İran-ABD Nükleer Anlaşması

Ruhani Bir Gorbaçev Momenti’nde mi?
İran ve Birleşik Devletler nükleer meselesiyle ilgili bir anlaşma yaptı. Bu tarihsel olayla ilgili çok sayıda görüş ve analize tanık olmak mümkün: İsrail anlaşmanın korkunç bir hata olduğunu düşünüyor, ABD ve İran ise anlaşmayı doğru yönde atılmış bir adım olarak görüyor, olan biteni izleyen dünyanın geri kalan kısmında ise yorumcular ve uzmanlar, politik duruşlarına bağlı olarak, mutluluk veya mutsuzluklarını dile getiriyorlar.
Bugün ABD ile İran arasında imza edilen nükleer anlaşmasının iyi ya da kötü olduğuna dair bir hükümde bulunmak için erken. Ancak artı ve eksileri bir yana konulacak olursa, bir şey kesin: yeni Ruhani hükümetinin işbaşına gelmesiyle İslam Cumhuriyeti herkesçe fark edilebilecek önemli değişikliklere tanık oluyor.
Küçük Bir Kıyaslama
1991’de Mikhail Gorbaçev, SSCB’deki politik sistemi dışarıya açmaya ve onu yeniden düzenlemeye çalıştı. Bu açılımın sonuçları bugün bile hâlâ tartışılıyor. Soru şu: Ruhani de aynı işi İran’da mı yapmaya çalışıyor? İran’ın ABD ile imzaladığı nükleer anlaşmasını bu açıdan ele almak mantıklı mı ya da en azından böylesi bir yaklaşım muhtemel mi?
Elbette Gorbaçev ile Ruhani arasında çok sayıda fark mevcut. Örneğin Gorbaçev, SSCB’deki politik iktidarın başında oturuyordu ancak Ruhani teknik açıdan seçilmiş bir lider olsa da, “yüksek” otoriteye sahip değil. Esasında Ruhani, geçen seçimlerde İran’daki sağcıların parçalı bir hâlde olması sebebiyle iktidar gelmişti.
Ama tıpkı SSCB gibi bugünün İran’ı da bir devrimden doğdu. İslam Devrimi birçok yönden Bolşevik Devrim’e benziyordu, İran Devrimi çözümü politik İslam’da, Sovyet Devrimi ise komünizmde bulmuştu. Hayatta kaldığı süre boyunca SSCB’nin sırtını yasladığı “müttefikler” kümesi İran’dakine çok benziyordu. Beşar’ın Suriye’sini Sovyet dönemindeki Küba ya da Yemen ile kıyaslamak mümkün. Her iki vakada da iç savaşa tanık olundu. Ayrıca İran’ın sırtını yasladığı jeopolitik ve stratejik durum SSCB’ninkinden pek farklı değil.
Ancak Suudi Arabistan ve İsrail gibi iki hasım komşuya cevap üretmek için eldeki strateji hüneri veya ideolojik beceri yeterli olmuyor. Küçük bir reform ya da değişim İslam Cumhuriyeti için faydalı olacaktır.
Günün İhtiyacı
Gorbaçev SSCB’de reformları nasıl dayattı? Cevaplar muhtelif: bir kesime göre, Sovyet bürokrasisinin Ronald Reagan’ın oynadığı role karşı sahip olduğu verimsizlik reformları mümkün kıldı, başka bir kesime göre ise Gorbaçev’in yapıp ettiklerinin sistemin lehine olduğu konusunda yaptığı vurgulara dayanan ana taktik reformlarda belirleyici bir rol oynadı.
İran’da Ruhani de aynısını yapabilir mi? Şunu söylemek mümkün: Ruhani bugün ülkesindeki muhafazakâr kesimleri bölmeye çalışıyor. Ayrıca ABD ile imzalanan son nükleer anlaşması ile Tahran Washington’u salt bir düşman değil, muhtemel bir müzakereci olarak görebileceği bir konuma doğru yürüyor. Ruhani’nin tek ihtiyaç duyduğu şey, ülkede birkaç reform gerçekleştirmek. Büyük olasılıkla mollaların hâkimiyetini belli ölçüde frenleyecek ya da Devrim Muhafızları’nın oynadığı rolü artıracak.
Ancak SSCB ile İran arasındaki farkın ortaya çıktığı yer de burası. Gorbaçev, o günün ihtiyacı olduğu için iç reformlara yönelmişti ancak Ruhani için reformların nedeni, ülkeye yönelik muhtemel tedbirler veya uluslararası planda İran’ın tecrit edilmesi. İran’ın içişleri her ne kadar harika olmasa da yukarı doğru bir seyir içerisinde (bu eğilim dâhilinde içişleri iyi görünüyor.). Bu nedenle eğer ülke ağır tedbirlerden ve diğer dış tehditlerden kurtulabilirse, fethedilmesi güç bir kaleye dönüşür. ABD ile anlaşma yaparak Ruhani ve takımı en azından bugün, ülkesinin Kuzey Kore’nin içine girdiği güzergâha girmemesini sağladı.
Son Bir Yorum
1989-91’de Gorbaçev, cesur olmanın her soruya verilecek tek cevap olmadığını keşfetti. Maalesef SSCB ve Gorbaçev için bu keşif, sonrasında bölgesel tasfiye süreci için gerekli yolu açmış oldu.
Ancak Gorbaçev esasında komünizmi öldürmek niyetinde değildi. Sosyalist iktidarın çözülmesine, sivil derneklerin kurulmasına, seçim reformlarının yapılmasına ve sansürün kaldırılmasına dönük karar neden oldu. Gorbaçev’in Sovyet ekonomisine ait makinenin ıskartaya çıkartılması gibi bir derdi yoktu. Ama uygulamaya koyduğu piyasa reformları SSCB’deki ekonomik modele nihai darbeyi indirdi.
İran’ın bu yolu tutmasına gerek yok. Ülkenin tek ihtiyaç duyduğu şey uluslararası planda az da olsa kabul görmek. Bu da Sam Amca’nın açıktan düşman olmaması durumunda mümkün. Başka bir deyişle, İran’da köklü politik ya da ekonomik reformların yapılmasına gerek yok, tek ihtiyaç duyduğu şey, diplomasi alanında yeniden geliştirilecek bir düşünce biçimi. Ruhani ve takımının da ABD ile nükleer anlaşması imzalayarak yapmaya çalıştığı da bu.
Bu anlaşma, Suudi Arabistan ve İsrail’in İran’a yönelik tavırlarını yeniden gözden geçirmeye zorlamakla kalmayacak, ayrıca İran-ABD ilişkilerinin yeni bir döneme girme ihtimallerini de ortaya çıkaracak. Bu noktada şu soru gündeme geliyor: bu anlaşma, İran için daha fazla rağbet görecek bir diplomatik aşı mı temin edecek yoksa kontrol edilemeyen bir dizi yan etkiye mi yol açacak?
Süfyan bin Üzeyir

