İran’da İslamî Ekonomi

Haziran 2005’teki cumhurbaşkanlığı seçimlerinde, ne halkçı-köktenci muzaffer aday, Mahmud Ahmadinejad, ne de onun reformist ya da muhafazakâr muhalifleri (hem İslamî ekonomi hem de ekonomi anlamına gelen) İqtisad-ı İslamî hakkında tek söz ettiler. Bir vakitler devrimci bir şiar olan bu terim, tüm resmî belgelerde ve medyada artık kesin olarak ıskartaya çıkartılmış durumda. Kavram, Haziran 1989’da Ayetullah Humeyni’nin vefatı sonrası ve Haziran 1990’da IMF’in İslam Cumhuriyeti’ni ziyaret etmesinden kısa bir süre önce, tedavülden kalktı. Kadın işçilerin hicab ile örtünmesinin ve piyasanın kadın mantoları ve başörtüleri ile doldurulmasının ötesinde, ekonominin İslamîleştirilmesine ilişkin herhangi bir işarete de rastlanmıyor ülkede. İslamî ekonomi, devrimci ufukta bir gökkuşağı gibi belirmiş ve devrim ateşinin sönmesi ile kaybolmuş görünüyor. Artık kavramı ne teşvik edene, savunana ne de inkâr edene rastlanıyor. İslamî ekonomi İslam Cumhuriyeti’nde bugün itibariyle ölüdür ve unutulmuştur.
İran’da İslamî ekonominin kaynağı nedir ve onun oldukça hızlı bir biçimde ve gayrıresmî olarak gözden kaybolmasının nedenleri nelerdir? Bu sorulara cevap bulabilmek için İran’daki İslamî ekonominin entelektüel soykütüğünü incelemek ve aynı zamanda bu iddialı ütopyanın temel unsurlarını belirlemek gerekmektedir.
İran’da İslamî Ekonominin Soykütüğü[1]
Yirminci yüzyılın ortalarında İran’daki entelektüel söylem alabildiğine sekülerleşmiş bir nitelik arz eder. Sadece bilimsel ve teknolojik keşifler değil, ayrıca sanatsal ve edebî üretime ek olarak sosyal bilimlere ait incelemeler de nitelik açısından sekülerizmin hâkimiyeti altındadır. Devrim öncesi yıllarda İran’daki İslamizmin iki en başarılı müdafisi, Ali Şeriati ve Ayetullah Humeyni dinî kurumsal yapının sosyal açıdan geçersizleşmesine ve entelektüel açıdan da verimsizleşmesine karşı öfkeli bir dizi eleştiri yöneltirler. İslamî protestanizmi ve İslamî sosyalizmi savunan Ali Şeriati varoluşçu ve materyalist bir söylem içine girer. Dinî kurumsal yapı onu heretik olmakla suçlayıp, nefret dolu ifadelerle redde tabi tutar. Ancak öte yandan onun çalışmaları şehirde yaşayan genç aydınları ve İslamî aktivizme örgütler.[2] Altmışlar ve yetmişlerdeki “hızlı ve düşüncesizce” gerçekleştirilen batılılaşmaya itiraz eden diğer isimlerse öze dönüş savunusu (bezgeşt be kiş) yaparlar. Bunlar dindar olmalarına karşın, aynı zamanda söylem itibariyle seküler isimlerdir ve İslamî ekonomik yapıya ya da İslamî bir nizama yönelik herhangi bir teklifte bulunmaya hiç yanaşmazlar.[3]
Modern İran’da İslamî nizama ve İslamî ekonomiye ilişkin ilk görüş, Mücteba Nevvab-Safevi’nin kaleminden çıkan “İslam Fedailerinin Devrimci Programı”nda (1950) dile getirilir. Bu çalışma, İslamî ütopyaya dair herhangi bir hayalgücüne dayanmayan bir tasarıdır. Eser, İslamî teoloji ile ahlâkına ait basitleştirilmiş bir anlayışın ve kırklardaki İran toplumuna ilişkin yavan bir görüşün eklektik bir bileşkesinden ibarettir.[4] İlgili broşür, 1956’da Nevvab-Safevi’nin ve ona bağlı yardımcılarının idamı ardından yasaklanır. Ancak devrim sonrasında ona yönelik aşırı övgülere rağmen, Nevvab-Safevi’nin kaleme aldığı Devrimci Program bir kenara atılır. Nevvab-Safevi’nin toplum analizi, İslam Cumhuriyeti’ndeki İslamî söylemin muhafızları tarafından uygun görülmez.
