Şeriati ve Marx

Şeriati ve Marx:
Marksizmin “İslamî” Eleştirisinin Eleştirisi
I
Birçokları, Ali Şeriati’yi 1979 İran Devrimi’nin “ideolog”u ya da “mimar”ı olarak tarif etmişlerdir.[1] Şeriati, hem Marksizm ve diğer “Batılı Mügalatalar”ın[2] güçlü eleştirisini yapan radikal İslamî bakış açısına sahip bir aydın hem de “Marksist toplum fikirleri”nden kendiliğinden etkilenmiş reformcu bir İslamî yazar olarak takdim edilmiştir.[3]
Şeriati’nin okuryazar milyonlarca İranlı gencin ideolojik perspektiflerini dönüştürüp işlediği hususunda genel bir oydaşma söz konusudur. Şeriati, dinleyicilerini İslam’ı geleneksel Müslüman din adamlarının formüle edemediği bir yorum dâhilinde, modern sosyal bilimlerden ödünç aldığı “bilimsel” kavramlar aracılığıyla yoruma tabi tutarak, temin ettiği sağlam ve titiz bir dizi ideolojik araçla donatmıştır.
Yetmişli yılların sonunda Tahran’daki üniversite öğrencileri arasında hüküm süren İslam ve sol başlıklı tartışmalara dâhil olduğum vakit, “Müslüman öğrenciler”in temel dayanaklarını mücellim’de (öğretmende) bulduklarını gözlemlemiştim. O dönemde her ideolojik kampın kendi örgütü, toplantıları, çalışma grupları, kütüphaneleri, dağcılık faaliyetleri, kılık kıyafeti ve en önemlisi kendine has bir söylemi vardı.
Her bir grup, kendi aralarında hırslı bir rekabet içindeydi. Ancak bir grevin örgütlenmesi, broşür dağıtımı ve benzeri faaliyetlerde taktiksel bir ittifak gündeme gelirdi. Her grubun kendi kahramanı vardı. Marx, Lenin, Stalin, Castro, Fanon, Che Guevara, Mao vb. bizim övgüyle söz ettiğimiz, beynelmilel isimlerdi. Onların kahramanları bizimkilerden farklıydı: Afgani, İkbal Lahuri, İmam Musa Sadr, Cengelî Hareketi, Rezai Kardeşler, Humeyni ve Mesud Recavi. Ancak onlar için en büyük kahraman Şeriati idi.
Şeriati, İran’daki yoğun baskı koşullarında dinleyicisinin ruhunu avcunun içine alan, radikal politik bir duruşla yoğrulmuş entelektüel bir derinliğe sahipti. Böylesi bir entelektüel derinlik kendisini İranlı aydınlarca çok sonra ortaya çıkartılan çalışmalarına dönük ciddi değerlendirmelerde karşılığını buluyordu.[4] Bir yandan Şeriati’nin politik duruşu, temelde İslamî gençlik arasında binlerce ders kaseti ve bildirinin dağıtıldığı 1979’deki krallık karşıtı devrimdeki kitlesel popülaritede ifadesine kavuşuyordu. Elde ettiği itibar, İran sınırlarını aştı. Eserleri İngilizceye, Arapçaya, Almancaya, Malay diline ve diğer dillere çevrildi. O, en önemli çağdaş İslam düşünürlerinden birisi kabul edildi.
II
Ali Şeriati, 1933’te Kuzey Horasan’da bulunan bir köyde dünyaya geldi. İlk ve ortaokulu burada tamamladı.[5] Annesi toprak sahibi bir ailenin kızı, babası Ali Şeriati'yi modern eleştirel düşünürlerle tanıştıran bir öğretmen ve ünlü bir İslam düşünürü idi. Şeriati’nin babası, ömrü kısa süren Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ni kurdu. Ali Şeriati’nin de üyesi olduğu bu hareket ona ilk eleştirel İslamî eğitimini verdi. Meşhed Öğretmen Yüksekokulu’nda Şeriati Arapça öğrendi ve 1956’da ilk dönem halifeleri eleştirmiş, Hz. Muhammed’in ashabından olan Ebuzerr Gifari ile ilgili Ebuzerr Gifari: Hüdaperver Sosyalist isimli kitabı tercüme etti. Şeriati, Meşhed Üniversitesi’nde Arapça ve Fransızca derslerine devam etti. Aynı zamanda babasının grubu ile birlikte yasadışı ilân edilmiş olan Millî Cephe’nin diriltilmesine dönük çalışmalara katıldı. Cephe, kırkların sonunda milliyetçi başbakan Musaddık tarafından kurulmuştu. Bu faaliyetlerinden ötürü Şeriati ve yoldaşları sekiz ay hapis yattı.
1956’da o dönemde büyük bir sömürgeci güç olan Fransa’nın başkenti Paris’e gitti. Birkaç yıl kalacağı bu kente gitmesi entelektüel gelişiminde ve politik faaliyetleri bakımından önemli bir dönüm noktasını teşkil etti. Söz konusu dönemde dünya genelinde sömürgecilik karşıtı hareketler yoğunlaşmıştı. Şeriati, Sorbonne’da filoloji eğitimi almaya başladı. Sonrasında öğrenci hareketi ile anti-emperyalist faaliyetler içine girdi. İki adet rejim karşıtı Farsça dergi çıkarttı. Uzgan, Che Guevara, Jean-Paul Sartre, Frantz Fanon ve (İslam mistisizmi üzerine uzman olan) Louis Massignon gibi radikal, Marksist ve oryantalist yazarların birkaç kitabını çevirdi. Batı oryantalizmi ve radikal katoliklikle ilgilendi. Raymond Aron, Roger Garaudy, Georges Politzer ve ünlü Fransız diyalektikçi Georges Gurvitch’ten etkilendi.
1965’te İran’a döndü. Burada kısa bir süre sonra yurtdışındaki politik faaliyetlerinden ötürü sekiz ay hapis yattı. Sonraki beş yılını Meşhed’de geçirdi. Edebiyat Okulu’nda dersler verdi. Kalan ömrü boyunca politik ve entelektüel açıdan oldukça üretkendi. 1969-1972 arası dönemde Kuzey Tahran’daki modern İslam merkezi Hüseyniye-i İrşad’da dersler verdi. Dersleri ya kasete alındı ya da onlarca cildi bulan bir külliyat hâlinde yayınlandı. En önemlisi, birkaç ciltten oluşan İslamşinasi [İslamoloji] idi. Bu kitaplar, Müslüman gençler arasında yaygın biçimde dağıtıldı.
Hüseyniye 1972’de kapatıldı. Kapatılma gerekçesi, Şah rejimine karşı silâhlı mücadele yürüten radikal Müslüman grup Halkın Mücahidleri’nin beslendiği bir yer olduğu iddiası idi. İranlı tarihçi Ervand Abrahamyan’ın kanaatine göre, Şeriati’nin derslerine son verilmesinde muhafazakâr mollalar da önemli bir rol oynamışlardı. Onlar, Şeriati’nin İslam’ı değil batılı felsefeleri, bilhassa Marksist sosyolojiyi anlattığından korkuyorlardı. Merkezin kapatılmasından sonra Şeriati tutuklandı ve Mücahidler ile bağı var gerekçesiyle suçlandı. On sekiz ay sonra serbest bırakıldı. Hapisten çıktıktan sonra Keyhan isimli gazetede birkaç makalesine yer verildi. Sonrasında İnsan, İslam ve Marksizm başlığı altında toplanan bu makalelerin Şeriati elinden çıktığına inanıldı. 1977’de ülkeyi terk etti. İngiltere’ye gittikten bir ay sonra şüpheli bir biçimde öldü. O dönemde Tahran’da hem solcular hem de İslamî gruplar ölümünün arkasında SAVAK’ın olduğuna inandılar. Oysa İngiliz yetkililer Şeriati’nin kalp krizinden öldüğünü söylemişlerdi. Sebebi ne olursa olsun SAVAK suçlandı. Ölümü ondan hoşlanmayanların umudunu kırarcasına, ona olan beğeniyi artırdı. Şeriati destekçileri arasında bir efsaneye dönüştü.
III
Şeriati'nin ideolojik ve politik rolü ile sahip olduğu popülarite konusunda herkes hemfikirse de onun ideolojik ve politik duruşu ile entelektüel bakış açısı her daim tartışma konusu olmuştur. Esas tartışma ve kafa karışıklığı ondaki “İslamî Marksizm” ile ilgilidir. O, sınıfsal sömürü, sınıfsız toplum ve emperyalizm gibi Marksist kavramlardan istifade etmiş, bunları İmam Ali, İmam Hüseyin gibi Şii liderlerin ve (kendisinin ilk “Hüdaperver sosyalist” dediği) Ebuzerr Gifari gibi isimlerin öğretilerine bağlamıştır.[6] Devrimi önceleyen o gergin dönemde ve fiiliyatta İslam ile sol arasındaki derin ayrımın mevcut olduğu koşullarda Şeriati’nin fikirleri iki eğilim arasında söylemsel bir bağ kurma imkânı sunmuştur. Bir yandan da bizde onun esasında neyi desteklediğine dair bir kafa karışıklığı oluşmuştur. Bu kafa karışıklığına bir de 1977 yılında İnsan, İslam ve Marksizm isimli broşür eklenmiştir. Bu broşürde Şeriati, Marksist ilkeleri sistematik bir biçimde ele alır. On yıl sonra kafamın daha az karışık olduğu bir dönemde bu çalışmayı yeniden okuma fırsatı buldum. Bu sefer okuduğum metin İngilizce olarak, Marxism and Other Western Fallacies ismiyle yayınlanan hâliydi. Kitabı Berkeley, Kaliforniya’da Mizan Press yayınlanmıştı. Bu metin Şeriati’nin Marksizm ile ilgili en yoğun tartışmasını içerdiğinden burada çalışma detaylı bir biçimde ele alınacaktır.
IV
Genel manada söz konusu metin, Marksizmi de içeren mevcut hümanist felsefelerin bir eleştirisidir ve radikal bir İslamî insan anlayışına dayanır. Kitabın bütünü dört temadan oluşmaktadır. Bu temalar sırasıyla irdelenecek.
Bir: Batı liberalizmi, varoluşçuluk ve Marksizmi içeren Batı felsefeleri hümanist bir perspektife sahiptir. Ama bunların hümanizm anlayışı materyalisttir.