Kutsal İsyan ve Marx

Dinin halkın afyonu olduğuna ilişkin o iğneli söz herkesçe bilinmesine karşın bu sözün öncesindeki satırlara aşina olan çok azdır. Marx burada şu tespiti yapar: “Dinî ıstırap aynı zamanda gerçek ıstırabın bir ifadesidir ve gerçek ıstıraba karşı bir protestodur. Din mazlum mahlûkun iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Marx’a göre afyona yapılan bu atıf kendi döneminde yaşamış, bir batakhanede hayal âleminde yaşayan, Poe türünden, kayıp ruhlardan daha fazlasına işaret eder. Esasında dinle afyon arasındaki bu analojiye, diğer başka filozoflar yanında, Kant ve Nietzsche de başvurmuştur. Din, bir yandan afyon ve kalpsiz dünyanın kalbi olarak nitelenmiş, böylesi bir kalp nihayetinde aldatıcı bulunmuş, bir yandan da nesneleşme ve metalaşmanın profan hegemonyasından kurtulmayı isteme ile belirli bir ihtilaf ve ayrım koyma alanı oluşturmayı ifade etmiştir. Ayrım koymaya, “çıkış kapısı”na dönük bu hareket, direniş ve dayanışmaya dair başka bir hareketin uç verme ihtimaline, dünyanın hâkim verili durumu içinde itiraz ve aynı zamanda tasdik etmeye dair bir hamleye denk düşmektedir.
Marx’ın dine yönelik aslî eleştirisi, dinin ruh ve kalbin bir panoptikonu oluşu, ayrıca ideolojik bir matriks dâhilinde dinin yürüttüğü faaliyetle ilgilidir. Bu tanım, dini, dünyanın hakikatini çarpıtmakla kalmayan, ayrıca bu “bağ”ın (dinin) üyelerine ait ahlâkî yükümlülükleri ortadan kaldıran bir şey olarak gösterir. Din, insanların kalplerine bir düzensizlik aşılayarak, onları profan ve kutsal “çıkarlar”ına karşıt bir davranışa mecbur eder. Klasik Nietzsche’ci eleştirinin ardından din nihilizmi beslemiş, ötedünyanın ödül ve huzuruna ait Janus suratlı değerlendirmeyi meşrulaştırmaya dönük, budünyaya has bir hastalığı koşullamıştır. Sonuçta din bu noktada sopayı gizleyen havuç gibidir. Dine dair bu resim herkesin bildiği bir şeydir. Ama şu sorunun da sorulması gerekir: Marx, kurtuluşu savundukları için birçok vakada katledilmiş ve hâlâ katledilen “materyalist” hristiyanlara, yerli dinlerine hatta yeni-paganlara karşı nasıl bir cevap üretirdi?
Marx’ın bu aşamada o bilim insanı pozuna geri çekilmesi ya da bunu istemesi mümkün değildir. Marx, tam da kurtuluş teologları gibi, pratikle meşgul olan bir isimdi. Dahası Marx, insan özgürlüğü ile direniş ve tasdiklenmeye dönük varoluşsal kapasiteye dair incelikli bir perspektife sahipti. Bu perspektif, determinist veya yapısalcı klişelerin genelde pek izin vermeyecekleri türden bir perspektiftir. Bu perspektiflerin Marx’ın ilk yazılarında daha açık biçimde ifade edildiğini görüyoruz. Ancak söz konusu yaklaşımların müteakip tüm çalışma boyunca zuhur ettiğini söyleyebiliriz. Marx’ın saf anlamda bir bilim insanı addedilmesi imkânsızdır. Belki de “bilim” onun toplam eserini teşkil eden örgüde kullanılan iplerden biridir ama gezegenlerin etrafında döndükleri bir güneş asla değildir. Böylesi bir görüş Marx’ı “tek boyutlu bir insan”a dönüştürme riskini taşır. Bu yaklaşım üzerinden, Marx belki de kendi ideolojik matriksinin orta yerinde, kutsalın özgür tasdikinin bir biçimde patlamasına imkân verebilir. Marx ile kurtuluş teolojisi arasındaki yakınlık, o dinî-politik indirgeme gayretlerine ait “büyük anlatılar” bolluğunun ötesinde, “adalet” ile ilgili bir bağlılığa ve yükümlülüğe dairdir. Kurtuluş teolojisi de Marx gibi bu türden anlatılara, yaşanan hegemonyanın destansı ifadelerine ve geleneksel öğelerine karşı belirgin bir direnç gösterir.
Esasında her ne kadar hâkim dinî çıkarlar genelde “hâkim sınıf”la müttefik olmuşsa da Marx’tan önce, onun yaşadığı dönemde ve bugün “dinî ıstırap” zulüm koşullarına yönelik direnişe imkânlar sunabilmiş ya da kutsala belirgin bir yakınlık dâhilinde bu direnişe duhul etmiştir. Bu noktada, Alman köylülerinin isyanı, köleliğin kaldırılmasına karşı yürütülen politik faaliyet, sömürgeci ve ırkçı zulme karşı şiddet dışı Gandi’ci sivil itaatsizlik hareketi, Nelson Mandela, kurtuluş teolojisi ve sivil haklar hareketi ile son dönemde, özellikle görece daha militan ifadeleri dâhilinde, İslam başlığı altında yaşanan politik başkaldırılar gibi muhtelif tarihsel isyanlar akla gelebilir. Bu olayların her birinde öncelik, tıpkı Zerdüştlük, Yahudilerin Eski Ahit’i, milattan önce altıncı yüzyılda yaşamış Buda, İsa ile ilk dönem hristiyanlık ve Kur’an’da dile geldiği biçimiyle, fakirlere verilmiştir. Söz konusu olaylarda kutsal direnişin örneklerine tanık olunmuştur. Bu türden olaylar, dinin yönetici sınıflarla ittifaklar kurduğu, onların çıkarlarını sahiplendiği tarih içinde birer istisnayı teşkil etmişlerdir. “Marx”ın böylesi bir kavgayı pek tatmin edici bulmama ihtimali olsa da şurası açık ki, (dinî) ıstırap salt iktidar ve servetin çıkarlarına hizmet eden bir şey değildir.
Kurtuluş teolojisi, kapitalist sömürünün operasyonel matriksine ilişkin Marx’ın analizinin açık biçimde tasdik edilmesi noktasında en çok öne çıkan harekettir. Tersten Gandi, emek ve sermaye arasındaki karşıtlığa dair Marksist yorumu asla kabul etmemiştir. Onun görüşü daha çok uzlaşmaya dayalı teolojik-korporatist bir stratejiye dayalıdır. Kutsal Savaşçı isimli makalesinde tarif ettiği üzere, tıpkı Nelson Mandela gibi o da, mazlumla zalimi ortak Hakikat arayışına dâhil etmek niyetindedir. Kurtuluş teolojisi ise sömüren sınıfla onun faillerinin ahlâken dönüşme ihtimali konusunda daha az çocuksu bir tavır içindedir. Gutiérrez ve Miranda gibi, söz konusu hareketin önde gelen teorisyenlerinin de dillendirdiği biçimiyle, öncelik açıktan fakire verilir; kavgada, fukaranın sömürü ve zulmün teşkil ettiği labirentvari sistemden kurtarılmasından yana saf tutulur. Bu, tam da Marx’ın çalışmasının açıktan tasdik edildiğini gösterir. Ancak bu hristiyan düşünürlerin her biri Marx ile ilgili olarak farklı bakış açılarına sahiptir. Gutierrez Marx’ı bir bilim insanı olarak görürken, Miranda onu peygamber mertebesinde kabul eder.
“Marx”ın “ateist-materyalist” olduğuna dair o yaygın kanaat üzerinden bakıldığında, protestan ve katolikleri içerecek biçimde bir hristiyan hareketinin patlak vermesi tasavvur dahi edilemeyecek bir husustur. Aynı durum, yeni-paganlar ve yerliler için de geçerlidir. Oysa bu kesimlerin de Marx’ın kapitalist sömürü analizini benimsemesi mümkündür. Ancak bu kabullenme meselesi tabii ki dinin mistifiye edici idealizmine işaret eden “Marx”ın açık muhalefetini de sorgulamak zorunda kalacaktır.
Burada önemli olan, kurtuluş teolojisinin zulmün maddî koşullarıyla yüzleşmesi ve bunları incelemeye dönük bir gayret içine girmesidir. Kurtuluş teolojisi bunu İsa’nın tefecileri tapınaktan dışarı atması üzerinden yapmakla kalmaz, ayrıca profan (dindışı) kapitalist hegemonyanın o yalana dayalı dünyasının orta yerinde, kutsal eyleme dayanan bir tefekkür üzerinden, söz konusu pratiğin içine girer. Sömürü koşullarının tanınması ve onlar üzerine gerçekleştirilen tefekkür hareketi, “adalet”e ve “dünyada kurulacak cennet”e dönük arzunun yönlendirdiği bir pratiğe sevk eder.
James Luchte

Beyrut’ta Patlayan Bomba


Beyrut’ta Patlayan Bomba: Suudilerin İran’a Hediyesi
Birçok insan, Suudi Arabistan’ın Suriye, Irak ve Lübnan’ı imha etme görevini ifa etme noktasında daha da ileri gideceğini bekliyordu ama Beyrut’taki İran elçiliğinin eşiğine ölüm askerlerini mevzilendirerek, çatışma sürecini yeni bir düzeye bu denli hızlı bir biçimde taşıyacağını kimse ummuyordu.
Bu karanlık krallığın efendileri, 19 Kasım Salı günü yüze yakın insanı sakat bırakan ve onlarcasını katleden intihar bombalarını kınamayı ihmal etmedi. Bugünlerde nadir de olsa Suudi subaylarla görüşme imkânı bulanlar, onlardan bu türden suçlarla ilgili bitmek tükenmek bilmeyen gerekçeler dinleyip duruyorlar.
İran ölçeğinde bir güce karşı intihar eylemleri gibi çirkin taktikleri devreye sokmaya karar vererek Suudilerin politik açıdan intihar etmeyi seçtiğini söylemek mümkün. Geri dönüp tüm tarihe bakmaya gerek yok; bu noktada şu açıklamaları aktarmak gerekli:
Bir: Bu türden bir saldırı, Suriye zemininde yaşanan durumda hiçbir şeyi değiştirmeyecektir. İran ve Hizbullah’ın söz konusu mücadeleye dönük bağlılıklarını değiştirmesi mümkün değildir. Aynı şekilde bu saldırı, Şam, Halep ve bugünlerde Kalamun’da, özetle tüm ana cephelerde Suriye muhalefetinin ciddi kayıp yaşadığı süreci terse de çevirmeyecektir.
İki: Suudiler süreci tırmandırarak, Irak ile Lübnan arasında bir kargaşa ve kaos kuşağı oluşturmak derdindedir. Bu kuşağa Yemen ve Bahreyn de eklenmektedir. Oysa söz konusu girişime yönelik verilebilecek cevaba Suudi krallığının dayanabileceğine kimse inanmamaktadır.
Üç: Lübnan’da bu türden saldırıları küçümseyen ve kendilerince gerekçeler sunan kişiler işlenen cinayetin ortaklarından başka bir şey değildir. Bu türden bir yaklaşım ancak kendilerine “ılımlı” diyenlere zarar verecek ve tekfirci unsurların güçlenmesine yol açacaktır.
Dört: Hizbullah ve Lübnan güvenlik güçlerinin aldığı tedbirler bir dizi saldırının gerçekleşmesini engelleme noktasında başarılı olmuştur. Ancak intihar eylemlerinin devreye sokulması hedefteki partileri önleyici operasyonlar aracılığıyla caydırıcı bir eylemlilik sürecine girmeye zorlamaktadır ki bu, ölmek için deli divane olan meczuplara karşı koymanın yegâne yoludur.
Son eylemiyle Suudilerin sorgulanması gereken davranışı, onların Suriye’de yaşadıkları kötü yenilgiyle ilgilidir. Görünen o ki, Suudiler, Salı günü Beyrut’ta tanık olduğumuz türden bir katliamı bize birkaç kez daha yaşatacaktır.
İbrahim Emin