İran devrimi öncesi dönemde İslamî ekonomiye ait diğer bir iz de Seyyid Mahmud Talegani’nin 1951 tarihli İslam ve Mülkiyet çalışmasıdır (III. Baskısı 1965’te yapılmıştır.). Talegani’nin çalışması, isminin de ele verdiği biçimiyle, İslam’da mülkiyetin sınırları ile ilgili bir eserdir. Talegani’nin ortaya attığı teze göre, İslam’ın toplumsal refah ölçütüne uygun olarak, mülkiyet sınırlandırıldığında toplumdaki birçok ekonomik hastalık ortadan kalkacaktır. Hüküm süren koşullar altında sınırsız mülkiyet ve sahiplik ilişkilerinin yanlış kullanımı “uyumsuz”, “dizginsiz” ve “zalim” bir kapitalizme yol açmaktadır. Şah’ın zindanlarında belli bir süre esir edilmiş olan Talegani, İslamî Sol’un (özellikle Halkın Mücahidleri Örgütü’nün) rehberi ve akıl hocası olur. Fakirlere yönelik ilgisi, zenginlik ve kibri lanetleyen bakış açısı sebebiyle takipçileri tarafından çağın Ebu Zerr’i olarak nitelendirilir. Oysa Talegani, hiçbir vakit yeni bir ekonomik paradigma ortaya atmamış, belli bir ekonomik düzenden bahsetmemiştir. Onun bakışaçısına göre, müşfik ve toplumsal açıdan sorumluluk ihtiva eden kimi İslamî kuralların uygulanması ile kapitalist ekonomi uyumlu, ölçülü ve baskıcı olmayan bir niteliğe kavuşacaktır.
Laik aydınların, ekonomik kalkınmanın dinamikleri ile ilgili küresel düzeydeki hâkim paradigmaların derin etkisi altında bulundukları ve ilgili hususta yeterli malumata sahip oldukları dönemde, İran’daki İslamcı aydınların İslam dünyasında aynı konu başlığı ile ilgili teorik söylemden kopuk olmaları gerçekten tuhaf bir durumdur. Altmışlarda ve yetmişlerde İran’da kalkınma teorileriyle ilgili neoklasik yazına dair çok sayıda üniversiter kaynağa ulaşmak mümkündür.[5] Aynı zamanda hükümete ait ekonomik siyaset organları da ilgili teorilerin yakın dönem versiyonlarını tatbik etmekle meşguldürler. Laik sağ (özellikle teknokratlar) için teorik söylem hayli uluslararasılaşmış durumdadır.
Solda ise kapitalist sınıf ilişkileri, sömürgecilik ve emperyalizm eleştirileri genel ilgi alanının ana başlıklarını teşkil etmektedirler. Ağır sansüre rağmen, ilgili konulara ait çok sayıda kitap ve makale Farsçaya kazandırılmıştır. Yetmişlerin başında solun söylemi, Franz Fanon’dan Nicos Poulantzas’a, oradan Marksizmin çeşitli yorumlarına dek uzanan geniş bir spektrum içinde işlemektedir. Soldaki entelektüel söylem de açık biçimde uluslararasılaşmış durumdadır. Yetmişlerin ortasında sol bağımlılık teorisinin bilincindedir. Giderek popülerleşen bu teorik yaklaşım üzerinden neredeyse tüm devrimci, Marksist, milliyetçi ya da İslamcı grupların ana hedefi “bağımlı kapitalizm” ve “bağımlı kapitalistler” olmuştur.
Ancak İranlı İslamcılar, özellikle Hindistan-Pakistan İslamcılarının elinden çıkan, İslamî ekonomik düzen (İslamî ekonomi) ile ilgili, İran dışında geliştirilen yazından pek haberli değildir.[6] Bu yazının en fazla öne çıkan ismi, Pakistan’da Cemaat-i İslamî’nin kurucusu, Ebul Âlâ Mevdudi’dir.
Mevdudi, İslamî ekonomik düzenle ilgili görüşlerini 1941’de ortaya koyar ve İslam’ı kapitalizm ve sosyalizmden ayrıştırmaya gayret eder.[7] Altmışların ortasında Mevdudi ve eseri Hint yarımadasının alt kısmında epey bilinir duruma gelir. Ancak İran’da onunla ve İslamî ekonomiye ilişkin çalışmalar kaleme alan diğer isimlerle ilgili hiçbir çalışma yapılmaz. Eğer Mevdudi İran’daki İslamî mahfillerde geçerli bir isim olamamışsa, bunun nedeni, onun aşırı muhafazakâr bir konumda olması ve Hindistan-Pakistan hattındaki solla ilgili çalışmaların ilgi çekmemesidir. İranlı İslamcılar arasında hiçbir isim, Talegani’ye yakın görüşlere sahip olan ve İslamî eşitlikçilik savunusunda bulunan, eserleri ellilerde ve altmışlarda basılmış, Halife Abdulhakim, Gulam Ahmed Pervez ya da Nasır Ahmed Şeyh gibi isimlerle ilgilenmez. İslamî ekonomi, devrim öncesi İran’ında İslamî söylemin bir parçası değildir, parçası olduğu noktada ise solun söyleminin derin etkisi altına girmiştir.
