışmasından yapılan alıntıda Weber’den bahsedilir. Burada ise “Kalvinizmde selamet, bireyin meslekî görevlerini yerine getirmesine bağlıdır ki bu da para harcama yollarının ahlakileştirilmesini gerekli kılar” (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 177-180) denilmektedir.

Gramsci gibi Mariátegui de Protestanlıkla dinin modern ve dinamik bir biçimi olarak ilgilenmektedir. Ama öte yandan Mariátegui, Protestanlığın Latin Amerika’da gelişme ihtimalinin bulunduğuna inanmaz. Anti-emperyalist hareket geliştikçe onun genişleme eğilimi de ortadan kalkacaktır. Demek ki Mariátegui, Protestan heyetlerini İngiliz veya Amerikan kapitalizminin öncüleri olarak kabul etmektedir (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 192).[8]

Bahsi geçen bölümün “Bağımsızlık ve Kilise” başlığını taşıyan üçüncü kısmı, bağımsız Peru devletinin sömürgeci geçmişinden kopamamasının onu “sökülüp atılamayan feodal imtiyazlara kilise imtiyazlarının eşlik ettiği” yarı-feodal Katolik sistemine nasıl dönüştürdüğünü inceler. Mariátegui, bu noktada (González Pradacı) radikal veya anarşist sendikacılığın yetersizliğine işaret eder ve onun başlattığı ruhban karşıtı isyanın sosyo-ekonomik programdan yoksun olması sebebiyle başarısız olduğunu söyler (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 185-191).

Bölümün son sayfalarında Mariátegui, Marksist din anlayışı olarak düşündüğü şeyi meydana getirmek amacıyla iki çıkarımda bulunur. İlki, tarihsel materyalizmi temel almaktadır (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 192):

“Felsefî materyalizmle karıştırılmaması gereken tarihsel materyalizmin ulaştığı sonuçlara göre sosyalizm, kilisenin aldığı biçimlerin ve dinî öğretilerin onların yaşamalarını sağlayan ekonomik-toplumsal rejime has olgular olduğunu söyler. Dolayısıyla sosyalizm, esas olarak kiliseyle ve öğretilerle değil o ekonomik-toplumsal rejimin değiştirilmesi ile ilgilenir. Sosyalizm salt ruhban karşıtı ajitasyonu liberal burjuva sapma olarak görür.”

İkinci çıkarımda ise Mariátegui, 1925-1926’da kaleme aldığı yazılarda aktardığı, Sorel’e ait tezi bu sefer Sorel’in Freudcu yönelimine uygun düşecek şekilde yineler:

“Sorel’in de dediği gibi, son yaşanan tarihsel tecrübeler, devrimci veya toplumsal mitlerin insan bilincinin en derin yerlerinde eski dinî mitler gibi kendilerine yer bulduklarını kanıtlıyor.” (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 193).

Mariátegui’nin din anlayışının geleneksel anlayışların çok ötesine uzandığı açık. Bunun en yalın göstergesi ise Yedi Deneme kitabının “Edebiyat Yargılanıyor” başlıklı bölümünde Manuel González Prada ile ilgili pasaj (1976 [1928b]: s. 263-264):

“González Prada’nın din karşıtlığını vaaz etmesi yanlıştı. Bugün din hakkında daha fazla şey biliyoruz. […] Artık bir devrimin her daim dinî olduğunu biliyoruz. ‘Din’ sözcük olarak yeni bir değere, yeni bir anlama sahip. Artık sadece bir ayine veya bir kiliseye verilmiş bir isim değil. Sovyetler’in propaganda afişlerine ‘din kitlelerin afyonudur’ diye yazmış olmalarının pek bir önemi yok. Özünde komünizm dinîdir. Dine dair yanlış anlamaların ana sebebi ise sözcüğün eskiden sahip olduğu yan anlamdır.”

Mariátegui yeni bir din tarifi sunmaya çalışmaz, sadece “eski yan anlam”ın ötesine geçer ve dindeki “yeni anlam”ı izah eder. Ona göre din, “insanda varolan sonsuza dair ihtiyaçla ilişkili ahlakî, politik ve manevi bir kavramdır”, aynı zamanda hayata “büyü” ve anlam kazandıran destansı mit arayışıdır.