Panik Atak

Bir panik atak dönemindeyiz.
Denilir ki, bilgisayar ekranı gözü bozmaz, sadece gözde mevcut olan arızaları açığa çıkartır. Gezi süreci de arızaların, kırıkların, noksanların belirginleşmesiyle geride bırakıldı.
Ama gene de bir panik atak dönemindeyiz. Bu atak, geriye doğru. O kadar gerontokrasi eleştirisine, yaşlı kuşağın kellelerinin kesilmesine rağmen, geçmişin soyut varlığı hareketi geriye çekiyor. Yeni dönem “ben açtım” denilince açılmıyor ama geçmiş “kapansın” deyince kapanıyor.
Zira panik atak, aslında yeni bir döneme girmenin eşiğinde olan, ama eskinin alışkanlığını bırakamayan kişinin ruhsal sarsıntısıdır.
Yol çatallandığında, “bunu ben elimdeki asayla yaptım” diyenler çıkabilir. Sınıflar mücadelesini bilip toplumu ikiye böldüğünü zannedebilir. “Gezi sürecini ben başlattım, ben bitirdim” de denilebilir. Bu yaklaşımlarda Gezi’nin varlığı metafizik âlemdedir. Kendi yolunun mutlaklığı için her şey diyalektikten azade kılınmalıdır.
Yol çatallandığında, özne bölünmez bir bütün olarak, geriye kaçabilir. Eski alışkanlıklarının huzurlu diyarına sığınabilir. Bölünmeyen zihnin kendisi hâline gelmiş olan, bireydir. Bireyselleşmiş zihindir. Bu zihinde, çatallanma olarak Gezi’nin karşılık bulması imkânsızdır. Zira çatallanma karşısında gösterilecek tavır öncesinde mevcuttur ve işler. Yani yol çatallanmadan önce, ona karşı gösterilecek tavır zihinde nettir: geri kaçılacaktır. Bugün, geri kaçmayıp ileri fırlayanların edebiyatının sosyal âlemde bolca yapılmasının nedeni, arınma, ileri fırlayışı boşa düşürme iradesidir.
Yol çatallandığında, tek, yekpare, bütünsel, düz ve huzurlu eski yolu yeniden, bu sefer geriye doğru yürümek, tek çareymiş gibi görünebilir.
Zihnin kıvrılmamış, çatlamamış, yarılmamış gerçeğine herkesi davet etmek aldatıcıdır. Bu zihni kendisinde somutlayanın yürüyeceği yolu, birlikte yürüyeceği yoldaşı yoktur.
Yoldur, çatallanır. Yol bilgisi, çatallanmaya hazır olmalıdır. Aksi takdirde, malumattan ibarettir.
Akademiye uzanan yol çatalsızdır. Akademiden topluma uzanan yolsa tıkanıktır.
Akademi, yolun çatallandığını görmeyenler içindir. Orada, alınan maaştan ve konumdan başkası düşünülmez. Toplumsa tehdit, tarihe; tarihse tehdit, soyut bir toplum kurgusuna kaçılır.
Çatallanmış yol, akademide asla bir kürsü işgal edemez. Onun edebiyatı olmaz. Akademi, sonuca bakıp nedenleri boncuk misali dizme işidir. Öğrencilere satılacak meta, bu boncuklardır. O öğrencilerin bu boncuğu dağıtmalarına izin verilmez. Akademi, çatallanmanın iptaline hizmet eder.
Ali İsmail Korkmaz’ın sırf üniversiteli olması sebebiyle şehid mertebesine yükseltilmesi bu yüzdendir. Herkesin kendi kimliğine tanıklık (şehadet) etmesi için kendi özel şehidine ihtiyacı vardır. Yürünecek yol için, çatallanma iptal edilmek zorundadır. Şehid, yeni’nin bayrağı değil, eskinin sığınağıdır. Burada Kommer’in arabasını yakıp devrimcileşen gençliğin öldüğü açıktır. O gençlik artık çok yaşlıdır.
Panik atak dönemindeyiz… Yeni dönemin gerekleri, eski dönemin alışkanlıklarına galebe çalamamaktadır. Yeni değil, yeniğiz çünkü.
(Berkin “mahalle”nin özel “şehid”i olmasın, Allah’ım!…)
Çatallanan yol karşısında, yürünmüş yolun edebiyatına sığınmak, “anarşi”de tecessüm eder. Anarşizm, yıkmaya değil, “yıkma”yı geriye doğru aşmayı anlatır. O, nesnel planda çatallanmış yol karşısında, yol ile ilgili zihinsel dünyaya sığınmaktır.
Bugün İslamcı çevrelerde, AKP iktidarının ve bu iktidar üzerinden elde edilen gündelik imkânların korunmasına dönük bir refleks olarak, anarşizme yönelik güzellemelere rastlanmaktadır. Tevhid üzre hareket ettiği iddiasındaki İslamcılar, Allah’ın birliği ile kendi bireysel bütünlükleri arasındaki tüm dolayımları bir çırpıda kaldırmaktadırlar. Ne Kur’an ne Peygamber, aslolan bireydir. Birey esasında liberal, liberter ya da liberteryan manada, her şeye karşı değildir, sadece yolun çatallanmasına karşıdır. O sadece yolu çatallandırma ihtimali olan şeylere karşıdır. Aslolan, kendi tevhididir. Allah onda ölmüştür. Diğer her şey çoğulluk, zenginlik, çeşitlilik edebiyatı içinde eritilebilir.
Panik atak hâlidir bu. Parçalama, yıkma pratiği parçanın bütünlüğüne, yıkımın kuruluşuna kapanmıştır. Anarşizm, sol ve İslam dairesinde, kapanmaya işaret eder.
Çatallanma karşısında, eski bilinenlerin hiçbir bozulmaya uğramadan varlığını sürdürmesi de anarşizm başlığı dâhilindedir. Anarşizm, yolun çatallanmasını istememek, çatallanan yolu geriye doğru bütünlemektir. Marksizmin, leninizmin, troçkizmin, maoizmin tüm metinlerini ezbere bilmek, insanı fiiliyatta anarşizmden azade kılmaz.
Tüm bu birikim, yol çatallandığında, gerilimi yüklenip ileri fırlamış olması sayesinde vardır. Geriye doğru tüm yol çizme gayretleri, esas olarak çatallanmış yolları aşma pratiklerine göre çizilmektedir. Sorun da buradadır: aşma pratiklerinin bilgisi, aşmanın kendisini garantilemez.
Çatallanma, diyalektiğe ve maddî olana bakmayı emreder. Yolun çatallandığı momentte geriye doğru yürümek ise, metafiziği ve ruhani olanı dayatır.
Çatallanma karşısında bir refleks olarak anarşizm, özünde muhafazakârlıktır. İç hukuk anlamında ahlâka vurgu yapar. O için mülkiyetini muhafaza eder. İç, dış dünyadan aridir, bağımsızdır, metafiziktir, ruhanidir ve soyuttur.
Ateist, insan gibi geçici bir şeye benzeyen tanrıya asla tahammül edemez. Yüce bir güce bir Müslüman’dan daha fazla bağlıdır esasında. Ondan ayrı düşünmez. Allah insana fazla benzediği için O’ndan hoşlanmaz.
Anarşist de bozulmamış, parçalanmamış bir iç tasavvuru üzerinden, her şeyi karşıya atar. Politika taraf olmayı, çatallanan yola karşı konumlanışı ve hareketi gerektirdiğinden, anarşizm politikadan nefret eder.
Bugün solda ve Müslümanlar arasında mevcut durumun kollanmasını isteyenler, insanları bir tür anarşizm yoluna sürüklemektedir. Bu, zihnin boşalması, cahilleşme ve ayrımlara, sıçramalara, çatallaşmalara karşı körleşmeyle sonuçlanmaktadır.
Panik atak döneminde, yaşadığımız taşikardi, sıkıntı, terleme, baş dönmesi ve soluksuzluğu politik bir eylem zannetmek, ciddi bir yanılsamadır. Tüm bu semptomlar, anarşizme yüzümüzü dönmemizin sebebidir. Huzurlu sığınaklarda geleceğe dair bulunacak bir şey yoktur.
Eren Balkır
17 Kasım 2013