İlgili hususta Şeriati önemli bir örnektir. Şeriati, genel bir tarih ve sınıf çatışması teorisi ortaya koyup İslam’ı bir kurtuluş dini olarak takdim etmek niyetiyle Fanon, Sartre ve Marx’ı İslamî epistemolojik çerçeve dâhilinde sentezlemeye çalışır. Bu, diğer birçok şeyin ötesinde, İran’daki İslamî hareketin üzerindeki sol söylemin hâkimiyetine dair bir ifadedir. Şeriati, Müslüman aydınların seküler solun epey gelişkin teorik çerçeveleri ile yüzleştikleri noktada aşağılık kompleksine kapıldıklarının da gayet farkındadır. Bu noktada Şeriati, yetmişlerin İran’ındaki Marksist aydınların fikirlerine bile denk düşebilecek genişlikte, kurtuluş İslam’ı bağlamına sahip yeni bir teorik model sunar. Müslüman aydınlar arasındaki popülaritesinin hızla artması teorik formülün başarısına ait bir kanıttır. İlgili çalışma, dinî müesses yapıdan da öfkeli bir muhalefete maruz kalmıştır.
İran’da İslamî ekonominin gelişimindeki bir diğer önemli köşe taşı da ilk baskısı Arapça olarak Beyrut’ta, 1961’de yapılan Muhammed Baqir Sadr’ın İqtisaduna [Bizim Ekonomimiz] isimli eserinin 1971’de çevrilerek basılmasıdır. Iraklı Şii bir müçtehid olan Sadr, İran devrimine verdiği destekten ötürü idam edilir. Talegani’ye benzer bir yoldan Sadr da İslam’da mülkiyet haklarının sınırlı olduğunu söyler. O, kapitalizme ve sosyalizme, tek bir bireyin sınırsız mülkiyete sahip olması, diğerlerinin ise bu haktan mahrum tutulması üzerinden itiraz eder. Sadr’a göre, mülkiyet hakları ile ilgili İslamî sınırlar, “toplumsal denge” için kullanılacak olan kamusal, devlet mülkiyetinin teşkiline yol açar. Sadr’ın üzerinde durduğu nokta, derin ekonomik eşitsizliği yumuşatma noktasında yeterli görülemeyecek olan kamusal hayırseverlik ve salt bireysel fedakârlığa sırtını yaslamayan, makul bir “toplumsal denge”nin tesisi ile eşitsizlik ve sefaletin ortadan kaldırılması sürecinde faal bir rol üstlenen İslam devletidir. O, toplumdaki herkesin ortaya koyduğu farklı faaliyetler ve kapasitelere göre, makul hayat standartlarından toplumsal düzeyde kazanç sağlaması gerektiğine inanmaktadır. Dahası ona göre, gelişkin üretim araçlarının muazzam gücüne sahip modern kapitalizmde devlet toplumsal dengeyi tehdit eden hızlı servet ve sermaye birikimini kontrol altında tutmak amacıyla piyasaya müdahale etmelidir. Daha açık bir ifade ile devlet, (1) bireylerin büyük sermaye birikimlerini ele geçir(e)memeleri sebebiyle, yüksek düzeyde sermaye yoğunlaşmasına ihtiyaç duyan tüm teşebbüsleri mülkiyetinde tutup onları kontrol etmeli ve ayrıca (2) aşırı birikime el koymak amacıyla sürekli piyasayla ilgilenmelidir. Sadr’ın İslam ekonomisi anlayışı, küçük çiftçilerin, tüccarların ve zanaatkârların geniş ve müdahaleci bir devlet içinde yaşamalarını öngören bir ekonomidir.
Sadr’ın İslam devletinin müdahaleci niteliği ile ilgili görüşü İslam hukukuna ait oldukça önemli ve ihtilaflı bir yorumuna dayanmaktadır. Sadr’ın kanaatine göre, İslam hukuku, gerekli toplumsal dengenin tesisi amacıyla, uygun toplumsal-tarihsel bağlam dâhilinde icra edilmelidir. Bu, Hz. Muhammed döneminde neye izin verilip (O’nun tarafından itiraz edilmeyenler hususunda) bugün neye izin verilemeyeceğine ilişkin bir tartışmadır. İlgili tartışma, geleneksel hukuk (fıkhi sünnet) ve “dinamik hukuk (fıkhi puya) müdafileri arasında devrim sonrası İran’ında süren ateşli tartışmanın esas kaynağıdır.
Ancak Sadr’ın İslamî ekonomik düzenle ilgili reçetesi, Şeriati’nin İslamî sosyalizminden etkilenen devrim öncesi İslamcılar için fazla muhafazakârdır. Sadr’a göre, ideal İslamî düzen özünde sosyalizmden çok kapitalizme benzer. Onun İslamcı aydınlar arasında yaygın bir kabulle karşılanmamasının temel nedeni, neoklasik metodolojiyi tümüyle kabul etmiş olmasıdır. Esasında Sadr, İslam’ın kendine has bir ekonomi teorisine sahip olmadığını düşünmekte, İslamî siyasetçilerin İslamî kurallara dayanan siyasetler formüle etmek amacıyla “ekonominin bilimsel yasaları”na dayanmaları gerektiğini söylemektedir. Devrim öncesi aydınlarının ilgili yaklaşımlara yönelik eleştirel görüşleri Sadr’ın kitabının birinci cildini çeviren Musavi-Bujnurdi’nin çalışmaları dâhil, sayısız kitapta itirazla karşılaşmıştır.
