İz’an


Kürt hareketi yapılmayanı yaptı, söylenmeyeni söyledi. Kendi halk gerçeğinin sesine kulak verdi ve “Ben muktedirim, önümde diz çökün” diyen müstekbirin karşısına,“İki metrelik karanlık hücrelerde özgür bir yaşam uğruna mum olmayı, mazlum olmayı nasip eyledi Yaradan.” diyen gençlerin dilindeki mustazafın İslam’ını çıkarttı.
Şeyh Said torunları verdikleri sözü çiğnemediler. Darağacında sallanan “şeyhin çırılçıplak eti” can buldu onlarda. Yârin yanağından gayrı her dem, her yer ve her beraber…
Ama düşman boş durmadı. Kara propaganda çarkları işledi, hakikati ezmek derdiyle. İzanın Kürtçe olarak yapıldığı, yani ezanın Kürtçe olarak okunduğu söylendi. Mazlum Müslümanlar, kulaklarına fısıldanan bu şayiaya saçlarını kaptırdılar hemen. Zira onlar devlete göre, devlet lehine, devlet için ve devlete tabi dinî yüklerini terk eylemek niyetinde değillerdi henüz.
Onlara Müslüman olmanın Ebu Süfyan ve Ebu Cehl’in devletine başkaldıranların değil, onların İslamî kılıf ardındaki devletine tabi olmak olduğu öğütlendi. Böylelikle devletten beslenmenin, devlete kul olmanın, devletin gücüne kölelik etmenin dinî mazereti de bulunmuş oldu.
Onlara Türkiye’nin “Osmanlı’dan kopmuş bir parça” olduğu söylendi. Böylelikle körleştiler, Osmanlı’dan bugüne sömürü ve zulüm kalelerinin olduğu gibi ayakta kaldığı gerçeği. Biraz neo-osmanlıcılık, biraz “büyük Türkiye” masalı, biraz da “İslam toprağı” yalanı serpiştirildi akıllara, vicdanlara.
Onlara her sabah çocukların okuduğu andın yazarının ağzından, Hz. Muhammed’in “Türk” olduğu söylendi. Zira Türk olmak, tanım gereği, devlete bağlılık sözleşmesinin ilk maddesiydi. Türk toprağında “Muhammed” demek bile devletin iznine tabiydi. “Türk”, mazlum halklar hilafına kapalı kapılar ardında tasarlanan bir ırk; “İslam”, mustazafın hilafına tanımlanan bir dindi. Burada korkaklar, yüreksizler çıkacak, korkmayanları korkutacak, yürekleri çalacak ve devlete teslim edecekti. Türk’ün devletinin yerini Müslüman’ın devletine bıraktığı yalanı pazarlandı. Oysa öz değişmiyor, geçmişte tarihsel-antropolojik payandalar arayıp bulan devlet, yaşamak için, bu sefer de teolojik ve metafizik payandalar bulmuş oluyordu. İlkinde kölelikten kurtulmak için Anadolu’ya akın eden Türk kavimler yeni kölelik biçimlerine bağlandı, ikincisinde “kölelere özgürlük” şiarı ile Mekke sokaklarında yürüyen ümmet “devletin kulu” olmaya mahkûm edilecekti.
Ama Kürt, onuru ve namusu ile direndi bu sürece. İlkinin karşısına kendi millî niteliğini çıkartıp millî tekleştirici zulme boyun eğmedi. Kendisini orada ve oradan tarif etti. Bu tarif, ikincisinin dinî tekleştiriciliğine karşı çıkartılan dinin mevcudiyeti ile birleşti. O, “boyun eğmeyen beş yüz bin” değil, boyun eğmeyen, diz çökmeyen milyonlar oldu. Ders verdi, aldı, öğrendi, öğretti. “Muhammed” demek için izin alınmayan bir yer vardı artık.
“Muhammed” demek, fukaranın, gurebanın, mustazafın safında olmak demekti. Bu yüzden devlet bu izin hakkını kendi uhdesine aldı. O fukaranın, gurebanın ve mustazafın aklı ve vicdanı zindandaydı. Öyle de kalmalıydı. Zindan duvarları her çığlıkta çatladığı vakit, onların bu devletten kurtulma, kendi nizamını tesis etme imkânı uç verecekti. Bu yüzden İslam, köle sahiplerinin, efendilerin, sultanların, kralların ve bilcümle müstekbirin çıkarlarına göre biçimlenmiş bir ideolojiye dönüştürüldü. Bu İslam’dı duvardaki çatlakları kapatan.
Bu ideolojiyle bakıldığında, Gılgamış Destanı’na yönelik edebî bir atıfla, “tanrıyla güreştim, sonra onu yendim, sonra da yarı tanrı oldum” dediği varsayılan birisinin kâfirlikle karşı tarafa atılması artık çok kolaydı. Meselenin ağızdan çıkan söz ya da ideolojik yük değil, amel ve hakikat olduğu tez elden unutuldu.
Ali Şeriati’nin izinden gidersek, mesela, Rachel Corrie Tayyip’e kıyasla “daha” Müslüman’dı. Tayyip, Kur’an Kursu binasını “ruhsatsız” diye yıkıyor ama ruhsatsız onca boğaz yalısına göz yumuyor, rantiyecilerin midesine yeni bir boğaz açıyordu. Zamanında Aydos’taki yıkıma karşı direnen halkın dediği üzere, Siyonist kasap Şaron bile Ramazan’da saldırmazken, o askerlerini halkın üzerine salıyor, insanlar iftarlarını kan ve gözyaşı ile açıyordu. Direnenler mi Müslüman’dı, Tayyip mi?
Mesele namaz ve oruçsa Ebu Cehl de namaz kılıyor, oruç tutuyordu. Mesele imansa o da iman ediyordu. Muhammed’i dinledikten sonra, “Senin bu söylediklerin Ebu Süfyan’ı çok kızdıracak” diyen bedevinin gördüğü hakikat Tayyip’in dilinde küfre beleniyordu.
Küfür “örtmek, gizlemek” demekti, Tayyip’in “Allah”ı mal mülktü. Bu yüzden elbette kâfir olan Kürtler, Allah’lı, yani mülk sahibi olan kendisiydi.