Mariátegui Hindistan’da

Harry E. Vanden ve Marc Becker’in José Carlos Mariátegui: An Anthology isimli çalışmasına önsöz
Harry E. Vanden ve Marc Becker'in José Carlos Mariátegui: An Anthology (Kharagpur: Cornerstone Publications, 2013; ilk basım New York: Monthly Review Press, 2011) isimli çalışmasının Hintçe basımının yapıldığı esnada Vanden Hindistan’da José Carlos Mariátegui’nin düşünceleri üzerine kendi görüşlerini iletmek için bir seminer turu düzenlemektedir. Bu fırsattan istifade ederek bizler de Bernard D'Mello ve Alpa Şah’ın çalışmanın Hintçe baskısı için kaleme aldıkları Önsöz’ü yayınlıyoruz.
Genel inanışa göre, yaşlandıkça insanın yeni dostlar bulması zorlaşır. Ama José Carlos Mariátegui’nin yazılarından oluşan bu antolojiyi yayına hazırlayan, çeviren ve takdim eden Harry Vanden ve Marc Becker ile birlikte yoldaşlık da hemen peşi sıra geldi. Geçen yıl Temmuz ayında Oxford’da radikal toplumsal hareketlerin deneyimlerini kıyaslamalı ele almak amacıyla, Ekonomi ve Sosyal Araştırma Konseyi atölyesinde bir araya gelmiştik. Ardından Hindistan’da José Carlos Mariátegui’nin Latin Amerikalı işçiler, fakir köylüler, yerli halklar ve devrimci aydınlardan damıttığı mirasını Hindistan’a yayma konusunda bir fikir oluştu. Bu kitap, söz konusu niyetin bir ürünü. Hindistan hükümetinin hâlâ yürürlükte olan sömürgeci isyan kanununu Hindistan devletinden hesap soran aydınların suratına tokat gibi çarptığı günlerde, sürgüne gönderilmiş ve iki kez hapse atılmış olan Mariátegui’nin gazete yazıları ve politikasının da aynı ölçüde isyankâr bir nitelik arz ettiğini belirtmekte fayda var.
Mariátegui, yirminci yüzyılın en etkili Latin Amerikalı Marksist aydınlarından biridir. O Ernesto Che Guevara’yı derinden etkilemiş bir isimdir. Ana akım Peru Komünist Partisi’nden ayrıldığında Abimael Guzman, kendisine önderlik edenin “José Carlos Mariátegui’nin aydınlık yolu” olduğunu söylemiştir. Bugün Latin Amerika’da solun son on yıl içinde yeniden dirilmesiyle birlikte, kıtanın yirmi birinci yüzyıl sosyalizmi meselesiyle uğraştığı bir dönemde Mariátegui’nin fikirleri, özellikle Peru, Bolivya, Ekvator ve Venezüella’da yeniden karşılık bulmaktadır. Esasında bizim Mariátegui’nin Latin Amerika, özelde Peru gerçekliği dâhilinde Marksizmi teorik ve pratik açıdan uygulamasından daha öğrenecek çok şeyimiz var. Bu noktada söz konusu uygulamaların kendi döneminde, yirmili yıllarda da ihtilaflarla karşılaştığını bilmek gerekiyor.
Bir açıdan Hindistan bağlamında bu antoloji tam zamanında yayınlandı. Burada, başbakan tarafından Hindistan devleti için en büyük iç güvenlik tehdidi olarak etiketlenen Hindistan solunun en radikal karşılığı, kendi teori ve pratiğini yenileme ve tazeleme konusunda ciddi bir mücadele veriyor. Maoist devrimciler ya da bir zamanlar bilinen isimleriyle Naksalitler bugün adivasilerin (Adivasi: Hindistan’da yaşayan aborjin kökenli olduğu iddia edilen, kast sistemi yerine kabile tarzı örgütlenmiş heterojen etnik veya kabilevî grupların ortak adı) ve diğer kabilelerin hâkimiyetindeki orta ve doğu Hindistan ormanlarının ve tepelerinde sıkışmış durumdalar. Bu bağlamda, “Yerli Sorunu”nun sınıf mücadelesiyle ilişkisinin alt kıtada neredeyse hiç teorize edilmediği noktada, Mariátegui’nin Latin Amerika’da ortaya koyduğu çığır açıcı tez hâlâ düşünmeyi kışkırtan önemli bir tez olarak karşımızda duruyor.
Bu tezle işe başlamak, Mariátegui’nin devrimci pratiğinin doktriner olmayan, yaratıcı ruhuna işaret etme noktasında önemli. Yerelin koşullarına çok az değen genel ilkeler tatbik etmek yerine Mariátegui, esasta işe Marksizmi farklı milletlerin somut gerçekliklerine dikkatle tatbik ederek başlamak gerektiğini düşünüyor. Bu nedenle Latin Amerika’da sosyalizmin “kahramanca bir yaratım” olması gerektiğini, Latin Amerika’nın kendi gerçekliğinden türeyerek hayata açılması gerektiğini söylüyor.
Yerli Sorunu’na ilişkin olarak Mariátegui, 1920’lerin sonunda Quechua ve Aymara halklarının çoğunluğu teşkil ettikleri Güney Amerika Andlar’ında ayrı bir Yerli Cumhuriyeti kurulmasına ilişkin Komintern önerisine karşı çıkıyor. Lenin’in Ulusal Sorun analizindeki incelik Stalin’in formülünde kaybolmuş durumundadır ve Komintern baskıcı devlet yapılarından millî azınlıkların ayrılmasına ilişkin kendi kaderini tayin hakkını savunmakta, hatta bu öneriyi Birleşik Devletler’in güneyi ve Güney Afrika’da Siyah Cumhuriyetler kurulmasını içerecek biçimde sunmaktadır. Mariátegui’nin tespitine göre, mevcut millî devlet oluşumu ayrı bir Yerli Cumhuriyeti’ni diriltmek için fazla gelişkindir ve Yerli halkların gördüğü zulüm ya da genel manada Yerli Sorunu yerlilerin kırsal proletarya olarak kendi sınıf ilişkilerinin bir işlevinden ibarettir. Onun tespitiyle, yerlilere temel sınıfsal meselelere işaret etmeksizin ayrı bir millî/ırkî ya da etnik azınlık olarak muamele etmek, sadece, beyaz hâkim devlete benzeyen, sömürücü bir Yerli burjuva devletin kurulmasıyla sonuçlanacaktır. Bu nedenle mevcut devlet yapıları içinde eşitlik için dövüşmek, yerlilerin sefaletini ve marjinalleşmesini artırmaktan başka bir işe yaramayacak bir girişim olarak, kendilerini alternatif devletler dâhilinde moderniteden ayrılmalarından daha iyi bir yoldur.
O gün olduğu gibi bugün de Mariátegui marjinalleştirilmiş ve fakirleştirilmiş etnik grupların millî/etnik ya da ırkî azınlıkları içerip içermediğine, içeriyorsa, bunlar dâhilinde işleyen kimlik ve sınıf mücadelesi arasındaki ilişkinin nasıl olması gerektiğine dair önemli sorular sormaktadır. Her ne kadar ırkî ya da etnik kimliği ve sınıf kimliğini iç içe geçen olgular olarak görse de Mariátegui, yerli halkların yaşadıkları sefaletin merkezinde olan ırkî ya da etnik zulüm ve ayrımcılığı ortaya koyan kimlik politikasına karşı çıkar. Bunun yerine o, Yerlilerin maruz kaldıkları zulmün sosyoekonomik bir mesele olduğuna ilişkin materyalist iddiaya sırtını yaslar ve zulmün kaynağının o dönemde Peru kırsalında feodalizmin mirasının alt edilmemesi ve toprağın eşitsiz dağıtılmış olması olduğunu söyler. Toprağın korunması ve Yerlilere yeniden dağıtılması meselesinin, tabiatları gereği toprağa bağlı olan Yerlilere dönük bir kimlik politikasıyla herhangi bir bağı mevcut değildir; esasında Yerlilerin sorunu, Peru’nun mülkleştirme ve sömürüye dayalı özgül tarihinin bir sonucudur. Devamında Mariátegui, Yerli halkların kurtuluşu için en iyi yolun etnik manada bir ayrımcılık değil, onların sosyalist bir devrim için verilecek mücadelede tüm ırklardan işçi ve köylülerle buluşması olduğunu söyler. Böylelikle Mariátegui, Yerli Sorunu’nu etnik ya da kimlik tabanlı değil, bir sınıf mücadelesi olarak tasarlar.
Elbette bu, Mariátegui’nin Yerli mücadelelerinin ya da etnik kültürlerin önemini reddettiği anlamına gelmez. Aksine o, Yerliliğin özel kimi yerel bağlamlar dâhilinde nasıl işlediğine dair derinlikli bir anlayış geliştirir. Ayrıca sözde şanlı geçmişe geri dönüşe gerici tarzda romantik bir çağrı olarak “Yerliciliğe” karşı olan Mariátegui’ye göre, İnka komünizminin geride bıraktığı miras ile komüniteryan gelenekler, Latin Amerika’da sosyalizmin yaratılması için gerekli Marksist-Leninist sosyalist teori ile modern teknolojiyle kaynaştırıldıkları takdirde, hâlâ önemli hususlardır. Mariátegui, Yerli halkın eşitlikçi bilincini onların yaşadıkları mahrumiyet çerçevesinde anlamlandırmaktadır. Mülksüz köylü Yerliler kendi emek güçleri üzerinden bir toplu sözleşme yapabilmek için emek çeteleri tesis etmektedirler ve “dışarıdan gelenler”ce topraklarının zorla satın alınmasına karşı önlemler alacak kolektif bir çaba içine girmektedirler. Ayrıca Yerliler, ortak kamu yararına hizmet eden, emek değiş tokuşuna dayalı ortakçı bir sistem kurmuşlardır. Esasında Komintern’in halk sınıflarının sorunlarının çözülmesinde gerekli bir aşama olarak burjuva demokratik devrim aşamasını savunan görüşüne karşı Mariátegui’nin teleolojik olmayan perspektifi, köylü Yerlilerin bu komüniteryan gelenekleri için büyük bir umuttur. Onun kanaatine göre, köylü Yerlilerin eşitlikçi bilinci, proleter bir öncünün önderliğinde, sosyalizm için oldukça etkili bir fail olabilecektir.
Günümüz Hindistan’ında her ne kadar adivasiler bugün devrimci solun ana temsilî cephesi ise de “Dalit Sorunu” (Dalit: Hindistan genelinde çok sayıda sosyal gruptan oluşan “dokunulmaz” olarak anılan halk topluluğu.) aksine, “Adivasi Sorunu” ya da “Yerli Sorunu” sol tarafından çok az teorize edilmiş bir husustur. Adivasilerin marjinalleştirilmesinin, uzun süredir varlığını koruyan aşırı ekonomik baskıların etkilerinin zaman içinde birikmesinin bir sonucu olarak, sosyal hiyerarşinin en alt kademesine sürgün edilmiş olmalarının uzun bir tarihi vardır. Toprak elde etmeleri engellenen, yaşadıkları ormanları sömürgeci güçlerce sömürülen adivasiler, sezonluk göçmen işçiler olmaya zorlanıyorlar. Çok uluslu şirketlerle bağlantı içindeki hükümet eliyle yaşadıkları topraklardaki madenlere ve kaynaklara el konuluyor. Her ne kadar geçmişte komünistler adivasileri “köylü kabileler” olarak örgütlemişlerse de zaman içinde orta ve fakir köylülükle ve kabile dışı topraksız halkla birleşme yolları arayan hareket için son yıllarda “Yerlicilik” politikası ile Yerli merkezlilik sınıf tabanlı hareketlilik için suyu fazlasıyla bulandırmış durumda.
Bugün Yerli merkezlilik ya da kimlik politikası epey rağbet görüyor. Bu politika, “dışarıdan gelenler” ve devletin zulmüne karşı adivasileri birleştireceğini iddia eden uluslararası STK’lar ittifakınca destekleniyor ve gücünü tüm dünya genelinde Yerli halkların teşkil ettiği şebekelerden alıyor. Söz konusu politika, ayrıca Hristiyan evanjelistlerin ve yarı faşist Hindu güçlerinin (örneğin sağcı paramiliter Hindu örgütü Rashtriya Swayamsevak Sangh’ın (Millî Vatansever Örgütü) Vanvasi Kalyan Ashram isimli sosyal dayanışma faaliyeti epey etkili) adivasiler içinde dinlerini yaymak amacıyla yürüttükleri çalışmalar için de gerekli zemini teşkil ediyor. Dahası bu politika, devlete karşı yürüyen örgütlü direnişten kabileleri uzaklaştırmak için hükümetin korumacı ve aşamalı politikalarının da temelini teşkil ediyor. Örneğin devlet bu noktada 1996’da Pençeyet (Planlanmış Alanın Genişletilmesi) Kanunu’nu ve 2006’da da halk arasında Orman Hakları Kanunu olarak bilinen, Planlanmış Kabileler ve Diğer Geleneksel Orman Sakinleri (Orman Haklarının Kabulü) Kanunu’nu çıkarttı. Bu bağlamda sınıf mücadelesinin uzun tarihi sıklıkla kimlik politikasına dayanan yerli mücadelesine doğru daraltılıyor.
Mariátegui 1930’da 36 yaşında iken vefat etti ancak şüphesiz ki bugün hâlâ düşünceleriyle hayatta. O bize Yerliciliğe yaslanan kimlik politikasının aslî amaçtan bizleri uzaklaştırdığını hatırlatan bir isim. O, sosyalizm için gerekli bir güç olarak adivasilerin komüniteryan geleneklerine dikkat çekilmesi ve diğer kastlara mensup topraksız fakir ve orta köylülükle adivasilerin müttefik olması gerektiğini, bu noktada Yerli Sorunu’nun özgül Hindistan bağlamı dâhilinde nasıl işlediğini göstermesi bakımından önemli.
Hatalarımızın önemli bir bölümü, Rus ve Çin devrimlerini eleştirel manada öğrenmek yerine, onları mekanik biçimde taklit ve kopya etme eğilimimizden kaynaklanıyor. Eğer Mariátegui bazı yazılarının ileride Hindistan’da ilk kez yayınlanacağını bilseydi ki biz bunu bildiğini ya da her şeyin ötesinde arzuladığını düşünüyoruz, mutlaka şöyle derdi: “Hindistan’da sosyalizm “kahramanca bir yaratım” olsun; Hindistan’ın kendi gerçekliği devrime kendi cansuyunu katsın.”
Bernard D'Mello ve Alpa Şah