Devrim öncesi yıllarda Sadr’ın kitabının, esas olarak Şeriati’nin ve onun toplumsal değişimle dinî reformla ilgili radikal yaklaşımının takipçileri olan İslamcı aydınlar ve politik eylemciler üzerinde derin bir tesiri olmamıştır. Ancak gene de Sadr’ın İslamî ekonomik düzenle ilgili fikirleri, İslamî ekonominin İslam Cumhuriyeti’nin ana projelerinden biri hâline geldiği devrim sonrası dönemde oldukça etkin bir konum elde etmiştir.
İslam ekonomisi için devrimci planlar
1977 ve 1978’de Şah’a karşı muhalefet hareketinin temposu artmaya devam ettikçe, İslamî ekonomi de İran’daki entelektüel söyleme duhul etme fırsatı bulur. Şeriati 1977’de vefat eder ancak onun İslamî sosyalizmi, özelde Halkın Mücahidleri, genelde tüm İslamcı eylemciler tarafından hâkim bir paradigma olarak muhafaza edilir. Şeriati’ye göre, özel mülkiyet tüm sosyal sorunların sebebi ve sosyal değerlerin inkârıdır, bu nedenle İslamî kurtuluşa özel mülkiyetin reddi ve tevhidî bir sınıfsız toplum mücadelesi eşlik etmelidir. Mücahidler de tevhidî toplumun sınıfsız olması gerektiğine inanmaktadırlar. Şeriati ve Mücahidler’in yöntemleri ve çıkarımları ile Marksistlerinkiler arasındaki benzerlik kimi İslamcılar için rahatsızlık vericidir.
1978’de Ebulhasan Benisadr’ın İqtisad-i Tevhidî [Tevhidî Ekonomi] yurtdışında basılır ve Şubat devriminden birkaç hafta önce İran’a girer. Bu eser, İran’daki İslamî ekonomi analizinin ilk açık temsil gayretidir. İlk İran cumhurbaşkanı olan Benisadr’a göre, hâkimiyet ve baskı yoğunlaşmanın ve birikimin bir sonucudur, dolayısıyla tevhidî ekonomi insanla iktidar arasındaki çelişkiyi çözmenin yollarını arar. İdeal İslam toplumu fikrine göre, sermaye üzerindeki mülkiyet belli bir yoğunlaşma içine giremez ve emek eşhasın kazançlarının yegâne kaynağı olmalıdır. Bu tespit, herkesin kendi üretim aracının sahibi olması gerektiğine işaret eder. Benisadr’ın Proudhon’cu ütopyası, hâkimiyet ve baskının en önemli kaynağı olan devletin tümden reddi fikri ile tamamlanır. Benisadr bu noktada Proudhon’dan şu alıntıyı yapar: “Devlete mülkiyet hakkını tevdi etmek ‘Yaşasın Polis!’ demektir.” Benisadr’a göre, kıtlık ekonominin ilgilendiği esas husus olmamalıdır. Ekonomi mülkiyetin yoğunlaşmasını öngörmediği takdirde, herkes zaten bolluk içinde yaşayacağı bir dünyaya kavuşacaktır. Onun İslamî ütopyasında “dostluk ve birlikten başka bir şey yoktur, herkes bir başkasından ihtiyacı olanı alma özgürlüğüne sahiptir.” Bu ütopyaya göre, bolluk dünyasında hiçbir millî sınır ve baskı vücut bulmayacak, bilgi hükmedecek ve kimse cahil kalmayacaktır. Böylesi bir dünyaya on iki nesil sonra varılacaktır!
Benisadr’ın Proudhon’cu ütopyası, şekil almakta olan halkçı İslamî hareketin temel reçetesidir. İlgili ütopya Şeriati, Mücahidler ve Marksistler tarafından ortaya atılan radikal sosyalist reçeteye itiraz eder ve bir yandan da halkın taleplerinin önemli bir bölümüne cevap verir niteliktedir. Bu teorik yaklaşım Şah’ın otoriter idaresini inkâr eder. Marksist emperyalizm kavramsallaştırmasını benimsemeksizin, her türden emperyalist hâkimiyet ilişkisine karşı çıkar. Üretim araçlarının herkesçe mülk edinilmesi ve yoğunlaşmanın reddedilmesi suretiyle işçileri “sermaye hâkimiyeti”nden kurtararak onları özgürleştirme vaadinde bulunur. Benisadr’ın devrimin ilk haftaları süresince büyük mitingler ve TV programları aracılığıyla yürüttüğü şahsî kampanyası onun fikirlerinin geniş kitlelerce tanınmasını sağlar. Tevhidî Ekonomi, dönemin en ünlü eserlerinden birisi hâline gelir (ancak çapraşık ve muğlâk üslubu sebebiyle kitabın yaygın ölçüde okunduğu söylenemez.) Tevhidî Ekonomi Humeyni’nin İslamî Hükümet’inin (Hükümet-i İslamî -1971) en uygun tamamlayıcısı hâline gelir.