Metne göre Batı hümanizmi, antik Yunan’a ait mitolojik perspektife dayanır. Bu perspektifte insanlıkla onu karanlık ve cehalet içerisinde tutmak isteyen tanrılar arasında belirli bir mücadele söz konusudur. Bu noktada insan övülür ve ona tanrıların karşısında yüce bir değer verilir. Dolayısıyla bu hümanizm, insanla tanrı arasına bir ayrım koyar. Metnin ifadesiyle Diderot’dan Voltaire’e, Feuerbach’tan Marx’a tüm hümanistler Ahuramazda, Rama, Tao, Mesih ve Allah gibi Tanrı’ya dair ruhani anlayışları despot ve insan karşıtı Yunan tanrılarıyla eşitlemişlerdir. Bu felsefeciler, Tanrı-insan karşıtlığını yanlış bir biçimde genelleştirmiş olduklarından bunların hümanizmi dünyevîdir, semavî değildir ve materyalisttir. Dolayısıyla insan anlayışı bakımından komünist toplumlar burjuva toplumlardan pek farklı değildirler. Her iki toplumda da herkes insan olmakla doruğa ulaşır. Her ikisi de “insanî özün manevî boyutu”nu görmez.[7] Başka bir ifadeyle Batı hümanizmi ateisttir, zira o insanın doğası gereği Tanrı’yı ikame ettiğini ve ahlakî değerleri tayin eden bir ahlak bilincine sahip olduğunu varsayar. Şeriati’nin metni de Batı’nın hümanist felsefecilerinin insanla Tanrı arasına ayrım koyduklarını, bu açıdan Hinduizm, İslam ve sufizm gibi Doğulu dinler konusunda cahil olduklarını söyler. Söz konusu dinler insanla Tanrı arasına ayrım koymaz ve esas olarak tevhide dayanır. Bu nedenle onlardaki hümanizm semavîdir.
İki: Metne göre, Batılı hümanistler ve entelektüeller özgürleşme ilkesini teorilerinde muhafaza etseler de pratikte gerçekliğin bu yönünü es geçerler. Örneğin marksizm, insanı kapitalizmin insanlıkdışılığından kurtarmayı vaat eder. Gerçekte ise o, insana tıpkı kapitalizm gibi yaklaşmakta, yani dünyevî refaha, materyalizme, tüketimciliğe vb. bakmaktadır. Diğer yandan Hristiyanlık, İslam ve Taoizm gibi dinler ise özgürleştirici ideolojileri terk edip bürokratik, iktidara aç, materyalist kiliseye veya ruhbancılığa, ayinlere ait formalitelere, tabulara ve batıl inançlara kapanırlar. Aynı şekilde ruhun, bilimin ve aklın kurtuluşu anlamında rönesansın ruhu yerini kapitalizme, bilimciliğe ve liberalizme bırakır. Liberalizme ana niteliğini verense egoizm, oportünizm ve tüketimdir. Onda imana, fikirlere, aşka, varoluşun anlamına ve insana yer yoktur.
Üç: Diğer Batı ideolojilerinden farklı olarak Marksizm ekonomi, politika, etik, tarih, felsefe vb. ile meşgul olan kapsamlı bir ideoloji olduğundan o İslam’ın en güçlü rakibidir ve tüm yönleriyle ele alınması gereken bir olgudur. Sonrasında metin Marksizmin temel felsefî meselelerini ele alarak onun İslam’la arasındaki ayrımlarına bakar. Metnin iddiasına göre Marx’ın din eleştirisi, diğer Batılı hümanist okullar gibi Yunan hümanist felsefesine dayanır. Bu felsefe, insanla Tanrı arasında birlikten çok karşıtlık görür. Oysa İslam anlayışı tevhide dayalıdır. Marx’ta din rasyonalitenin ötesindedir ve insanın acziyetine işaret eder. İslam ise cennet-cehennem anlayışının rasyonel ve bilimsel olduğuna inanılır. Diğer yandan Marx, argümanını altyapı-üstyapı üzerine kurar. İnsanı araca indirger. Dini, etiği, ahlakı, insanın faziletlerini ekonomik güçlerin belirlediğini söyler. Bu nedenle insan, bağımsız ve özel bir gerçekliğe sahip değildir. Bu, İslam’ın tümüyle reddettiği bir fikirdir. Şeriati, devamında Marx’ı insana tarihte önemli bir yer vermediği için eleştirir. Marksist tarihte insan mantıksal açıdan yetersizdir, zira o kendi çevresinin yaratımıdır. Tarihsel değişiklikler insanın oynadığı rolün değil, üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin bir ürünüdürler. Metin, eğer böyle ise tarihteki tüm o şehitlerin, isyanların ve devrimlerin nasıl değerlendirileceğini sorar.
Son olarak kapitalizmin acımasız eleştirisini ortaya koyan bu Marksizm, sonuçta onunla aynı değerlerle paylaşırken bulur kendisini. Kapitalizm de komünizm de pratikte "üretimciliğe, mekanizme, tekno-bürokrasiye, açgözlülüğe, ekonomik rekabete ve materyalizme" dayanır. Metinde eleştirilen Stalinizm ise Leninizmin süreklileştirilmesidir ve nihayetinde Marksizmin kendisidir.
Sosyalizmi kapitalizmden ayıran şey, kapitalizmde burjuva yönetici sınıfının üretim araçlarına sahip olması veya onları kontrol etmesi, sosyalizmde ise kontrolün devlete geçmesidir.
Dört: Metne göre, gerçek hümanizme sadece İslam sahiptir. İslam’da hümanizm, insanın ahlakî değerlerini ve dinî-kültürel mirasını teşkil eden ilahî değerlerin bir toplamıdır. İslamî tevhid anlayışına dayanılarak insan beden ve kutsal ruh, Tanrı ve toz zerresi ikiliğini, ayrıca seçim yapma iradesini içeren çelişkili bir varlık olarak görülür. İslam’da insan Tanrı ile ilişkisi bakımından yücedir. İnsanın bir kaderi mevcuttur. İnsan tercihte bulunur. Bu tercih insanın toz zerresi iken Tanrı ile bir olma sorumluluğuna dairdir. Bu hiçlikten her şey olmaya doğru evrilen Hegelci mutlak idea anlayışına çok benzer. Söz konusu mesuliyet, Şeriati’ye göre çok önemli bir anlayıştır. Onun temel derdi, bu mesuliyeti felsefe alanından teolojiye, oradan da politika alanına taşımaktır. Şeriati’nin genel manada Üçüncü Dünya’daki kitlelere, özelde Müslümanlara “Allah’ın yeryüzündeki vekilleri” olmakla esaret zincirlerinden kurtulmaya çağırmasının sebebi budur. Söz konusu yaklaşım, Marx’ın sınıfın kendinde sınıf olmaktan çıkıp kendisi için sınıf hâline gelmesine ilişkin Hegel’den ödünç aldığı metafora çok benzemektedir.
Kendimizi kurtarma mesuliyeti özgüvene işaret eder. Daha da özelde bu mesuliyet kültürel, politik ve stratejik özgüveni gerekli kılar. Burada ana mesele, “ne Doğu ne Batı”, “ne kapitalizm ne komünizm”dir, “kendi özüne dönmek”tir.
V
Şüphesiz ki Marksizm ve Diğer Batılı Mügalatalar isimli eser, İslamî bakış açısı üzerinden yapılmış, Batılı hümanist felsefeler, bilhassa Marksizme yönelik güçlü bir eleştiri getiriyor. Metin, rakip Avrupalı entelektüel akımların bilincinde olan, yerli entelektüel geleneklere vakıf bir yazar eliyle kaleme alınmış izlenimi veriyor.
Yetmişlerin sonunda Şeriati, Tahran’daki Hüseyniye Merkezi’nde, Tahran’ın kuzeyindeki (Gülhak) modern bir camide dersler veriyordu. Bu derslere sadece radikal Müslümanlar değil solcular da katılıyordu. O dönemde Şeriati’nin Marksizm bilgisine dönük hayranlığımızı hiç gizlemiyorduk. Belki de ondaki radikal politik duruşla birleşen kapsamlı eleştiri Şeriati’yi yakın dönem İran tarihinde en etkili devrimci düşünür hâline getiriyordu.[8]
Ancak gene de bahsi geçen çalışma, Marx’ın yanlış okunması ile birleşen önemli kimi yöntemsel eksiklikleri içermektedir. Metnin odak noktası da esas olarak Marx’tır.
Başlarken şunu söylemek lazım: eğer ideolojik özgüven fikri “başkalarından ideoloji alma” anlamına geliyorsa, bu duruş dâhilinde fikirlerin özel oluşunu öne çıkartan “sosyal bilimleri benimseyen” kimi isimlerce de tatbik edilmekte ise, o vakit Şeriati’nin de Batılı entelektüel akımlardan, Hegel, Heidegger ve Marx’tan kimi unsurlar ödünç aldığı açıktır. Dolayısıyla başkalarından fikir ve teori almakta yanlış bir yan yoktur.
Marksizme karşı öne sürülen ana argüman, Marksizmin din ve insanla ilgili anlayışı ile ilişkilidir. Bu konuda Şeriati’nin anlayışını özetlemiştik. Onun bu konuyla ilgili eleştirisi, bence yöntemsel açıdan sorunludur. İlk olarak Şeriati’nin de kabul ettiği üzere, Marx’ın din anlayışı materyalisttir. Marx’a göre, dinî fikirleri, yapıları ve onun evrimini biçimlendiren, belirli sosyo-ekonomik koşullardır (esasında Marx, Hristiyanlık analizi toplumsal değil, teolojik olduğu için Feuerbach’ı eleştirmiştir). Ama metin, Marx’ın yukarıda belirtilen teorisinin geçerliliğini çürütecek bir argüman öne sürmemektedir.
İkinci olarak, din eleştirisinde Marx, genel manada o dönemin Hristiyanlığının toplumsal ilkelerine atıfta bulunmaktadır. Şeriati’nin de kabul edeceği üzere, Marx kilisenin tabi sınıflarla ilişkide oynadığı karmaşık rolü eleştirmektedir.
Marx’ın din bilgisinin Hristiyanlık ve Yahudilik ile sınırlı olduğu doğrudur. O, İslam, Hinduizm, Taoizm vb. gibi Doğu dinlerine pek aşina değildir. Marx’a yönelik makul bir eleştiri, onun dünya dinlerine dönük sınırlı bilgisi üzerinden yapılmalıdır. Esasında Marx’a yönelik birçok eleştiri, onun din anlayışını genelleştirmiş, ardından da Marx buradan eleştirilmiştir. Bu türden bir eleştiri, geçerli bir eleştiri değildir. Buna ek olarak, böylesi bir genelleştirme basit manada işlevselcidir, Marksist değildir. Zira Marx’ın yöntemi çelişki fikri üzerine kuruludur.