Mülk sahiplerinin oyuncağı medya bir çamur attı ve “BDP Kürtçe ezan okudu” dedi. Kısa zamanda bunun bir yanlış anlamadan kaynaklandığı görüldü. Ezandan değil, vaazdan söz ediliyordu sadece. Kürtlerin millî politik birliği bu türden tezviratlarla iğdiş edilmek istenmişti.
Tayyip’in miting meydanlarındaki saldırılarına ortak olmak isteyenler her türlü hinliği düşündü. Tayyip hem “Apo kendini Tanrı görüyor” hem de “PKK Apo’yu peygamber kabul ediyor” diyordu. Muhayyilesine sığmıyordu oradaki sadakat, feragat ve basiret. Zira onda, Peygamber’e “bir saralının peşinden gitmeyin” diyen Yahudilerin ve “bir deliye kanmayın” diyen müşriklerin aklı vardı. Kurmayları cımbızla seçtikleri cümleleri kulağına fısıldarken, kabuğu ona yediriyor, özü de çöpe atıyorlardı.
Mehmet Akif, Kâbe’yi bir şehidin mezar taşı nasıl ki gerçekten yapmıyorsa, Ortadoğulu bir edebî metne, Gılgamış Destanı’na atıfta bulunan da, bir halkın mücadelesinin seyrini anlatırken elbette -hâşâ huzurda- “tanrı” olmuyordu. O yüreği kâfiyse, doksanların başında “Bismillahirahmanirahim” diye başlayan ve “ben Muhammed’in ordusunun bir neferiyim” diye devam eden bildirilere kulak vermeliydi.
Kürt mücadelesi için tek bir kılını ve kalemini oynatmamış bilcümle Müslüman yazarın Ak Parti hücumuna akıncılık yapması bir değer taşımıyordu dolayısıyla. Bu kesim, Kürt mücadelesini o çok karşı çıktıkları kemalizmin yanına yerleştirmezden önce, siyasi liderlerinin “biz olmasak cumhuriyet yıkılırdı” ya da “biz Atatürk’ün eksik bıraktıklarını tamamlıyoruz” cümlelerine bakmalıydı esasta.
Kürt hareketi coğrafyanın politik birliğini gerçekleştirerek seçime giriyordu. Ortadoğu’daki tüm mazlum halkların karakoluna uzman çavuş olan Tayyip bu hakikati kirletmenin yollarını bulmak için didinip duruyordu. Türkçü damarı da “bozkurtlar ve eşrefi mahlûkat” olarak böldükten, kaset oyunları ile kirlettikten sonra, kemalist devleti zalimlerin İslam’ı ile bütünleyip pekiştirme görevini layıkıyla ifa etmiş olacaktı. Bunların siniri Hakkâri’yle bozuluyor, ödleri Che Guevara ile patlıyordu.
Çakal Carlos’un ifadesiyle, “Allah” praksisse eğer, Hakkâri’nin ve Che’nin praksisi karşısında asıl kâfir, müşrik ve münafık olan onlardı. 1990’da Humeyni’nin mozolesi önünde yapılan bir 1 Mayıs mitinginde konuşmacının dillendirdiği biçimiyle, “Allah işçidir” ise, o işçi ve emek düşmanı eylemleriyle asıl küfür onlardaydı.
Cenab-ı Allah onlara “feveylün lil müsallin” diyor, Kürtler de bu emre itaatle, mazlumların, Hüseyin’lerin kanına giren Yezid’in resmî Cuma’sına karşı kendi Cuma’sını çıkartıyordu. Bu çıkış, bu dikleniş, müstekbiri deliye döndürüyordu. Kendisine aynı üslupla küfreden CHP’liler gibi, “BDP dini istismar ediyor” diyor, devamla, dili, dini, milleti ve bayrağı tekleştirip kendisine bağlıyordu. Tekleşenin basireti de bağlanıyor, tekleştirilen izansızlaşıyordu tabiatıyla. Tekleştirme gayretinin arkasındaki murat da buydu zaten.
Oysa her gelen bunu dedi, Tevhid devletin bekasına bağlandı, devlet, mazlumların dikişsiz, ak libaslarında sildi kanlı kılıcını. Zana’nın tabiriyle, CHP bu devletin “ana”sı, MHP “baba”sı, Ak Parti de oğluydu. Her öğün fukaranın ve mazlumun etiyle, kanıyla beslenen bu aile efendilerin korumalığını yapıyor, hayat, bir avuç zenginin sultasında tutuluyordu. Tevhid, maddî, manevî hayatın tüm boyutlarının insanların ortak sofrası ile buluşması ise eğer, tevhidî mücadele tankların yürütüleceği duble yollar yapmak değil, “üçkâğıtçının, pezevengin, teslimiyetin ve mihnetin yoluna uğramamak ve “halk denizinde dalga olabilmek”ti.
Bu dalga seçim barajlarını, hürriyetin önündeki duvarları tarumar ediyordu. Asıl iman buradaydı.
Eren Balkır

Akıl, İman ve Devrim

Radikaller İçin Din: Terry Eagleton’la Söyleşi
Edebiyat eleştirmeni Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate [Akıl, İman ve Devrim: Tanrı Tartışması Üzerine Düşünceler] isimli kitabında Richard Dawkins ve Christopher Hitchens gibi “yeni ateistler”i ele alıyor ve bunların “dine yönelik itirazlarını alabildiğine ucuz bir biçimde gerçekleştirdikleri”ni söylüyor. Eagleton’a göre, bu türden ihtilaflarda politika odaya izinsiz dalan bir file benziyor.
Yeni ateistlerin tartışmalarında aşina olduğumuz “müminler” ya da “ateistler” gibi kategorilerden ziyade, siz “radikallere ve hümanistlere uygun bir Hıristiyan incili versiyonu”ndan dem vuruyorsunuz. Kim bu insanlar? Onlara neden işaret ediyorsunuz?
Bugüne dek yeterince yapılmadığı biçimiyle ben esasında, Tanrı ile ilgili bu tartışmaların politik gönderimlerini kapalı devre dünyasından kurtararak, ilgili tartışmaları olağan seyrinden çıkartmak istedim. Tartışmaların görece daha geniş bir bağlam içine oturtulması gerekiyor. Bu anlamda kanaatimce radikaller ve hümanistler, Tanrı hakkında ne düşündüklerinden bağımsız olarak, bu tartışmalara kesin olarak dâhil edilmelidirler. Tartışmalar, aslında ne Tanrı ne de tam olarak dinle ilgili.