Ancak Tevhidî Ekonomi’yi okuma fırsatı bulan radikal İslamcılar, ilgili eserde teorik ya da İslamî perspektif bağlamında pek bir şey bulamazlar. Şeriati’nin ya da Mücahidler’in materyalizmleri karşısında örtük ya da açık olarak rahatsızlıklarını ifade eden radikal İslamcı hizbin muhayyilesini fetheden, Paydar müstear adıyla yazılar yazan Habibullah Peyman’ın İslamî ekonomi çalışmalarıdır. İslamî Bakış Açısına Göre Mülkiyet Hakları, Sermaye ve Emek isimli çalışma 1979’da yayımlanır ve (Peyman’ın çıkardığı gazete dolayısıyla Ümmet Grubu olarak anılan) taraftarları arasında dikkate değer bir destek bulur.
Peyman’ın tespitiyle, her şey Allah’a ait olduğuna göre, herkesin doğal kaynaklara (halkın mülkiyeti) erişim hakkı vardır ve kimse herkesin ihtiyacı olandan daha fazlasına sahip olamaz. Dahası âletlerin beşerî bilgi ve medeniyetteki gelişmelerin birer ürünü ve emek sürecinin ayrılmaz parçası olması sebebiyle, herkesin üretim faaliyetlerine iştirak etme ve dolayısıyla kendi üretim aracına sahip olma hakkı vardır. Peyman’a göre, sermaye birikimi sömürünün bir sonucudur ve işçiler emeklerini kiralatma ihtiyacı duydukları noktada üretim araçlarından mahrum kalmaları sebebiyle sömürü giderek katmerleşir. Dolayısıyla kapitalistler ücretli işçilerden temin edilen “artı değer”e el koyarlar. Tüm bu tespitler, Kur’an ve Hadis’e yönelik tefsir çalışmalarının ürünüdür. Peyman’ın İslamî ütopya anlayışı, kendi sermayelerine sahip olan küçük üreticilerin dünyasına işaret etmesi sebebiyle, Sismondi’ci bir ütopyadır. Peyman, büyük ölçekli faaliyetlerde bulunan teşebbüslerin mülkiyetini devlete bırakır, işçi kooperatifleri bu türden faaliyetler içine giremez.
Peyman ve onun İslamî ekonomiyle ilgili görüşleri devrimin ilk on yılında hayli etkili olur. Peyman, İslam Cumhuriyeti içindeki radikal İslamcıların, özellikle 1981 Yaz’ında baskıya maruz kalan Mücahidler’in seferber edilmesi noktasında gerekli teorik araçları temin eder. “İmam’ın Yolu takipçileri” olarak bilinen, İslam Cumhuriyeti içindeki radikal hizbin en çok etkilendiği isim Peyman’dır.
Ütopyanın (De)konstrüksiyonu
İran Devrimi birçok yönden kendine has bir devrimdir. Bu yönlerden biri, devrimin, İslamî olmaması hâlinde, ne türden bir ekonomik yeniden yapılanma süreci içine girileceğine ve bu sürecin liderinin kim olacağına dair açık bir öngörüden uzak bir nitelik arz etmesidir. Siyaset çerçevesinin yokluğu sonucu oluşan kargaşa ortamı, devrimi takip eden ekonomik krizle birlikte dikkate alınacak bir husustur. Devrim sermayenin güvenliğini tehlikeye sokmuş, mülkiyet hakları üzerindeki kutsiyete halel getirmiştir.
Devrim sonrası birçok büyük kapitalist ülkeden kaçar. Yeni oluşan işçi konseyleri büyük işletmeleri ele geçirir. Köylüler ise topraklara el koyarlar. Yeni oluşan devletin dışındaki radikal gruplar ise işçi ve köylüleri tüm ekonomik birimleri yağmalamaları noktasında seferber etmekle meşguldürler. İslamî politik örgütler ve hükümete ait kimi organlar, ideolojik ya da taktiksel kimi sebeplerden ötürü, benzer bir seferberlik faaliyeti içine girerek, İslamcı olmayan rakipleri ile rekabet etmeye çalışmaktadırlar. Ekonomik teşebbüslerin millîleştirilmesi, ilgili teşebbüsleri kaçıp arkalarında, borç içinde bırakan mülk sahiplerinin yokluğunda, kaçınılmaz bir seçenek hâline gelişi ve aynı zamanda halkın yükselen basıncı sonucu günün aslî talimatıdır artık.