Plehanof ve Lenin ise dine karşıdır. Bunun nedeni, İngiliz tarihçi V. G. Kiernan’in ifadesiyle, “halkın büyük kısmının çarların hizmetinde olan özel kimi batıl inançların dinselliğine gömülmüş olmasıdır.”[9]
E.P. Thompson, George Thomson, Paul Sweezy ve Paul Baran gibi tarihsel materyalizme bağlı isimler ise “her dinî hareketin hem ilerici hem de gerici bir yönü olduğunu kabul etmiştir.”[10] Örneğin George Thomson, 1949 gibi erken bir tarihte şunları söylemiştir: “İki İsa var, biri yöneticilerin, diğeri de emekçilerin.”[11] Dolayısıyla Şeriati’nin Safevi Şiası (müesses nizam Şiiliği) ile Alevi Şiası (mücadeleci ve kitlelere ait Şiilik) arasında yaptığı ayrım, Thomson’ın Hristiyanlıkla ilgili görüşünden pek de farklı değildir.
Bu ayrımın somut bir tezahürünü Latin Amerika’da kilisenin muhafazakâr kilise ve radikal kilise olarak ayrılmasında görmekteyiz. Britanya’da Klugmann, ABD’de Paul Baran ve Paul Sweezy gibi Marksistlerin ilerici Hristiyanlıkla diyaloga girmeye başlamasının sebebi de din içi bu çatışma, dinî hareketlerin söz konusu ikili karakteridir.
Marx’ın insan ve din anlayışı ile iştigal eden kitap eleştirisini ağırlıklı olarak Marx’ın altyapı ve üstyapı kavramlarına odaklar. Bence kitaptaki bu iki kavramla ilgili yorum oldukça basitleştiricidir. Metin Marx’ın sıklıkla alıntılanan kısa (yaklaşık iki sayfalık) ifadesine dayanır. Politik Ekonominin Eleştirisine Giriş isimli bu metinde Marx, tarihsel materyalizm teorisini formüle eder ama derinlemesine ortaya koymaz. Şeriati, bu noktada “üstyapı”ya ait tüm unsurları anlayamaz. Bu unsurlar din, etik, politika, kültür, ahlâk vb.dir. Marx’a göre bu unsurlar, üretim tarzının ekonomik temeli, üretim araçlarınca belirlenmez, koşullandırılır. Dolayısıyla Şeriati, buradan dinin, kültürün ve insanlığın birer araca indirgendiği sonucuna ulaşır. Oysa Marx, böyle bir şey söylememektedir. Marx’ı kendi bütünlüğü içinde okuduğumuzda, “üstyapı”nın ekonomik temel tarafından koşullandığını (belirlenmediğini) söylediğini görürüz. Ayrıca altyapı ve üstyapı arasındaki bu ilişki tek yönlü değil, diyalektik bir ilişkidir. Yani fikirler, din, kültür vb. ekonomik temel[12] üzerinde türlü etkilere yol açar. İlginç olan şu ki yazar, metnin kimi kısımlarında Marx’ın ideolojinin, bilincin ve insanî etiğin rolünü kabul ettiğini de ifade eder. Ancak bunları genel Marksist şema içine yerleştiremeyen Şeriati, Marx’ın tutarsız olduğunu iddia eder. Aynı argüman, tarihe karşı insanın rolüyle ilişki dâhilinde doğru kabul edilir.
Metnin diğer yöntemsel sorunu da Marx’ın fikirlerini “diğer Marksistler”in, “mevcut sosyalist toplumlar”ın liderlerinin görüşleriyle eş görmesidir. Mevcut sosyalist toplumları Marx’ın fikirlerinin maddileşmesi olarak görmek suretiyle Şeriati, sosyalizm ve Marksizm adına geçmişte ve bugün gerçekleştirilen zulümleri gene Marksistlerin eleştirdiğini görmezden gelir. Marx, Stalin ve Kruşçef’i Marksizmin bedenlenmesi olarak görmek, Şeriati’yi (yirminci yüzyılın iki önemli muhafazakâr din adamı) Ayetullah Fazlullah Nuri, Ayetullah Kaşuni ile Ayetullah Humeyni’yi bir tutmaya benzemektedir. O hâlde tek bir İslam varsa tek bir “Marksizm” vardır.
Esasında metnin “sosyalist ülkeler”deki insan eliyle yapılan kötülüklere ilişkin tarihî tespiti belki de doğrudur. Teknokrasi, bürokrasi, üretimcilik “insanî öze ait kötülükler”dir. Bunlar, kapitalizm ve “mevcut fiilî sosyalizm” için geçerlidir. Gene de burada vurgulamak gerekir ki bu iki sistemi eşitlemek cehalet değilse bile, cılız bir basitleştirme girişimidir.
Altyapı-üstyapı kavramlarıyla, devrimlerin ortaya çıkışı, insan kavramı, sosyalizm pratiği ile ilişkili olarak Marksizme yöneltilen eleştiriler yeni değildir. Batı akademisindeki Karl Popper, Ralph Dahrendorf, Daniel Bell, Herbert Marcuse gibi isimler Marx ile ilgili değerlendirmelerde bulunmuştur. Şeriati’nin yaklaşımındaki özgünlük, onun Marksizmin karşısına kapsamlı bir din, felsefe ve entelektüel akım olarak İslam’ı çıkartmış olmasıdır. O, alternatif bir İslam toplumu dâhilinde faal ve orada tanımlanmış alternatif bir İslam anlayışı sunmaya çalışmıştır. İslamî hümanizm insanın yüceliğini insanın kendisi değil, Allah ile ilişkili olarak kavramaktadır. Bu özgün yaklaşım tüm kitapta muhafaza edilir ve asla tartışılmaz, derinleştirilmez, tahkik edilmez.
VI
Bu makalenin başında Şeriati’nin kimi yazarlarca Marksist toplumsal fikirlerden etkilenmiş, “sosyal bilimci olarak Marx”ın sosyolojik fikirlerini destekleyen biri olarak tarif edildiğinden” bahsetmiştik. Oysa Şeriati’nin Marksizmi en sistematik biçimde tarif ettiği çalışma olarak karşımıza çıkan Marksizm ve Diğer Batı Mügalataları Ali Şeriati ile Marx arasına açık bir ayrım koyuyor. O vakit şu sorulmalı: Şeriati, tam olarak nerede duruyor? Bu kitap, Şeriati’nin Marksizm görüşünü aktarıyor mu? Şunu belirtmekte fayda var: ilgili çalışmanın sahih olduğu şüpheli.
Söz konusu dizinin editörlüğünü yapan Hamid Algar’ın kitaba yazdığı önsözde de ifade ettiği üzere Şeriati, ikinci kez girdiği hapisten çıktığı 1977 yılında kendisinin onaylamadığı bir makale, İran’da çıkan bir günlük gazete Keyhan’da yayınlanıyor. Şah rejimi, Şeriati’yi bir işbirlikçi olarak takdim etmeye çalışıyor. Sonrasında bu metin İnsan, İslam ve Batılı Düşünce Okulları başlığı altında Müslüman öğrencilerce bir broşür olarak yeniden yayınlanıyor. Bu kitap, esasında Hamid Algar’ın editörlüğünde Mizan Yayıncılık tarafından yayınlanan ilgili metnin bir çevirisi. İngiltere doğumlu olan Algar, yayınevini Ayetullah Humeyni, Ayetullah Mutahhari ve Ali Şeriati gibi İranlı dinî otoritelerin ve önde gelen Müslüman yazarların eserlerini yayınlamaya vakfetmiş bir isim.
Yetmişlerin sonunda İran’da Şah rejimi karşıtı iki ana radikal politik eğilim mevcuttur. İlki, militan karşılığını Halkın Mücahidleri’nde bulan İslamî eğilim; ikincisi ise Halkın Fedaileri’nin örgütlü faaliyetleriyle tanımlanan Marksist eğilimdir. Rejim, bu iki eğilim arasındaki her türden işbirliğine ve ittifaka mani olmaya çalışır. Muhafazakâr dinî liderler, bu ittifak ihtimalini geçersiz kılma konusunda hiç tereddüt etmezler ve Marksistleri açıktan mahkûm ederler. Mutahhari, Mufatte ve bilhassa İslam Cumhuriyeti’nin ilk başbakanı Mehdi Bazargan’ın 1977 sonbaharında kuzey Tahran’ın Gülhak mahallesinde bulunan Ukba Camii’nde “materyalistler”e karşı saldırıları dün gibi hatırımda. Oysa muhafazakâr mollaların aksine Ali Şeriati’nin tüm yazıları mezhepçilikten uzak durmakta, Marksistleri ateist veya ahlâksız diye mahkûm etmemektedir. Esasında onda “yoksul halkın yararına çalışan devrimci sol”a [çep-i inkilabî] dönük övgülere de rastlanır.[13] Dolayısıyla Keyhan gazetesinde çıkan makale bir çeviridir ve özgün metnin uydurulmuş bir versiyonudur.
Doğrusunu söylemek gerekirse ben, özgün Farsça metni 1977 yılında Tahran’da okuma fırsatı buldum ve bu kitapla özgün metin arasında kimi ton ve vurgu farklılıklarına ve bazı yerlerin çıkartıldığına tanık oldum. Örneğin okuduğum Farsça metnin sonunda Marx’ın “Ben Marx’ım, Marksist değilim” ifadesine yer veriliyor. Bu sözü Marx, o dönemde yaşayan “Marksistler”in kendi görüşlerini tahrif etmesi karşısında yaşadığı hayal kırıklığını ifade ediyor. Oysa bu ifadeye sonradan yayınlanan kitapta rastlanmıyor.
