Bir Özgürlük Teolojisinin İmkânları Üzerine


Marksizm ve Din Arasındaki Gerilim
Kimi sözlere musallat olan kötü bir kader vardır ve muhtemelen de bundan dolayı netameli bir şöhrete ulaşırlar. Marx’ın bağlamından koparılarak olur olmaz yerde ağızlara sakız edilen “Din, halkın afyonudur” ifadesi de bu kaderi tuhaf bir şekilde paylaşır. Hem dini Sovyet ‘Marksist-Leninist El Kitapları’ndan esinlenen ortodoks anlayışa göre değerlendiren Marksistler hem de ondan iki satır bile okumamış, Marx’tan bihaber bir takım karşıtlarının onun “din düşmanı bir ateist”[1] olduğunu ispatlamak uğruna dillerine pelesenk ettiği bu ifade, sanki Marksizmin dine bakışının özetiymiş gibi algılanarak, talihsiz bir kariyer yapmıştır. Oysa bahis konusu metnin birazcık dikkatli bir okuması, Marx’ın dine dair tespitinin sanıldığından çok daha teferruatlı olduğunu ve onun olguların ikili tabiatına vurgu yaptığını açıkça meydana koyar:
“Din karşıtı eleştirinin temeli şudur: Din insanı değil, insan dini yapar. Din, esasta ya kendisine henüz ulaşmayı başaramamış ya da kendisini bulup yeniden kaybetmiş insanın öz bilinci ve izzetinefsidir. Ama insan dünyanın dışında pinekleyen soyut bir varlık değildir. İnsan – burada mevzubahis olan insanın dünyasıdır –, devlet, toplum. Bu devlet ve toplum, dünyanın tepetaklak bilinci olan dini üretir, zira devlet ve toplum tepetaklak dünyanın kendisidir. Din, bu dünyanın genel teorisi, […] ahlakî müeyyidesi, yegâne tamamlayıcısı, teselli ve mazeretin evrensel temelidir. İnsanî varlığın herhangi bir gerçek hakikate kavuşamaması sebebiyle o insanî varlığın hayalî gerçekleşmesidir. O hâlde dine karşı mücadele, dolaylı olarak ruhanî aroması din olan dünyaya karşı mücadeledir.
Dinsel sıkıntı, hem gerçek ıstırabın bir ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı bir protestodur. Din, mazlum varlığın feryadı, ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi kalpsiz bir dünyanın hissiyatıdır. Din, halkın afyonudur.”[2]
Söz konusu “Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş” metninin bütünsel ve incelikli bir tetkiki, Marx’ın dine bakış açısının dini ruhban sınıfının bir komplosu olarak değerlendiren Aydınlanma felsefesinden değil, bilakis insanın yabancılaşması olarak anlayan sol Yeni-Hegelcilik’ten etkilendiğini ortaya koyar. Marx, bu metni yazdığında (1843 sonu – 1844 Ocak) Yeni-Hegelcidir ve onun din analizi, bu nedenle, sınıfsal olmayan “Marksizm öncesi” bir analizdir. Fakat bu perspektif yine de bütünüyle diyalektiktir, zira bir taraftan mevcut dünyanın haklı gösterilmesi, diğer taraftan bu dünyaya karşı bir protesto olarak dinin ikili niteliğini gözler önüne serer.[3] Demek ki Marx, dinin “afyon” yüzünden bahsederken, bizatihi dinin kendisini ve manevî muhtevasını değil, onun toplumsal işlevinin bir yüzünü mahkûm eder. Zira din, insanlık tarihinde baskı ve sömürü ilişkilerini değiştirmenin yerine, egemen güçler tarafından söz konusu ilişkileri ayakta tutmanın bir aracı olagelmiştir. Aslında Marx, toplumsal ve tarihsel bir fenomen olarak, daha doğrusu zorunlu bir biçimde maddî üretim ve ona denk düşen toplumsal ilişkilere koşullanan ideolojinin, bir toplumun manevi değerlerinin yanı sıra toplumsal düşünce, tasavvur ve bilincinin çeşitli biçimlerinden biri olarak dinin esaslı Marksist analizini daha sonra “Alman İdeolojisi” (1846) ile başlatır. Akabinde ise, özel anlama sahip kültürel-ideolojik fenomen olarak dine gittikçe azalan bir ilgi gösterir.
Engels ise, din ve onun tarihsel rolü ile Marx’tan daha fazla ilgilidir. Dinselliğin somut toplumsal ifade biçimlerini kavramaya ve açıklamaya çalışan Engels dini, Feuerbach’ta olduğu gibi, artık zaman dışı bir varlık olarak değil, tam tersine tarihsel dönüşümlere uygun biçimde dönüşen kültürel bir biçim olarak ele alır. Engels dini, “Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu”nda, bu anlamda, karşıt toplumsal güçlerin çatıştığı sembolik bir alan olarak tanımlar. Gerçi Engels, dinde sadece sınıf çıkarlarının “dinsel kisvesini” algılar görünür, fakat yine de Aydınlanma filozoflarının aksine maddecilik ile din arasındaki kavganın öyle her zaman maddecilik ile “gericilik” arasındaki çatışmaya denk düşmediğinin de açıkça farkındadır. Örneğin 17. yy. İngiltere’sinde Protestanlar, Stuart hanedanlığına karşı devrimci mücadelelerinde dini bayraklarına yazarlarken, maddecilik, Thomas Hobbs’un şahsında, mutlak monarşinin savunuculuğunu üstlenir.[4]
Engels, tıpkı genç Marx gibi, dinin ikili doğasını, yani mevcut düzeni haklı göstermekteki rolünü ve toplumsal dönüşüm durumlarındaki protestocu ve devrimci rolünü teslim eder ve yoksul, dışlanmış, çaresiz ve ezilenlerin dini olan erken dönem Hıristiyanlığına ilgi gösterir. Engels, bir adım daha atarak, erken dönem Hıristiyanlığı ile modern sosyalizm arasında paralellikler kurar ve bu mealde tarihçi Ernest Renan’dan şu alıntıyı yapar: “İlk Hıristiyan cemaatlerinin nasıl olduğunu tahayyül etmek istiyorsanız, Uluslararası İşçiler Birliği’nin herhangi bir yerel seksiyonuna bakın.”[5] Engels’e göre, her iki hareket arasındaki fark, erken dönem Hıristiyanlığı kurtuluşu öteki dünyaya havale etmişken, sosyalizmin onu bu dünyada beklemesinden kaynaklanıyor olsa da, Engels’in gözünde bu fark, Alman Köylüler Savaşı’nı analiz ederken ortadan kalkmış gözükür. Teolog ve 16. yy. devrimci köylülerinin ve plebyenlerin efsanevî önderi Thomas Münzer’in tanrı krallığını yeryüzünde derhal kurmayı öngören siyasî programının komünizmle dirsek teması içinde olduğunu ifade eden Engels, burada yine de dini bir stratejiye indirgemeye meylederek, Münzer’in “Hıristiyanvari konuşma tarzı” ve onun “İncil örtüsü”nden bahseder.[6] Engels, Münzerci dinî hareketin saf dinsel boyutunu, onun ruhanî ve ahlakî gücünü ve inançla yoğrulmuş mistik derinliğini fark etmemiş görünmektedir. Buna rağmen Engels, dinî olguları sınıf mücadelesi ışığında analiz etmesi sayesinde dinin protesto potansiyelinin farkındadır ve din ile tarih arasındaki ilişkiye yaklaşımda hem Aydınlanma’nın hem de Yeni-Hegelciliğin yaklaşımlarından farklı bir çığır açar.[7]
Marx’tan Sonra
Dini çoğu kez “mistik bir sis” olarak eleştiren Lenin ise, 1905 yılına ait “Sosyalizm ve Din” başlıklı makalesinde, “Ezilen sınıfların bir yeryüzü cenneti uğruna verdiği gerçek devrimci mücadelesinin birliği, bizim için proletaryanın gökyüzü cenneti üzerine fikir birliğinden daha önemlidir” gerekçesiyle ateizmin parti programına alınmasına karşı çıkar.[8]
Rosa Luxemburg da 1905 yılında Lehçe kaleme aldığı “Kilise ve Sosyalizm” makalesinde, sosyalistlerin Hıristiyanlığın temel ilkelerini bugünkü muhafazakâr ruhbanlardan daha çok izleyeceği güvencesini verirken, şayet ruhbanlar Hıristiyanlığın “Karşındakini kendin gibi sev” temel ilkesine harfiyen uyacaklarsa, eşitlik, özgürlük ve kardeşliğin hükmettiği bir toplum uğruna mücadele eden sosyalist hareketi desteklemeleri gerektiğini dile getirir.
Ruhbanlar, yoksulları sömüren ve ezen zenginleri destekleyerek İsa’ya değil, zenginlere hizmet ediyorlardı. Oysa ruhbanların hizmetçisi olduğu İsa’nın öğretisi, “bir devenin iğne deliğinden geçmesinin bir zenginin cennete girmesinden daha kolay olduğunu” söyler.
Hıristiyanlığın ilk havarilerinin içten komünistler olduğuna vurgu yapan Luxemburg’a göre, ilk Hıristiyanların toplumsal eşitsizlikten şikâyet edip teşhir etme görevlerini günümüzde üstlenmiş olan sosyalistler, yoksullara kardeşlik ve eşitliğin İncil'ini öğreterek halkı kardeşlik ve sevginin krallığını yeryüzünde kurmaya çağırıyorlardı.[9] Kısacası Rosa Luxemburg, diğer birçok Marksistin aksine bir tavır alarak dinin toplumsal yönünü işçi hareketine taşıma çabası içindedir. Fakat Luxemburg’un Hıristiyanlığın ilk dönemlerindeki değerleri adına sosyalizm için mücadele edilebileceği biçimindeki öngörülü sezgisi, sosyalist hareket içinde etkin olan ve kaba olmaktan öte dine karşı hoşgörüden yoksun hâkim çizginin içinde yitip gitme akıbetinden kurtulamadı.
Komünist hareketin önder ve düşünürleri arasında din sorununa en büyük ilgiyi gösteren muhtemelen Antonio Gramsci’dir. Löwy, Gramsci’nin Katolik kilisesinin hâlihazırdaki rolü ile dinsel kültürün halk kitleleri nezdindeki anlamını kavramaya çalışan ilk Marksistlerden biri olduğunu dile getirir. Dinin muhafazakâr biçimine yönelttiği keskin ironik eleştiri, bilhassa tiksindiği Katolikliğin Cizvit versiyonuna ilişkin sert eleştirileri, onu dinî düşüncenin ütopik alanına önem vermekten alıkoymamıştır. Dinin tarihsel yaşamın gerçek çelişkilerini mitolojik biçimde uzlaştırmak için en büyük girişim olduğunu söyleyen Gramsci, bu sebepten dolayı dini tarihin tanıdığı en devasa ütopya ve metafizik olarak tanımlar.[10]
Gramsci’nin bakış açısı, önemi haiz olmakla birlikte, nihayetinde bizi dini anlamanın yeni bir yöntemine götürmez. Marksist ve devrimci perspektifini terk etmeden dinin teorik çerçevesini radikal biçimde değiştiren ilk Marksist düşünür Ernst Bloch’tur. Aynı Engels gibi Bloch da, karşıt iki akım -“halkın afyonu” yani egemenlerin hizmetindeki uyuşturma aracı olarak resmî kilisenin teokratik dini ile Thomas Münzer’in, Tolstoy’un vb. resmî olmayan, isyancı ve sapkın dini- arasında ayrıma gider. Bloch, diğer yandan Engels’in dini sadece sınıf çıkarlarının “örtüsü” olduğu tezini reddederek eleştirir. Bloch’a göre din, protestocu biçimiyle ütopik bilincin en anlamlı, umut ilkesinin en zengin ifade biçimlerinden biridir.