Bu esnada yeni anayasa yürürlüğe girer ve devrimi “tüm mazlumların ve mustazafların zalime karşı bir zaferi” olarak ilân eder. Anayasa bu tespit ardından, “zenginliğin yoğunlaşması ve birikimi ile kârın maksimizasyonu”nu yasaklar. Devamında özel sektörün ekonomideki yerini daraltır, ilgili sektörü sadece devletin ve kooperatiflerin bütünleyici bir unsuru olarak formüle eder. Devrimin zafere ulaşmasından birkaç gün sonra Ayetullah Humeyni şu fetvayı verir:
Eğer bir kişinin elindeki mallar meşru olmasına rağmen, Müslüman bir hâkim ya da valiye fakih bu şahsın gereğinden fazla şeye sahip olduğuna ve bu durumun da Müslümanların refahına olumsuz yönde tesir edeceğine kanaat getirirse, bu mallar kamulaştırılabilir.”[8]
Süreç içinde bu ve benzeri cümleler üzerinden ülkede mustazafların idaresinin tesis edileceği söylenir. Topraklar dağıtılacak, fakirler barınma, bedava elektrik, faizsiz borç temin edecektir. Başlık parası ve Hac ziyareti için gerekli masraflar bile devlet tarafından karşılanacaktır. Görüleceği üzere buradaki proje esas olarak Sadr’ın ve Peyman’ın fikirlerinden müteşekkil bir terkibe dayanmaktadır. Gerçekte meclis başkanı Ali Ekber Haşimi Rafsancani aylar boyunca Tahran’da verdiği Cuma vaazlarında sosyal adaletten dem vurmuş, genel olarak Sadr’ın toplumsal dengeyle ilgili fikirlerini özetlemiştir. Bu vaazlar zaman içinde Tahran çarşısını rahatsız etmiş, Rafsancani’nin Kuzey Kore ziyareti sonrası halka kırmızı bir türban giymiş resmi dağıtılmıştır.
Ancak mustazafların tesis edilen idaresine karşı yürütülen muhalefet, Rafsancani’nin Cuma vaazlarıyla ilgili çarşı esnafının duyduğu rahatsızlığın da ötesindedir. Yeni düzene yönelik muhalefet kendisini kıdemli din adamları (Taklid Mercii) arasında açıktan ifade etmeye başlar. Taklid Mercii’ndeki muhafazakâr unsurlar ile hukukî konularda yaşayacağı muhtemel yüzleşmeden kurtulmak adına Ayetullah Humeyni, Makyavelli’ci bir hamle ile Anayasa Muhafızları Konseyi ile muhalefeti temsil eden din adamlarını karşı karşıya getirir. Bu hamle, söz konusu çatışmayı halkçı meclis ile muhafazakâr Muhafızlar Konseyi arasındaki politik görüşme sahasına taşır. Böylelikle toplumsal değişimin yönü hususunda ilgili çatışma devrim sonrası süreçte İslam Cumhuriyeti’ne içselleşir. Meclis ile Muhafızlar Konseyi arasındaki çelişki çözümsüz kalır. Süreç içinde Ayetullah Humeyni’ye iki taraf arasındaki dengeyi muhafaza etmek düşer. Bu fiilî durum (ihtilaflı bir iş yasasının geçirilmesi gibi) sorunları çözüme kavuşturacak Takdir Konseyi oluşturulana dek sürer. Bu esnada petrol gelirlerinin artışı sayesinde İslam Cumhuriyeti ekonomik krizin en derin kısımlarını halleder. Bu artış üzerinden devlet piyasayı yaygın olarak kontrol etme ve görece cömert bir sübvansiyon sistemini genişletme imkânı bulur.
İslam Cumhuriyeti’nin müdahaleci ve devletçi ekonomi siyasetine yönelik muhalefet politik sahada bir dizi çıkar grupları etrafında somutlaşırken, ilgili politikalar entelektüel sahada da saldırılara maruz kalır. Kum müderrislerinin İslam Ekonomisi seminerleri İslam Cumhuriyeti’ndeki halkçı ütopya için devam eden araştırmaya karşı mevcut muhalefetin teorik ifadeleri olarak vücut bulurlar.
Hak Yolu Müessesesi’nde Muhammed Taqi Misbah Yezdi eliyle yürütülen bu faaliyetler sınırlı sayıdaki laik ekonomistin desteğini almaktadır. Müessesenin yayını olan İslamî Ekonomiye Giriş [Daramadi Bar İqtisad-i İslamî, 1984] isimli çalışma, İslamî ekonomiye ilişkin ütopyacı her türden yoruma itiraz eden muhafazakâr bir manifestodur.
Müderrislerin tespitine göre, toplumsal refah, “sınırsız istekler-sınırlı kaynaklar ikiliği”nden meydana gelen toplumsal çelişki bağlamında artırılabilir. Bu sebeple toplumsal düzensizliğe mani olmak için toplumda mülkiyet haklarının tam manasıyla tesis edilmiş olması gerekir. Müderrisler, Şeriati’nin, Peyman’ın ya da Benisadr’ın mülkiyet hakları ile ilgili görüşlerine açıktan (ama dolaylı olarak) itiraz geliştirirler ve mülkiyet haklarının münhasır doğasına vurgu yaparlar. Müderrisler, İslam’daki mülkiyet hakları üzerindeki sınırlarla ilgili hukukî yorumu kısmen kabul ederler ancak “doğanın meyveleri” üzerindeki mülkiyetin sınırlandırılmasının meşru olamayacağına inanırlar.