VII
O hâlde Şeriati’yi Marksizme bağlayan nedir? O, esasında İslamî kılıf altında kendisini saklayan bir Marksist midir? Şeriati, kendisini sosyalist olarak kabul etse de o bir Marksist değildir ama Marksist toplumsal fikirlerden etkilenmiştir. Şeriati, sınıf mücadelesi, sınıfsal sömürü ve sınıfsız toplum [ya da nizam-ı tevhidi], tarihsel materyalizm, emperyalizm, altyapı-üstyapı, artık değer ve sürekli devrim gibi önemli kavramları Marx’tan ödünç almış, bunları kaleme aldığı eleştiri çalışmalarında sistematik bir biçimde tatbik etmiştir. Ervand Abrahamyan’ın da yerinde bir tespitiyle, Şeriati’nin Marx’a yönelik paradoksal yaklaşımının kaynağı onun üç Marx tanımlıyor olmasındandır: ilki, ağırlıklı olarak bir felsefeci, ekonomik indirgemeci, ateist ve güçlü bir biçimde din karşıtı olan genç Marx; ikincisi, esas olarak toplumların hareket yasalarını keşfeden, “praksis” ve devrimci pratik anlayışını teşvik eden, (ekonomik olmayan) tarihsel determinizm teorisini geliştiren bir sosyal bilimci olarak olgun Marx; üçüncüsü de siyasetçi olarak Marx’tır. Şeriati, bu son Marx’ı mazlum kitlelerin idealleri ile günlük politik eylemleri uzlaştırdığını düşündüğü Kautsky, Engels hatta Stalin gibi diğer Marksist “siyasetçiler”le birlikte ele alır. Şeriati, birinci ve üçüncü Marx’a karşı çıkarken ikincisinden etkilenir.[14]
Şeriati’nin şu iki eseri dikkate alındığında, Abrahamyan’ın açıklaması havada kalmaz: Cihatgiriyi tabakati İslam [İslam’ın Sınıfsal Eğilimi] ve Ümmet ve İmamet. Bu çalışmalarda Şeriati, İslamî politika ve ekonomiyi ele alır. Ayrıca yukarıda bahsi geçen Marksist terimlere başvurur. Ama aynı zamanda bu kavramların bir kısmına farklı anlamlar verir. Örneğin Şeriati, bilgi teorisini Marksizmden alır ancak sonrasında fenomenolojiye kayar.[15] Ondaki tarihsel determinizm, takdiri ilahiden başka bir şey değildir; altmışların önde gelen Fransız sosyologlarından olan Georges Gurvitch’in etkisi altındaki sınıf anlayışı ekonomik çıkarların biçimlendirdiği ekonomik sınıflara değil, dinî inançlar, semboller, gelenekler, âdetler ve kültürel normlar gibi maddî olmayan faktörlerin biçimlendirdiği politik sınıflara işaret eder. Bu tarz bir politik sınıf anlayışı ile Şeriati, Üçüncü Dünya’da bilhassa Müslüman ülkelerde değişimi gerçekleştirecek ve kitlelere önderlik edecek yegâne sınıfın proletarya değil aydın sınıfı [ruşenfikren] olduğu sonucuna ulaşır. Buna ek olarak dinlerin toplumların üstyapısının bir parçasını olduğunu kabul eden Şeriati, Şiiliğin farklı olduğunu ve tek başına bir toplumun ekonomik temelini biçimlendirebileceğini düşünür.
Belirli Marksist kavramları yeniden yorumladığı gibi Şeriati, aynı zamanda İslam’a ait kimi temel kavramları da yeniden tarif eder. Ona göre Habil-Kabil kıssası, tarihteki zalimler-sömürücülerle (Kabil) mazlumlar-sömürülenler (Habil) arasındaki sınıf mücadelesinin sembolize edilmesinden ibarettir. İntizar (ya da Mehdi beklentisi) ise eli kolu bağlı oturup adalet beklemeyi değil, adaletsizliklere karşı verilecek mücadeleye fiilen katılımı ifade eder. Bu mücadelede hedefe kesin olarak ulaşılacaktır. Şiilik de zalimlerle mazlumlar arasında süren sınıf mücadelesinin konusudur. Zalimler, Şiiliği hâkimiyet aracına (Safevî İslam’ı), mazlumlar da kurtuluş ideolojisine (Alevilik veya kızıl Şiilik) dönüştürürler. Ulema ya da mollalar, zalim Şiiliğin gelişiminin en büyük sorumlularıdırlar. Onlardaki cehalet, kadercilik, İslam’ın yorumlanması üzerinde kurdukları tekel, hakiki İslam’ı kitlelerden uzak tutmakta, nihayetinde muktedirle kurdukları ittifak sonucu Şiilik, devrimci bir inanç olmaktan çıkıp muhafazakâr bir ideolojiye dönüşmektedir.
Ayrıca Şeriati’ye göre, Tanrı ve ruhun varlığını inkâr edenlere değil, dava için somut ve nesnel bir eylem içerisine girmek istemeyenlere “kâfir” denilir.[16] Bu tarz bir küfür anlayışı sayesinde Şeriati, mollaların yaptığı gibi Marksistleri felsefî açıdan materyalist, ateist, ahlâkdışı ve küffar olma temelinde göz ardı etmemiş olur. Bunun yerine o, mollalara ve fıkha karşı sürekli eleştiri geliştirir. “Bizim camilerimiz, devrimci solumuz ve alt tabaka vaizlerimiz yoksulların hayrına, müsrifliğe ve dünyaya düşkünlüğe karşı çalışırken, bizim fıkhı ve hükümler vermeyi öğreten fakihlerimiz sağcıdır, kapitalisttir ve muhafazakârdır. Hâsılı bizim fakihlerimiz, kapitalizm için çalışmaktadırlar.”
VIII
Şeriati’nin Marksizme yönelik hem lehte hem aleyhte bir nitelik arz eden, paradoksal yaklaşımı Üçüncü Dünya’da görülen bir durumdur. Gerçek şu ki burada azgelişmiş ülkelerdeki sömürgecilik sonrası radikal aydınlar ile politik aktivistler arasında görülen bir yönelim söz konusudur. Şeriati’nin de doğrudan veya entelektüel düzeyde temasta olduğu Frantz Fanon, Aimé Césaire, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, Kenyatta, Ben Bella ve başka isimler de benzer bir yaklaşımı paylaşırlar. Savaş sonrası dönemde bu unsurlar millî ve yerli kaynaklara, değerlere ve geleneklere vurgu ile kapitalizmin reddi üzerine kurulu “alternatif” politik-ekonomik projeler benimserler. Pratikte “üçüncü yolcu” kalkınma stratejisi bu eğilim dâhilinde ortaya çıkan bir yönelim olarak tecessüm eder. İlgili strateji Arap, Baasçı, Afrika “sosyalizmleri” ve ayrıca “kapitalist olmayan kalkınma yolu” gibi muhtelif türler dâhilinde içerilir. Tanzanyalı Julius Nyerere 1962 yılında şunları söylemektedir:
“Afrika sosyalizminin temeli ve hedefi ‘ucema’ yani ailenin genişletilmiş hâlidir, başka bir ifadeyle bizim sosyalizmimizi tarif eden şey ‘aile’dir. Bu sosyalizm insanın insan eliyle sömürülmesi temelinde mutlu bir toplum inşa etmeye çalışan kapitalizme karşıdır; ayrıca insan ile insan arasındaki kaçınılmaz çelişkinin felsefesi üzerinden mutlu bir toplum kurmaya çalışan doktriner sosyalizme de aynı ölçüde karşıdır. Bizim artık Afrika’da sosyalizme kazandırılmamıza değil, demokrasiyi öğrenmemize ihtiyaç vardır. Demokrasi ve sosyalizm bizim ürettiğimiz geleneksel toplumdan, geçmişimizden kök almaktadır. Modern Afrika sosyalizmi kendi geleneksel mirasını ‘toplum’u temel aile biriminin genişletilmiş hâli olduğunun kabülünden devşirebilir.”[19]
Benzer bir anlayışa Mısır cumhurbaşkanı Nasır’ın 1962’de yayınlanan Sosyalist Bildirge’sinde [Mithaq] ve 1968’de Peru’da bir darbe sonrası iktidarı alan subaylarda da rastlamak mümkündür.
Bu yeni ideolojik eğilim, “ortodoks” Marksizmden mesafelenmeye çalışan ve kökleri derine uzanan ideolojik mirasa sırtlarını yaslayan radikal Üçüncü Dünya aydınları arasında neşet eden “Üçüncü Dünyacı popülizm” yönelimi dâhilinde kendisini ortaya koyar. Kavramsal açıdan “popülizm” kelimesinin farklı anlamları mevcuttur. Örneğin milliyetçiliğe çalan bir ideolojiye ve kalkınma politikasına bağlı olan, toplumsal temel olarak halk sınıflarına (işçilere, köylülere ve yoksullara) dayanan, öte yandan otoriter bir devlet çerçevesi dâhilinde devlet kapitalizmine dayalı bir ekonomi politikası uygulayan rejimleri nitelemek için kullanılır. Diğer yandan Gavin Kitching ise bu terimi büyük ölçekli üretime nazaran küçük ölçekli üretimi, endüstriye nazaran tarımı, kentsel kalkınmaya nazaran kırın kalkınmasını öne çıkartan, “eski ortodoksi”ye bir alternatif geliştiren bir tür kalkınma politikasını ifade etmek için kullanır.[20]
Bense “Üçüncü Dünya popülizmi” ifadesiyle milliyetçilik, radikalizm, bağımlılık karşıtlığı, sanayicilik karşıtlığı[21] ve bir tür anti-kapitalizmin karışımını temsil eden bir analitik ve ideolojik çerçeveyi kastediyorum. Bu perspektif, Üçüncü Dünya’nın “genel azgelişmişliği” konusunda suçu bu ülkelerin Batı ülkelerine dönük ekonomik, politik, bilhassa kültürel bağımlılığında bulur. Savaş sonrası dönemde Üçüncü Dünya’daki radikal aydınlar sanayicilik karşıtlığı, anti-kapitalizm gibi unsurları farklı tanımlasalar da, söz konusu ideolojik perspektife bağlıdırlar.
Bu ideolojik eğilimin kökeni nedir? Bir kaynak, esas olarak kırklarda Raul Prebisch gibi Latin Amerikalı ekonomistlerce üretilen, sonrasında altmışlarda ve yetmişlerde André Gunder Frank, Samir Amin, Ferdinando Cardoso ve Theotonio Dos Santos eliyle geliştirilip popüler hâle getirilen “bağımlılık” paradigmasıdır. Bağımlılık teorisi, “kütlesel tüketim” denilen o nihai yüksek aşamaya geçişte Üçüncü Dünya’nın azgelişmişlik aşamasına doğal olarak girdiğini söyleyen hâkim “modernleşme” teorisine dair önemli bir eleştiri getirir. Modernleşme teorisi, ileri kapitalist ülkelerle kurulacak organik ilişkinin “sıçrama” için gerekli olduğunu söyler. Oysa bağımlılık teorisi, Üçüncü Dünya’nın (periferinin) azgelişmişliğini dünya kapitalist sistemiyle bütünleşmeyle ilişkilendirir. Bu ilişkilenme, eşitsiz değiş tokuş, sömürgecilik ve modern emperyalizm aracılığıyla gerçekleşmektedir. Ancak merkez ve çevre arasındaki hâkimiyet ilişkilerine dair analizinde analiz için kullanılan birimler, toplumsal sınıflar değil, “bölgeler”, “milletler” ve “ülkeler”dir. Bu nedenle bağımlılık paradigmasında Üçüncü Dünya ülkeleri veya milletleri ileri kapitalist ülkelerince sömürülmekte, onlar tarafından hâkimiyet altına alınmaktadır. Bu paradigma, merkezin hâkimiyetine karşı mücadele konusunda milli birlik stratejisini, yani işçileri, yoksulları, köylüleri, öğrencileri, eski ve yeni orta sınıfları ve “milli burjuvazi”yi içerecek biçimde verili bir Üçüncü Dünya ülkesindeki tüm sınıfların birliğini önerir. Bu stratejiye göre, “milli” sınıflar, farklı ve çoğunlukla çatışmalı çıkarları ile emperyalizme karşı milli bir ittifak kurmak için birleşmelidir. Ancak böylesi bir ittifak dâhilinde tabi sınıfların politik ve ekonomik çıkarları sıklıkla hâkim sınıfların çıkarlarıyla uzlaşır ve bu çıkarlara feda edilirler (örneğin işçiler kapitalist “müttefikler”e karşı greve gidemezler ya da aydınlar milli yönetici partileri eleştiremezler vb.). Epey etkili olan bu bağımlılık paradigması, Üçüncü Dünyacı popülizmin ve milliyetçiliğin gelişmekte olan ülkelerin politik liderlerinde ve radikal aydınlarında gelişiminden kısmen sorumludurlar.