İnsanları kiliseye gitmeye ve İncil okumaya mı teşvik ediyorsunuz yoksa basit anlamda Marksizmle Hıristiyanlık arasında tarihsel kimi bağlar kurmaya mı çalışıyorsunuz?
Kimseyi kiliseye gitmeye teşvik etmiyorum. Sanırım teşvikim, salt Kitab-ı Mukaddes okunması yönünde, zira Kitab-ı Mukaddes, radikal politik meselelerle gayet alakalı bir kitap. Birçok yönden dinin önemli bir bölümünün basit anlamda korkunç ve salt ideolojik olduğunu söyleyen Christopher Hitchens gibi yazarlara bir yönüyle katılıyorum. Ama ben, Hitchens ve Richard Dawkins gibilerin de meseleye tek taraflı yaklaştıklarına inanıyorum. Kitab-ı Mukaddes’te ve Hıristiyan geleneğinde biz radikallerin pek iyi bilmedikleri önemli başka potansiyeller de mevcut. Oysa bu potansiyellerin kâfi düzeyde tanınması lâzım. Kimseyi dine kazandırmaya çalışmıyorum fakat insanların verili durum dâhilinde işittiğimiz ana akım politik söylemlerin önemli bir bölümünden görece daha radikal olan kimi yorumların mevcut olduğunu da görmeleri gerekiyor.
Siz edebiyat eleştirmenisiniz ve din hakkında konuşuyorsunuz. Din edebiyat mıdır? Dinin herhangi bir edebî eser gibi politika devşirilebilecek bir kaynak olduğunu mu söylüyorsunuz?
Hayır kesinlikle. Kanaatimce dini bir edebiyat olarak gören tüm hareket, esasta dinin radikal içeriğini bir biçimde dağıtmanın bir yoludur. Bu yol, dinin bizim yüzleşmemizi sağladığı kesin ve bir o kadar da tatsız gerçekliklerin savuşturulmasına neden olur. On dokuzuncu yüzyılda olup biten şudur: kültür, edebiyat ve kültürün diğer biçimleri dine vekâlet etmiş, şiir olarak din ve mit olarak din hakkında çok şey söylenmiştir. Bu, aslında görece daha fazla ciddîye alındığı vakit dinin yol açacağı huzursuzluklarla başa çıkma durumundan kaçınma gayretidir.
Politikadaki karşılıkları nedir bu huzursuzluklardan kaçınma gayretinin?
Politikada yaygın bir biçimde görülür bu gayret. Ya da isterseniz buna “ahlâkî-politik alan” da diyebiliriz. Dinin, özelde Hıristiyanlığın yol açtığı bu türden huzursuzluklar ya unutulmuş ya da kenara itilmiş, Hıristiyanlık bir parça şiire bir parça da mitolojiye indirgenmiştir. Elbette Kitab-ı Mukaddes’te epey miktarda şiirsellik ve mitoloji mevcuttur ancak bunlar, benim ısrarla vurgulamakta olduğum başka türden unsurlarla karşılıklı bir ilişki içindedirler.
Sizce bu gelenekler, modern, seküler dünya için radikal manada yeniden yorumlanmalı mıdır? Kitabınızda Thomas Aquinas’tan bahsediyorsunuz ama belki de ondan daha fazla Karl Marx ve Sigmund Freud’a da atıfta bulunuyorsunuz. Sizin müdafaa etmekte olduğunuz din, Ortaçağ skolastiklerinin dinine mi yoksa görece daha yakın dönemlere ait bu türden simalara mı yakın duruyor?
Hıristiyan incilinin her daim çağdaş manada yeniden yorumlanmaya muhtaç olduğunu düşünüyorum. Teologlar, ne türden bir söylemin hüküm sürmesi ve konuşma tarzının nasıl olması gerektiğini belirlemek zorundalar, bu anlamda da özel kimi ilgi alanlarına dair en iyi ifadeleri buluyorlar. Bu noktada doğal olarak kimi ihtilaflar ve tartışmalar su yüzüne çıkıyor. Marx, Freud ve diğer isimler, Hıristiyanlığın çağdaş yeniden yorumu için uygun duruyorlar ama bu, geleneğin reddedilip basit manada bugüne yoğunlaşılmasını gerekli kılmıyor. Bugün, gelenek ve tarihten müteşekkil. Kitabın genel önerisi, tam da benim kutsal metni geleneksel manada adaletle yeniden yorumlayan birisi olma istemimde zuhur ediyor. Ancak bu istem, genel manada Marx’a, Freud’a ya da radikalizme ait terimlerde ifadesini buluyor.
Tabii sizin takdim etmekte olduğunuz Hıristiyanlık da kamuoyunda, özellikle ABD’de işitilen Hıristiyanlıktan hayli farklı.
Kanaatimce bunun kısmî nedeni, Yeni Ahit’in otantik anlamlarının önemli bir bölümünün ideolojize edilmesi ya da efsanevîleştirilip atılmasıdır. Din, dolara tapan kültür için hayli huzurlu bir ideolojiye dönüştü. Yeni Ahit’e ilişkin rezilliğin tarihi epey eski. Amerika, kaybedenlere çağrıda bulundu ve mustazafların saygın burjuvazi karşısında Tanrı’nın kraliyetine varis olabileceklerini varsaydı, dolayısıyla, özellikle ABD’de Yeni Ahit yerini tümüyle putperest bir versiyona bıraktı. Şu ân içinde bulunduğum bu üniversite kampüsünde şu şiarı gururla haykırıyoruz: “Tanrı, Ülke, Notre Dame.” Aslında bu şiarı haykıranlara şu söylenmeli: Tanrı fiiliyatta ülkelerle pek ilgilenmiyor. Yehova, Yahudilerin kutsal kitabında devletsiz ve milletsiz olarak takdim ediliyor. Tanrı, bu anlamda ilgili tarzda bir totem ya da fetiş olarak kullanılamaz. Tanrı, esasen evrensel insanlıkla ilgili, insanlığın herhangi bir kısmıyla değil. Bu türden ideolojiler, Hıristiyanlığın geleneksel versiyonunu kavramayı güçleştiriyorlar.