Rejimin Yıkılması Zaruri

Sudan Komünist Partisi (SKP), hükümetteki Ulusal Kongre Partisi’ne (UKP) yönelik ağır eleştiriler yöneltti ve ekonomik kötüleşmeden söz konusu hükümeti sorumlu tutarak, rejimin yıkılması için daha fazla çalışmaları gerektiğine vurgu yaptı.
SKP, ayrıca muhalefetteki Sadık Mehdi liderliğinde hareket eden Ulusal Ümmet Partisi’nin (UÜP) ve Muhammed Osman Mirgani liderliğindeki Demokratik Birlikçi Parti’nin (DBP) politik yaklaşımlarını da eleştirerek, bu iki partinin rejimin ömrünü uzatma noktasında katkılarda bulunduğunu söyledi.
SKP merkez komitesi, Cuma günü diğer illerdeki parti bürolarıyla ortak bir toplantı düzenleyerek, mevcut politik ve ekonomik durumu tartıştı ve 2015’te gerçekleşecek genel seçimleri boykot etme kararı aldı.
Sudan Tribune’ün eline geçen açıklamada SKP amacının, sivil itaatsizlik ve genel grev yoluyla rejimin yıkılması için geniş bir cephe oluşturulmasına yol açacak kitlesel huzursuzluğu derinleştirmek olduğunu ifade etti.
Parti, muhalif şemsiye örgüt Ulusal Uzlaşma Güçleri’nin (UUG) birliğinin sürdürülmesi ve birliğin gündelik çalışmasının başlaması yönünde çağrıda bulundu.
Açıklamada ayrıca UUG’nin yeniden inşası ile ilgili zayıf argümanların ifşa edilmesi ya da muhalefet güçleri için yeni bir anlaşma imzalamak suretiyle, halk ayaklanmasının korunmasına yönelik bir çağrıya da yer verildi.
SKP, bu talepler üzerinden, UUG’ye katılımını askıya alan Ulusal Ümmet Partisi’nin ortaya koyduğu önerilere değindi.
Açıklamanın ifade ettiği üzere, kısa süre önce yapılan protestolara yol açan nesnel koşullar hâlâ varlığını sürdürmektedir, ayrıca rejimin ekonomik ve politik sorunlardan kurtulması mümkün değildir.
Geçen Eylül ayında ülke tarihinin en etkili protesto dalgalarından birine tanık olunmuş, bu olaylar esas olarak hükümetin akaryakıt teşviklerini kesmesi ve benzinle mazot fiyatlarının artmasına ilişkin kararının bir sonucu olarak gerçekleşmiştir.
Yetkililere göre, gösterilerde 84 kişi katledilmiş, ancak muhalefetin, insan hakları örgütlerinin ve eylemcilerin ifadelerine göre bu rakam 200’ü aşmıştır.
SKP, açıklamanın devamında, muhalefeti zayıflatmak ve onun birliğini parçalamak amacıyla rejimin benimsediği aldatıcı yöntemler konusunda uyarıda bulunmuş, muhalefetteki kimi kesimlerin ülkenin çıkarları doğrultusunda onun birliğini muhafaza etme bahanesiyle rejimle uzlaşma niyetleri taşıdığını söylemiştir.
Açıklamada, ayrıca devrimin farklı aşamalarına işaret edilmiş, SKP’nin stratejisinin tüm gayretini ve maddî kaynaklarını rejimin yıkılması yönünde seferber etmek olduğu söylenmiştir.
Açıklamaya göre, rejim, özgürlükler, demokratik dönüşüm, çoğulculuk, âdem-i merkeziyet, kimlik ve Sudan’daki kapsamlı krizin çözülmesi için en önemli öncelik olan dengeli bir kalkınma gibi meseleleri kasten görmezden gelmektedir.
Açıklamada ayrıca Darfur’daki kabileler arası çatışmaların olumsuz etkisinden söz edilerek, Darfur, Güney Kordofan ve Mali Nil’deki iç savaşların sürmesine ve tırmanmasına ilişkin tespitlere yer verilmiştir.
Buna göre, Ulusal Kongre Partisi’nin iktidar üzerindeki mutlak kontrolü onun ülkeyi yönetememesine neden olmuş, UKP, Sudanlı yurttaşların büyük çoğunluğunun çıkarları yerine, kendi ortaklarına hizmet eden politikalar uygulamıştır.
SKP, ayrıca UKP politikalarının, özelde kamuya ait ziraat, sanayi ve hizmet şirketlerinin özelleştirilmesinin yozlaşmayı derinleştirdiğini söylemiştir.
Parti protestolardan övgüyle söz etmiş, rejime çalışan keskin nişancıların ana hedefi olan gençlerin ve kadınların büyük bir cesaret gösterdiklerini ifade etmiş, gösteriler esnasında görülen vandalizm ve yağma olaylarının rejim güçleri ve yandaşları eliyle gerçekleştirildiğini tespit etmiştir.
SKP toplantısı, Ulusal Ümmet Partisi lideri Mehdi’nin politik duruşunu ve onun Ulusal Uzlaşma Cephesi’nin kontrolünü ele geçirmeyi ya da en azından onun içinde paralel bir muhalefet bloğu kurmayı amaçlayan önerilerini eleştirmiştir.
Geçen ay Mehdi, açık bir alternatif konusunda politik ve sosyal gruplar arasında bir anlaşma sağlanana dek, hükümet aleyhtarı herhangi bir ayaklanmayı partisinin desteklemeye hazır olmadığını beyan etmiştir.
O gün Mehdi, partisinin kısa süre önce yaşanan protestolara parti üyelerinin katılmaması yönünde çağrı yaptığını söylemiştir.
Mehdi, söz konusu tespitinde, “Ulusal Ümmet Partisi üyesi gençlerin protestolara davet edilmemesinin nedeni uygun bir seçeneğin olmayışıdır, bizler öncesinde seçeneğin kim olduğu sorusunu gündeme getirmiş ama bu seçeneği bulamamıştık.” demiştir.
Ulusal Ümmet Partisi politbürosunun kimi üyeleri, Mehdi’nin Ulusal Kongre Partisi ile gizli bir temas kurduğuna, böylelikle rejim karşıtı kitlesel gösterilerden uzak durma yönünde güvence verdiğine inandıklarını söylemişlerdir.
Geçen Haziran ayında Mehdi, kendi partisinin bir temsilcisi programın oluşturulmasında rol oynadığını söylemesine rağmen, Ulusal Uzlaşma Cephesi’nin rejimin yıkılmasına dönük 100 günlük planı onaylamayacağını söylemiştir.
Bunun yerine Mehdi, meydanlarda ve başka yerlerde yapılacak oturma eylemlerini organize etme ve imza toplama üzerinden rejimi değiştirmek amacıyla farklı bir teşebbüste bulunmuştur.
Ayrıca SKP, Demokratik Birlikçi Parti lideri Muhammed Osman Mirgani’nin politik yaklaşımlarını da eleştirerek, Mirgani’nin partisini ve dinî tarikatını (Hatmiye) rejimin emrine amade kıldığını söylemiştir.
Aralık 2011’de DBP muhalefet güçlerini terk edip Ulusal Kongre Partisi’nin “geniş tabanlı” hükümetine katılmış ve Mirgani’nin ifadesiyle, “ülkenin geleceğini kurtarma ihtiyacı” doğrultusunda hareket ettiğini iddia etmiştir.
Sudan’daki en büyük muhalefet partilerinden birinin hükümete katılma kararı içte ciddi itirazlara yol açmış, birçok parti üyesi gösteriler tertiplemiştir. Parti federal kabinede üç bakanlık almıştır.
SKP toplantısı, ayrıca Sudan Devrim Cephesi ile kurulan güçlü bağların muhafaza edilmesi kararını onaylamış ve rejim karşıtı barışçıl mücadele yöntemlerinin teşvik edilmesinde cephenin oynayabileceği önemli role vurgu yapılmıştır.
SDC, Darfur, Güney Kordofan ve Mavi Nil’deki isyancı gruplar arasındaki koalisyonun adıdır.
9 Kasım 2013
Hartum