Radikal Üçüncü Dünya aydınlarında milliyetçiliğin, anti-kapitalizmin, sanayileşme karşıtlığının ve Marksizme yönelik ikircikli bir yaklaşımın harmanı olarak vücut bulmuş Üçüncü Dünyacı popülizm, bu aydınların yaşadıkları toplumların nesnel sosyo-ekonomik koşullarının bir ürünüdür. Öncelikle belirtmek gerekir ki bu ülkelerin büyük kısmı eski sömürgedir. Kapitalist sömürgecilik, ülkelerin sosyal ve ekonomik dokusunu yıkıma uğratmış, yerli kültürü, gelenekleri ve değerler sistemini tarumar etmiştir. Kapitalist sömürgeciliğin gerçekleştirdiği saldırı en az iki eğilimi koşullamıştır: ilki bir sosyo-ekonomik sistem olarak kapitalizme, sanayileşmeye ve Batı teknolojisine karşı bir tepkiye, ikinci eğilimse sömürgeciliğe karşı güçlü bir millî birliğin oluşturulmasına dairdir. Esasında radikal aydınlara ana niteliklerini veren milliyetçilik ve anti-kapitalizmi içeren bu harmandır. Bu bağlamda sınıf ve sınıf mücadelesi gibi kavramlar “halk”, “millet” ve “kitleler” gibi kavramlarca gölgelenir ya da milliyetçilik/anti-kapitalizmin dillendirilmesini mümkün kılacak bir proje dâhilinde yeniden tanımlanır. Örneğin Şeriati, sınıfı ekonomik bir varlık olarak değil, öncelikle politik bir varlık tanımlar. Ona göre, toplumun itici gücü aydınlardır. Julius Nyerere’ye göre ise “sınıf mücadelesi” kavramı Tanzanya gibi ülkelere tatbik edilebilecek bir kavram değildir, zira Tanzanya ucema, yani aile ilkesi üzerine kuruludur. Nyrerere, kendi ülkesinde üyeler arasında çıkarlar çatışması değil, belirli bir yakınlaşma olduğunu söyler.
Bu tip yaklaşımlarda toplumsal sınıfların yeniden tanımlanmasında üçüncü bir faktör devreye girer; üçüncü faktör olarak aydınlar arasında sınıfsal politikadan söz edilmez. Bu ülkeler hâlâ sanayileşmemişlerdir. İşçi sınıfı, hâlen nüfusun küçük bir kısmını teşkil etmektedir. Geçiş aşamasındaki veya deklase kitlelerse (köylüler, yoksullar ve memurlar) çoğunluktur. Bu arka plan üzerinden genelde “sınıfsal politika”, özelde Marksist sosyalizm karşısında popülizm ve milliyetçi politikalar galebe çalar.
Modern emperyalizm ve Üçüncü Dünya’nın toplumsal koşullarının radikal aydınların yüzünü milliyetçiliğe, anti-kapitalizme ve Marksist ekonomik ideallere çevirmesine neden olduğu koşullarda savaş sonrası dönemde SSCB’nin Stalinist ve pragmatik politikalara aşina olan insanları Marksizmden uzaklaştırır. Bu aydınlar, komünist partilerin gelişmekte olan ülkelerdeki yönetici sınıflarla uzlaşmasına öfkelenirler. Buna ek olarak SSCB’nin 1956’da Macaristan’ı, ardından 1968’de Çekoslovakya’yı işgal edişinden aynı zamanda Sovyetler Birliği içinde uygulanan Stalinist baskıdan korkarlar. Bu olayların farkında olmayan belirli bir aydın kesimi sıkı birer Marksist olur. Bu kesim Stalinizmin baskılarını görmezden gelir, burjuvazinin uydurduğu saçmalıklar olarak görür ya da bunları bir dizi yoldan meşrulaştırmaya çalışır.
Batı emperyalizmi ile doğulu Stalinist sosyalizm arasındaki küresel kutuplaşma, Üçüncü Dünya’ya 1961’de kurulan Bağlantısızlar Hareketi olarak yansır. Hareketin içerisindeki belirli politik liderlerin bağlantısızlık hâlleri sonrasında eleştirilere yol açar (zira bu liderler reel politik gereği kamplardan biriyle çeşitli düzeylerde ittifaklar içerisine girerler). Bu koşullarda radikal aydınlar gerçek manada yerli politikanın, ekonominin ve ideolojinin arayışına girişirler. Özellikle Batı’nın kültürel emperyalizmine karşı çıkan bu aydınlar “öze dönüş” çağrısı yaparlar, milli kimliği vurgularlar, yerli değerler sistemi ve kökleri derinde olan kültürel miras üzerinde dururlar. Hem Latin Amerika’da hem de Ortadoğu’da kökleri derinlerde olan kültürel bir form olarak din politik mücadelenin bir aracı hâline gelir. Afrika’da ise devreye sömürgecilik öncesi kültürel ve örgütsel normlar girer. Ancak Latin Amerika ülkelerinde nispeten daha gelişmiş olan sınıfsal yapıdan ötürü, radikal Katoliklik ve Kurtuluş Teolojisi, sınıfsal politika ile (yani Marksist sosyalizm, sendikalizm ve anarko-sendikacılık formunda) yan yana ilerler. Oysa modern sınıfların oluşumunun yavaş seyrettiği Ortadoğu’da İslamî ideolojinin ağırlığı seküler sınıfsal politikaya kıyasla daha fazladır. Türkiye ve Fas istisna kabul edilmek şartıyla, bu ülkelerde alt sınıflar çıkarlarını ve isteklerini ayrıksı bir dil, kavramlar ve kurumlar üzerinden ifade edecek düzeyde henüz “olgunlaşmamıştır.” Bunun için hâkim kültürel formlardan ve kurumlardan kimi unsurları “ödünç almaları” gerekmiştir. İslam böylesi bir kültürel formdur. Üçüncü Dünya’daki diğer birçok aydın gibi Ali Şeriati de, ama kendi özgün yolunu takip ederek, modern emperyalizmden ve onun kültürel izlerinden usanmışlığı, kapitalist Batı ile “Marksist” Doğu arasındaki küresel husumet koşullarında ve sanayileşmemiş, yarı-sömürge, yerli bir gerçeklikte yetişmişliği ve sosyalleşmişliği ile yüzünü dine (İslam’a) döner. Kanaatince İranlı kitleler içerisinde derin köklere sahip ideolojik ve kültürel bir değer olarak İslam’a başvurur. O İslam ile Batılı (esas olarak Marksist) sosyolojik/politik kavramları harmanlayarak milletinin selamet yolu olarak kendi İslam reformunu gerçekleştirir.
IX
Bu makaleyi okuyanlar madem Marksizm ve Diğer Batılı Mügalatalar isimli kitabın gerçekliği muğlâk, neden bu çalışmanın dile getirdiği meselelerle ilgilenildiğini merak edeceklerdir. Bunun nedeni kitapta dile getirilen, Şeriati’ye isnat edilen ama bugün itibarıyla ondan bağımsız olduğu görülen fikirlerin, söylemin ve sorunların kendisidir. Bu kitap sayesinde modern İslam’ın İranlı radikal Müslüman gençler arasında Marksizme yönelttiği eleştirilerin köşe taşlarına dair bir fikir edinilebilmektedir. Her şeyin ötesinde devrim öncesi İran’ının o gerilimli günlerinde bize rakip olan Müslüman gruplar tam da bu tarz metinler üretmektedirler. “Gerçek dışı” ve “sahih olmayan” bu tip çalışmalar yanılsamalı, hayale dayalı, bozucu yanlarına rağmen gerçekte vardırlar ve kimi zaman gerçek ve ciddi kimi anlamları içerebilirler. Dolayısıyla artık bundan sonra sıra “gerçek dışı”nın ve “sahih olmayan”ın eleştirisindedir.
Asef Bayat
Dipnotlar
[1] Örneğin bkz.: Ervand Abrahamian “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”, Merip Reports, Sayı. 102 (1982); ve Mangol Bayat, “Iran's Real Revolutionary Leader”, Christian Science Monitor, 24 Mayıs 1977.
[2] Bkz.: Hamid Algar, A. Shariati, Marxism and Other Western Fallicies içinde (Berkeley: Mizan Press, 1982), önsöz.
[3] M. Bayat, a.g.e.
[4] Şeriati ile ilgili yazılarda genel eğilim sistematik bir eleştirel değerlendirme sunmaktan çok onun fikirlerini açıklama yönündedir. Yetmişlerin sonunda Tahran’da Ali Ekber Ekberi müstear adıyla Berrasiye Çand Meseleye İçtimai [Bazı Toplumsal Meselelerin Değerlendirilmesi] isimli bir broşür yayınlandı. Muhtemelen bu kişi, İran Komünist Partisi’nin baş ideologu İhsan Taberi idi. Bu çalışma, Şeriati’nin Marksizmin mekanik tarzda ele alınışını inceliyor, Marksizmin daha eleştirel ve sofistike türlerini göz ardı ediyordu.