Kaleme aldığı son önemli metin olan Marksizm Savunusu’nda Mariátegui, Sorel’in ele aldığı konu başlıklarına geri döner ve devrimci mitlerle dinî mitleri kıyaslar. Bu noktada Mariátegui, 1917-1923 arası dönemin diğer Bergsoncu ve Sorelci Marksistlerinden ayrışır. Bu, Lukacs, Gramsci, Bloch ve Benjamin gibi isimlerin yirmilerle birlikte Komintern çizgisine yakınlaşıp Sorel’den uzaklaştıkları bir dönemdir. Mariátegui, Komintern’e bağlı bir isim olmasına karşın Sorel’in ele aldığı konu başlıkları üzerine düşünüp yazmaya devam eder (1976 [1930]: s. 22):

“Sorel, kendi çağının sosyalizminin rasyonalist ve pozitivist temellerinin ötesine uzanan bir isimdir. Bergson’da ve pragmatistlerde Sorel sosyalist düşünceye can katacak, onun felsefî planda en yavan tarihselcilikle ve en korkak burjuva evrimciliğiyle tatmin olan partilerin ve milletvekillerinin burjuvalara has düşünsel ve manevi yaklaşımları sebebiyle uzaklaştıkları devrimci misyonu tekrar üstlenmesini sağlayacak fikirleri bulur. Dinî hareketin tecrübesini sosyalist harekete tatbik eden devrimci mitler teorisi, devrim felsefesinin ihtiyaç duyduğu temelleri atar.”

Lukacs ve Gramsci’den farklı olarak Mariátegui, “Marksizmin dinlere has bir güce ve nüfuza sahip olduğunu” söylemeye devam eder ve sosyalist materyalizmin “idealist/dinî” boyutu üzerinde durur:

“Eğer materyalist, bir dinmiş gibi konuşur ve imanına hizmet ederse onu idealistten sadece sahip olduğu dil geleneği farklı kılacak, idealistle materyalist, sadece dil düzleminde karşı karşıya gelecektir.” (Mariátegui, 1976 [1930]: s 59-60).

Mariátegui’nin düşüncesinde en özgün yere sahip unsur, ahlak ve din ile tanımlanan idealizmle materyalizm arasında kurulan şaşırtıcı diyalektiktir. Amauta için kaleme aldığı “Yıldönümü ve Bilanço” isimli diğer bir önemli makalesinde Mariátegui, kasten bazı çelişkili ve kışkırtıcı ifadelere başvurur:

“Sosyalist materyalizm, manevi, ahlakî ve felsefî yükselişin tüm imkânlarını bağrında taşır. Düşüncelerimizi ortaya koyarken ve adımlarımızı atarken tüm şiddeti ve etkisi ile dinî bir idealizm hissettirir kendisini.” (Mariátegui, 1996 [1928a]: s. 90).

İkinci Enternasyonal ve 1928’de Stalinizasyon yoluna giren Üçüncü Enternasyonal Marksizminin önemli bir kısmı için geçerli olan, sosyalist öğretiye ilişkin pozitivist yorum, Marksizmin ahlakî ve politik önemini izah edemez:

“Kitle hareketine ait bir teori ve yöntem olarak sahip olduğu tarihsel rolü oynadığı sürece Marksizmi basit bir bilimsel teori şeklinde kategorize eden her türden çaba akim kalmaya mahkûmdur” (Mariátegui, 1976 [1930]: s. 41).

“Marksizmin her eyleminde imanın, iradenin, yiğitliği ve yaratıcılığı esas alan fikrin dili konuşur” önermesini çıkış noktası olarak alan Mariátegui, devrimci mistisizm ile Hristiyan mistisizmi arasında ahlakî ve politik mukayeseye girişir. Mariátegui, aynı zamanda Komintern toplantılarını Hristiyan mistisizmiyle (ki bu kıyaslamayı Engels de yapar ama Mariátegui ondan bahsetmez), Rosa Luxemburg’u Avilalı Teresa’yla[9], genel mânâda sosyalizmin kahramanlarını dinin kahramanlarıyla kıyaslar.