Doğaüstü vahiyle ilgili birbiriyle rekabet eden birçok iddia mevcut. Bazı insanlar hükmün İncil’den, bazıları ise papalığın otoritesinden alınabileceğini söylüyorlar. Doğaüstücü gelenekler arasında hangisinin güvenilir olduğunu nasıl bilebiliriz?
Meseleyi akıl, delil, analiz ve tarihsel araştırma temelinde tartışmalısınız. Bu anlamda teoloji, diğer zihinsel disiplinlerden bir tanesidir. Sezgisel olarak bilemezsiniz ve dogmatik olarak da bilebileceğinizi kesin olarak iddia edemezsiniz. Bir geleneğin diğerinden üstün olduğu iddiasını belirli bir mezhep üzerinden de dile getiremezsiniz. Ben, doğru görüşü sihirli bir biçimde tanımlayacak herhangi bir şablon ya da kılavuzlar kümesinin mevcut olmadığını düşünüyorum. Diğer zihinsel disiplinler gibi teoloji de tüm potansiyeliyle, sonsuz bir tartışma sürecidir. Ancak bu, her şeyin makbul olduğu anlamına gelmez elbette.
Dikkatimi çeken diğer bir husus da kurtuluş teolojisi ile ilgili tespitleriniz. Şimdiki papanın İman Doktrini Cemaat Başkanı olduğu dönemde kurtuluş teolojisine karşı çıktığını hatırlıyoruz. Papa’nın kaygısı, devrim yoluyla dünyevî kurtuluşa yönelik umudun İsa Mesih aracılığıyla manevi kurtuluşun yerini alacak olması yönünde.
Tüm insanlığın belirli bir kısmını Tanrı’nın hükümranlığına ait bir saha olarak tanımlamak, en büyük hatadır. Eğer herhangi bir kurtuluş teolojisi bunu yapıyorsa, uygun bir dille eleştiriye tabi tutulmalıdır. Ama sanırım papanın karşı olduğu bu değil. O, sahip olduğu siyaset nedeniyle, kurtuluş teolojisine her şekliyle karşı. Maddî bir devrimle manevi bir devrim arasında belirli bir fark olduğunu düşünmek, büyük bir hata olacaktır. Bu, tam da Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın bir biçimde karşı çıktığı bir tür gnostisizm ya da dualizmdir. Sosyalist bir devrim, Tanrı’nın hükümranlığı için verilen kavganın maddî olması kadar manevidir.
Kendinizi bir Hıristiyan olarak mı görüyor musunuz yoksa öyle olmaktan haz duyan ya da Hıristiyanlıktan ilham alan biri olarak mı tarif ediyorsunuz?
Sanırım papa beni Hıristiyan kabul etmeyecektir. Bir Katolik olarak yetiştirildim. Yetişme dönemimin Vatikan Konsili’nin hüküm sürdüğü kesite denk düşmesi benim için büyük bir şans, bu sayede birçok şeyi reddetme ve Hıristiyanlığın belli bir türüne karşı durma fırsatı bulabildim. Sonradan politik ve entelektüel temellerde itiraz edilmesi gereken bir şeyin olmadığını fark ettim, zira Hıristiyanlık hâlâ geçerli, derinlikli ve cazipti. Bir açıdan bu noktada insanın elinde fazla da seçenek olmuyor. Ben mirasın çalışmalarımı derinlemesine etkilediğini, muhtemelen de son birkaç yıl içinde bu etkinin daha da yoğunlaştığını fark ettim. Tabii dinle ilişkimin ne düzeyde olduğunu tam olarak ifade etmem hayli zor benim için. Ama bu, esasta tarihsel bir açmaz, bir insanın kendisini tarihsel planda nasıl kavrayacağı ile ilgili bir mesele.
Seçenek ötesi oluşundan dem vururken, aklıma, kendisini “post-Hıristiyan bir ateist” olarak tanımlayan ama öte yandan da Noel’i kutlamak gerektiğini söyleyen Richard Dawkins geldi.
Bence Richard Dawkins aslında pre-Hıristiyan bir ateist, çünkü o, Hıristiyanlığın ilk planda ne olduğunu asla kavrayamamış bir isim! Bu tam da Meryem Ana’nın kendisini post-marksist olarak nitelemesine benzer. Onu okumanız için önce onun ötesine geçmeniz gerekir. Daha önce de söylediğim gibi, bence Dawkins, özelde Hıristiyanlığa ait kimi iddialarla ilgili ahmakça hatalar yapıyor. Birçok kez o, ya kafasını kapıya vuruyor ya da silâhını açık hedefe doğrultuyor.
Size göre Dawkins, “önerimsel” bir dinî iman değerlendirmesini öne çıkartıyor ve “edimsel” olanı değersiz kabul ediyor. Ancak önerme olarak ortaya konmazdan önce, politik eylemler aracılığıyla, edimsel planda bir insan Tanrı’ya nereye kadar inanmayı sürdürebilir?
Tüm edimler belirli önermelere işaret ederler. Gerçekliğin doğasına ilişkin kesin inançlarım var olmadıkça, söz vermek ya da küfretmek gibi belirli edimler içine girmemin bir anlamı yoktur: yani aslında söz vermek türünden bir kurum mevcuttur ve ben de bu edimi ifa ederim. Edimsel ve önerimsel olan iç içe geçer. Ancak işe önerimsel olandan başlamak pozitivist bir hatadır, bu tam da bir insanın, temelde bir performans olan edebî metni analiz etmesine benzer. Meseleyi kavrayamayan, yüzleştiği şeyin türü hakkında bir tespitte bulunma konusunda köklü bir hata içine girecektir. Bu yeni ateistler, aslında müminlerin ekseriyeti, pozitivist ya da dogmatik bir teolojiye ikna edilmiş, onlara dinin belirli bir önermeler kümesinden müteşekkil olduğu yalanı yutturulmuştur.
Bu hatanın arkasında politik sebepler var mı?