İngilizcede yayınlanan ve Şeriati ile fikirlerini tartışan eserler şunlar: Mangol Bayat, “Iran's Real Revolutionary Leader”, Christian Science Monitor, 24 Mayıs 1977; M. Abedi, “Ali Shariati: The Architect of the 1979 Islamic Revolution in Iran", Iranian Studies, Cilt. xix, Sayı. 3-4, (1986); A. Sachedina, “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”, J. L. Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam içinde (New York/Oxford: Oxford University Press, 1983); E. Abrahamian, “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”, Merip Reports içinde, Sayı. 102, (1982); H. Enayat, Modern Islamic Political Thought, (Austin: University of Texas Press, 1982), s. 53-59; S. Akhavi, “Islam, Politics and Society in the Thought of Ayatollah Khomeini, Ayatollah Taliqani and Ali Shariati”, Middle Eastern Studies, Cilt. 24, Sayı. 4 (Ekim 1988). Şeriati ile ilgili en iyi tartışmayı gerçekleştirense Ervand Abrahamian, Radical Islam: Mujahedin of Iran içinde, (New Haven: Yale University Press, 1989), 4. Bölüm.
[5] Bu biyografik notların büyük kısmı şuradan alındı: E. Abrahamian, Radical Islam, 4. Bölüm.
[6] Bkz.: Mehdi Abedi, a.g.e., s. 230.
[7] A. Shariati, Marxism and Other Western Fallacies, s. 21.
[8] Bugün İran’da iktidarda olan mollalar da Şeriati’yi İslam devletinin bir dostu olarak sunarlar. Her yıl yapılan anmalarda, eserlerine yer verildiği sergilerde bunu net olarak görmek mümkündür. Bunun bir nedeni, Şeriati’nin bugün yaşamaması, İran’da iktidardaki mollaların bağlandıkları İslam türünün meşruiyetine tehdit etmemesidir. Kitabın önsözünü yazan Hamid Algar, Şeriati ile iktidardaki mollalar arasında mevcut olan, politik duruş ve ideolojik yönelim konusundaki uçurumu kapatmak derdindedir. Lâkin bu çabayı boşa çıkartan somut bir dizi gerçek söz konusudur. Halkın Mücahidleri liderleri, Ayetullah rejimine karşı bir savaş vermişlerdir. Bunlar Şeriati’nin öğrencileridir. Buna ek olarak Şeriati’nin babası ile koordineli çalışan Şeriati’nin Fikirlerini Yayma Bürosu [Defter-i Neşr-i Akayid-i Şeriati] devlet eliyle kapatılmıştır. Son olarak Abrahamyan’a göre, Şeriati’nin dul eşi “Şeriati yaşasaydı, bugün muhtemelen hapiste olurdu.” demiştir.
Şeriati’nin yönelimi ile iktidardaki mollaların yönelimi arasındaki yarığın ilk örgütsel ifadesi Furkan isimli örgüttür. Şeriati’nin İslam’ına bağlı olan, buna göre molla rejimine karşı çıkan bu grup aralarında (Şah döneminde Şeriati’nin ana entelektüel hasmı) Ayetullah Mutahhari, Ayetullah Mufettih ve (bir dönem cumhurbaşkanlığı yapan) Haşimi Rafsancani’ye suikast düzenlemiştir. Profesör Algar’ın Furkan grubu “eski rejime sadık kişilerin ve ABD’nin emrindedir” iddiasını destekleyecek tek bir kanıt bulunmamaktadır [Shariati, Marxism and Other Western Fallacies, önsöz içinde, s. 9]. Grubun neredeyse tüm üyeleri, Hüseyniye Merkezi’nin bulunduğu Tahran’ın kuzeyindeki Gülhak’ta oturan geleneksel alt orta sınıf ailelere mensuptur. Grubun lideri, İslam rejimi tarafından öldürülmüştür ve benim okulumun bulunduğu mahalledeki bir manavın oğludur. Gülhak, devrimden önce Şeriati çalışması yapan grupların yoğunlaştığı bir yerdir.
[9] Bkz.: Tom Bottomore vd., ed. Dictionary of Marxist Thought, (Oxford: Basil Blackwell, 1984 ), s. 415.
[10] Bkz.: E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, (Londra: Pelican Books, 1963 [1968]); George Thomson, An Essay on Religion, (Londra: Lawrence & Wishart, 1949); ve Paul Baran ve Paul Sweezy, bağımsız sosyalist dergi Monthly Review’in muhtelif sayıları içinde.
[11] George Thomson, a.g.e., s. 4.
[12] The Poverty of Theory (Londra: Merlin Press, 1979) içinde E.P. Thompson, Problems in Materialism and Culture (Londra: Verso Press, 1980) içinde Raymond Williams Marx’ın “üstyapı” ve “altyapı” kavramlarını gerçekte bir ve aynı olgu olarak gördüğünü, bunlar arasındaki ayrımın mecazî olduğunu söylemektedir.
[13] A. Shariati, Jahatgiri-ye Tahaqati-e Islam (Class Bias of Islam) (Tahran: 1359/1980), Collected Works, Cilt. 10, s. 16.
[14] E. Abrahamian, Radical Islam, 4. Bölüm.
[15] S. Akhavi, a.g.e., s. 407.
[16] E. Abrahamian, Radical Islam, 4. Bölüm.
[17] Şeriati’nin İslam Bilim Dersleri’nden aktaran: E. Abrahamian, Radical Islam, s. 117.
[18] A. Shariati, Jahatgiri-ye Tabaqati-e Islam, Cilt. 10, s. 37-38.
[19] J. Nyerere, Freedom and Unity: U hum na Umoja, (Londra: Oxford University Press, 1962), aktaran: G. Kitching, Development and Underdevelopment in Historical Perspective, (Londra: Methuen, 1982), s. 64-65.
[20] Gavin Kitching, a.g.e.
[21] İran’da bağımlılık ve sanayileşme karşıtlığı oldukça güçlü ve bir biçimiyle tepkisel bir itirazı koşullamıştır. Ünlü aydın Celâl Ali Ahmed, Üçüncü Dünya’nın Batı’ya yönelik tüm o teknolojik, ekonomik ve özellikle kültürel bağımlılığını “Batı’nın Zehrini İçmek” [Garpzedegi] olarak niteler. Aynı ismi taşıyan kitabındaysa şunları söyler: “Modern makine, kendini köy ve kasabalarda tesis eder etmez bu makinenin motorlu bir değirmeyen veya tekstil fabrikası olmasının bir önemi yoktur, bu makine yereldeki endüstride çalışan emekçileri işten kovacak, suyla çalışan değirmenleri hükümsüz kılacak, el tezgâhlarını lüzumsuz hâle getirecek, halı, kilim ve keçe üretimini yok edecektir.[…]” [Garpzedegi içinde, Tahran, a. 49]. Bir zamanlar Tude (Komünist Parti) üyesi olan Ali Ahmed, “Batı Zehri”nin yayılmasına mani olacak yegâne ideoloji olarak Şiiliğin dirilmesini savunur.
Popülizm, İran’daki geleneksel Marksist aydınlar arasında da yayılmıştır. Bu aydınlar da milliyetçidir, büyük ölçekli, Batılı sanayileşmeden bıkmıştır, ayrıca zengine ve zenginliğe değil tüm servete karşıdır. Yetmişlerin ortasında şaha karşı sözde komplo kurduğu için idam edilen Hüsrev Gülesorhi gibi kimi önemli Marksist liderler, İslam’da sosyalizmin hayrına istifade edilecek kimi devrimci yönler bulmaktadırlar. Bu tartışmalara dair faydalı bir girizgâh için bkz.: Nazm-i Novin, Sayı: 7, “İslam ve Marksizm” özel sayısı (New York, 1985) (Farsça); ve Kankaş (Farsça yayınlanan tarih ve siyaset dergisi), Sayı: 3-4, “Aydınlar” başlıklı özel sayısı (New York, 1988) (Farsça).

John Ball

John Ball hakkında bilinenlerin önemli bir kısmı Thomas Walsingham ve Sör John Froissart’ın ona dönük zerre beğeni içermeyen değerlendirmelerinden oluşuyor. Froissart Chronicles isimli çalışmasında Ball’un Pazar günleri Ekmek-Şarap Ayini’nden sonra vaazlar verip “etrafına insanları topladığı için” Canterbury piskoposlarınca üç kez hapse atıldığını söylüyor. Froissart’a göre, ayrıca Ball “başlangıcında dünyada köle bulunmadığına” inanan bir isim. Walsingham ise onun şu sözünü aktarıyor: “Kölelik Tanrı’nın iradesine karşı gelen insanların zulümlerinin yol açtığı kötülük ve adaletsizliğin bir ürünüdür.” Zenginle fakir arasındaki uçurumun giderek açıldığı, bu sürecin Piskopos Sudbury’nin 1380’de yürürlüğe koyduğu kelle vergisiyle derinleştiği koşullarda Ball’un mesajı kendisini dinleyen mütedeyyin Katoliklerin akıl ve yüreklerinde bomba tesiri yaratıyor.
John Ball devrimci öğretilerini yaymaya 1360’larda başlamışsa, demek ki o Köylüler Savaşı’nda öne çıkan bir isim. Bu savaş kelle vergisi ile birlikte patlak veriyor. Bu dönemde Ball’un yol açtığı etki zirveye ulaşıyor. Haziran 1381’de Kent’teki hapishaneden çıkan Ball Katolik Yortusu’nda Ekmek-Şarap Ayini’ni yapıyor ve Blackheath’deki kalabalığa şu ünlü sözlerini söylüyor: “Toprağı kazan Âdem, öküzü arabaya koşan Havva, kimdir o vakit bu beyefendiler?” Walsingham’a göre bu vaaz avam arasında büyük bir destek buluyor. Kalabalığın başına geçen Ball ve Wat Tyler genç kral Richard’ın yanına gidiyor ve onu adalete davet etmek istiyor. Bu olayların ardından Ball yakalanıyor, yargılanıyor, asılıyor, boğuluyor ve dörde bölünüyor.