“Ahlakî güzellik ve ruhun kendisini tüm yönleriyle ortaya koyuşu söz konusu olduğunda Marx’ın, Sorel’in, Lenin’in ve sosyalizm mücadelesinin çilesini çeken binlerce insanın biyografilerinin geçmişte manevi veya dinî anlayışlara uygun hareket etmiş olan zahidlerin ve kahramanların biyografilerinden geri kalan bir tarafı yoktur.” (Mariátegui, 1976 [1930]: s. 103).

Peru’da “din faktörü” konusunda ilginç toplumsal-tarihsel gözlemler ortaya koymasının yanında Mariátegui’nin Marksizmin dine dair görüşlerine yaptığı en özgün ve en yenilikçi katkı, onun sosyalizmin dinî boyutu ile ilgili, devrimci mistisizm ile Hristiyan inancı arasında (Weber’in terimiyle) seçici yakınlık kuran tezidir. Her ne kadar bu, sistematik bir formülasyon değilse de bir dizi zekice geliştirilmiş görüşü dağınık hâlde içeren, kesitlerden oluşan bir tezdir.[10]

Kurtuluş teolojisi akımının kurucusu Perulu rahip Gustavo Gutiérrez’in Lima Üniversitesi’nde verdiği derslerden birinde “Mariátegui'nin düşünceleri”ni öğretmiş olması asla tesadüf değildir. Temel eserlerinden biri olan Kurtuluş Teolojisi’nde (1973) Yedi Deneme’nin yazarına sayısız atıfta bulunulur.[11]

Temelde Mariátegui’nin tezleri, Camilo Torres’i, kurtuluş teolojisini, Latin Amerika’da faaliyet yürütmüş (Nikaragua’daki Sandinistler türünden) devrimci hareketlere Hristiyanların gösterdikleri katılımı, Brezilya’daki Topraksız Köylüler Hareketi veya Chiapas’taki Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu (EZLN) gibi toplumsal hareketlerde görülen “devrimci mistisizm”i anlama noktasında önemli bir rol oynar.[12]

Michael Löwy

Mariana Ortega Breña

[Kaynak: Latin American Perspectives, Cilt. 35, Sayı. 2, “Reassessing the History of Latin American Communism”, (Mart 2008), s. 71-79.]

Dipnotlar

[1] Gençlik yıllarından itibaren Mariátegui dinî yaklaşımı her daim muhafaza etmiş, hep bir inanç arayışı içinde olmuştur. Bunun en güzel örneğini La Prensa’nın 20 Ekim 1914 tarihli nüshası için kaleme aldığı “La procesión tradicional” başlıklı makale vermektedir (Makaleden beni haberdar eden Gerardo Leibner’e teşekkürü borç biliyorum). Mariátegui'nin eserlerinde dinin yeri konusunda bkz. Alfonso Ibañez (1978: s. 74-78) ve Flores Galindo (1982: s. 175-181).

[2] Rolland, Mariátegui’nin “imanlı ruh”un dinî ve hümanist boyutu konusunda sürekli atıfta bulunduğu bir isimdir. “Romain Rolland’ın ruhu temelde dindardır. […] Rolland siyaseti inkâr eder ve horgörür, dolayısıyla bizi ona asıl bağlayan şey ondaki politik düşünce değildir. Ondaki o büyük ruh, […] insanî inanç, düşünce ve eylemlerindeki dinselliktir” (1971 [1926d]: s. 135). Makalenin Türkçe çevirisi için bkz.: İştirakî.

[3] Aşağıdaki paragraf Gandi başlıklı makalede alıntılanan ifadeyi tekrarlar: “Dinî motifler gökten yere inmiştir. Bunlar artık kutsal değil insanî ve toplumsaldırlar.”

[4] Robert Paris (1978a; 1978b) Mariátegui’nin Sorel’i kullanışı konusunda çok iyi bir analiz sunmaktadır.

[5] Muhtemelen Mariátegui genç Gramsci’nin bu ve benzeri makalelerinden habersizdi. Mariátegui ile Gramsci arasındak yakınlık konusunda bkz. Guibal ve Ibañez (1987: s. 133-145).

[6] Görünüşe bakılırsa Mariátegui Unamuno’yu süreç içerisinde ikna etmiş. Kendisine yazdığı bir mektupta Unamuno şunu söylemiş: “Marx profesör değil peygamberdi” (Mariátegui, 1976 [1930]: s. 56).