Dindar bir sosyalist ve devrimin teologu olarak Bloch, sadece dirilişçiliğin Marksist okumasını (burada Engels’in ayak izlerinden gider) değil, bilakis sosyalist mücadelenin geçmişin kolektivist hareketlerinin doğrudan mirasçısı olduğu tespitini yaparak Marksizmin dirilişçi bir yorumunu (Bloch’ta Marksist teori açısından yeni olan budur) ortaya koyar. Genç Marx’ta olduğu gibi Bloch da dinin ikili doğasını -uyuşturucu yönünü ve isyancı potansiyelini- kabul eder. Birinci yön, Bloch’un ifadesiyle “Marksizmin soğuk akımı”nı, yani ideolojilerin uzlaşmaz maddeci akımını temsil ederken, buna mukabil ikinci yön, dinlerin ütopik-kültürel kazanımını, eleştirel ve önceleyici gücünü kurtarmaya çalışan “sıcak akımı” temsil eder. Bloch, diyalogun ötesine geçerek Hıristiyanlık ve devrimin Alman Köylüler Savaşı sırasında olduğu gibi birleşmesini hayal eder.
Marx ve Engels, dinin isyancı rolünün maziye ait bir olgu olduğuna ve modern sınıflar mücadelesi çağında bunun artık bir öneminin kalmamış olduğuna kanaat getirmişlerdi. Bu öngörü, bir asır boyunca esas itibarıyla doğrulanmış olsa bile, -20. yüzyılın ilk yarısında özellikle Fransa’da sınıf mücadeleleri içinde gözlenen Hıristiyan sosyalist akımlar bir yana- ilk nüveleri 60’lı yıllara dayanan ve Latin Amerika’daki toplumsal kurtuluş mücadelelerinde oldukça faal bir rol oynayan ve Katolik kilisesi içinde doğmuş olan “Kurtuluş Teolojisi” hareketi, dinin ütopyacı ve isyancı potansiyelinin hiç de geçmişte kalan bir olgu olmadığını bize öğretmiş bulunuyor.
Yoksulların Sesi Olarak Din: Kurtuluş Teolojisi
Aşağı yukarı Küba devriminin gerçekleştiği 1959 yılından sonra, Avrupa’nın eski sömürgeleri olan Latin Amerika ülkelerinde Katolik yoksullar arasında taban cemaatleri giderek artan bir ivmeyle çoğalmaya başladı. Söz konusu cemaatler, genellikle günlük sorunlarının üstesinden birlikte gelmeye çabalayan topraksız köylüler (campesinos), tarım işçileri, gecekondu sakinleri ve okuma yazma bilmeyenlerden oluşuyordu. Cemaatler, Kitabı Mukaddes’in mesajını doğrudan reel durumları ile ilişkilendirerek, buradan doğru toplumsal bir gelecek perspektifi geliştirme çabasına girdiler. Kitabı Mukaddes’in hakikate yakın bu pratik tefsirinin özgül karakteri, kutsal kitap metinlerinde bahsedilen ve hitap edilenlerin kendileri olduğunu keşfeden yoksulların bizatihi kendileri tarafından yapılmasıydı.
1964 yılında Brezilya’dan başlayarak neredeyse bütün Latin Amerika ülkelerinde ABD tarafından finansal ve askerî olarak desteklenen ve geniş halk kesimlerine karşı dehşetli teröre başvuran faşist diktatörlükler, askerî darbelerle işbaşına gelmeye başladı. Bu durum, 1965’ten itibaren Arjantin, Şili, Peru, El Salvador, Nikaragua ve diğer ülkelerde mütemadiyen direniş ve toplumsal muhalefete yol açtı. Bu bağlamda Hıristiyan cemaatleri ve kilise temsilcileri, giderek artan bir biçimde diktatörlüklere karşı direnen halkın yanında yer aldılar. Buna karşılık kilisenin rolü çelişki arz ediyordu: Kilise hiyerarşisinin bir kısmı, faşist diktatörlükleri destekliyordu. Fakat kilisenin diğer bir kısmı, baskı, işkence, polis devleti, hak gaspı ve yoksullukla mücadelede edindiği somut deneyimlerden, yoksul halk kitleleriyle yeni ve kapsamlı bir dayanışma stratejisi geliştirdi. Çevreden merkeze doğru uzanarak kilise içinde büyük bir kopuş gerçekleştiren hareket, tüm kiliseyi sarsmaya başladı ve 1968 yılında Medellin’de (Kolombiya) gerçekleştirilen 2. Latin Amerika Piskoposlar Konferansı’nda (CELAM) bir araya gelen Katolik piskoposlar, yeni ortaya çıkmaya başlayan toplumsal hareketler karşısında pozisyon belirlemek zorunda kaldılar. Konferans, “Latin Amerika’daki muazzam sosyal adaletsizliği” ilk kez mahkûm ederken halkın temel haklarının ihlalini ve “kurumsal şiddeti” acımasızca eleştirmekle yetinmeyerek belli şartlarda devrimci başkaldırının meşruluğunu kabul eden ve halkın “her türlü kölelikten” kurtuluş özlemleriyle dayanışmalarını dile getiren kararlar aldı.
Kurtuluş teolojisi, aslen yoksulların bizzat kendilerinin yarattığı bir projedir. Zaten teorisyenleri kendilerini bu teolojinin mucidi olarak değil, sadece ezilenlerin tercümanı olarak tanımlarlar. Kurtuluş teolojisi, yoksulların bu projesini desteklemeyi ve hayata geçirmeyi amaçlar. Bu pozisyon, kurtuluşun Eski ve Yeni Ahit’in daimi ana teması olduğu ve bu kurtuluştan kastın da yoksullarla ezilenlerin kurtuluşu olduğu teziyle desteklenir. Bu bağlamda Eski Ahit’te tasvir edilen Beni İsrail’in Mısır’dan hicreti, Kurtuluş Teolojisi için somut bir anlam kazanır: Burada tanrı, “halkının Mısır’da çektiği sıkıntıyı yakından gören”, halkının “angaryacılar yüzünden ettiği feryadı duyan” ve onun “acılarını bilen” tanrı olarak tezahür eder.[11] Bu, Yeni Ahit’in daha başında da vurgulanır: “O, iktidar sahiplerini tahttan indirir ve sıradan insanları yükseltir. Aç olanları iyilikle doyurur ve zenginleri elleri boş çevirir.”[12] Mısır’dan hicret, insanın bizatihi tarihsel siyasal mücadeleler vasıtasıyla geliştiğini gösterir. Öyleyse Mısır’dan hicret bireysel değil, aksine toplu bir kurtuluş modelidir. Bu bakış açısına göre, yoksullar artık merhamet ve iyi niyetin nesnesi değillerdir ve İbrani kölelerin yaptığı gibi kendi kurtuluşlarını kendileri gerçekleştirmelidir.
Kurtuluş teolojisi, Kitabı Mukaddes’in selamet mesajının temel kavramı olarak kurtuluşu, geleneksel kilise teolojisindeki gibi sadece ruhani manada yorumlamakla yetinmez, bilakis toplumsal, siyasal ve ekonomik değişim olarak anlar. Kutsal kitabın müjdelediği selamet, artık “ahiret” ile değil, tam tersine bu “dünya”nın toplumsal gerçekliğiyle ilişkilendirilir. Kurtuluş teologlarının yoksullara ilişkin kavrayışı, ahlakî ve İncil’e dayanan dinsel bir anlama sahiptir. Tanrı, “yoksulların tanrısı” olarak tanımlanır. Bu manada da kilisenin yoksulların geleceği için yeni bir yön belirlemesini talep ederler. Kutsal metinlerin kontekste bağlı yorumunu temsil eden kurtuluş teolojisi tasarımları, siyasî olarak sosyalist bir toplumsal modeli tercih eder. Doğu Bloku’nun yıkılmasından önceki süreçte Sovyetler Birliği’nin güdümündeki parti ve diktatörlüklerle arasına kesin mesafe koymuş ve katılımcı demokrasi ile ortaklaşmacı öğelere vurgu yapmış olan Latin Amerika kurtuluş teolojisi, insanların müminler ve ateistler olarak değil, ezenler ve ezilenler olarak, adaletsiz toplumu ayakta tutmak isteyenler ve adalet için mücadele edenler olarak ikiye ayrıldığının bilincindedir.
Latin Amerika deneyimleri bağlamında, Marksistler Hıristiyanları insanların açlık, sömürü ve baskıdan kurtuluş mücadelesinde güvenilir ortaklar olarak tanırlarken, Hıristiyanlar da Marksist analizin stratejik ve teorik yararını takdir etmeyi öğrendiler. Kurtuluş teolojisi, bu ilişki içinde teorik cephaneliğini donatırken Marksistler de buna mukabil din eleştirisinde gelişme gösterdiler.[13]
Velhasıl kurtuluş teolojisi toplumsal mücadelelerin manevi ürünüdür, ama bu mücadelelere birleştirici dinsel bir öğreti sunarak toplumsal hareketlerin meşrulaşmasına ve güçlenmesine yol açmak suretiyle muazzam bir katkıda da bulunmuştur. Önceden gerçekleşmiş bir pratiğin yankısı ve manevi kabulü olan ve kurtuluş teolojisi olarak adlandırılan bu toplumsal hareket olmasaydı, Latin Amerika’da devrimin yükselişi veya Brezilya’da yeni bir işçi hareketinin ortaya çıkması gibi önemli tarihsel-toplumsal olgular muhtemelen tezahür etmezdi. Bundandır ki, halkların ruhunda derin kökleri olan inanç ve dinî kimlik, toplumsal ve ekonomik çıkarların basit bir “örtüsü” veya “kisvesi” olarak değerlendirilirse, bu yaklaşım toplumsal mücadelelerin inandırıcılığını ve zenginliğini anlamayı engelleyen sınırlı bir bakış açısı olmaktan öteye geçemeyecektir.
Egemen sınıfların mevcut baskı ve sömürü düzenlerinin tahkimatı ve sürdürülmesi için istismar ettikleri dinin “afyon” yüzüne yöneltilen Marx’ın din eleştirisinden, dine adaleti öbür dünyada değil, bilakis “hemen şimdi burada” gerçekleştirecek başka bir toplumsal fonksiyon yüklenmesi gerekliliği (dinin vicdan yüzü) çıkarsamasını yapmak mümkündür. Başta Latin Amerika olmak üzere, Hıristiyan dünyasının muhtelif ülkelerindeki toplumsal mücadelelerde hiç tereddüt etmeden yoksul emekçi sınıfların yanında yer alan kurtuluş teolojisi, bu gerekliliğin hayattaki en canlı ve özgün karşılığıdır. Bu niteliklere haiz Müslüman bir solu (ya da İslamî bir sosyalizmi) tasavvur etmenin mümkün olup olmadığına dair soruya verilecek cevap ise, Mahmud Muhammed Taha ve Ali Şeriati gibi Müslüman sosyalist düşünür ve eylem adamlarının ortaya koydukları düşünsel ve pratik çabaların üzerine oturmak durumundadır.