İster inanın ister inanmayın, Wall Street Journal gazetesi, Dawkins ve benden gazetenin birinci sayfasına yazı yazmamızı istemişti. Bu isteğin arka planındaki aklın ne türden bir şey olduğunu da bilmiyorum. Ben de onlara olumlu cevap verdim ama yazacağım yazının son cümlesinin “İsa Mesih’e Wall Street Journal’da kimse bir sütun vermezdi” olacağını söyledim. Bu, birbirinden farklı, tuhaf bir ortamda baş gösteren ilgili tartışmanın garipliğini ve sahip olduğu yoğunluğu ele veren bir durum aslında. Bu tartışma, Mammon’un tüm mabetlerinde aniden beliriveriyor. Sanırım bunun nedeni, söz konusu insanların gerçekte dinin salt fikirler ve önermeler kümesinden ibaret olduğunu düşünüyor olmalarıdır. Bu, gayet huzurlu bir tartışma aslında. Oysa ben, katıldığım toplantılarda esasta dinin bundan ibaret olmadığı gerçeği üzerinde duruyorum. Din, güçlü bir politik alt-metne sahiptir.
İman ve akıl meselesine geri dönecek olursak, sizin konumunuz bana “din ve bilimin asla ters düşmeyeceğini, aksine iç içe geçerek birbirini beslediği”ni iddia eden Stephen Jay Gould’un modelini hatırlattı. Gould, esasında bir mümin değil ama gene de din ve bilim üzerine yazılar yazıyor ve kimi vakit imanı gerçekte ciddiye almayan bir yerden konuşmakla suçlanıyor.
Bence Gould dile getirdiğiniz özel konum dâhilinde haklı. İlginç olan, bu konumun Dawkins gibileri sinirlendiriyor olması. Bu insanlar, ilgili konumu yanlış yorumlayarak teolojinin aklın kural ve taleplerini karşılamadığını söylüyorlar. Bu noktada teologlar devreye giriyorlar ve istedikleri her şeyi söylüyorlar. Delil üretme ya da aklî tartışmalar içine girme gereği duymuyorlar. Bilimsel ilkelerden kendilerini muaf tutuyorlar. Geleneksel manada heretik Hıristiyanlıkta buna fideizm (inancılık) deniliyor. Ancak teoloji dâhil tüm rasyonalite türleri, uzun sure bilim dışı olmak durumundaydı ve bugün de bu rasyonalitelerin aklın usullerine uyum göstermesi gerekiyor. Yeni ateistler bunu iddia ediyorlar, çünkü onlar yanlış bir yoldan, aklın kurallarını bilimsel aklın kuralları ile tanımlıyorlar. Dolayısıyla eğer bir şey bilimin hüküm alanı dışında ise, bu yeni ateistlere göre, bu tespitin ardından, ilgili şeyin aklın hüküm alanının dışında olduğuna dair tespitin gelmesi gerekiyor. Oysa bu, yanlış bir tartışma yöntemi. Dawkins’in, imanın akla bağlanması gerekliliğine ya da rasyonalitenin de tartışmaya açılması talebine kesin olarak itiraz edeceği açık.
Ateistler, üzerlerine büyük kırmızı bir “A” harfinin bulunduğu tişörtler giyip kendilerini “parlak zekâlar” olarak niteliyorlar. Siz de bunlara muhalif bir hareket başlatmak niyetinde misiniz? Tişörtün üzerine ne yazardınız?
Benim niyetim bir barikatın arkasına geçmek değil, bir adım geriye çekilip neler olup bittiğini görmek. Kendi bilinçli faaliyetiyle aydınlanmış küçük bir ateist ya da agnostik zümresinin yaygın manada ideolojize edilmiş bir dinle yüzleştiği ve bu dinin birçok yönden hayli çirkin olduğu Amerika gibi bir ülkede bu türden bir yaklaşıma ihtiyaç var. Neyin yanlış ve neyin makul olduğuna dair tartışma, meseleyi zekâ noktasına kilitleyecektir. Birçok insan vecdle cennete gideceğine inanan birer kalın kafalı da olabilir. Öte yandan Avrupa, kalın kafalı bir yığın agnostikle doludur. Bunların muhaliflerinin de saf anlamda birer aptal olduklarını düşünmek de rasyonalist bir hatadır. Bu anlayış, yeni ateizmin bu özel türündeki yanlışın ne olduğunu kavramamıza mani olacaktır: yeni ateizm, tartışmaları bütünüyle zekâya ve önerimsel ifadelere kilitlemekte, meselenin daha önemli kısmına karşı körleşmektedir.
Richard Dawkins ve Christopher Hitchens gibi yeni ateizmin en başarılı isimlerinin İngiliz olmaları birer tesadüf mü sizce?
Hayır değil. İngiltere hayli agnostik bir toplumdur. Din söz konusu olduğunda İngilizler birçok Amerikalıya hayretle bakarlar. Elbette Amerika da her şekliyle çizgi dışı bir seyir içindedir. Gelişmiş kapitalist kültürün epey şüpheci olduğu bir gerçeklikte bu ülke hâlâ muazzam ölçülerde metafiziksel ve dindar bir toplumdur. Gelişmiş kapitalist toplumlar, normalde yurttaşlarından onlar yataklarını toplayıp işlerini yaptıkları sürece, daha fazla iman etmelerini talep etmezler. Bu toplumlar alabildiğine post-metafizikseldirler. Bu anlamda Britanya, post-metafiziksel bir toplumdur. Halkın çok küçük bir kısmı kiliseye gider. Din, kamuda ve politik söylemde ABD’den farklı olarak, pek fazla yer tutmaz. ABD bu açıdan kendine hastır, zira bir yandan bu ülke tarihteki en azgın kapitalist toplumdur, diğer yandan da iliklerine kadar metafizikseldir. Gerçekte kapitalizm ve dindarlık, doğaları gereği kavgalı iki unsurdur. Öte yandan piyasalar, göreceleştirici, rasyonelleştirici ve sekülerleştirici güçlerdir. Ancak piyasaların desteklenmesi, müdafaa edilmesi ve meşrulaştırılması için daha mutlak kimi değerlere ihtiyaç vardır. Etrafta bunca psiko-spiritüel borsacının bulunmasının nedeni budur.