“Halka Vaaz”dan alıntı
Benim iyi insanlarım, İngiltere’de hiçbir şey iyi gitmiyor, her şey ortak kılınana, ortalıkta bir tane köle ve bir tane beyefendi kalmayana dek de gitmeyecek. Hepimiz bunun için birleşmeliyiz. Lordlar bizden daha büyük birer efendi olamazlar. Böyle köle olmayı ve köle gibi yaşamayı hak edecek ne yaptık biz? Hepimiz aynı annenin ve aynı babanın, Âdem ile Havva’nın çocuklarıyız. Onlar bizden daha büyük birer efendi olduklarına dair tek bir sebep öne sürebilirler mi, ter döken, emek veren bizler, parayı harcayan onlar değil mi? Onlar kadifeden kıyafetler, kürklü deriler giyerken, bizim üzerimizde kaba kumaştan elbiseler var. Onlarda şarap, baharat ve iyi ekmek varken, biz saman yiyor, su içiyoruz. Onların köşkleri, evleri hoş, bizse acı ve eziyetteyiz, tarlaların ortasında yağmura ve rüzgâra göğüs geriyoruz. Mülklerinin devamlılığını sağlamak için gerekli araçları bizim emeğimiz sayesinde elde ediyorlar. Sonra bize “kölemizsiniz” diyorlar. Anında hizmet vermez isek dayak yiyoruz. Şikâyet edecek tek bir merci bile yok. Kim işitecek bizi, kim bize adil davranacak? Haydi hep birlikte Kral’a gidelim, gençtir o, ona köleliğimizi anlatalım. Ona bir çare bulunmazsa çareyi kendi ellerimizle bulacağımızı söyleyelim. Eğer birlikte gidersek, bugün boyunduruk altındaki herkes özgür olma niyetiyle bizi takip edecektir. Kral bizi gördüğünde ya adalet ya da başka bir yolla bir çareye kavuşuruz.
John Ball [1338 – 15 Temmuz 1381]
[Radical Christian Writings, Ed. Andrew Bradstock ve Christopher Rowland, Blackwell Publishers, 2002, s. 40-41]

Star Wars ve Amerikan Sinemasının Ölümü

Star Wars” [Yıldız Savaşları] kötülüğe karşı iyilik, karanlığa karşı aydınlık, zorbalığa karşı özgürlükten dem vuran, basit bir hikâye. Başka bir deyişle filmde Amerika’nın kötülük ve “kötülük edenler”ce kuşatılmış bir dünyada demokrasi ve medeniyeti koruma mücadelesine dair bir hikâye anlatılıyor.
Uzun süredir sinema filmleri ve politik propaganda el ele gidiyor. Esasında propaganda için en uygun ortam da sinema. Bu endüstri her yana nüfuz ediyor, Amerikalıları ve dünyanın geri kalanını yukarının aşağı, siyahın beyaz, solun sağ olduğuna inandırmayı biliyor. Bu endüstriye Hollywood deniliyor.
Son sürümü de dâhil Star Wars’ın yaratıcısı olan George Lucas 1977’den beri yedi film üretmiş. Buna bir de altmışlar ve yetmişlerin başında Amerikan karşı-kültürüne tepkinin bir evladı olan Steven Spielberg eşlik etmiş.
Her iki isim de altmışların ürünü. Altmışlarda kültür, sanat, bilhassa sinema ABD’deki ordu-endüstri kompleksine direnişin en ön cephesine yer almış. Lucas ve Spielberg yetmişlerin ortasında ünlü olmuş. İki yönetmen müesses nizama saldırmak veya onu sorgulamak yerine onu korumaya ve ülkenin ahlakî değerlerinin sözcülüğüne soyunmuş. Amerikan sinemasının akla hitap eden, kültürel açıdan en hayati ve heyecan verici döneminde perde kapanmış. ‘Bonnie and Clyde’, ‘MASH’, ‘The Last Detail’, ‘The French Connection’, ‘The Wild Bunch’, ‘Taxi Driver’, ‘Apocalypse Now’ gibi filmler üretmiş Amerikan sinemasına 1975’te Spielberg’in ‘Jaws’ı, 1977’de de Lucas’ın ‘Star Wars’u girmiş. Jaws Amerika’yı korkutmuş, Star Wars onu yeniden iyi hissettirmiş.
Her iki film de gişe rekorları kırmış. Sinema salonlarına seyirciler düşünmeye değil kendini iyi hissetmeye davet edilmişler. İnançsızlıklarını korumalarına, gerçeklikten kaçmalarına imkân sağlanmış. Hayal kırıklığı, endişe, öfke ve hoşnutsuzluk gibi duyguları ifade eden karakterleri içeren hikâyeler aracılığıyla deneyim paylaşımı gerçekleştirmelerine izin verilmemiş. Kendi hayatlarında tecrübe ettikleri bu duyguların belirli bir dayanışma hissi oluşturmasına engel olunmuş.
Bu, kahramanın olumsuz yönlerine vurgu yapılan bir dönem. Ana karakterler için sistem ve ona uyum sağlamanın kendisi asıl düşman. Sonuçlarına bakmaksızın kendi çentiğini atan insanlar bunlar. Otoritenin sorgulanması ve edinilmiş gerçeklerin yargılanması genç ve orta yaşlı insanların radikal değişime dönük açlığının birer ifadesi. Vietnam Savaşı, Watergate Skandalı, Siyahların insan hakları hareketi, milliyetçi hareketler Amerikan toplumunu sarsmış, bu sarsıntı kültüre ve kültürel referanslara da yansımış.
Ama yetmişlerin ortasında, Vietnam Savaşı’nın sona ermesiyle, karşı-kültürün zayıflamasıyla, yabancılaşma, öfke ve isyankârlık bir kutuya hapsedilmiş, Amerikan rüyası ve Amerikan demokrasisine dair mitoloji yeniden hâkim hâle gelmiş.
Easy Riders’, ‘Raging Bulls’ gibi filmlerin çekildiği Amerikan sineması içindeki bu önemli döneme dair eşsiz tarih çalışmasında yazar ve kültür eleştirmeni Peter Biskind şunları söylüyor:
“Sinema filmlerinin pazarlanması ve ticari bir meta olarak alınıp satılması süreci üzerinde yol açtığı tesirin ötesinde Star Wars kültür üzerinde de muazzam bir etkiye yol açtı. Film, Başkan Jimmy Carter döneminde alınan tasarruf tedbirlerinden ve Vietnam Savaşı’nın bitişi ardından merkeze doğru yaşanan yürüyüşten epey istifade etti.”
Merkeze doğru yaşanan bu yürüyüşün yönü Reagan döneminde iyice sağa kaydı. Bu yönelim Hollywood’da sanatsal ve kültürel durgunlukta karşılığını buldu. Bu dönemde Spielberg ve Lucas gibi yönetmenler karakterlerle ve hikâyeyle daha az ilgileniyor, esas olarak temaşaya odaklanıyorlardı. Film sahneleri artık daha büyüktür, daha gürültülüdür ve daha zengindir. Olay örgüleri ve karakterler iki boyutludur. Öyle ki on yaşınızdaki çocuğunuzun eline boya kalemi seti verseniz kendi imgelemiyle daha iyisini yapacaktır.
Biskind ise şunları yazıyor:
“Lucas, film türlerinin ve sinema geleneklerinin uzlaşmaya, altmışlarda belirlenmiş ortak önermeler ağına dayandığını biliyordu. Star Wars ile bu değerleri yeniden üretti ve tekrar teyit etti. Burada Maniheist ahlakî köktenciliğe başvurdu. Bir elinde beyaz diğer elinde siyah şapkalarla kahramancılık ve bireycilik gibi bayatlamış değerlerin üzerine cilâ çekti.”
J. J. Abrams’ın çektiği son Star Wars’da Lucas’a övgü cümleleri yer alıyor. Lucas ise filmin haklarını 2012’de Disney’e 4,05 milyar dolara satmış. Evet doğru okudunuz: 4,05 milyar dolar. Bu kadar paraya çok sayıda ışın kılıcı almak mümkün.
Disney ve Abrams filmin hakkını bir biçimde yenilemek için geçmişe dönmüş. Hans Solo (Harrison Ford), Prenses Leia (Carrie Fisher), Luke Skywalker (Mark Hamill) ve herkesin favorisi eski isimler Chewbacca ve R2D2’nin dönüşüyle yüz köklere dönülmüş. Filmin uzmanlarına göre filme Hans Solo’nun uzay gemisi Millennium Falcon bile geri dönmüş. Filmdeki düşman karakter Darth Vader’a Kylo Ren denmiş, onu oynayansa Vladimir Putin… affedersiniz Driver. Bu karakterle senaryoda ilginç bir değişiklik yaşanmış. Kusura bakmayın “ilginç” diyorum. Bu senaryonun geri kalan kısmına kıyasla kullanılmış bir ifade. Yoksa burada tabii ki Roman Polanski ve ‘Chinatown’dan bahsetmiyoruz.
Filmde bir de iki bilinmeyen isim yer alıyor. Her ikisi de İngiliz: hikâye Rey’in gözünden anlatılıyor, onu Daisy Ridley oynuyor, Finn’i ise John Boyega canlandırıyor.
Gösterime girmesi ile birlikte yapılan onca abartılı reklâm ve övgü dolu yazılar sayesinde son film ciddi bir başarı kazandı. ‘Star Wars: The Force Awakens’ [Yıldız Savaşları: Güç Uyanıyor] şaşırtıcı ve insanı çileden çıkartacak ölçüde klişe bir film olmasına rağmen zerre tökezlemeden yoluna devam ediyor.
Filmin belki de en çarpıcı yönü iyi-kötü savaşı değil, Harrison Ford’un filmde oynaması için senaryoya yeni dâhil edilen Daisy Ridley’nin aldığı paranın 76 mislini alması. 73 yaşındaki oyuncuya ön ödeme olarak 20 milyon dolar artı filmin brüt gelirlerinin yüzde 0,5’i ödenmiş. Bu rakamın 1,9 milyarı bulması bekleniyor.
Film, Amerika’nın hikâyesinin iyi-kötü veya karanlık-aydınlık hikâyesi olmadığının bir kanıtı aslında. Burada hüküm süren, özünde aşırı zenginlerin herkese karşı yürüttüğü savaşın hikâyesi.
John Wight

FHKC’den FKP’ye Selam

Filipinler Komünist Partisi’nin kırk yedinci yeniden kuruluş yıldönümünde Filistin Halk Kurtuluş Cephesi aşağıdaki bildiriyi göndermiştir:
Genel Sekreter Ahmed Sedat, Genel Sekreter Yardımcımız Ebu Ahmed Fuad ve Filistin Halk Kurtuluş Cephesi’nin tüm yoldaşları ve üyeleri adına Filipinler Komünist Partisi’ni, tüm liderlerini, kadrolarını, üyelerini ve Yeni Halk Ordusu’nun tüm savaşçılarını partinin 47. kuruluş yıldönümü vesilesiyle selamlıyoruz.
Filipinler Komünist Partisi devrimci kurtuluş mücadelesi dâhilinde Filipinler halkına hizmet etmiş, emperyalizmi, feodalizmi, bürokratik kapitalizmi ve diktatörlüğü ülkeden söküp atmak için sebatla mücadele vermiştir.