Asya'nın Uyanışı

1905 Rus Devrimi’nin Çin’de bir dizi önemli olayı tetiklediği dönemde Lenin, Çin üzerinden sömürge devrimi ve birleşik cephe stratejisi üzerine teorik çalışma yapar. Bu stratejinin öncülüğü esasında, ilgili strateji 1920’de Komintern’ce kabul edilmezden dört yıl önce, Hollanda Doğu Hint Adaları’ndaki komünistlerdedir. Aynı strateji Çin Komünist Partisi’nin ana mayasıdır.
Gerçekte Hollanda Doğu Hint Adaları’ndaki (Endonezya) gelişmelerin Çin Devrimi’nin ileride içine gireceği ana yönelim üzerinde muazzam bir etkisi vardır. Lenin’in sömürge devrimi teorisi ilkin 1920 Yaz’ında toplanan II. Komintern Kongresi'nde dillendirilmiştir. Lenin’in millet ve sömürge meselesine ilişkin tezlerine göre, komünistler sömürge ve geri kalmış ülkelerde burjuva demokrasisi ile geçici bir ittifaka girmeli ama asla burjuva demokrasisi ile birleşmemelidir. Tüm bu koşullar altında komünistler en küçük, embriyonik biçiminde bile olsa, proleter hareketin bağımsızlığını muhafaza etmelidirler. Bu, Lenin’in birleşik cephe stratejisinin ürünü olan bir yaklaşımdır. Lenin, Asya’yla ilgili stratejik programının nihai hatlarını 1920 Yaz’ında çizer. Avusturyalı ve Macar komünistler çok az başarı elde etmiş, Alman komünistler ise proleter bir ayaklanmanın yaşanacağı konusunda herhangi bir umut beslememektedirler. Ülkedeki durumun da giderek kötüleşmesiyle birlikte Lenin yüzünü Doğu’ya döner. Marx’ın dillendirdiği kadarıyla devrimi yapacak olan, Avrupa’daki en gelişkin sanayiye sahip ülkelerin işçileridir. Ancak Bolşevik Devrimi’nin gösterdiği üzere, proletarya diktatörlüğü geri kalmış ve asgari düzeyde sanayiye sahip bir ülkede tesis edilmiştir. Marx’ın sömürgeleştirilmiş Asya’nın Avrupa işçilerinin zaferi ardından otomatikman özgürleşeceğine dair ısrarı 1917 sonrası teorinin zayıf karnı durumuna gelmiştir. Dolayısıyla Marksizmin Asya’daki milliyetçi burjuva demokrasisiyle kurulacak meşru bir proleter ittifak üzerinden yeniden yorumlanması gündeme gelmiştir. İşte Lenin’in Temmuz 1920’de II. Komintern Kongresi’nde yaptığı da budur. Ancak bu noktada belirtmek gerekir ki, Lenin’in yüzünü Doğu’ya dönüşünün yegâne nedeni, ilgili aşamada Avrupa’da devrimin başarısızlığı ve Bolşevik Devrim’in tehlikede oluşu değildir. Teori devrimci pratiği öncelemez. Devrimci pratiği, Marksizmin ilgili durum dâhilinde yeniden yorumlanması takip etmiştir. Sömürge devrimi teorisi Asya’dan çıkmıştır. Bunda Komintern’in kuruluşundan dört yıl önce Endonezya’da burjuva milliyetçi kitle hareketi ile ittifak kurabilmiş o küçük proleter partinin önemli bir katkısı vardır.
Rus Devrimi’nden önce Lenin, Asya ile ilgili çok az sayıda makale kaleme almıştır. Bu kısa makalelerde Çin ve Endonezya’daki gelişmelere odaklanılmıştır. Bölgeye dikkatlerin yönelmesindeki en önemli neden 1900 tarihli Boxer Ayaklanması’dır. Iskra’nın ilk sayısında Lenin’in “Çin’de Savaş” isimli bir makalesine yer verilir. Görünüşe göre, öncelikle onun Çin hakkında kalem oynatmasının ana nedeni Çar’ın politikasına yönelik eleştirisidir. 12 yıl sonra Lenin Çin ile ilgili bir yazı daha yazar. Bu sefer Çin’in yeni geçici cumhurbaşkanı Dr. Sun Yat-sen’e övgüler düzmektedir. Bir yıl sonra ise Endonezya’daki gelişmelere odaklanır. Hollandalı Marksist W. van Ravesteyn kendisini Endonezya’da kurulan Sarekat İslam (İslam Birliği) hakkında bilgilendirmiştir. Aşağıdaki makale, Lenin’in dönemi analizi ve bilgilendirme ışığında doğuya dönük yaklaşımını sergilemektedir.
Asya’nın Uyanışı
Çin’in yüzyıllardır olduğu yerde sayan bir ülke olarak düşünüldüğü dönem çok mu geride kaldı? Bugünün Çin’i ise siyasal eylemlerin fokur fokur kaynaştığı, güçlü bir toplumsal harekete ve demokratik bir yükselişe sahne olan bir ülkedir. Rusya’daki 1905 hareketi ardından demokratik devrim Asya’nın tümüne, Türkiye’ye, İran’a ve Çin’e yayıldı. Britanya Hindistan’ında da mayalanma giderek artıyor.
Dikkate değer bir gelişme, devrimci demokratik hareketin Hollanda hâkimiyetindeki, yaklaşık kırk milyonluk bir nüfusa sahip, Doğu Hint Adaları’na, Cava ve diğer Hollanda sömürgelerine yayılmasıdır.
Birincisi demokratik hareket, millî hareketin İslâm bayrağı altında ortaya çıktığı Cava’da, yığınlar arasında gelişmektedir. İkincisi kapitalizm, Hollanda’nın Doğu Hint Adaları için bağımsızlık isteğiyle ortaya çıkan, yerel koşullara uyum sağlamış Avrupalılardan oluşan yerel bir aydın tabakası yaratmıştır. Üçüncüsü, Cava ve öteki adaların oldukça geniş olan Çin nüfusu devrimci hareketi kendi ülkelerinden taşıyıp getirmiştir.
Hollanda’nın Doğu Hint Adaları’ndaki bu uyanışını tanımlayan Hollandalı marksist van Ravesteyn, Hollanda hükümetinin yüzyıllık despotizmi ve gaddarlığının şimdi yerli yığınların kararlı direnişi ve protestosu ile karşılaştığına dikkat çekmektedir.
Devrim öncesi dönemin alışılagelen olayları baş göstermiştir. Akıllara durgunluk verecek ölçüde partiler ve işçi birlikleri kuruluyor. Hükümet bunları yasaklamakla sadece hoşnutsuzluğu biraz daha fazla körüklemiş oluyor ve hareketin gelişmesini hızlandırıyor. Örneğin geçenlerde hükümet, program ve tüzüğünde bağımsızlık mücadelesinden söz ediyor diye “Hint Partisi”ni kapattı. Hollandalı Derzimordalar (Gogol’un Müfettiş oyunundaki zorba polis tiplemesi) (din adamları ve -Avrupa liberalizmi özüne kadar yozlaştığı için- liberallerin onayıyla) Hollanda’dan ayrılmaya ilişkin bu maddeyi suç kabul ettiler. Kapatılan parti doğal olarak başka bir isim altında yeniden kuruldu.
Cava’da yerli halk bir Millî Birlik tesis etti. Birliğin şimdiden 80.000 üyesi var; kalabalık mitingler düzenliyor. Demokratik hareket kesintisiz büyüyor.
Dünya kapitalizmi ve Rusya’daki 1905 hareketi nihayet Asya’yı uyandırdı. Ezilip horlanmış, karanlığa terk edilmiş yüz milyonlarca insan Ortaçağ durgunluğundan yeni bir hayata uyanıyor; temel insan hakları ve demokrasi mücadelesi için ayağa kalkıyor.
İleri ülkelerin işçileri, Dünya’nın çeşitli yerlerinde değişik biçimler altında ortaya çıkan millî hareketin bu güçlü gelişimini ilgiyle, ondan esinlenerek izliyor. İşçi sınıfı hareketinin gücünden ödü patlayan Avrupa burjuvazisi, gericiliğe, militarizme, siyasette kilisenin rolü olması gerektiğini söyleyen fikre ve cehalete kucak açıyor. Oysa Avrupa ülkelerinin işçi sınıfı ile Asya’nın genç demokrasisi, kendi gücüne tam güveni ve yığınlara sarsılmaz inancıyla, bu yozlaşmış, can çekişen burjuvazinin yerini almak için ilerliyor.
Asya’nın uyanışı ve Avrupa’daki ileri proletaryanın iktidar mücadelesi Dünya tarihinde bu yüzyılın başında ortaya çıkan yeni aşamanın bir simgesidir.
V. I. Lenin
Pravda
Sayı. 103
7 Mayıs 1913
[Kaynak: Collected Works, Progress Publishers, 1977, Moskova Cilt 19, s. 85-86.]

Lenin'de "Eşitlik ve Özgürlük"