İslam’ın İkinci Mesajı
Cafer Numeyri diktatörlüğü tarafından 1985 yılında Sudan’ın başkenti Hartum’da idam edilen Mahmud M. Taha’nın, “bu samimi Müslüman’ın derin itikadı, teolojiye olan hâkimiyeti ve inancın radikal biçimde yeniden yorumlanması yönündeki güçlü çizgisi, egemen köktenci inançla açıkça çelişerek birçok yönüyle Hıristiyan kurtuluş teolojisini andıran İslamî yenileşmeye önemli bir katkı sağlar.”[14] Taha’nın İslam hukukunun yorumlanarak yenilenmesine dayanan temel tezi, Allah’ın Hz. Peygamber aracılığıyla iki ayrı mesaj yolladığını ifade eder. Medine’de vahyedilen, somut ve ayrıntılı yasalardan oluşan birinci mesaj, hususî olarak 7. yüzyıldaki Müslüman cemaat için gönderilmiştir ve bu sebepten dolayı belli bir zaman için geçerlidir. Mekke’de inen ikinci mesaj ise buna mukabil dinin temel ilkelerini (usûl ad-dîn) içerir ve bu yüzden birinci mesajın aksine İslam’ın nihaî mesajıdır.[15]
Taha, modern çağın tarihsel sosyalizminden ayırt ettiği İslamî sosyalizm tasarımını sistematik olarak tasvir ettiği “İslam’ın İkinci Mesajı” (ar-risâla as-sânîya min el-islâm) başlıklı kitabının hemen girişinde, Roma ve Pers imparatorluklarına doğru gelişmeye devam etmesine rağmen, İslam’ın Peygamberin ölümüyle birlikte hızını yitirdiğini söyler ve bu anlamda bir sahabenin “Ellerimizden Allah’ın elçisinin mezarından bulaşan tozu siler silmez, kalplerimizi de yitirmiştik” sözünü aktarır. Taha’ya göre, başarı kazanan nihaî İslam değil, iman düzeyinde İslam’dır. Kuran, kendi içinde iki bölüme ayrılır: İman ve İslam. İlki Medine’de sergilenmişken ikincisi Mekke’de ortaya konmuştur. Medine dönemine ait metinler iman aşamasına, Mekke dönemi metinleri İslam aşamasına yakındır. Örneğin Hac Suresi dışında “Ey inananlar” diye başlayan metinler, Medine dönemine aittir. Bu dönemin ayetleri, ikiyüzlülüklerin ifşa edilmesine ve cihada yöneliktir.[16] Diğer yandan Mekke dönemi metinleri de kimi ayırt edici özelliklere sahiptir. Örneğin Bakara ve Nisa sureleri dışındaki “Ey insanoğlu” ya da “Ey Âdem’in çocukları” diye başlayanlar, Mekke dönemine özgüdür. Mekke ve Medine dönemlerine ait metinler, yalnızca vahyedildikleri zaman ve mekân dolayısıyla değil, yöneltildikleri halk nedeniyle de farklılık gösterirler. “Ey inananlar” hitabı sadece belli bir grubu hedef alırken, “Ey insanoğlu” hitabı tüm insanlığa yöneliktir. Mekke döneminde gönderilen metinlerde daha ziyade ikna ayetleri hâkimdir. Cihat kavramı ve kuralları ise, Medine döneminin bir karakteristiğidir. Taha’ya göre, Medine dönemine ait somut hukukî düzenlemeler, kaynağı Kuran’a dayansa da bugün geçerliliklerini yitirmiştir.[17]
Hem Kuran’a hem de geleneğe (sünnet) göre nihaî mesajla konjonktürel emirleri birbirinden ayırmak şarttır. Taha, itinalı analizinde Mekke dönemi surelerinde İslam’ın nihaî mesajının baskın rol oynadığı tespitinde bulunurken kitabın burada toplumsal gelişmeyle değil, sadece inancın özüyle ilgili olduğuna dikkat çeker. Topluma verilen emirlerin (Medine dönemi) konjonktürel olduğunu, zira bu toplumun ideal toplumun son aşaması olmadığını vurgular. Özgürlük teolojisini (fıkh at-tahrîr) temellendirmek amacıyla, yasa tarafından o zaman ve mekânda getirilen çözümlerin konjonktürel karakterini ortaya koyan ayrımları sekiz başlık altında toplayarak cihadın, köleliğin, özel mülkiyetin (el-râsmâlîya), kadın-erkek eşitsizliğinin, çok eşliliğin, boşanmanın, kadınların örtünmesinin (el-hicâb) ve toplumsal hayatta kadın-erkek ayırımının İslâm’ın temeli olmadığını saptar. Ne var ki tüm diğer halklar gibi Müslümanlar da ilk mesajla ve onunla birlikte gelen emirlerle ilgilenmişlerdir. Bu emirlere uyulması gerekliliğine yapılan vurgu nedeniyle nihaî mesaj tarafından onlara gösterilen Allah yolunda ilerleme görevini tamamen bir yana bırakmışlardır. Dini törenselleştirip dogmatikleştirmişlerdir. Böylece gerici tahakküm ve sömürü güçleri belirmiştir. Yani bir İslam toplumu (Müslümanlar) değil, bir inananlar toplumu (müminler) yaratmışlardır.
Taha, bunun yerine dinin temel ilkelerinden yeni bir İslam hukuku yaratmak ister ve dinin temel ilkelerini şöyle sıralar:
- İslam’ın temel ilkesi (el-asl), her insanın özgür olduğudur. İnsanların taşıyabilecekleri oranda nasiplendikleri sınırlı özgürlük kavramı, bir sınırsızlık imasını içinde taşır. Yani sınırlılık, özgürlüğün temel niteliklerinden biri değildir. Aksine özgürlüğün gerçek özü mutlaktır. Sınırlama, bireyin sınırlılıktan sınırsızlığa ya da mutlaka doğru gelişimine bağlı olarak bir geçiş süreci lüzumundan ibarettir. Bu sebepten dolayı İslam’da özgürlük mutlaktır. Dinine ve milliyetine bağlı olmaksızın her bireyin onu elde etme hakkı vardır, ancak bu hak sorumlulukla ilişkilidir ve doğru kullanım yoluyla kazanılmalıdır (hüsn et-tasarruf fil-hurrîya). Mutlaklık (ya da sınırsızlık) İslam’ın temel niteliğidir, çünkü birey sınırsız gelişme yeteneğine sahiptir. İslam’da kulun görevi, tanrısal mükemmelliğe ulaşmaktır, tanrısal mükemmellik ise sınırsızdır:
Gerçek şu ki, insan için çalışıp didinmesinden başkası yoktur ve onun çalışıp didinmesi yakında görülecektir. Sonra kendisine ödülü eksiksiz verilecektir. Hiç kuşkusuz, son varış Rabbinedir” [Necm, 39-42].
Taha’ya göre, bunun anlamı Allah’ın niteliklerine ulaşmak için kulluğun yerine getirilmesidir. Toplumun da kendi piramidinin temelini oluşturan bir özgürlüğe sahip olduğunun altını çizen Taha’ya göre, bu piramidin en tepesinde bireyin özgürlüğü yer alır. İslam, bireyle toplum arasındaki dengeyi tevhit yoluyla aştığı için, yasalarını da aynı biçimde bireyle toplumun ihtiyaçlarını uzlaştırabilmek üzerine kurmuştur. Bu sayede İslam hukuku, bireyin mutlak bireysel özgürlük için ihtiyaç duyduklarıyla toplumun toplumsal adalet için ihtiyaç duyduklarını uzlaştırarak bir araya getirir.
- İslam’ın temel ilkesi, mülkiyetin insanlar arasında ortak ya da birlikte kullanımıdır. Böylece herkes, ihtiyacı oranında faydalanabilir. Ne var ki, İslam böyle bir bölüşüm deneyimini hiç yaşamamış ve yalnızca özel mülkiyeti tanıyan bir topluma gönderilmiştir. Bu nedenden ötürü, bugünkü İslamî yasaların mülkiyetle ilgili kısımları İslam’ın asıl hedefini yansıtmamaktadır, ancak Müslümanları aşamalı olarak gerçek mülkiyet anlayışına yaklaştırmaktadır. Bu anlamda zekât da insanları sosyalizme hazırlamanın bir yoludur.
-İslam’ın temel ilkesi, kadınlarla erkekler arasında tam eşitliğin (el-musâvât el-tâmma) sağlanmasıdır. Ancak İslam, kızların savaş ganimeti olarak ya da tefecilerce alınmalarından dolayı “rezil olmaktan” korkularak ya da kıtlık dönemlerinde “besleme” zahmetinden kaçınarak diri diri gömülecek kadar ileri gidildiği bir topluma indirilmiştir. Söz konusu toplum, İslam’ın öngördüğü mutlak iyi için henüz hazır değildi. İlk İslamî yasalar, aslında kadınlar için daha önceki toplumsal konumlarına kıyasla oldukça ileri bir adım olmalarına rağmen, yine de İslam’ın nihaî hedefi bakımından yeterli değildi.
Kuran-ı Kerim’in farklı bir yorumuna dayanan bu özgün bakış açısı, Taha’yı hâliyle sosyalist tahayyüle yaklaştırır. Fakat Taha’nın sosyalizmi biraz müphemdir ve Marksist düşüncenin üzerine oturmaz, ama yine de ondan kısmen etkilenmiştir. Taha, daha ziyade özgün bir İslamî sosyalizm yaratmayı dener. İnsanların özgürlüğünün kısıtlanmasının nedeninin bireysel özgürlüğün kötüye kullanılması olduğunu, “Yaptıkları zulümler ve birçok insanı Allah yolundan alıkoymaları yüzünden daha önce kendilerine helal kılınmış tertemiz şeyleri Yahudilere haram kıldık” [Nisa, 160] ayetini örnek göstererek vurgulayan Taha, baskı ve zulmün ortadan kalkması ve bireylerin gelişmesinin, özgürlük alanının en geniş anlamda kullanılacağı sosyalist İslam toplum modeliyle sağlanacağını düşünür.
Tasavvur ettiği İslamî sosyalizme ilişkin ayrıntılı bir analizi “İslam Demokratik ve Sosyalisttir” ismiyle yazacağı kitaba erteleyen, ancak bu kitabı hiçbir zaman yazamayan Taha’ya göre, “İnsanlar üç şeyde ortaktır: su, mera, ateş” hadisi sosyalizmi inşa etmemiz gerektiğinin kanıtıdır. Taha, Peygamberin komünizmine de El-Aşariyyun[18] isimli bir kabile üzerine söylediklerini örnek göstererek değinir: “Bunlar zor zamanlarında ya da seyahat ederlerken ortaya bir kumaş serer ve ellerindeki tüm yiyeceği üzerine yığarlar. Böylece tüm gıdayı aralarında eşit olarak bölüşürler. İşte bunlar, benim ait olduğum halktır ve onlar da bendendir.” Taha’ya göre, bu henüz gerçekleşmemiş olan Müslüman ulus kavramının vücut bulmuş hâlidir ve Müslümanlar ulusunun yeşermesiyle birlikte İslam’ın erişeceği komünizm aşaması Hicr Suresi’nde şöyle tanımlanır:
Allah’ın azabından korkup rahmetine sığınan takva sahipleri, mutlaka cennetlerde ve pınar başlarında olacaklar. Onlara ‘oraya emniyet ve selâmetle girin’ denilir. Göğüslerindeki düşmanlığı çekip almışızdır. Köşkler/divanlar üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olmuşlardır” [Hicr, 45-48].
İslam ve demokrasi bağlamındaki tartışmalarda İslam’ın demokrasiyle uyumlu olduğunu göstermek için mütemadiyen örnek verilen şuranın[19] İslam’ın temel bir ilkesinden ziyade tali bir ilkesi olduğunu düşünen Taha nezdinde şura demokrasi değildir, ancak ulusu demokratik olmaya hazırlayan olgun bireyin hukukudur. Ona göre, demokrasinin temel ilkesi şu ayettedir:
O hâlde (resulüm) öğüt ver. Çünkü sen ancak öğüt vericisin. Onlara musallat olmuş bir zorba değilsin” [Gasiye, 21-22].