Nathan Scheider

Sartre’da Radikalizm Meselesi

1940 ve 1950 yılları arası dönemde Sartre, varoluşçuluğu kıtaya, fiiliyatta marksizmden daha ilerici ve yeni bir hümanizm biçimi olarak takdim eder. Birçok yorumcu, Sartre’ın bu değerlendirmesine iştirak etmez. Bu yorumcular, Sartre’ın düşüncesini öznelci ve nihilist bulup, bu düşüncenin, çoğunlukla sosyalist politika ya da radikal sosyal teori ile her türlü birlikteliği engelleyen Descartes’a yönelik bir güvene sırtını yasladığını iddia ederler. Bu yoruma göre Sartre, aşırı bir bireyciden başka bir şey değildir. Onun mahkûm olduğu o somurtkan dünyada “öteki insanlar çan çalarlar” ve “yararsız bir tutkuya kapılırlar.” “Saçma olan”la flört eden bir akıldışıcı olarak Sartre, mazlum kitleleri içinde yaşadıkları koşullar dâhilinde anlatamaz. Sartre’ın karşıtlarına göre, burada varoluşçunun kendi içine çekilmesinde müstehcen bir durum mevcuttur. Sartre’ın narsistik kaygı felsefesinde proletarya mücadelesi ve marksist tarih anlayışının sosyal belirlenimciliğine ait hiçbir şey yoktur.
Bu tür saldırılara maruz kalan Sartre, popülarize olmuş varoluşçuluğun bir tür hümanizm olduğuna ilişkin yorumlar yapmaktan vazgeçer. Fakat bu durum onun duruşunu değiştirmez. Aksine, 1940’lı yıllardan sonra zamanının önemli bir bölümünü Varlık ve Hiçlik’te görülen radikal değerlendirmeleri daha anlaşılır hâle getirmekle geçirir.
Varlık ve Hiçlik adlı çalışması, hem yenilenmiş bir marksizm için yeterli bir özgürlük anlayışı, hem de kökenini bireyci sorunsal içinde bulan belirli noktalar sunar. Buradaki özgürlük anlayışı, benzer bir anlayışın savunucusu olan 1960’ların Yeni Sol’una ait radikal demokratik ihtiyaçlara ve niyetlere sahip yeni bir bilinç düzeyinin habercisidir.
Varlık ve Hiçlik’in değerlendirmesinde, genellikle konu dışı kabul edilen kimi meseleler su yüzüne çıkar. Sartre’ın kavramları, tüm hayatının ve düşüncelerine yönelik kamuoyunun tepkilerine ait yükü taşımak için hazırlanmış gibidir. Bu nedenle, onunla ilgili yaygın kanaatlerdeki kimi belirsizliklere işaret etmekte fayda vardır. Sartre’ın düşüncelerinin 1940’ların Paris’inde arz-ı endam etmesine ilişkin tespit, kendisine karşı en fazla kullanılan yaklaşımdır. Kendisinden ahlâkî saflığını ve zekâsını tanımayan gruplara düşüncesini takdim etmesi istenmiştir. Varoluşçuluğu takip eden eski Vichy’ciler, burjuva gençler, kabarelerde tembellik eden kalabalıklar ve serseri takımından oluşan rengârenk karışım bu yeni öğretide umutsuz, gelgitli ve itibarsız hayatlarını meşrûlaştıran kimi yönler bulmuşlardır. Umutsuz olan bu insanlar, varoluşçulukta, umut edecek hiçbir şeyin kalmadığını ileri sürme cesaretini bulurlar. Varoluşçuluğu benimseyen Parisliler’de felsefecilerin kaşlarını çatmalarına sebep olan eleştiri dışı bir nahiflik ve ciddiyetsizlik mevcuttur. Varoluşçuluğun yaygınlaşmasını entelektüel bir kabalık karakterize eder; Sartre, kelimenin en kötü anlamıyla moda hâline gelir.
Yaşanan sürece karşı pencereden bakanlar da kolaylıkla benzer olgularla yüzleşirler. “Olma”nın ne anlama geldiği konusunda yeni bir resim öneren Sartre’ın düşüncesi, akademinin ve felsefe dergilerinin sınırları ötesinde yaşanan tartışmaları alevlendirir. Varoluşçuluk, sıradan insanları kendi hayatlarını ve teslimiyetlerini yeniden gözden geçirmeye zorlar. Sartre, felsefe ve toplumu birleştiren bir köprü kurma başarısı gösterir. Kavramları sadece Paris’teki değil, New York, Londra gibi birçok sanayileşmiş kentteki kafelerde, partilerde, kahvaltı masalarında ve metrolarda irdelenir. Burada sıradan insanların ilgisine mazhar olabilmiş ve yalnızca seçkincilik rizikosu ile toptan değersizleştirilebilecek bir başarı söz konusudur. İnsanlar varoluşçuluğu tanımak istemektedirler. Varoluşçuluğun alâmetleri, sinemalar, giyim tarzları, konuşma üslupları dâhil, her şeyde kendisini gösterir.[1] Kimi önemli düşünürler, bu yeni çılgınlığın içinde belli bir değerin mevcut olduğuna inanırlar. Sartre’ın şöhretinin tavana vurduğu günlerde Katolik teolog Etienne Gilson şu tespiti yapar:
“Günümüz varoluşçuluğunun elde ettiği başarının, geçip gitmekte olan bir modanın yol açtığı hevese borçlu olduğu söylenir. Ben böyle düşünmüyorum. Yakın bir zamana dek ilk kez felsefe ciddî meselelerle ilgili konuşma kararı aldı ve doğrusunu söylemek gerekirse, eğer kamuoyu konuya ilgi göstermemiş olsaydı, bu gerçekten de önemli bir umutsuzluk nedeni olarak görülebilirdi.”[2]
Kendi kendini biçimlendirmiş çok az sayıda varoluşçunun Varlık ve Hiçlik’i okumamış, yüzlerini kabullenilmesi kolay olan oyunlara ve özellikle Nausea gibi romanlara yüzlerini daha çok döndüklerini söylemek doğru olur. Esasında bu söylenen, Kapital ya da Summa Theologica için de geçerlidir. Gerçek şu ki varoluşçuluk ilgisi, gerici burjuvazinin ve moda takipçilerinin meraklarını aşan bir nitelik arz etmiştir.