Sizler Filistin devriminin, Arap toprağımızda, Filistin’de Siyonizme ve emperyalizme karşı halkımızın yürüttüğü direnişin her daim sadık bir müttefiki oldunuz. Hep birlikte kurtuluş ve hakiki adalet yolunda yürüyor, mücadele ediyoruz. Filistin ve Filipinler halkları ortak düşmanlarımıza ve zalimlerimize karşı, emperyalizmi yenmek, onun topraklarımıza ve halklarımıza yönelik yağmasına son vermek, işçiler, köylüler ve halk sınıfları için zafere ulaşmak yolunda verdiğimiz mücadelede hep birlikte hareket ediyoruz.
Bizler emperyalizme karşı mücadeleye dâhil olur olmaz partilerimiz topraklarımızı mahveden, halklarımıza zulmedip onları yerinden yurdundan eden, kaynaklarımızı çalan aynı emperyalist güçlerce “terörist” olarak etiketlendik. Biz dünyada terörü gerçekte kimlerin uyguladığını, bunların ABD emperyalizmi, Siyonizm ve onların kuklaları olduğunu gayet iyi biliyoruz. Direniş terör değildir, o içinden yeni bir toplumun ve yeni bir dünyanın doğduğu kurtuluş mücadelesidir.
Müşterek bağlarımızı ve mücadelemizi güçlendirmeye devam edeceğiz. Yoldaşça kurduğumuz ilişkilerimiz geçen yıl içerisinde daha da arttı ve Yoldaş Leyla Halid’in Filipinler’e yaptığı ziyaret üzerinden gelişme kaydetti. Yoldaşımız orada kendi halkımıza yakın olan bir halk ve kitle hareketiyle, devrimci bir mücadeleyle karşılaştı. Halkın, Filistin Devrimi’nin ve Filipinler Devrimi’nin zaferi, ayrıca emperyalizmin, Siyonizmin ve zulmün yenilgisi ancak mücadele yoluyla mümkündür.

Laik Sosyalizm

Laiklik burjuvazinin benliğine indirgenmiş, pazara ve kâra göre örgütlenmiş bir yaşam alancılıktır. Ulus-devletin çektiği sınırları tanımama iradesini kırmak bu aşamada asli hedeftir. Pazar ve kâr sınırsızlaştıkça sınır bekçilerine daha çok ihtiyaç duymaktadır.
Dolayısıyla laiklik, bireye aşkın pazar ve kâr tanrılarının hükmü için, onlara karşı gelecek her türden iradeyi düzlemek demektir. Bu amaçla öncelikle bireyi aşan iman meselesi bireye hapsedilmek, indirgenmek zorundadır. Laiklik, birbiriyle varolan her müşterek iradeyi yok etmek zorundadır.
Pazar ve kâr tanrıları burjuvazinin benmerkezciliğiyle alakalıdır. Burjuvazi kendi sıradanlığını, biricikliğini, geçiciliğini ve bencilliğini sürekli örtmek zorundadır. Onun mahir olduğu husus, bu küfürdür. Laiklik burjuvazinin kendisini gizleme, kendi günahlarını genele teşmil etme becerisidir. Bir şeyi gizlemenin en iyi yolu onu açıktan yapmaktır. Burjuvazinin kendisi bir küfürdür, onu gizlemek için daha da görünür kılınması şarttır. Görünürlük kapitalizmde yasadır.
Sokak ortasında yakalanan hırsızın “yetişin millet, insan öldürüyorlar!” demesi gibi, laiklik de burjuvaların imdat çığlığıdır. Burada “insan” yerine duruma göre farklı kimlikler ikame edilir. Her kimlik savunusu burjuvaziye has bir yan barındırır. O savunuda bir yönüyle konuşan pazar ve kârdır.
Bugün sol-sosyalist kesimde laiklik düşkünlüğü bu hâl ile bağlantılıdır. Gördüğü zulmü genele teşmil etmek için burjuvazinin yöntemine başvurulmaktadır. Bu kesim laiklik vurgusu ile bireyi aşan her şeyden kurtulacağını düşünmektedir. Her yerde tekil bireyler görülmekte, onlar arasındaki görünmez bağlar “Tanrı yoktur” duası ile birlikte kopartılmaktadır.
Dolayısıyla ortaya “sadece kendini düşün, bencil ol, beni merkezden hiç ayırma” diyen bir siyaset çıkmaktadır. Ben’in, nefsin merkeze yerleştirilmesi günümüz kapitalizm koşullarına uygundur. Kapitalizm biz’e her daim düşmandır.
Sosyalizmin fikrî açıdan laikleştirildiği koşullardayız. Bu da politikayı sadece bireyin sınırlarında tanımlı, onun çıkarlarına kapatılmış bir eyleyişe indirgiyor. Bireyi aşan her şeyi törpülemek devrimcilik zannediliyor. Sonuçta geleceğin devrimi, bugündeki mevkiler ve başarılar önünde diz çöktürülüyor. “Seni işçi olmaktan kurtaracağım” diyen örgüt, üyesini sendikacı yapıyor. Sendika ile şirket arasındaki ayrım doğalında siliniyor. Pazar ve kâr içimizde sinsice konuşuyor.
Burjuvaziye komünistler yıllardır “üretim araçlarınızı elinizden alacağız” diyorlar. Burjuvazi de bu saldırıya karşı kendi bireyselliğini genele teşmil ederek cevap veriyor ve milleti “neyiniz varsa bu komünistler elinizden alacak” lafına ikna ediyor. Laik sosyalistler “üretim araçlarını kolektifleştirme” iddiasından vazgeçtiklerinden, bu lafın askerliğini yapar hâle geliyorlar. Ol sebepten her fırsatta “yaşam alanları”ndan ve o alanlara sahiplikten bahsediyorlar. İkna edildikleri bu laf kulaklarına mülkiyetçiliği fısıldıyor.
Benzer bir süreç AKP şahsında, bir muadil olarak, laik İslamcılık şeklinde tezahür ediyor. Cübbeli Ahmet “en azından İran Devrimi öncesi Müslümanlar dilediği gibi yaşıyorlardı” diyor. Böylece devrime küfrettiği için varolabildiğini ikrar ediyor. Müslümanlığın bireyin dilediği gibi yaşaması gereken sınırlı bir eyleyiş olduğunu düşünüyor. Bireye halel getirecek bir tehdit olarak sunmakla devrimi savuşturacağını zannediyor.
Müslümanlık da sosyalistlik de tüm kendisini aşan iddialarından vazgeçiyor. Yaşam alanlarına hapsolmak, onları egemenlerin dişlerinin kovuğuna uygun hâle getiriyor. “Alan” dedikleri şey yaşarken, müşterek hayat ölüyor. Pazar ve kâr müşterekliği kabul etmiyor, herkesi kendi alanına hapsediyor. Ona o alanın bekçiliği görevi veriyor.
Bugün ODTÜ üzerinden kopan tartışma da benzer bir akıntıda ilerliyor. Burjuva bir kurum olarak söz konusu üniversitenin internet konusunda sahip olduğu özel yetki ve yetkeyi savunmak solculara; o okulun arazisini burjuvaziye peşkeş çekmek Müslümanlara düşüyor. Okulun öğrencisine o özel yetki ve yetkeyle övünmek öğretiliyor. Hedef şaşırtılıyor.
Laik sosyalistler “üniversiteyi savunmak, bilimi, aklı, doğayı, emeği, barışı savunmaktır” diyorlar. Eskiden “eşit bilimsel eğitim” diyen solcular bu hedefe ulaşıldığını, artık bunu savunmak gerektiğini söylüyorlar. Okulda “bilim, akıl, doğa, emek, barış” olduğunu söyleyenler “bunlar kimin?” diye sormuyorlar. Bu soru sosyalistlerin kitabından silinmiş görünüyor. Savundukları bilimin sermayeye ve askeriyeye hizmet ettiğini görmüyorlar. O bilimi savunmanın neyi beslediğini anlamıyorlar. Mescide yürüyen solun bir gün olsun kariyer günleriyle ilgili bir eylem gerçekleştirdiğine tanık olunmuyor. Dolaylı olarak mescide saldıran, kariyer günlerinde tezgâh kuranlar. O tezgâh birey ve kariyeri dışında yüce bir gerçeğe asla tahammül edemiyor. Allah biraz da “böbürlenme padişahım, senden büyük Allah var” demek için var. O, padişahları, firavunları, kralları aşma iradesinde dil buluyor.
Solda yaşananın adı, politik ricat. Geri çekildiği yerse burjuvazinin kazanımları, becerileri, üstünlükleri. AKP’yi burjuvaziye ve emperyalizme şikâyet edip duruyorlar. Bu da AKP’nin burjuvazi ve emperyalizm eliyle bugüne getirilen bir yapı olduğu gerçeğini karartıyor. AKP solu verili hâline, meziyetlerine, üstünlüklerine hapsederek tasfiye ediyor.
Herkes böylelikle bencilliğe ısındırılıyor. Varolan hâlin en iyi hâl olduğu öğretiliyor. Başarı en üstün meziyet hâline geliyor. Burjuvazi tüm meziyetiyle AKP üzerinden aklanarak çıkıyor. O kendisini sosyalist ve Müslüman harekete yedirmesini iyi biliyor. İkisi arasındaki atışmayı gülümseyerek, ellerini ovuşturarak izliyor.
Burjuvazi kendisine has özellikleri, hasletleri, becerileri genele teşmil edebildiği için muktedir. Artık onun başkasını içki içemediği, kitap okuyamadığı, sevişemediği, düşünemediği, kendi çıkarına odaklanıp başkalarına kör bakamadığı için eleştiren askerleri var. Laik sosyalizm bu demek.
Laik sosyalizm tıpkı Müslüman’a “inanç dediğin bireyle tanrı arasındaki bir meseledir” denilmesi gibi, “bilgi ve akla indirgenmiş siyaset de birey ve ideal arasındaki bir meseledir” demekten başka bir şey söylemiyor. İşçi, halk veya ezilenden bile dem vurulmuyor artık. Bunlar kurtulmak zorunda olduğumuz, bizi ezen, küçülten, değersizleştiren prangalar olarak takdim ediliyor. Kimsenin müşterek davayı yerden kaldırmak, davayı müşterekleştirmek gibi bir derdi bulunmuyor. Bu, artık zûl kabul ediliyor. Her dert ve her acı pazara; her eylem ve her fikriyat kâra endeksli.
Laik sosyalizmle laik Müslümanlığın bu kavuklu-pişekâr atışmasına aldanmamak gerekiyor. Her ikisi de düşmanı zemine yayarak fark edilmez kılıyor. Perdeleri yırtmak her zamankinden daha zaruri bir hâl alıyor.
Eren Balkır
29 Aralık 2015