Aynı biçimde zekât da sosyalist değil, kapitalist bir pratiktir ve İslam’ın temel değil, tali ilkelerinden biridir. Amacı, halkı psikolojik ve maddî olarak sosyalizme hazırlamaktır. Taha, İslam’ın mülkiyet konusunda temel ilkesini özetleyen “Sana neyi infak edeceklerini de soruyorlar. De ki: ‘Helal kazancınızın size ve bakmakla yükümlü olduklarınıza yeterli olanından artanını verin’[…]”[Bakara, 219] ayetinin zekât emriyle [Tevbe, 103] ilga edildiğini düşünür. Bu anlamda ihtiyacınız olmayan şeyler, o anda ihtiyaç duymadıklarınızın tümüdür. Taha, Peygamberin kişisel hukuku söz konusu ayetle uyuştuğu dönemde nihaî komünizmi uyguladığını da sözlerine ekler.
İslam’ın ikinci mesajı, tali ilkelerden temel ilkelere dönüşen bir çağrıdır. Bu temel ilkelerin, koşullar ve maddî ile insanî sınırlar sebebiyle geçici olarak ilga edildiğini savunan Taha, artık yasaların orijinal Kur’an ayetlerine göre yeniden geliştirilmesi gerektiği inancını taşır. O, insanlığın artık maddî ve entelektüel olarak sosyalizm ve demokrasi için yeterli düzeye geldiğine ve İslam’ın bundan böyle bu kavramları içermesi gerektiğine kanidir. Ona göre, bu süreç hukukun evrimidir ve tali Kur’an metinlerinden orijinal metinlere doğru bir gelişmeyi ifade eder.
Ali Şeriati’nin Devrimci İslam Tasavvuru
Sol ve İslam ilişkisi bahis konusu olduğunda akla gelen ilk ismin Ali Şeriati olması boşuna değildir. Sağ ve geleneksel sol bu etkileşime lanet okumaya devam ededursunlar, Şeriati’nin sol ve İslam arasında - devrim öncesi İran’ında- neredeyse tek başına kurduğu hat, devrimci öznenin etkinleştirilmesinin mevcudiyetinin ve solun yeni bir bakış edinmesinin maddî zeminini sunar. Bahis konusu olan, onun İslamî bir kurtuluş teolojisine yaptığı esaslı katkılardır. Bu bağlamda Şeriati’nin “Dine Karşı Din”[20] eseri, bilimsel bir metin değil, bilakis İslam’ın devrimci bir yorumundan müteşekkil ideolojik bir manifestodur. Bu yorumun referans noktası ise, İslam’ın egemen sınıfların bir hâkimiyet aracına dönüştürülmesinden önceki Peygamber dönemi, diğer bir deyişle İslam’ın baskı ve zulme karşı bir başkaldırı hâlindeki en saf ve en berrak dönemidir. Ya da “insanlık tarihinde her gruptan daha fazla çile çekmiş olan çoban peygamberlerin, işçi peygamberlerin dinidir”.
Şeriati, “Dine Karşı Din”in hemen başında, tarih boyunca dinin dinsizliğe ya da ateizme karşı savaşmadığını, bilakis tarihsel olarak her toplumsal çatışmanın dinsel biçimler almış olduğunu, yani dinin her zaman dine karşı savaştığını söyleyerek bir anlamda tarihsel bir düzeltme yapar. Bu mücadele, Şeriati tarafından tevhid dininin şirk dinine karşı mücadelesi olarak tanımlanır. Şeriati, şirk dinine “kökeninde bir azınlığın çoğunluk üzerindeki hâkimiyetini meşrulaştırıp ebedîleştirmek amacı olan din” diye saldırırken gayesi, tarihsel-bilimsel bir analizden ziyade, Müslüman ülkelerde egemen olan mevcut toplumsal ilişkilere karşı siyasî taarruzda bulunmaktır: “Şirk ordusunun üzerine geçirilen tevhid maskesinden” bahseder, zira şirk dini, artık “mızrakların ucuna Kur’an’ı takmıştır”.
Şeriati, devamında daha açık konuşur: “Bugün şirk dini ne yapıyor? […] mihrabı var, camiler inşa ediyor, bu camilerde cemaat namazı ikame ediliyor ve Kur’an okunuyor. Bütün İslam âlimleri ve kadılar, bu dine tabidir ve dinî şiarların, Peygamber dininin savunucularıdır. Ancak bu, işin şekil boyutudur, işin özü ve ruhu ise şirke dayanmaktadır.”
Şeriati, özü isyan ve egemenlere boyun eğmemek olan tevhid dininin tarih boyunca hiçbir evrede başarılı olamadığını dile getirir, çünkü İslam’daki dinî hiyerarşinin arkasında toplumda her zaman hâkim sınıf olan “mele ve mürtefin”[21] yer almıştır. Hâl böyleyken, “Dost kisvesine bürünmüş bir düşman ile mücadele etmek, tevhid diniyle savaşmak amacıyla takva ve tevhid elbisesine bürünen şirk diniyle savaşmak zordur. O kadar zordur ki, Ali dahi bu mücadeleyi kaybetmiştir.”
Ali Şeriati’nin din eleştirisinin temel esasları, yoksul sınıflar ile egemen sınıfların arasındaki sosyal mücadeleleri odağına alan bir tarih anlayışına dayanır. Onun Müslüman ülkelerdeki dinî, siyasî ve sosyal aristokrasiye yönelttiği eleştiri, bu grupların gerçek dinden sapmasından, ahlakî sefilliklerinden ve muhafazakârlığından ziyade, mülkiyet ilişkilerini hedef alan bir eleştiridir. Bu mealde de ilahî iradenin tecelli etmesi için toplumsal devrimin zorunluluğuna vurgu yapar. Şeriati, böylece tarihsel referansı, sahabeden Ebuzer olan eğilime dâhil olur: “Sözgelimi ‘Mal, Allah’ındır’ ayetini ele alalım. […] Ebuzer, bunun ‘Mal, halkındır” şeklinde anlaşılması gerektiğini, Allah’ın kastının bu olduğunu açıklıyor. Mal ve mülk, özel şahıslara değil, aksine halkın hepsine aittir. […] Zira Allah ve halk aynı safta yer alırlar. ‘İnsanlar, Allah’ın ailesidir’ sözü de bunu ifade eder.”
Peygamberden sonra İslam’ın sağcılığa doğru kaydığını söyleyen Şeriati’ye göre, “Osman’ın zaferi ve Muaviye’nin istilasıyla cahiliye eşrafının ekonomik, kültürel ve ahlakî sistemi İslam’ı istila etmiştir.” Diğer bir deyişle, “[…] mazlum kitlelerin adalet mücadelesi boyunca en yüce devrimci dalgaları meydana getiren ilkeler, hiç gecikmeden bu ilkelerin aksine hareket edenlerin eline düştü ve cüppeye, külaha bürünerek her zamanki zorbaların, zenginlerin ve hilekârların elinde tamamen aldatıcı, yalancı ve hileci bir rol üstlendi.”
Bugün revaçta olan, taklit ve tebliğ edilen İslam, “Çok çalışmaktan nasırlaşan elleri öp” diyen Peygamberin ve “Evinde yiyecek olmadığı hâlde kılıcını çekmeyene şaşarım!” diyen Ebuzer’in İslam’ı değil, sömürgeci sınıfların ve dinî ulemanın elinde hâkimiyet aracına dönüşen bu İslam’dır. Minberlerde vaizlerin “kimsesiz, fakir halkın lehine ve varlıklıların aleyhine konuştuğuna, ancak fıkıh yazıp hüküm veren fakihlerin ise sağcı, muhafazakâr ve kapitalistten yana olduğuna yani fıkhî hükümlerimizin kapitalistin menfaatine olduğuna”[22] vurgu yapan Şeriati, kapitalizme kendisini “İslamî bir biçimde süsleyebileceği bir çıkış yolu fırsatı vermeme” çağrısında bulunur.
Bu noktada devreye sosyalizm girer: “Sosyalizmden en büyük umudumuz, bu sistemde insan, iman, düşünce ve insanın ahlakî değerlerinin artık ekonomi temeli üzerine kurulan bir üstyapı ve bu temelin ürettiği bir malzeme olmamasındandır. İnsan, kendi kendisinin sebebidir.”
Şeriati’ye göre, sosyalizm insanı “değer” üreten tek varlık olarak kabul etmesi sebebiyle makbuldür. İslam’a göre de “insan, Allah’ın ruhunun taşıyıcısıdır. Hayattaki temel misyonu, kendi varlığını tekâmül ettirmek ve benliğini kapitalist sistemin ekonomik köleliğinden, sömürgeci mülkiyet zindanından ve burjuvazi bataklığından kurtarmaktır. Bununla beraber sınırsızca para canlı olmanın, iktidar sevdasının, rekabet histerisinin, hilenin, çıkarcılığın, mal biriktirmenin, kendine tapmanın ve toplumsal tabakalaşmanın kendisinden türediği bireysel, çıkarcı, maddî kazanç peşinden koşan alçak ve değersiz ruhun kökünü kazımaktır. Aynı zamanda toplumu ve hayatı, hakka tapan ruhun, varlıksal yüceliğin, toplumsal tekâmülün ve sosyal gelişimin tecelli edeceği bir yapıya kavuşturmaktır.”
Onun “dine karşı din” çatışmasının arkasında yatan toplumsal mücadeleler ve sınıf mücadelesi konsepti, bu bağlamda aynı zamanda dinî meşruiyet aracı olarak kullanan egemen sınıflara karşı mücadele içinde dinin “afyon yüzüne” karşı savaşım veren ve insanlığın özgürleşmesi için ortak miras olarak anladığı sosyalizmle bir ittifak çağrısı iken, İslamî direniş hareketlerinin günümüzde sahip olduğu perspektif, siyaseten belli bir haklılığa sahip olsa da mücadeleyi kutuplaştırarak, Batı’ya ve onun modernitesine karşı sınırlaması hasebiyle büyük ölçüde basite indirgenmiş ve kültürelcidir. Yine Şeriati, yığınsal halk hareketlerini isyanın taşıyıcısı olarak görürken ve ezilen yoksul sınıfların ilahî irade hakkında edindikleri bilgiyle eyleme geçmelerini mümkün kılacak eleştirel bilinç, tecrübe ve öğrenme sürecinden hareket ederken, günümüzün siyasal İslam’ında toplumsal eşitlik ve toplumsal mülkiyet fikrinden ziyade yine dinin “afyon yüzünün” muhafazakâr bir paternalizmini temsil eden, “uyuşturucu” bir yardımseverliği öne çıkaran ve genellikle şehirli orta tabakaların taşıyıcısı olduğu seçkinci ve popülist biçimler hâkimdir.