Sartre’ın ilgili olduğu diğer bir ortak düzlem de kendi hayatıdır. Kendi önyargılarına ve tutkularına hitap eden (ad hominem -şahısla ilgili kişisel saldırılara dair) akıl yürütmeleri ve geleneksel bilgi birikimi, kafe dumanı ve viskinin bulanıklaştırdığı varoluşçu anlayışla yüklüdür, muhayyilesi ise hiçbir zaman küçük burjuva arka planı ve yaşam tarzının sınırlarından kurtulmamıştır. 1930’larda Varlık ve Hiçlik üzerine çalıştığı dönem boyunca[3] Sartre’ın apolitik bir edip olduğuna ilişkin söylenenlerde hakikat payı vardır: oy kullanmaz, seyrek olarak gösterilere katılır ve asla slogan atmaz ya da şarkı söylemez; başkalarının kaleme aldığı politik makalelerin “hedefsiz propagandalar”[4] olduğunu düşünür. Edebiyat çalışmasının, amacı kendinde olan ve muteber bir hayat sürmek için gerekli bir iş olduğu konusunda kanidir. Simone de Beauvoir’nın otobiyografide genç Sartre ile ilgili izlenimleri daha da kötü bir resim ortaya koyar:
“[…] Sartre, gerçekliği tam anlamıyla kavradığımız konusunda ikna olmuştu. […] Dolayısıyla küçük burjuva entelektüeller gibi bizim hayatımızı da niteleyen şey, gerçeklik yoksunluğuydu. […] tüm burjuvalar gibi bizi koruyan bu yoksunluktu; tüm sivil hizmetkârlar gibi güvensizlik karşısında garantilerimiz mevcuttu. Dahası ne çocuğumuz, ne ailemiz, ne de herhangi bir sorumluluğumuz vardı: periler gibiydik. Yaptığımız (keyifli ve çok az yorucu olan) işle ve karşılığında aldığımız ve sanki kendisi için uygun olan maddelerin eksikliğini hisseden parayla hiçbir bağımız yoktu. Parayı korumaya ihtiyaç duymadığımızdan, onu kaprisli bir üslupla harcıyorduk. […] İnkâr etmek için türlü yollar bulduğumuz ekonomik konumumuzla ilgili hakikat buydu; gerçekte tarladaki zambaklar gibi büyüyor, içinde yaşadığımız koşullar yanılsamalarımızı besliyordu.”[5]
Bu izahat, Sartre ve De Beauvoir’nın solcu olduğu, Cezayir kriziyle mücadele ettikleri 1960 yılına ait. Yazının rengini yazarın kendi geçmişine dönük suçluluk hissi biçimlendiriyor. Bu nedenle, varoluşçuların sosyal ve ekonomik şartları, yeni işçi sınıfının, yani gelişmiş bir toplumda ortaya çıkan hizmet sektörünün bir kısmını örneklediği söylenebilir. Küçük burjuvaziye yabancı bir üslup içinde kendi sosyal ilişkilerini tecrübe ediyorlar. Burjuvazinin cinsellikle ilgili kodlarına karşı direnç gösterdiklerinden asla evlenmiyorlar: aralarına bir üçüncü ismi, Olga Kosakiewicz’i alıyorlar. De Beauvoir’nın ifadesiyle, insanî ilişkiler şu şekilde tanımlanıyor:
"İnsanî ilişkilerin süreklilik içinde icat edilmesi gerektiğini, a priori (deneyimden bağımsız) bir imtiyaza sahip herhangi bir biçiminin olmayacağını, aksi takdirde imkânsız olduğunu düşünüyorduk.”[6]
Bu düzenlemeleri sosyalist politika ile tanımlamamalarına rağmen, en azından geleneksel âdetlere karşı özbilinçli bir itiraza işaret ediyorlar.
Sartre’ın entelektüel hayatı, sadece basit anlamda burjuva edebî bir simanınkine benzetilemez. 1920’lerin sonlarından başlayarak dostu Paul Nizan aracılığıyla Komünist Partisi hakkında bilgi edinir. 1930’larda ise lise arkadaşı ve De Beauvoir’nın güvendiği bir isim olan Colette Audry aracılığıyla troçkistlerle temas kurar. Bunun dışında, Ecole Normale Supérieure’de öğrenci olduğu sıralarda o, Descartes ile Kant’ın idealizminde takılıp kalmış olan felsefeciler Brunschvicg ve Alain’in aktarımlarından hiç tatmin olmayan bir isimdir. Sartre ve de Beauvoir’a göre, profesörlerinin düşüncesi, liberal Weltanschauung’un (dünya görüşünün) bir parçasıdır ve karşı çıkılmalıdır:
“Sorbonne’da profesörlerim Hegel ve Marx’ı sistematik olarak ihmal ettiler; ‘Batı’da Bilincin İlerlemesi’ ile ilgili hacimli bir kitapta Brunschvicg kara cahil, gerici düşünürlerle aynı kefeye koyduğu Marx’a sadece üç sayfa ayırabilmişti. Bize bilimsel düşünce tarihi öğretiyordu, ancak kimsenin insanlığın ortak macerasını öğrettiği yoktu. Dünyada sürüp giden akıl almaz curcuna […] felsefecilerin dikkatini hiç mi hiç çekmiyordu. […]”[7]
Fransız idealizminin dünya meselelerini kavramadaki yetersizliği ve akılla tarihi ayırması, Sartre’ı yeni düşünme yollarına yöneltir ve araştırma onu Hegel’e ve Marx’a götürür. Ancak ilkin Sartre fenomenolojiye ve varoluşçuluğa el atar. Politik ve ekonomik krizin üst üste geldiği 1933-34 arası dönemde Husserl ve Heidegger üzerine çalışmak amacıyla Berlin’deki Fransız Enstitüsü’ne konuşlanır.