“Halkın Özgürlük ve Eşitlik Sloganları ile Aldatılması”na Önsöz
19 Mayıs tarihli halk eğitimi kongresindeki konuşmamda incelediğim, genelde eşitlik, özelde işçi ve köylünün eşitliği sorunu, şüphesiz ki çağımızın en acil ve “sancılı” sorunlarından birisidir, ayrıca küçük-burjuva, küçük arazi sahibi, küçük mülk sahibi, her cahilin ve (Menşevikler ile Sosyalist-Devrimciler dâhil) aydınların onda dokuzunun en köklü önyargılarına dokunan bir sorundur bu.
İşçi ile köylü arasındaki eşitliği inkâr etmek! Ne korkunç şey! Elbette, kapitalistlerin bütün dostları, bütün uşakları ve en başta, Menşevikler ile Sosyalist-Devrimciler, köylüyü “tahrik etmek”, onu işçilere ve komünistlere karşı “kışkırtıp” ayaklandırmak için, bu meseleye dört elle sarılmaya çalışacaklar. Bu türden girişimler kaçınılmazdır, ama yalan üzerine kurulu olduklarından, içler acısı bir başarısızlığa uğramaya da mahkûmdurlar.
Köylüler, aklı başında, işten anlayan, pratik insanlardır. Onlara olup bitenleri, yaşamdan alınmış basit örnekler ile, somut bir biçimde açıklamak gerekir. Tahıl fazlası olan köylünün, aç işçileri düşünmeksizin, bu fazlayı, fiyatlar fahiş bir hâl alıncaya ve vurgunculuk için bir düzeye ulaşıncaya dek saklaması doğru mudur? Ya da işçilerin elinde bulunan devlet iktidarının, tüm tahıl fazlasını fahiş bir fiyatla, karaborsa fiyatıyla değil, devlet tarafından saptanmış değişmez bir fiyatla alması doğru değil midir?
Söz konusu olan ana mesele, meselenin özü işte budur. Menşevikler ile Sosyalist-Devrimciler gibi kapitalistlere hizmet eden, kapitalistlerin bütünleşik iktidarının yeniden kurulmasını kolaylaştıran muhtelif üçkâğıtçıların, “eşitlik” ve “işçi demokrasisinin birliği” ile ilgili boş sözleri aracıyla, içinden sıyrılmak istedikleri de işte budur.
Köylüler:
Ya tahıl üzerinden vurgunculuk, zenginler için daha da zenginleşme, yoksullar için sefalet ve açlık içine düştüğünü görme özgürlüğü, büyük toprak sahipleri ile kapitalistlerin mutlak iktidarının yeniden kurulması, işçi-köylü ittifakının bozulması anlamına gelen özgür tahıl ticaretini ya da burjuvaziden kurtulmak, burjuva iktidarının yeniden tesisine ilişkin her türden imkânı ortadan kaldırmak amacıyla işçiler ve köylüler arasında oluşturulacak ittifakı ifade eden birleşik işçi otoritesine, yani devlete tahıl fazlasını teslim etmeyi seçmelidirler.
Tercih bu yönde yapılacaktır.
Zengin köylüler, kulaklar, birinci yolu seçecek; işçilere, yoksullara karşı, kapitalistler ve toprak sahipleri ile ittifak yaparak, talihlerini denemek isteyeceklerdir. Ama Rusya'da bu köylüler azınlık durumundadır. Köylülerin çoğunluğu, kapitalistlerin iktidarının yeniden kurulmasına, “zenginler için daha da zenginleşme özgürlüğü”ne karşı, “yoksul için açlıktan kıvranma özgürlüğü"ne, “eşitlik” (tahıl fazlasını alan tokun aç ile eşitliği) üzerindeki cafcaflı sözlerle, bu melun kapitalist “özgürlük”ü (açlıktan ölme özgürlüğünü) maskelemeye yarayan yalana karşı, işçiler ile ittifak yapmadan yana olacaktır.
Görevimiz, Menşevikler ile Sosyalist-Devrimciler’in “özgürlük” ve “eşitlik” üzerindeki tumturaklı ve cafcaflı sözler aracığıyla yaydıkları kurnazca kapitalist yalana karşı savaşmaktır.
Köylüler! “Özgürlük”, “eşitlik” ve “işçi demokrasisinin birliği”ne ilişkin methiyeler düzen, bunun yanı sıra, fiiliyatta köylülerin ezilmesi amacıyla toprak sahiplerinin “özgürlüğü”nün, yarı aç köylünün ya da işçinin zengin kapitalistle “eşitliği”nin, ülkenin savaş yüzünden mahvolması sebebiyle açlık ve işsizliğin çilesini çeken işçi ile tahıl fazlasını saklayan besili adamın “eşitliği”nin destekçiliğini yapan, kuzu postundaki kurtların maskelerini düşürün. Bu kuzu postundaki kurtlar, emekçi halkın en kötü düşmanlarıdırlar; kendilerine ister “Menşevik”, ister “Sosyalist Devrimci” isterse “partisizim” desinler, bu insanlar gerçekte kapitalistlerin dostlarıdırlar.
“İşçi ve köylü, çalışan insanlar olarak eşittirler, besili bir tahıl vurguncusu aç işçinin eşiti değildir.” “Buğdayı emekçinin elinden değil, vurguncunun elinden alarak, biz yalnızca emeğin çıkarlarını savunmak için mücadele ediyoruz.” “Biz, orta köylü ile, emekçi köylü ile uzlaşmak istiyoruz.” İşte konuşmamda söylediğim şeyler, işte ana düğüm noktası, işte "eşitlik" üzerinden sarf edilen o tumturaklı sözlerle anlaşılmaz duruma getirilen hakikat bu. Dahası köylülerin büyük çoğunluğu, bunun doğru olduğunu, emekçilere ve yoksullara elinden gelen her yardımı yapan işçi devletinin, vurgunculara ve zenginlere karşı savaştığını, oysa hem (monarşi idaresi altında) büyük toprak sahipleri devleti hem de (en özgür ve en demokratik cumhuriyetçi rejim döneminde) kapitalist devletin her zaman ve her yerde, bütün ülkelerde, zenginlerin emekçileri soymasına, vurguncu ve zenginlerin yoksulları yıkıma uğratarak daha da zenginleşmesine yardım ettiklerini bilir.
Her köylü bu hakikatin bilincindedir. Bu nedenle köylülerin ana çoğunluğu, daha büyük bir farkındalıkla, daha kısa sürede ve hiç tereddüt etmeden kararlarını verip işçilerle toprak sahipleri ve kapitalist devlete karşı kurulan işçiler hükümetiyle, “Kurucu Meclis” veya “demokratik cumhuriyet”e karşı oluşan Sovyet iktidarıyla ve kapitalistlere, Menşevikler’e ve Sosyalist-Devrimciler’e dönük her türden desteğe karşı Bolşevik Komünistler’le anlaşma hususunda müttefik olduklarını ilân edeceklerdir.
O “okumuş” baylara, demokratlara, sosyalistlere, Sosyal-Demokratlar’a, Sosyalist-Devrimciler’e vb.’ye ise biz şunu söylüyoruz: Hepiniz “sınıflar mücadelesi”ni destekliyormuş gibi yapıyorsunuz ama fiiliyatta gözleriniz, özellikle söz konusu mücadelenin derinleştiği noktalarda, birden kapanıyor. Bu ise emekçi halka karşı sermayenin, burjuvazinin safını tutmak anlamına geliyor.
Sınıflar mücadelesini kabul eden bir kişinin aynı zamanda en özgür ve en demokratik biçimine sahip bile olsa, burjuva bir cumhuriyette, "özgürlük" ve "eşitlik"in, emtia sahiplerinin eşitlik ve özgürlüğünün, sermayenin eşitlik ve özgürlüğünün ifadesinden başka bir şey olmayacağını ve hiçbir zaman da olmadığını kabul etmesi gerekir. Marx, tüm yapıtlarında ve özellikle (hepinizin lafa gelince kabul ettiği) Kapital'de bunu bin kez açıklamıştır; soyut "özgürlük ve eşitlik" anlayışını ve bu kavramları kabalaştırıp gerçeklere gözlerini kapayan Bentham gibi isimleri alaya almış, bu soyutlamaların maddî köklerini ortaya koymuştur.
Burjuva rejimde (yani toprak ve üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin henüz varlığını sürdürdüğü düzende) ve burjuva demokrasisi koşullarında "özgürlük ve eşitlik" gerçekte (biçimsel olarak özgür, biçimsel olarak eşit haklara sahip) işçilerin ücretli köleliği ve sermayenin bütünleşik iktidarı, emeğin sermaye tarafından ezilmesi anlamına geldiğinden, saf anlamda biçimsel kalırlar. Ey o “okumuş baylar, işte sizlerin unuttuğu gerçek bu.
İşin alfabesi üzerinden söylenebilir ki, proleter devrim sırasında, sınıflar mücadelesi iç savaş durumuna dönüşecek derecede ağırlaştığı vakit, yalnızca aptallar ve dönekler o boş “özgürlük”, “eşitlik” ve “işçi demokrasisinin birliği” ile ilgili boş sözlerle meseleden kurtulma yoluna giderler. Fiiliyatta her şey, proletaryanın burjuvaziye karşı verdiği mücadelenin ortaya koyduğu sonuca tabidir ve (tüm küçük-burjuvaziyi dolayısıyla tüm “köylülük”ü içerecek biçimde) ara, orta sınıflar kaçınılmaz biçimde iki kamp arasında kararsızlık yaşarlar.
Mesele, bu ara katmanların ana güçler olan proletarya ya da burjuvazinin hangisine müttefik olacağıdır. Bu noktada üçüncü bir yol yoktur; Bu hususu Marx'ın Kapital'ini okurken çıkarsamayıp kavramayan kişi Marx'tan ve sosyalizmden hiçbir şey anlamamış demektir, dahası bu kişi, gerçekte bir cahil, burjuvazinin kuyruğunu körü körüne takip eden bir küçük-burjuvadır. Diğer yandan, ilgili hususu kavramış kişi, kendisinin “özgürlük” ve “eşitlik”e dair boş sözlerle aldatılmasına asla imkân vermeyecek, pratik şeyleri, yani köylülerle işçiler arasındaki yakınlaşmanın, kapitalistlere karşı kurulacak ittifakın, işçilerle köylüler arasında sömürücülere, zenginlere ve vurgunculara karşı oluşacak anlaşmanın somut koşullarını düşünecek ve bunlar hakkında konuşacaktır.
Proletarya diktatörlüğü sınıflar mücadelesinin sonu değil, onun yeni biçimler altında sürmesidir. Proletarya diktatörlüğü, yenilmiş, ama direnmeyi bırakmak şöyle dursun, direncini daha da yoğunlaştırmış, yok olmamış, ortadan kalkmamış olan burjuvaziye karşı siyasî iktidarı eline geçirmiş bulunan proletaryanın sınıf mücadelesidir. Proletarya diktatörlüğü, emekçilerin öncüsü proletarya ile, proleter olmayan birçok emekçi katmanlar (küçük-burjuvazi, küçük mülk sahipleri, köylüler, aydınlar,vb.) ya da bu katmanların çoğunluğu arasındaki sermayeye karşı yöneltilmiş, sermayenin tamamen devrilmesini, burjuvazinin direncinin ve restorasyon girişimlerinin tamamen ezilmesini, sosyalizmin kuruluşunu ve kesin olarak pekişmesini amaçlayan özel bir sınıf ittifakı biçimidir. O, özel bir durumda, yani amansız bir iç savaş koşulları altında oluşan özel türde bir ittifaktır; sosyalizmin kararlı yandaşlarıyla kararsız, bazen de (ittifakın mücadele için bir anlaşma olmaktan çıkıp, bir tarafsızlık anlaşması durumuna geldiği hâllerde) “tarafsız”lar arasında gerçekleşen bir ittifaktır; bu ittifak, iktisadî, siyasî, sosyal ve ideolojik açılardan farklı sınıflar arasında gerçekleşmektedir. “Özgürlük”, “eşitlik” ve “işçi demokrasisinin birliği”ne dair genel sözler ile, yalnızca Kautsky, Martov ve hempaları gibi o fesat Bern ya da sarı Enternasyonal’in soysuz kahramanları, “özgürlük”, “eşitlik” ve “işçi demokrasisinin birliği” ile ilgili palavralara başvurarak, yani emtia ekonomisi çağının ideolojik bagajından parçalar tırtıklayarak, bu ittifakın somut biçimlerinin, koşullarının ve görevlerinin incelenmesinden kaçabilirler.
V. I. Lenin
23 Haziran 1919
[İlk Yayınlanma Tarihi: Lenin’in, “Birinci Tüm Rusya Halk Eğitimi Kongresi’nde Yapılan İki Konuşma” isimli broşürü, Moskova 1919. Kaynak: Lenin, Collected Works, 4. İngilizce Basım, Progress Publishers, Moskova, 1972 Cilt: 29, s. 377-381.]