[7] Mariátegui'nin Frazer’ın eserini kendi üslubunca kullanmasıyla ilgili olarak bkz. Melis (1982).

[8] Mariátegui’nin bu tespiti elli yıl boyunca geçerliliğini korudu ama son yirmi yıl içerisinde Protestanlığın Pentekostçu türevi anti-emperyalist fikirlerin yaygınlığına rağmen ciddi bir gelişme gösterdi.

[9] “Hapisteyken Luisa Kautsky’ye o muazzam mektupları yazan muhteşem kadın Rosa Luxemburg’un Avilalı Teresa gibi kabul gördüğü ve aynı duygusal bağlılığın oluşmasını sağlayacağı günler elbette gelecektir” (Mariátegui, 1976 [1930]: s. 44).

[10] Ernst Bloch, Walter Benjamin veya Lucien Goldmann’ın çalışmalarında rastlanan benzer görüşlerle yapılacak bir mukayese bu makalenin sınırlarını aşan bir çalışmanın yapılmasını talep etmektedir.

[11] Bkz. Gutiérrez (1980: 115). Gutierrez, Mariátegui’nin “Marksizmin dinî yükselişi” ile pasajlarını doğrudan aktarmaz.

[12] Bu hareketleri ve toplumsal-dnî köklerini The War of Gods (1998) isimli çalışmamın “Kurtuluşçu Hristiyanlık” bölümünde incelemiştim.

Kaynakça

● Flores Galindo, Alberto

1982 La agonia de Mariátegui: La polémica con la Komintern. Lima: Deseo.

● Gramsci, Antonio

1958 [1916] "Carlo Péguy ed Ernesto Psichari," Scritti giovanili içinde. Torino: Einaudi.

● Guibal, Francis ve Alfonso Ibañez

1987 Mariátegui hoy. Lima: Tarea.

● Gutiérrez, Gonzalo

1973 A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Çev. Sister Caridad, Inda ve John Eagleson. Maryknoll, NY: Orbis Books.

1980 “Entrevista con Luis Peirano”. Quehacer, Mart, s. 115.

● Ibañez, Alfonso

1978 Mariátegui, revolución y utopia. Lima: Tarea.

● Löwy, Michael

1998 The War of Gods: Religion and Politics in Latin America. Londra: Verso.

● Mariátegui, José Carlos

1971 [1926c] "Art, revolution, and decadence," s. 170-172, The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, ed. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

1971 [1926d] "Romain Rolland," El alma matinal içinde. Lima: Amauta.

1975 [1925c] "El rostro y el alma del Tawantinsuyu," Peruanicemos al Peru İçinde. Lima: Amauta.

1975 [1926a] "'La agonia del cristianismo' de Don Miguel de Unamuno," Signos y obras içinde. Lima: Amauta.

1976 [1926b] "Una encuesta a José Carlos Mariátegui," La novela y la vida içinde. Lima: Amauta.

1976 [1928b] Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta.

1976 [1930] Defensa del Marxismo. Lima: Amauta.

1996 [1924] "Gandhi," s. 45-49, The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, ed. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

1996 [1925a] "Two conceptions of life," s. 139-142, The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, ed. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

1996 [1925b] "Man and myth," s. 142-145 The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, ed. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

1996 [1928a] "Anniversary and balance sheet," s. 87-90, The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, ed. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

● Melis, Antonio

1982 "Presencia de James George Frazer en la obra de Mariátegui," Mariátegui y los ciencias sociales içinde. Lima: Amanta.

1994 " José Carlos Mariátegui hacia el siglo XXI," prologue to Mariátegui total. Lima: Amauta.

● Paris, Robert

1978a "El marxismo de Mariátegui," Jos? Arico (ed.), Mariátegui y los origenes del marxismo latinoamericano içinde. Mexico City: Siglo XXI.

1978b "Mariátegui, un 'sorelismo' ambiguo," José Arico (ed.), Mariátegui y los origenes del marxismo latinoamericano içinde. Mexico City: Siglo XXI.

●Sorel, Georges

1990 [1908] Reflexions sur la violence. Paris: Seuil.

Yazının Tamamı