Hâsılıkelâm Ali Şeriati’ye göre, İslam devrimci bir teolojidir. “Kutsal metinlere ait terimler, Şeriati’nin elinde radikal ölçüde yeni anlamlar kazanır. Ümmet sınıfsız topluma doğru sürekli devrim içinde olan dinamik topluma, tevhid toplumsal dayanışmaya, cihat kurtuluş mücadelesine, mücahit devrimci savaşçıya, mümin gerçek savaşçıya, mezhep ve din bütünlüklü bir ideolojiye, kâfir pasif ve kaderine boyun eğmiş özneye, şirk despotik iktidara teslimiyete, tefsir kutsal metinlerden radikal anlamlar çıkartılmasına, Habil ve Kabil hikâyesi, çağları aşan sınıf mücadelesine, intizar (umut) gerçekleşecek devrim için yapılacak hazırlıklara ve mustazafîn –“Dünya mazlumlara miras kalacaktır” anlamında- Frantz Fanon’un “Yeryüzü Lanetlileri” isimli eserine atfen, mazlum kitlelere dönüşür.”[23]
Marx ve Allah Arasında
Yoksullar ve ezilenler için yeni stratejilerin geliştirilmesi, günümüzün en acil sorunu olarak orta yerde duruyor. Asıl mesele, otoriter rejimlerin meşrulaştırılmasında bir araç olarak kullanılan dinin, halkın gerçek çıkarlarını korumak için egemen sınıflara karşı mücadelede ideolojik bir silâh olarak nasıl bir işlev göreceğidir. Mısırlı “İslamî solcu” filozof Hasan Hanefi’ye göre, İslam zaman, mekân ve toplumsal koşullara göre şekillenen ve sürekli değişen dinsel bir üstyapı yorumuyla, kültürlerin çokluğunu ve çeşitliliğini ifade eder.
İslam’ın birlik tezine dayalı olarak “gelenek” ve “çağdaşlık” arasında dengeli bir uzlaşmanın propagandasını yapanların baskıcı bir gerçekliğin temellerini meşrulaştırdığını savunan Hanefi, ancak bu denge ve dengeli birlik içinde yoksullarla zenginlerin, ezenlerle ezilenlerin bir arada tutulabileceğini söyler. Hanefi, reaksiyoner İslam’ın devrimci bir İslam ile yer değiştirmesini ister. Ritüel ve törenlerin ön plana fırladığı tepkisel İslam, sağcı ideolojik bilince katkıda bulunmakta ve böylece “Allah’a iman” kitleleri ikircikli bir anlayışla gerçekliğe yabancılaştırarak kabul ve teslimiyete koşullandırmaktadır. Allah’a iman ile insanlık için mücadelenin bir arada yürütüldüğü devrimci İslam ise, gerçekliğin bütün alanlarında tanrısal “hakikat”in her zaman bulunmadığı tarihsel bir bilinci aşılamaktadır.
Özgün hakikat, her halükarda gerçekliğin “sağcı” düşüncesinde bulunamaz. “Allah’ın birliği”nin çelişkileri dengeleyip düzene soktuğu ortodoks idealin (İslam’ın birliği) yerine, “birliği” sürekli olarak gerçekleştirilmesi gereken bir ödev olarak tasarlayan mistik-devrimci yorumlar ikame edilmelidir. Fakat özgürlük, Batı’dan getirilen düşüncelerin gelenek üstüne çıkarılmasıyla sağlanamaz. Kitlelerin devrimci bir bilinç kazanması, ancak insanî öznelliğin gelenekle beslenmesiyle mümkündür. Bu nedenle din de dâhil olmak üzere, geleneğin dönüştürülmesi, Müslüman dünyanın bütün bölgelerinde beklenen yeniden doğuş için zorunlu bir koşuldur.[24]
Bu noktada önem arz eden olgu ise, fırtına öncesi sessizliğin, yani yoksul sınıfların siyasî, sosyal ve baskı koşullarının yol açtığı kitlesel protesto zafiyetinin aşılmasıdır. Ancak alt sınıfların geniş çaplı bir ayaklanması, toplumsal eşitliği ve halkın özgürleşmesini merkezine almış devrimci bir hareketi İslam’da yeniden ortaya çıkarabilir. Böylesi bir hareketin, devrimci bir sol ile ne kadar organik bir etkileşim içinde olacağı ise, solun Aydınlanma’nın Batılı-modernist laisizminden arınarak kendini “Leninist bir yenilenme”ye tabi tutmasına bağlıdır:
“Ezilen sınıfların bir yeryüzü cenneti uğruna verdiği gerçek devrimci mücadelesinin birliği, bizim için proletaryanın gökyüzü cenneti üzerine fikir birliğinden daha önemlidir” [Lenin].
Ancak ‘Batı’dan getirilen düşünceleri geleneğin üzerine çıkarmayan’ ve İslam’da Ali Şeriati’ye tekrar dönüşü sağlayacak bir gelişmeyi umut eden bir sol, yoksulların ve ezilenlerin toplumsal kurtuluş ve anti-emperyalist mücadelesinde tekrar ayağa kalkmayı becerebilecek ve böylece toplumsal mücadele sürecinde gafil avlanıp bu sürecin altında kalmayacaktır.
Bu da kuşkusuz ortodoks Marksist din anlayışına, her şeyden önce de onun 18. yüzyıl burjuva felsefesinin ve bu felsefenin anti-klerikalizmiyle sınırlı, bayağılaştırılmış okuma tarzına bir meydan okumayı zorunlu kılmaktadır. Zira sosyalizm, insanın tanrı tahayyülünün olumsuzlanmasında ifadesini bulan özbilinci değil, bilakis insanın müspet özbilincidir. Bu da şüphesiz Marksizmi artık bir zamanların Moskova’daki ebleh ideolojik otoritelere bağlı, kapalı ve donmuş bir sistem değil, çeşitli yorumlara açık ve dolayısıyla yeni bir İslamî yoruma da elverişli devinim hâlinde bir düşünce sistemi olarak algılamayı icap ettirmektedir.
Buna rağmen, her ne kadar sol ve İslam bağlamında tartışmak, kavramların biraradalığının yaratacağı gerilimi de göz önüne almayı gerektirse de, Goethe’nin dediği üzere “Bütün teoriler gridir, yeşil olan ise hayatın canlı ağacıdır.”
“Bazen insanın kapitalizmin kuyusunda Yusuf gibi hapsolmuş vicdanı feryat eder, sahibini uyandırır ve onu kurtarmak ister”[25] diyen Ali Şeriati ve Kur’an-ı Kerim’i devrimci bir değişim kaynağı olarak algılayan Mahmud Taha’nın umduğu mümin ve mümin olmayan devrimciler arasındaki yeni kardeşlik, kurtuluş ve özgürlük dinamiği içinde kuvveden fiile geçtiğinde “O zulmedenler, nasıl bir devrimle baş aşağı edileceklerini yakında bileceklerdir” [Şuara, 227].
Kâzım Özdoğan
Birikim 250
Dipnotlar
[1] Hâlbuki Marx, ateizmi politik olarak kesin bir dille olumsuzlar: “Ben, -kendisini dinleyen çocuklara gulyabaniden korkmadığını inandırmaya çalışan çocuğu hatırlatan- ‘ateizm’ etiketini […] reddediyorum.” (Brief an Arnold Ruge, 24 Kasım 1842)
[2] Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, 1. cilt, Berlin, 1976 (İtalikler orijinal metne aittir.).
[3] Krş. Michael Löwy, Marksizm ve Din, Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor, İstanbul, 1996.
[4] Friedrich Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der “Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft”, MEW, 22. Cilt, Berlin, 1972.
[5] Aktaran: Engels, Zur Geschichte des Urchristentums, MEW, 22. Cilt, Berlin, 1972.
[6] Engels, Der deutsche Bauernkrieg, MEW, 7. Cilt, Berlin, 1960.
[7] Krş. Löwy, a.g.e.
[8] W.I. Lenin, Über die Religion: Eine Auswahl, Berlin, 1981.
[9] Rosa Luxemburg, Kirche und Sozialismus, “Internationalismus und Klassenkampf” içinde, Neuwied, 1971.
[10] Krş. Löwy, a.g.e.
[11] Eski Ahit, Hicret (3:7).
[12] Yeni Ahit, Luka (1:52, 53).
[13] Krş. Kuno Füssel, “Marksizm ve Din. Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor” içinde, M. Löwy, İstanbul, 1996.
[14] Samir Amin, Müslüman Gandi, “İslam’ın İkinci Mesajı” içinde, Mahmut M. Taha, İstanbul, 2008.
[15] Mahmud M. Taha, İslam’ın İkinci Mesajı, İstanbul, 2008.
[16] Birinci mesajın aktarıldığı insanlar müminlerdi, İslam’ın nihaî aşaması anlamında Müslüman değillerdi. Her mümin, başlangıçta Müslüman olsa da nihaî aşamada olmayabilir. (Taha, a.g.e.)
[17] Krş. Taha, a.g.e.
[18] Güney Arabistan’da bir Arap kabilesi.
[19] “Onların işleri/yönetimleri, aralarında bir şûradır. Kendilerine verdiğimiz rızıklardan infak ederler” [Şura, 38].
[20] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, Ankara, 2009 (Bu bölümde başka bir kaynak belirtilmediği sürece yapılacak alıntılar söz konusu kitaptandır.)
[21] Kodamanlar, toplumda iktidar ve söz sahibi olanlar. (Bkz. Araf suresi, 60,66,75).
[22] Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, Ankara, 2008, s. 46 (Başka bir kaynak belirtilmedikçe bundan sonra yapılacak alıntılar söz konusu kitaptandır.).
[23] Ervand Abrahamyan, “Radikalizmden Liberalizme İslamî Sol”, istiraki.blogspot
[24] Krş. Marinus van den Boom, Devrimci Bir Düşünür: Hasan Hanefi, “İslam Kültüründe İnsan ve Tarih” (H. Hanefi) içinde, İstanbul, 2000.
[25] Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, Ankara, 2008.
Devamını oku ...

Kürt Sorunu ve Başörtüsü Mücadelesi

Başörtüsü mücadelesini, onun işaret ettiği değerler üzerinden yeni bir aşamaya taşımak zorundayız. Kürt sorununu da aynı bağlamda yeni bir siyasi mücadelenin zemini kılmalıyız.
Kapitalist kuşatmanın fiilî ve zihinsel kuşatması karşısında kimlik siyasetinin yeniden değerlendirilmesi gerekiyor. Kapitalizm, karşıtlarını da bir şekilde kendi çevriminde tüketme kabiliyetine sahiptir. Postmodern usulle kabul ettirilecek tesettür anlayışının İslamî bir temeli olamaz. O anlayış, ezen-ezilen çelişkisinde bir yere oturmaz. Döner dolaşır tüketilen bir mahiyet kazanır.
Başörtüsü, sahte tanrıların egemenlik iddialarına karşı duruşun bir simgesiyken, sadece bir giysi olarak değerlendirilemez. “Başörtüsüne özgürlük” söyleminin giyim kuşam hakkını aşan boyutu, onun İslam’ın devrimci-özgürlükçü söyleminden ileri gelmektedir. O hâlde başörtüsünü İslam’ın devrimci ideallerinden kopartarak tartışmak, ele almak büyük bir yanılgıdır.
Gün geçtikçe çok daha fazla tartışılan bir alan olarak İslamcıların kapitalist düzen(ler)le bütünleşme sürecinde başörtüsüne yüklenen anlam da farklılaşıyor. İğreti başörtüsü hâlleri oluşuyor. İnsanlığı acımasızca eline dolayan kapitalist yağmanın birer paydaşına dönüşen başörtülüler ve onların erkek yakınları çoğaldıkça İslam’ın ezilenler için umut vaat eden devrimci mesajı bulanıklaşıyor. İslam, ezilenler için umut olmaktan çıkıyor, İslamcılar kendi elleriyle kendi topuklarına kurşun sıkmış oluyorlar.