Femen’in Neokolonyal Feminizmi

Femen’in Neokolonyal Feminizmi: Çıplaklık Bir Üniforma Olunca
Kasım 2011’de, Mısırlı blogcu Alya Mehdi kendisine ait çıplak resimleri internete yükledikten sonra Ortadoğu halkları arasında ciddi bir şok dalgasına yol açmıştı. Mehdi’nin iddiasına göre kendisi, genel anlamda Mısır’daki ataerkil yapılara, özelde ise kadınlarla ilgili olan ve onları basit birer seks objesine indirgeyen görüşlere meydan okuyordu.
Tuhaf olan şu ki Alya’ya ve yayınladığı fotoğrafa karşı çıkanların en başında, Mısır’da kendilerini liberal ve seküler aktivistler olarak tanımlayan kişiler geliyordu, bu kişiler fotoğrafı Müslüman Kardeşler gibi görece daha muhafazakâr çevrelerden bile önce kınadılar. Bu kesimlerin iddialarına göre fotoğraf manasızdı ve Mısır’daki liberal/seküler davaya, özellikle yaklaşan parlamento seçimlerine muazzam bir zarar veriyordu. Tartışmanın önemli bir kısmı aynı zamanda feminizm meselesi ve kadın hakları üzerinden dönüyordu. Genel iddiaya göre, çırılçıplak soyunmak akla hayale gelmeyecek bir feminist taktikti ve esasında temelde kadın imgesini erkeklerin zevk dünyalarında tüketilmek için sunulan bir seks objesi olarak somutluyordu. Bu yaklaşımlara katılmayanlar ise fotoğrafın Mısır toplumunda kadınlarla ilgili, özellikle cinsellik ve çıplaklık üzerinden, bir tartışmanın alevlenmesini sağladığı düşüncesindeydiler.
Ölüm tehditleri alması ardından Mehdi ve erkek arkadaşı Kerim Emir Mısır’ı terk etmek zorunda kaldı.
20 Aralık 2012’de bu sefer Mehdi, Ukrayna merkezli bir feminist hareket olan Femen’in üyeleriyle birlikte çıplak poz veriyor, ilgili fotoğraflar internet âleminde dolaşıyordu. Söz konusu eyleme “Muhammed’in Vahyi” ismi verilmişti.  Bu fotoğraflardan birinde Mehdi elinde Mısır bayrağı, yanında iki çıplak Femen üyesi ile birlikte ayakta duruyor ve vücudunda “siyah boyayla “şeriat anayasa değildir” yazıyordu. Bir diğer fotoğrafta ise Mehdi üzerinde “Kur’an” yazan bir kartonu apışının önünde tutuyordu. Fotoğrafların Facebook ve Twitter’da yaygın biçimde paylaşılması üzerinden eyleme anında tepki gösterildi.
Femen’le işbirliği yaparak Mehdi’nin, Mısırlı kadınlarla ilgili belirli sorunlu söylemleri esasta normalleştirdiği açıktır. Kendisinin çıplak fotoğraflarını internete yükleme eylemi, toplumdaki ataerkil normlara meydan okumak olarak görülebilir ancak mesele şu ki sömürgeci bir feminist hareket olarak tanımlanabilecek bir grupla işbirliğine gitmenin kendisi sorunsallaştırılmak zorundadır.
Femen, ülkede artan seks endüstrisini protesto etmek amacıyla Ukrayna’da 2008 yılında kurulmuş bir harekettir. Hareket kısa süre içinde şubeleşmiş ve dinî kurumlar elinde zulme uğradıklarını düşündükleri kadınları da kapsayacak şekilde, diğer cinsiyet meselelerine yönelik de eylemler yapmaya başlamıştır.
Web sitelerine göre:
“FEMEN – yeni kadının adıdır.
FEMEN – ataerkil dünyanın temellerini zekâları, cinsiyetleri, çeviklikleri, erkeklerin dünyasında kargaşa çıkartıp nevroz ve paniğe yol açan eylemleri ile oyma becerisine sahip yeni Amazonlardır.
FEMEN – dünyanın sorunlarını hissetme becerisi ve o dünyaya çıplak gerçek ve saf örtüsüz bir cesaretle vurma becerisidir.
FEMEN – ateşli memeler, sakin bir kafa ve temiz ellerdir.
FEMEN olmak – kadınların yüzlerce yıldır süren köleliğine karşı sürdürülen acımasız mücadelede bedeninin her hücresini seferber etmek demektir!
FEMEN – bir SEKSTREMİZM ideolojisidir.
FEMEN – uçlarda gezen, üstsüz doğrudan eylem kampanyaları ile temsil olunan, kadınların cinsel protestosuna ait yeni bir ideolojidir.
FEMEN – diktatörlük, kilise ve seks endüstrisi gibi tüm biçimleri dâhilinde, ataerkilliğe saldıran demokrasi takipçileri ve kadın haklarını korumaya hizmet eden sektremizmdir.
Bedenin büyüsü sizin ilginizi çekecek, eylemdeki cüret sizin isyan etmeyi istemenizi sağlayacaktır. 
Dışarı çık, sutyenini çıkar ve kazan!”
İlk kez Femen’i Paris’te üstlerindeki burkaları çıkartıp çırılçıplak kaldıkları protesto eyleminde işitmiştim. Bu protestonun hedefi özelde Müslüman cemaatiydi. Femen’in iddiasına göre, peçe ve burka tabiatı gereği baskıcı kabul edilmeliydi. Dertleri, soyunarak Müslüman kadınların “kendilerini özgürleştirmeleri” konusunda onları yüreklendirmekti. Bu amaç, hem protesto eylemlerinde hem de “Müslüman kadınlar! Hadi çıplak olalım” gibi sloganlarında gayet açık bir biçimde görülmekteydi. Femen ayrıca Araplarla ilgili sorunlu kimi ifadeler de dillendiriyordu: “Toplum olarak bizim Arapların kadınlara yönelik zihniyetinin kökünü kurutmamız mümkün olmadı.” Söz konusu slogan ve ifade Femen’in aktivizmi ile ideolojisinin bir kısmını teşkil eden, Arap ve Müslüman kadınlara ilişkin özgül bir görüşe işaret ediyor aslında.
Beni esasta şaşkına çeviren şeyse, Femen’in üzerinde epey durduğu, kadınların kıyafetleriyle onların özgürlüğünün doğrudan ilişkili olduğuna dair tespiti. Bu yeni bir fikir olmamakla birlikte, esasında batı feminizminin önemli bir bölümünün üzerine bastığı bir fikir. Örneğin geçmişte Fransa devleti de tesettürlü olmaları sebebiyle Cezayir’i geri kalmış bir ülke kabul ediyordu. Bu mantık tarzı otomatik olarak ilerleme adına, tesettürlü kadınların tesettürlerini atmaları ve dolayısıyla kendilerini “özgürleştirmeleri” gerektiği sonucuna ulaşıyor.
Bir feminist olarak bu gizli sömürgeci düşünceler beni epey endişeye sevk ediyor. Bu noktada tesettürle feminizm arasında süren o bitmek tükenmek bilmeyen tartışmaya geri dönülüyor; bu tartışmada birçok feminist, “gerçek” bir feminist olmak için tesettürün reddedilmesi gerektiğini söyleyip duruyor.
Femen ile ilgili endişelerim El-Cezire English’te yayınlanan “The Stream” programında aktarılan bir olaydan sonra iyice yoğunlaştı. Femen’in izahına göre, kadınların bedenleri mütemadiyen erkeklerce kullanılıyordu ve Femen kadınların bedenlerini geri alarak ataerkillikten onları kurtarıyordu. Bu kurtuluş eyleminin gerçekleşme yolu ise soyunmaktı.
Hikâyenin orta yerinde Femen sözcüsü, Femen’in taktiklerini sorgulayan diğer misafirlerin bir kısmının feminizm ehliyetlerini sorguluyordu. Femen’e göre, kendi feminizmi özgün ve biricik. Bir tek onunki feminizm . Tesettüre giren kadınların feminist olarak adlandırılması mümkün değil, zira onlar Femen’in bağlı olduğu mantıktan çok uzaklar.
Feminizmin çeşitlilik meselesiyle ilk yüzleşmesi değil bu. Örneğin birinci ve ikinci dalga olarak nitelendirilen dönemlerdeki feministler, kendilerinden hoşlanmayan kadınları hareketin dışında tutmalarıyla biliniyordu: kendileri beyaz, orta sınıf ve Amerikalıydı. Bu feminizm alabildiğinde yerliydi ama “evrensel” bir şey olarak etiketlenip yaygınlaştırılıyordu. Eğer kadınlar bu feminizmi benimsemiyorlarsa, o vakit onlar esasında antifeministti. El-Cezire’deki programda konuşan Femen üyesinin geliştirdiği argümanlar da ürkütücü biçimde bu tarz söylemleri anımsatıyordu. Özellikle Femen sözcüsünün Femen taktiklerini kabul etmedikleri için diğer katılımcılara feminist olmadıklarını söylediğinde, benzerlik aşikâr bir hâl alıyordu.
Femen’le işbirliği yapmak suretiyle Mehdi, esasta Femen’in ülkesindeki feministlere aykırı olan, feminizme dönük sorunlu yaklaşımlarına da göz yummuş oluyordu. Oysa Mısır’da birçok feminist Femen’e ve onun feminizm etiketine karşı çıkmıştı. Bu, Femen’in feminizminin meşru bir feminizm biçimi olarak görüldüğü anlamına gelmiyordu elbette, ama bu feminizm tek feminizm biçimi de değildi. Dahası, postkolonyal feminizm perspektifinden bakıldığında, Femen’in kimi yaklaşımları, özellikle tesettürlü kadınların homojen bir biçimde ezildiklerine dair iddiaları, cidden ürkütücü yaklaşımlardı.
Feminizm, ırkçı, homofobik, transfobik ve İslamofobik olmak yerine, ırkçılık, homofobi, transfobi ve İslamofobi karşıtı retoriği benimsemesiyle, muazzam bir özgürleştirici potansiyele sahiptir. “İyi” ve “kötü” feminizmin ne olduğuna ilişkin sınırları açık biçimde tasvir ederek Femen, Arap kadınının kültür ve dinin baskısı altında ezildiğini söyleyen sömürgeci feminist retoriğe başvuruyor, ama öte yandan da ağzına kapitalizmi, ırkçılığı ya da küresel emperyalizmi zerre almıyor. Hareket aktif biçimde Müslüman kadınların tesettürün ve dinin tüm kadınlar için tabiatı gereği zararlı olduğunu görememeleri sebebiyle (ki Femen bunu görüyor!) “yanlış bilinç”ten mustarip olduğunu söyleyip duruyor.
Bir kez daha Müslüman kadınların hayatlarına ilişkin hüküm gene Avrupalı feministlerce veriliyor, bu feministler birleşip, İslam’ın ve tesettürün ataerkilliğin önemli bileşenleri olduğuna bir biçimde karar veriyorlar. Peki, bu yaklaşıma katılmayan kadınlar neye denk düşüyor? Nerede o seslerin çoğul olmasını söyleyen düşünceler? En önemli soru da şu: feminizm, tüm avrupamerkezci önyargılarından kurtulmadıkça ve tüm kadınların deneyimlerinin meşru olduğunu kabul etmeye başlamadıkça, feminizmin hayatta kalması mümkün mü?
Sara M. Salim