Müderrislerin görüşüne göre, ekonomik büyüme eşitliği önceler, daha fazla araca sahip olanlar salt eşitliğin ya da “toplumsal dengenin” temini noktasında sınırlandırılmamalıdırlar. Onlar ilkesel olarak adım adım gerçekleşecek ekonomik büyüme anlayışını kabul ederler ve eşitsizliğin topluma zararı olmadığını düşünürler. Müderrislerin altını çizdikleri bir diğer husus da İslam’ın emekle ilgili övgüsünün hedefinin emekçiler olmadığı, en genel anlamda “teşebbüs etme”nin kendisi olduğudur.
Bu nedenle müteşebbisler alınlarının teriyle çalışanlar kadar (hatta belki de onlardan daha fazla) mukaddes kişilerdir. Müderrislere göre, ücretli emek meşrudur ve işçiler ücretlerini -ki onlar buna “piyasa ücreti” derler- âdilane temin ettikleri sürece sömürüden söz edilemez.
Tüm bu tezler, devrimci coşkunluğun ve Marksist paradigmanın derin etkisi altındaki İslamcı aydınlar grubunun ifade ettiği İslamî ekonomi yorumlarının açık bir reddini ifade ederler. Yöntemsel açıdan bunların İslamî ekonomi yaklaşımlarında hayli ilginç iki nokta mevcuttur: bunların ilgili yaklaşımları sadece kategori seçimleri değil, ayrıca temel aksiyomları ve analiz yöntemleri açısından da yekten neoklasiktir. İkinci nokta ise özelde Mevdudi’nin ve Kral Abdül Aziz’in İslamî Ekonomi Okulu, genelde tüm diğer muhafazakâr İslamcı ekonomistlerin çalışmaları ile burada takdim edilen tezler arasında, referans düzeyinde bile, herhangi bir bağ mevcut değildir.[9] Seksenlerin ortasında İslamî ekonomi üzerine yapılan onca tartışma ardından Müderrislerin böylesi bir muazzam yazınsal birikimden haberdar oldukları bile şüphelidir.
Hem halkçı, ütopyacı İslamî ekonomi yorumunun hem de onun muhafazakâr muadilinin esasında İslam dünyasındaki değil, Batı’daki muhalif paradigmaların derin etkisi altında olduğu söylenmelidir.
Mustazafların İdaresi Nereye Gitti?
Irak Savaşı, ekonomik yaptırımlar ve her şeyin ötesinde, 1985 ile 1986’da İran’ın petrol gelirlerindeki düşüş, açmaza giren İslamî ekonomik düzenin yeniden inşası noktasında ütopyacı projeyi tekrar gündeme getirir. Savaş, toplumsal kargaşa ve plansız siyaset üretimi ile geçen yaklaşık on yıllık süreçte ekonominin üretkenlik kapasitesi giderek azalır. 1988’de kişi başına gayri safi millî hâsıla 1977’dekinin yarısına düşer. Devlet, sübvansiyon sistemine ve ekonomi üzerindeki kapsamlı kontrol mekanizmalarına yaslanarak, tüketim seviyesindeki ve hayat standartlarındaki müteakip düşüşü engellemeye çalışır. Sonuçta yatırımlar azalır, karaborsa, tekeller ve rantçı eğilimler giderek artar. Piyasadaki İslamîleşmenin yegâne göstergeleri, faiz oranlarının yerine tafsilatlı bir fiyat sisteminin alması, ödüller, piyangolar ve devletin elindeki bankacılık sisteminde “garantili kâr” elde etmeden ibarettir. On yıl sonra İran toplumunda İslamî ekonomi adına gösterilebilecek çok az şey mevcuttur. İslamî ekonomi açıktan iflas etmiş, ekonomik serbestiyet tüm ilgili nitelikleri ve teferruatı ile çıkış almıştır.
Serbestiyet (liberalleşme) projesi 1990’da başlar ve 1993’te tam olarak yürürlüğe girer. İlgili proje, döviz kuru sisteminin tekleştirilip serbestleştirilmesi, fiyatların kontrolsüzleştirilmesi, sübvansiyonların kaldırılması, devlet hizmetlerinin asgariye indirilmesi ve önemli bir kısmının özelleştirilmesi gibi olağan tüm siyaset kalemlerini de beraberinde getirir. Serbestiyet siyaseti, ekonomi üzerindeki devlet kontrolünün tasfiyesini ve kıt kaynakların piyasa güçlerine tahsis edilmesini öngörür. En yüksek teklifi verenler (muhtemelen en üretken teşebbüsler) kaynakların sahibi olurlar. Daha yüksek teklif veremeyenler ise elleri boş, piyasayı terk ederler. En üretken (kâr getiren) endüstri kolları genişlerken, üretkenliği az olanlar küçülürler. Sübvansiyonların kaldırılıp fiyatların kontrolsüzleştirilmesi, piyasa fiyatlarının gerçekte ürün kıtlığına ya da bu ürünlerin maliyetinin toplumun sırtına yüklenmesine dair bir tedbir olarak gündeme gelmesine neden olur. Fiyatlar yükselirken ücretler aynı aralıkta artmıyorsa gerçek ücretler düşecek demektir. Bu, gelirin kâr lehine dağıtılmasını, böylelikle yatırım araçlarının artmasını getirir. İlgili süreç, muhtemelen ekonomik büyümeye, daha fazla istihdama ve görece daha iyi hayat standartlarına yol açacaktır. Her şey yolunda gittiği takdirde bu sonu mutlu biten hikâye, çoğunlukla bu şekilde gerçekleşmez.