Neoliberal politikaların İslamî geleneğin ürettiği iktidarlar eliyle müslüman halka “hayırlı” gösterildiği bir dönemde sorunsuz bir aşamaya geldiği görüntüsü verilen başörtüsü mücadelesini yeniden üretmek gerekiyor. Sınırsız yağma ve dünyevileşme politikalarının “inanan”lar eliyle icra edildiği bir ülkede başörtüsü mücadelesinin mevcut iktidar eliyle muzafferiyetle sonuçlandırıldığını iddia etmek büyük bir şaşkınlıktan başka bir şey olmayacaktır. Dünyayı yağma ve talanla kapitalist iştihaya açanların alanından ve elinden başörtüsünü, dolayısıyla da onun sembolize ettiği devrimci, özgürlükçü, âdil söylemi kurtarmak boynumuza borçtur.
Başörtüsü nasıl şekil olarak varlığını koruyabiliyorken anlamsızlaştırılabiliyorsa Kürt sorunu da hemen hemen aynı kaderi yaşamaktadır/yaşayacaktır. Yakın gelecekte sistem karşıtı bir alandan çıkan talepler dizisiyle müntesiplerinin avunup oyalanacağı bir kültür havzası/alanı olarak temel politik süreçlere tavır alamaz bir biçimde çözülecek Kürt sorunu, içinde düzen değiştirecek potansiyeli heba edecektir.
Adaletsizlikler, zulümler üzerine kurulu bir güç karşısında Kürt sorununa çözüm üretme kaygısı neoliberal ve postmodern süreçte başörtüsü mücadelesinin yaşadığı süreci tekrar edeceğe benziyor. Sadece “kimlik tanınırlığı” boyutuna indirgenecek mücadele, yeni küresel süreci kavrayıp dinamizmini o alanı da kuşatacak bir siyasetle takviye etmezse, zulüm ve sömürünün daha sofistike ve zor anlaşılır bir mahiyette halkları kuşatmaya devam ettiğini görecek ve soracağız “değişen nedir” diye!
Kapitalizmin, çılgın neoliberal sömürü çarkının Ortadoğu’nun en bakir alanlarına kadar farklı kimlik taleplerini postmodern usullerle geçiştirerek acımasızca ilerlediğini göremeyenler için başörtüsü mücadelesi ya da Kürt sorununa çözüm arama süreçleri büyük bir talihsizlik ve yıkımla karşı karşıya kalacaktır.
Ahmet Örs
Devamını oku ...

Frantz Fanon

6 Aralık 2011 tarihinde Frantz Fanon’un ellinci ölüm yıldönümü anılacak. Günümüzde dünya genelinde, üniversitelerde, sendikalarda, gecekondu mahallerinde, kiliselerde ve başka mekânlarda insanlar biraraya gelip bugün, burada yürütmekte olduğumuz mücadelemiz ve bizler için olağanüstü nitelikteki bu şahıs üzerine ortaklaşa fikir yürütüyorlar.
Fanon, Fransızların elindeki Karayip Adaları’ndan biri olan Martinik’te, 1925’te dünyaya gelir. Ada, yerli halkı imha edip, şekerkamışı yetiştirmeleri için Afrika’dan köle, Hindistan’dan sözleşmeli işçiler getiren Fransızların sömürgesidir. Fanon’un politik uyanışı, 1939’da, on dört yaşında başlar. Bu dönemde sömürge karşıtı bir şair, aydın ve bir öğretmen olan, Aimé Césaire ile tanışma şansına nail olur.
Bir sonraki yıl Nazi yandaşı Vichy rejimine sadık beş bin Fransız gemici adaya çıkış yapar ve o güne dek genelde kendilerini Fransız olarak kabul eden siyahî Martinikliler, bu gemicilerin saldırgan, ahmak ve sarhoş saldırılarına maruz kalırlar. Kendi memleketlisinin bir Fransız gemici tarafından dövüldüğünü gören genç Fanon, gemicinin karşısına dikilir. Aynı Fanon, on yedisinde, faşizme karşı mücadele etmek için Hür Fransız Güçleri’ne katılır. Fanon’un öğretmenlerinden biri beyazlar arasındaki bir kavganın siyahların kavgası olmadığı hususunda öğrencilerini uyardığı gün, Fanon arkadaşlarına bu lafı eden öğretmenin “puştun teki” olduğunu söyleyip, onlara “hürriyet her nerede ve ne vakit tehdit altında ise ben kendimi ona adayacağım.” der.
Ancak Hür Fransız Güçleri siyahî askerlere aynı gönüldaşlıkla yaklaşmaz. Fanon, savaşta gösterdiği kahramanlıktan ötürü Croix de Guerre (Savaş Haçı) nişanı ile ödüllendirilir ancak bu, siyahî askerlerin her daim ikinci sınıf muameleye maruz kaldıkları, hatta nihaî zaferde bu askerlerin konumlarının bile inkâr edildiği gerçeğini değiştirmemektedir.
Savaş sonrası Fanon, Fransa’da tıp okur ve psikiyatri alanında uzmanlaşır. İlk kitabı Kara Deri, Beyaz Maskeler'i 1952’de, yirmi yedi yaşında iken yayımlar. Kitap, siyahî karşıtı dünyada siyahî olmanın canlı tanıklığını aktarır. Martinik’ten çıkış alıp yolculuğuna Fransa’da devam eden kitap, toplumsal gerçeklik ışığında, buradaki dili, cinsel arzuyu, dünyaya iliştirilmiş mevcudiyeti ve siyahların ırkçı bir toplumda varsaydıkları takdir politikasını ve psikolojisini inceler. Muazzam bir çalışma olarak kitap, hürriyet fikrine sadakatle bağlıdır. Fanon, kitabı üniversiteye takdim eder ancak genelde akademi gençlerin zekâlarını örgütlü olarak aptallaştıran ve onların özgür çalışmalarını baltalayan bir kurum olduğu için sözkonusu çalışma kabul edilmez. Kitabın yayımcıları, kitabın şiirsel ve bildirimsel diliyle ilgilenirler. Belli bir noktada takıldıklarında Fanon, onlara şu cevabı verir: “Oradaki ifadeyi tam anlamıyla izah edemem sizlere. Bu tarz şeyler yazarken okurun sinirlerine dokunmaya çalışıyorum. Yani yazdıklarım aslında akıl dışı ve fazlasıyla hissîdir.”
Bugün artık ırkçılığın modern dünyanın teşekkülünde esaslı bir rol oynadığı ve Siyah Deri, Beyaz Maske'nin modern dünyanın en önemli kitaplarından biri olduğu ciddi akademilerce kabul edilmektedir.
1953’te Fanon, Cezayir’deki bir psikiyatri kliniğinden mektup alır. Yoldaşı ve ileride onun biyografisini kaleme alacak olan meslektaşı Alice Cherki beyaz Cezayir ırkçılığını “mutad” bir süreç olarak kabul etmektedir; “(Beyaz Cezayir ırkçılığı) tümüyle doğal ve soğukkanlı karşılanmakta, o şekilde kavranıp gösterilmektedir.”
Klinik, insanları iyileştiren bir hastaneden çok bir hapishane olarak işlemektedir. Fanon gelir gelmez sürece müdahale eder, hastaların zincirlerini çıkartır ve hastaneyi terapi cemaati olarak örgütlemeye çalışır. Kasım 1954’te sömürge karşıtı isyan patlak verdiğinde Fanon gizlice Cezayir millî kurtuluş hareketi, FLN ile birlikte çalışmaya başlar. İki yıl sonra sömürge toplumunun kendi hastalarından daha deli olduğunu söyleyerek hastaneden istifa eder. Ülkeyi terk etmesi için kendisine 48 saat süre verilir. O da Tunus’a geçer ve burada Cezayir direnişi adına bir gazete çıkartmaya başlar. 1959’da mücadelenin kültürel bir dinamiği koşulladığı süreci irdeleyen Geberen Sömürgecilik isimli çalışmasını kaleme alır. Kitabın en dikkat çeken bölümü, peçenin sömürgeciliğe karşı verilen mücadeledeki değişen rolünü incelediği bölümdür.
1960’ta Fanon, FLN tarafından Gana’ya büyükelçi olarak atanır. Bu görevi esnasında Cezayir hareketini temsilen, yeni bağımsız olmuş bir dizi güney Sahra ülkesini ziyaret imkânı bulur. Aynı yılın sonunda Fanon’a lösemi teşhisi konulur. Bu haber üzerine hızla yeni ve son kitabının çalışmalarına başlar.
Yeryüzünün Lanetlileri on haftada tamamlanır.
Kitap, “ikiye bölünmüş bir dünya” olarak sömürge şehrine ilişkin bir değerlendirme ile başlar. Ardından sömürgeciliğe karşı verilen mücadeleler biçiminde ortaya çıkan bilinç değişimleri ele alınır. Devamında sömürge sonrası devletlerde yeni rejimleri iktidara taşıyan halkların aktif politik hayattan dışlandığı, eski kurtuluş hareketlerinin halkların arzularını zapt etmenin bir aracına dönüştüğü ve kurtarıcı olmaktan çok yağmacı olan yeni seçkinler grubunun hilelerini meşrulaştırıp bu hileleri örgütleyen bir nitelik arz ettiğine ilişkin derinlikli analizler sunulur.
Fanon'un kanaatine göre, millî kurtuluş hareketlerinin sundukları vaat, millî bilincin yerini toplumsal bilince bırakmadığı takdirde, gerçekleşme imkânı bulamaz. O, esas kabul ettiği ve insanî murad olarak nitelediği şeyi gerçek kılacak ikinci bir mücadeleye işaret eder. İlk kitabında olduğu gibi son kitabında da Fanon, insan özgürlüğüne yönelik sadakatini sürdürür.
Yeryüzünün Lanetlileri’nin basılmasından birkaç hafta sonra Fanon vefat eder. Tunus’u Cezayir’den ayıran dağlarda, bir ormana, Cezayir savaşında şehit düşenlerin yanına defnedilir.
Fanon'un eserleri, Güney Afrika’daki siyah hareketine, Amerika’daki tutsak aydınlara ve ırkçılıkla sömürgecilik karşıtı mücadele vermeye niyetlenen ama aynı zamanda bu mücadeleleri kendi dar ufuklarına hapsedip onları yozlaştırmaya çalışan yeni seçkinlere karşı direniş geliştirmek zorunda kalan tüm insanlara ilham verir.
Fanon, yazdıklarının ve verdiği mücadelenin genel bağlamı dışında bir yetke olarak ilahlaştırılmak istemeyen bir insandır. Aksine onun da ilk kitabından sonuncusuna kadar, ısrarla vurguladığı üzere, belli bir fikri yaşamak, daima oluşan her özel duruma karşı sorumluluk duyabilmeyi gerektirir.
Ancak Fanon’un vefatından elli yıl sonra dünyamız hem onun yaşadığı dünyaya fazlasıyla benzemekte hem de o dünyadan oldukça farklı bir seyir içinde ilerlemektedir. Onun Irak petrollerine ilişkin “(Irak petrolü) tüm yasakları ortadan kaldırıyor ve hakiki meseleleri somuta taşıyor” ya da “Haiti’ye yeniden nizam vermek için periyodik olarak bahriyeliler gönderiliyor” türünden cümleler, sanki bugünü anlatıyor. Onun millî kurtuluş hareketlerinin zamanla çapulculuğa doğru evrildiğine ilişkin tespitleri Güney Afrika’daki okurlar tarafından kâhince bulunuyor.