Varoluşçulukla içli dışlı olmaya başladığı dönemde Sartre, politikayla giderek daha fazla ilgilenmeye başlar. İlk zamanlarda okul yılları süresince o ve çevresi, “burjuva hukuku ve düzeni” ile romantik bir üslupla alay eder.[8] 1929’da kendi pratiğini “hâlihazırda kurulu olan toplum”a tam boy muhalif bir kişi olarak tarif eder ve “Tarih’in gizli hakikati”nin kendisinin geliştirmekte olduğu “radikal özgürlük” anlayışından başka bir şey olmadığını düşünür.[9] 1930’ların ortasına atıfla de Beauvoir: “Bizim için genel çılgınlıktan korunmanın tek bir yolu vardı, bu da hâkim sınıfı devirmekti. […] Büyük bir tutkuyla sarıldığımız tek inanç, özgürlüğün keşfin yorulmak nedir bilmeyen kaynağı olduğu ve onun gelişmesi için her yer açışımızda sonuç olarak insanlığın zenginleştiği inancıydı.”[10] diye yazar.
Varlık ve Hiçlik’i kaleme aldığı savaş yıllarında Sartre’ın politikaya bağlılığı hızla artar. 1940’ta de Beauvoir şu değerlendirmeyi yapar:
“Sartre, savaş sonrası dönemle anlamlı bir ilişki kurmak niyetindeydi; artık zihnini politikadan uzak tutamazdı. Yeni ahlâkının temeli “otantiklik” nosyonuydu ve bu fikri önce kendisinde uygulamaya karar verdi. Hayatındaki bu konumlanışına ait sorumluluğa herkesin omuz vermesine ihtiyaç duyuyordu; bu işi yapabilmesinin tek yolu, bir dizi eyleme girişerek verili durumu aşmaktı. Aksi yönde bir davranış sadece kötü niyetti ve samimiyetsizlik üzerine kurulu bir maskeli baloydu. İçinde radikal bir değişimin yaşanmakta olduğu açıktı. […]”[11]
Sartre’ın varoluşçuluğuyla politikayı, düşüncesiyle hayatını ve akılla tarihi uzlaştırma girişimi, kendisinin iddiasının aksine, kariyerinin ortalarında değil, Varlık ve Hiçlik’i yazdığı dönemde başlar.
Savaş yıllarında Sartre’ın politikası tutarlı bir biçimde sola kayar. 1941 gibi erken bir zamanda Nazilere karşı başarısız olmuş bir devrimci grubun örgütlenmesine katılır, konumunu socialisme et liberté[12] (sosyalizm ve özgürlük), bireye hem burjuvazinin, hem de Sovyet toplumunun temin ettiğinden daha derin bir özgürlüğü savunan otoriteryan olmayan bir sosyalizm olarak özetler. Yirmi yıl sonra bile politik felsefesinin dönüşümü özgün tohumunu yitirmez: liberté 1943’te varoluşçuluğa, socialisme 1957’de marksizme dönüşür. Birleşme noktası bir ânlığına göz ardı edilirse, 1968’deki nihaî dönüşüm varoluşçu marksizm olarak okunabilir. Sartre’ın yazıları 1940’lar, 50’ler ve 60’lar üzerinden okunduğunda, temel çabanın felsefe ve politika, varoluşçu özgürlükle marksist cemaati sentezlemek olduğu görülür. Konu dışı sarf edilen bu ifade, radikal bir sosyal teori için kaleme alınmış olan Varlık ve Hiçlik’in okunma gerekçesini ortadan kaldırmaz, aksine onu destekler.
Dolayısıyla Sartre’ın 1930’lardaki özgürlük anlayışı, basit anlamda ne küçük burjuvazinin özelleşmiş bireyciliği, ne bohem aydının romantik çekiciliğe sahip estetizmi, ne de romantik asinin ümitsiz Weltschmerz’idir (dünya usancı: fizikî gerçeklik aklın taleplerini tatmin edemez.). Bu anlayış, Yeni Sol’a özgü radikalizme doğru gelişen yeni tür bir özgürlükle nitelenebilir; Café de Flore ve Café des Deux Magots’un müdavimi ile Cezayir Savaşı’na muhalefet eden 121’ler Belgesi’ni imzalayan, Nobel Edebiyat Ödülü’nü almayan ve dünya genelinde elde ettiği itibarı maoist bir dergiye emanet eden insanla aynı kişidir. 1930’larda Sartre’ın belli ölçüde tecrit edilmiş olan özgürlük sorgusu, ancak 1960’ları yaşayan neslin deneyimi ile biçimlendirilebilen, romantik bireycilerle KP’li militanların yol ve yöntemlerine itiraz ederek gelişmiş teknolojik toplumun insanîleştirilmesine denk düşen öz ve politika üzerine teorilerin oluşturulması çabası içinde değerlendirilebilir. Bu anlamda Varlık ve Hiçlik’teki özgürlük anlayışı, Yeni Sol’un tarihi içindeki yerini alabilir.
Mark Poster
[Kaynak: Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser, Princeton University Press, 1975, s. 72-79.]
Dipnotlar
[1] Simone de Beauvoir, The Force of Circumstance, çev.: R. Howard (N.Y., 1964), s. 141-142.
[2] L'Etre et 1'essence (Paris, 1948), s. 297-298.
[3] Simone de Beauvoir, The Prime of Life, çev.: P. Green (Londra, 1963), s. 106-107. Michel-Antoine Burnier, Choice of Action: French Existentialists on the Political Front Line, çev.: B. Murchland (N.Y., 1968), s. 5-6. Özgün metin: Les Existentialists et la politique (Paris, 1966).
[4] De Beauvoir, a.g.e., s. 288.
[5] De Beauvoir, a.g.e., s. 288.
[6] Michel Contat ve Michel Rybalka, Les Ecrits de Sartre, chronologie, bibliographie commentée (Paris, 1970), s. 26. Bu oldukça faydalı ve bütünlüklü biyografik çalışma Sartre’ın öğrenimi boyunca elde ettiği birkaç somut başarıdan birisidir. Çalışma, Sartre’ın bugüne dek yayınlanmamış ya da su yüzüne çıkmamış yazılarını içerir.
[7] Simone de Beauvoir, Memoirs of a Dutiful Daughter, çev.: J. Kirkup (N.Y., 1959) s. 243.
[8] Simone de Beauvoir, a.g.e., s. 356.
[9] Simone de Beauvoir, Prime of Life, s. 18.
[10] A.g.e., s. 110.
[11] A.g.e., s. 342.
[12] A.g.e., s. 396-397.