Bugünlerde Kuzey Afrika ve Ortadoğu’daki politik bahar ve yakın geçmişte Latin Amerika’daki ayaklanmalar otuz yıldır sessizlikle savuşturulan küresel mevzuları su yüzüne taşımış görünüyor. Ancak bu Afrika’nın Fanon’un yazılarını koşullayan Afrika olmadığını söylemek gerekiyor. Fanon ve Patrice Lumumba gibi isimlerin yeni Afrika’nın vücuda getirilmesi amacıyla verilen o büyük mücadelenin birer parçası olmak istemeleri gayet anlaşılır görünüyor. Bugün ise Güney Afrika’da bizim o büyük kuşağımız yerini daha fazla şiddete başvuran, yağmacı bir devletin ve kendilerini hürriyete değil de siyaset eleştiriciliğine adamış duyarsız teknokratların yanında saf tutan, şaklabanlar sürüsü bir kuşağa bırakıyor.
Ancak mücadele devam ediyor ve Fanon hâlâ, elli yıl sonra bile, mücadele içinde, gerçek politik faaliyetin gücünü ve aklını öne çıkartan, her şeyi sorgulayan sıradan insanların mevcut olduğu toplumsal alanda yaşamaya çağırıyor bizleri.
Bu yıl Şubat ayında Édouard Glissant’ın vefatı ardından şu tespiti yapmak gerekiyor: yaratıcı bir roman yazarı olan Patrick Chamoiseau günümüzde saygın bir Martinikli aydın olarak göze çarpıyor. Texaco isimli kitabında “fabrikasız, atölyesiz, patronsuz, sıradan işlerde debelenen, hayat gailesi içinde boğulan, alevleri delen patikaları yol bellemiş bir işçi sınıfı”ndan bahsediyor.
Alevlerin ve kurşunların, devletin sıktığı kurşunların eşlik ettiği bu yol, Fanon'un insanlığa, tüm insanlığa bağlılığını yeni kuşaklara acilen yeniden hatırlatmayı emrediyor.
Frank Pithouse
Devamını oku ...

İsrail’in Türk Postalları


Pazartesi günü gece geç saatlerde yatmaya hazırlanıyordum ki, Taksim Meydanı’na doğru ilerleyen kalabalığın öfkeli sloganlarını duydum. Büyük bir gösteri olduğuna kanaat getirip, merakla balkona çıktım. "Allahuekber" nidaları ile yürüyen eylemcileri görünce Türklerin de asi Arap Baharı’nın coşkusu ile kendi hükümetlerini devirmek için alanlara çıktıklarını düşündüm ilk ânda.
Türk oda arkadaşım kısa bir süre sonra yanıma geldi ve önemli bir bölümü Müslüman fundamentalistlerden müteşekkil binlerce göstericinin meşalelerle yürüyerek Mavi Marmara gemisinde 9 Türk’ün İsrail askerlerince katledilişinin yıldönümünü andıklarını söyledi. Bilindiği gibi bu gemi Gazze Şeridi’ndeki ablukayı delmek amacıyla diğer on beş gemiyle birlikte, geçen sene Haziran sonunda İnsanî Yardım Vakfı organizasyonu ile bölgeye tıp, okul ve inşaat malzemesi götürmeyi planlamaktaydı.
Bir sonraki gün gösteride otuz bin Türk’ün yer aldığını, bunların çoğunun ise “Siyonist ablukaya karşı İslamî dayanışma” ya da “İsrail’le işbirliği insanlığa karşı suçtur” türünden pankart ve sloganlarla yürüdüğünü öğrendim.
Geçen seneki Mavi Marmara baskını ardından Türk Başbakanı Recep Tayyip Erdoğan, “İsrail zihniyetini değiştirmez ise Ortadoğu’daki en yakın müttefikini kaybedecek” demişti.
Ancak gösterinin olduğu sırada eylemcilerin iki ülke arasındaki iş ilişkilerinde yaşanan patlamadan haberdar olup olmadıklarını merak ettim. Türkiye bugün itibariyle İsrail’in bölgedeki en büyük, ABD’nin ardından, dünyadaki ikinci en büyük ticarî ortağı. 2011’in ilk üç ayında Türkiye İsrail’e 579.3 milyon dolar değerinde mal ihraç ederken, bu ülkeden 397.3 milyon dolarlık ithalat yaptı.
Türkiye İsrail’den ileri teknoloji ürünü savunma sanayi ekipmanı alırken, bu ülkeye kamuflaj ve postal gibi askerî ürünler sattı.
İşgal altındaki toprakları çiğneyen ve Filistinli ailelerin evlerinin kapılarını tekmeleyen postalların “Türk Malı” olduğunu bilmek, Pazartesi gecesi eylem yapan iyi niyetli göstericileri ürkütüp utandırır mı acaba?
İsrail hükümetinin uyguladığı ırkçı, ayrımcı ve seçkinci rejimini değiştirmesi için ona karşı alınabilecek en etkin tedbirin ticarî müeyyideler ve boykotlar olduğu açık. Bu noktada Türkiye tiranlara terzilik ve ayakkabıcılık yapmaktan vazgeçmeli. Dolayısıyla Pazartesi günkü gösteride eylemcilerin attıkları sloganlara İsrail ile kurulan işbirliklerine son verilmesi talebini içeren şu yeni slogan da eklenmeli:
"Ortaklık yıkılsın! Postallar yırtılsın!”
Michael Dickinson
Devamını oku ...

Madımak Katliamı

Özel Harp Dairesi bünyesinde çalıştığı ve üsteğmenken Türkiye'den firar ettiği iddia edilen H.Ç., 2 Temmuz 1993'te Sivas'ta yapılan Madımak Oteli katliamını kendilerinin kışkırttığını öne sürdü. H.Ç., JİTEM'in "Ellerinde belgeler var " istihbaratı üzerine başta Aziz Nesin olmak üzere 3 yazarı hedef aldıklarını ve katliam günü halkın arasına girip onları otel çevresinde topladıklarını iddia etti. "İslamcıların arasına girmek basit" diyen H.Ç., "Halkı ateşledik ve timler bir anda geriye çekildi" dedi.
Bugün Sivas Katliamı'nın 18. yıldönümü. 18 yıldır verilen hukuk mücadelesinden bir sonuç alınamadı. Toplum nezdinde katliamı gerçekleştirenler konusunda bir kuşku yokken, hükümete yakın medya kuruluşları ve gazeteler katliamı PKK'nin üzerine yıkmaya çalıştı.
Tam da katliamın yıldönümünde gündemi sarsacak yeni bilgiler ortaya çıktı. Özel Harp Dairesi'ne bağlı çalışan Üstteğmen H.Ç, Sivas Katliamı'na ilişkin çarpıcı bilgiler verdi. Uzun yıllar boyunca özel olarak eğitilen ve sonunda Özel Harp Dairesi tarafından kendisine görev verilen H.Ç, hem oluşturdukları gizli yapılanmanın örgütlenme biçimi, hem de amaçları hakkında önemli bilgiler verdi. Faaliyet alanları ve temel konseptlerinin "sivil infazlar gerçekleştirmek, belli başlı isimleri infaz ederek kaos ortamı yaratmak" olduğunu söyleyen H.Ç, 1993'ten 1994'e kadar çok sayıda sivil infaz gerçekleştirdiklerini belirtti. H.Ç'nin verdiği en çarpıcı bilgi ise 1993 yılında yaşanan Sivas Katliamı olayı. H.Ç, katliamın nasıl planlandığını ve nasıl geliştiğini şu şekilde anlattı.
Gerçek ismini kullanmak istemiyor. Önemli konularda çarpıcı açıklamalar yapıyor. Kendisi ile ilgili şu bilgileri veriyor: Üsteğmen. Kıdemli üsteğmen iken Türkiye'den firar ediyor. Orduya katılma gerekçesi ile yaşadıkları farklı. "Ben askeriyeye çoluk çocuk öldürmek için girmedim. Askerin askere eziyet etmesi için girmedim" diyor ve yüz yüze konuşmak istiyor. Biz değil o bizi buldu. Anlattıkları önemli. Ama bizim için bir iddia.
Babası subay. Yurtdışında görevli. NATO bünyesinde çalışıyormuş. 1982 senesinde Türkiye'ye dönüyor. 1986 yılında Kuleli Askeri Lisesi'ne giriyor. 1993 yılında mezun olup çeşitli yerlerde görev yapıyor. Anlattığına göre "emre itaatsizlik ve üste silâh çekme" gibi disiplin suçu işliyor. Öğrencilik döneminde bir kez, mezun olduktan sonra ise 2 kez ceza almış. Askerî deyim ile "diskotek" cezası almış, ardından "1993 yılının başlangıcında Ankara Genelkurmaylık Özel Takımlar Komutanlığı'ndan davet aldım" diyor. Direkt Özel Harp Dairesi Başkanlığı'ndan. İlginç detaylar anlatıyor.
İsrail’de Patlayıcı Eğitimi
İngiltere'de "yabancı dil üzerine uzmanlaşma" adı altında eğitim görüyor. Kendisi ile beraber 26 kişi. 1989'da eğitim görmüş. 8,5 ay sürmüş eğitim. Kod isim kullanıyorlar. "Sadece üst düzey rütbelilerin ismi var" diyor. İngiltere'de Kıdemli Binbaşı Bekir Çelik ismini veriyor. Daha sonra 1991 yılında Kıd. Bnb. Bekir Çelik ile Japonya'ya teknik elektronik sistemler üzerine uzmanlık eğitimi alıyor. Bu eğitim program üzerine detay vermiyor. Bilgi verenlerin başı büyük belaya giriyor!
İsrail'de 1993 yılının ilk iki ayında patlayıcı üzerine eğitim görüyor. Kıd. Yüzbaşı Mehmet Keskin var. Gübreden C4 patlayıcılarına kadar zaman ayarlı eğitim. Garip bir İsrail ismi veriyor. 13 kişi görmüş eğitimi.
ABD'de Kontrgerilla Eğitimi
Daha sonra 1996 yılının sonunda ABD'ye gidiyor. 3 aylık kontrgerilla eğitimi alıyor. Manhattan'da. Üstteğmen İlker Özkay ve Astsubay Şahin Atmaca, Kıdemli Başçavuş Fikret Akbulut isimlerini veriyor. Amerika'nın CIA bölümünden Brown Downs adlı birinin ismini veriyor. Kontrgerilla eğitimlerinde destek olmuş. MP 75 silâh eğitimi almış. Silâhın özelliğini anlatıyor: Fünyeli patlayıcı özelliği olan bir silâh. "Türkiye'de gördüğüm eğitimden farklı bir eğitim" diyor. Plastik mermi, boyalı mermi ve sonra gerçek mermilerle eğitim almışlar. Hatta iki kişinin eğitim sırasında yaralandığı bilgisini veriyor. Meziyet, dayanıklılık. Dağ başında 3 ay kendini koruyacak ve ayakta kalacak duruma getirilmesi hedefleniyor.
Son dönemlerde aldığı duyumlara göre Rusya'da da eğitim verildiğini söylüyor.
Daha sonra Manisa Aksaz'da SAS komanda eğitimi almış. 25 kişilik timlerle eğitim alınıyor. İskender Tarlan isimli bir subay. Ordudan sakatlıktan emekli olmuş. Yurtdışındaymış.
SAS eğitiminden sonra Manisa Kırkağaç'ta 3 aylık eğitim alıyor. Fikret adlı bir binbaşı. Kendi deyimi ile "manyak" özelliği olan birinden eğitim almış. "Eğitim sürekli bir hâl" diyor. Bitmiyor. Makinanın yağlanması gibi askeriyede eğitim. Sürekli devam ediyor. Daha sonra Bölge'ye gönderiliyor. Yani Kürdistan'a gidiyor. PKK temel olarak hedefleniyor. PKK'ye destek verdiği düşünülen herkes hedefteymiş.
Özel Harp Dairesi'nin emrinde çalışan bu asker, Sivas'taki Madımak Oteli'nin yakılması konusunda çok çarpıcı açıklamalarda bulunuyor.
Özel Harp Dairesi
İlişkide olduğu isimleri ise şu cümleler ile anlatıyor: Fikret Altıoklar, o dönem Jandarma Teknik İstihbarat Daire Başkanı olan Hasan, Atilla Uğur, Hurşit Tolon daha sonra olaylara intikal etti. 94 senesinin sonunda... "Yapılmaması gereken şeyler yapıldı" diyor.
Özel Harp Dairesi'nin özelliğini anlatıyor: "Buzdağının altında bulunan isimler vardır. Bu listede bulunan kişilerden yaklaşık altı tanesi buzdağının altında bulunan isimlerdir. Sizin medyada tanıdığınız insanlar buzdağının üst yüzüdür. Özel Harp Dairesi'nin asıl kuruluş dönemi 80'li yıllardır. Sağ sol davalarından. Özel Harp Dairesi size bayağı eğitim verir. Kendi örgütünün içine kimseyi almaz. Ve eğittiği insanlar genelde kimsesizlerdir. Örgütleme şemasında bir baş, dört tane alt rütbeli subay ve bunlar dediğim gibi hepsi subay statüsünde olan insanlardır. Başta bulunan insan, cumhurbaşkanı ve genelkurmay başkanı dâhil kimseyi tanımaz."
Dairenin Başında Kim Var?
Özel Harp Dairesi'nin başında kim var sorusuna şu yanıtı veriyor:
"Şöyle söyleyeyim, Milli Güvenlik Teşkilatı toplandığı zaman verilen bir brifing vardır. Bu brifingde orduda rütbe alacak subaylar ya da kademeli olarak Başbakanlık, Ekonomi Bakanlığı, Dışişleri Bakanlığı gibi. Bu tür olayları belirleyen bir kurumdur. Ve bu insanların belirlediği kişiler dışında hiç kimse bir yere gelemez Türkiye'de."
Özel Harp Dairesi'nin nerede olduğu ve kaç kişiden oluştuğunu ise şöyle anlatıyor:
"Ordunun içinde bu 200 kişinin haricinde kullanılan insanlar da vardır. Eğitim kademeleri vardır. Bu 200 kişilik birim Türkiye'nin beyni diyebileceğimiz bir birim. Burada çalışan, görev yapan insanların hepsi üst statüde olan insanlardır. Genelkurmaylık''ta sadece bir birimleri var bildiğim kadarıyla. Ama Ankara'da Anıtkabir'in altında bir birimleri var. İstanbul'da var, Erzincan'da bir ara kurulması düşünülüyordu ama kuruldu mu bilmiyorum. Üçüncü Ordu Komutanlığı'nın arka tarafında düşünülüyordu ama zannetmiyorum. İstanbul'da Birinci Ordu Komutanlığı'nda, Birinci Ordu Komutanlığı binasının arka tarafında.
İstanbul'daki binaya izin günlerinde geliyordum. Beni kurmay bir albay Faik Ataman kapıdan gelip alıyordu. Birime girdiğimiz zaman zaten girişte cep telefonlarımız dâhil her şey kapatılıyordu. İçerde gerekli konuşmalar yapılıyordu, rapor vereceksek raporumuz veriliyordu ve sorularımız cevaplanıyordu."
Sivil İnfazları Gerçekleştirmek
Faaliyet alanları ve temel konseptlerinin sivil infazları gerçekleştirmek olduğunu söylüyor ve çalışma sistemlerini şöyle anlatıyor:
"Sistem şuydu. 93 senesinde kurulum başladı. 93 senesinde Bölge'ye farklı birimlerden insanlar gönderildi. Ben bu insanlardan bir tanesiydim. Gönderilen birinci takım ve ikinci takım hepimiz anti-terör, kontrgerilla eğitimi almıştık. Ve patlayıcı uzmanlığı eğitimi almıştık.
Bizim gidiş konseptimiz Bölge'de ilk başta bir kaos ortamı yaratmak, belli başlı isimleri infaz etmekti. 93'teki kurulum 94 yılına kadar tamamen sivil insanları hedef aldı. Bu insanlar dağda bulunan gerilla değildi. Seçilen insanların zaten listeye baktığınız zaman yaklaşık yüzde 80'i aydın insanlar, üniversite mezunu ya da üniversitede okuyan insanlardı.
Gir-böl-parçala, arkasından birimi koy, sevdir ve yönet. Örnek, Tunceli (Dersim) bölgesinde yaklaşık bir ay içerisinde işlenen 30 cinayet. Tunceli'de karakola 300 m. mesafede bir insan kafasından vuruluyor. Bölge OHAL bölgesi, vurulduğu saat 8 ve faili meçhul bulunamıyor. Affedersiniz tuvalete bile gitmek için askerden izin aldığınız bir bölge. Okulların yakılması, at pazarı ve un fabrikasının yakılması var.
25 Kişilik Timin Başında
Bölge'de her tim 25 kişiden oluşur. Birinci timin başkanı bendim. Emir komuta merkezinden bir kişi geride bırakılır geride kalan 24 kişi 12 gruba ayrılır. İkişer kişilik gruptur ve birbirine zimmetlidir.
Üç tim çıkartıldı. Üç tim 75 kişidir. 75 kişiden birer kişi komuta merkezine bırakıldı. Bu kişiler iletişimi sağlar.
Timlerin hepsi Özel Harp Daire Başkanlığı'ndan emir alır. Timlerdeki insanlar birbirini tanımaz, bizim timimiz "kurt timi" idi. "Şahin ve atmaca" vardı.
Benim direkt emir aldığım kişi 93'te Teoman Koman'dı, arkasından Osman Önal geldi. Osman Önal Bölge'de pek ılımlı karşılanmadı. Açık söylemek gerekirse Osman Önal'ın halka karşı çok büyük bir eğilimi vardı. Özel Harp Daire Başkanlığı'nın istediği sistemi uygulamak istemeyen bir insandı.
Tunceli'de olaylar yaptık. Elazığ'da, Tokat'ta, Sivas'ta yaptık. Tokat'ta DEHAP'lı gençler vardı. Dev Genç denen örgüt vardı. Dev Genç'teki insanları birbirine düşürdük.
Katliamı Özel Harp Dairesi Örgütledi
Sivas'ta bir otel yangınına sebep olduk, Madımak'ta. Biz o zaman Erzincan'da idik. Poligon birliğinde ordu komutanlığının hemen arka tarafında. O zaman Teoman Koman vardı ve ordu komutanı bizzat poligon birliğine gelip bir birimin Sivas'a gitmesi gerektiğini söyledi. Helikopterle geldik ve Sivas'a 11 km kala bir mezraya indik. Askerî haritalarda koordinatları 58'e 47.
İki gün öncesinde ordaydık. Madımak Oteli olaylarının çıktığı dönemde.
Bizi oradan iki otobüs aldı. İki grup hâlinde dağılım yapıldı. İlk etapta biz birinci tim şehir merkezinin dışında bırakıldık.
13 kişiydik, herkes ikişerli gruplara ayrıldı. Bir kişi geride bırakıldı. Ve dağılım yapıldı, 6 grup hâlinde dağılımımız yapıldı. Halkın arasında bayağı bir dolaşıldı. Sivas Otogarı'nda kontroller yapıldı. Kervan denen bir bölge var otogarın üst tarafında, özellikle İslamcıların bulunduğu bölge. Amaç insanları oraya adapte edebilmekti, Madımak Oteli'nin çevresine. O dönem Aziz Nesin askeriye hakkında çok yazılar yazmıştı ve bulunan insanlar da askeriye hakkında çok bilgi sahibi olan insanlardı ve ellerinde bulunan bazı belgeler olduğu söylendi. Bize belgelerin imha olması gerektiği söylendi. Üç yazar özel hedefti, başlarında da Aziz Nesin vardı. Duyum JİTEM'den geldi.
“İslamcıları Harekete Geçirmek Kolay Oldu”
İslamcıların içine girmek çok basit. İki “Kulhuallah bir Bismillah” çekersiniz İslamcıların içindesiniz. İslamcıları alevlendirmek çok kolay oldu. Aziz Nesin'in kitapları, sosyal hayatı İslamcıları baştan sona rahatsız eden olaylar.
Sivas çok hassas bir bölge. Alevilik üzerine ya da Aleviler üzerine farklı evraklar sunduğunuz zaman önlerine çok farklı şeyler çıkıyor.
İki gün içerisinde örgütleme yapılamaz, iki gün içerisinde daha farklı insanlar faaliyete sokulur.
Bizim bölgede yaptığımız en büyük olay, insanların Madımak Oteli önünde toplandığı zaman taşı atmamız ve geri çekilmemizdir.
Yanlış hatırlamıyorsam altılı gruba ayrıldığımız timde beşinci gruptaki bir arkadaş ilk başta bir mermi sıktı. Ve arkasından molotof kokteylleri, daha sonra Madımak Oteli'nin içerisine girmeye çalışan insanlar oldu.
Askeriye o konuda yetersiz kaldı ve olay beklenenin dışına çıktı.
Bir kişi yakalandı. O dava askerî mahkemeye getirildi. Erzincan İkinci Ordu Komutanlığı'na. İki gün sonra da nasıl olduysa yangın çıktı, dosyalar yandı. Basına sadece orduda yangın eğitimi verildiği yansıdı.
Madımak Oteli'nin yanmasından önceki sahneleri televizyonda görüyorsunuz, silâh çeken üç dört kişi var, hepsi farklı tarafa ateş ediyor hiçbiri otele ateş etmiyor.
“PKK'nin Yok Edilmesi İçin İslamcı Örgütler Düşünüldü”
O dönemde PKK'nin yok edilmesini sağlamak amacıyla İslamî örgütler düşünüldü. Bizim Türk insanının belli bir zaafı var. “Allah, peygamber” dediğiniz zaman Türk insanı ayağa kalkar ve ordu bunu çok güzel kullandı.
Toplumu yönetmek istiyorsanız ilk başta bölersiniz. Sivas'taki amaç buydu ve orda beklenilen olmadı. Çünkü oradaki amaç Alevileri ve Sünnileri birbirine düşürmek, kaos yaratmak. Çünkü Sivas bölgede stratejik bir konum taşıyor. Erzurum, Erzincan ve Sivas bunlar askeriye için stratejik önem taşıyan bölgeler. Bölgede bulunan bazı silâhlardan dolayı.
Beklenilen olmadı orda, Aleviler ve Sünniler bir arada yaptılar yapacaklarını, beklenenin dışına çıktı.
Sivas'taki Görevi Neydi?
Benim oradaki görevim askerî istihbarat teşkilatının işine yarayacak görüntüleri almak, kişileri tespit etmek ve iletişimi sağlamaktı.
Olay olduğu gün ateş eden insanlardan birisiydim. Bir çatışma esnasında ele geçen 9 mm'lik bir silâh. O silâhla ateş edildi, hatta Madımak Oteli'nin camlarından bazı kurşunlar çıkarıldı, balistik incelemede gene kayboldu. Çünkü hayalet bir silâhı tespit etmeniz kolay değil. Silâh tekrar ordu içerisinde kullanıma geçti. Ve en son hatırladığım bu silâh gene birkaç olayda kullanıldı.
Biz yapmamız gerekeni yaptık. Halkı ateşledik, halk olaya girdi ve timler bir anda geriye çekilmeye başladı. Ve geldiğimiz yoldan aynı şekilde geri dönüşümüz yapıldı.
Bizim görevimiz sadece kargaşayı çıkartmaktı ama dediğim gibi kargaşa bizim beklediğimizin üzerine çıktı. Yani böyle bir kargaşayı biz bile beklemedik.
Devamını oku ...