İlgili sistemin, kendi devrimi esnasında ve devrim sonrasında on yıl süren kampanya süresince mustazafların idaresinin vaat edildiği bir toplumda işlemesi hayli zordur. Liberalleşme siyasetinin yükünü taşıyacak, sübvansiyonlarından ve devlet hizmetlerinden mahrum kalacak ve salt tüketici bir güce indirgenecek olan ücretliler ve tüm diğer imtiyazsız toplumsal gruplar, yani mustazaflar olacaktır. Madalyonun diğer yüzünde ise devrimci İslamî ekonomi, hatta Anayasa tarafından yozlaştırıcı bir toplumsal süreç olarak ilân edilen sermaye yoğunlaşmasının ilgili süreçte artacağı yazmaktadır.
1994’te yükselen halk muhalefeti, Haşimi Rafsancani tarafından dayatılan liberalleşme siyasetine geri adım attırır. 1995’te ilgili siyaset rafa kaldırılır. 1997’de Muhammed Hatemi, kültürel ve politik liberalleşme kampanyası ile cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ezici bir zafer kazanır. 2001’de yeniden cumhurbaşkanı olur. Ne İslamî ekonomi ne de ekonomik liberalleşme politik gündeminde ve dilinde yer bulur. O, Haşimi Rafsancani ile başlayan ekonomik liberalleşme yolunda zikzaklar çizerek ilerler, yani kim isterse o yana gider, herhangi bir muhalefetle yüzleştiğinde hemen geri adım atar. Hatemi, cumhurbaşkanlığı döneminde, uluslararası planda yüksek olan petrol fiyatlarının tadını çıkartır. Ancak 2005 seçimlerinde ekonomideki zayıflık ve ekonomik kalkınmanın toplumdaki imtiyazsız kesimler üzerindeki olumsuz etkileri, ekonomi meselesini politik söylem alanının karşısına diker. Seçimlerde liberalleşme siyasetinin ve mevcut ekonomik kalkınma yolunun mimarı olarak bilinen Haşimi Rafsancani bir kez daha cumhurbaşkanı adayı olur. Ancak muazzam bir itirazla karşılaşır. Rakibi politik ve kültürel açıdan aşırı bir muhafazakâr olarak tanınan Ahmedinecad’dır.
Ahmedinecad, çürüme ve akraba yandaşlığına karşı savaş açarak fakirlere yeni fırsatlar sunacağı vaadinde bulunur. (Ahmedinecad’ın İran ekonomisi dâhilinde çürüme ve akraba yandaşlığı hususunda adı çıkmış iki temel direğin, İslamî Vakıflar ve Devrimci Muhafızlar tarafından açıktan desteklenen bir isim oluşu hayli tuhaftır.) Ancak Ahmadinejad gündeminin bir parçası olan İslamî ekonomi ya da mustazafların idaresine başvurma hususunda epey dikkatlidir. Ahmedinecad’ın ekonomi siyasetlerinin geçmiş dönemin siyasetlerinden koptuğuna dair henüz özel bir işaretin alındığından söz edilemez.
Gelecek muğlâktır ama şurası kesin ki İran’ın ufkunda İslamî ekonomiye yer yoktur. İslamî ekonomi İran’da “mustazafların idaresi” ile bağlaşıktır. “İslamî ekonomi”nin teşvik edilmesi, en az direnişle yüzleşilecek yolu bulmaya çabalayan İslam Cumhuriyeti liderlerinin ve siyasete yön verenlerin çıkarına değildir. Mustazaflar ise kendi taleplerini dillendirme noktasında İslamî ekonominin hukukî bağlamını gayet ağır ve tesirsiz bulmaktadırlar. Görünüşe göre onlar, tercihen seküler söyleme meyletmektedirler. İslam Cumhuriyeti’nin iş yasasını zayıflatma teşebbüsleri ile ilgili tartışmalar bunun açık delilidir.
Bugünlerde kimse İslamî ekonomiyle ilgilenmemektedir. İran’da İslamî ekonomi artık ölmüştür.
İnna lillahi ve inna ileyhi raciun!
Sohrab Behdad
Dipnotlar
[1] İslamî ekonomideki epistemolojik ve metodolojik meselelerin daha kapsamlı bir analizi için bkz.: Sohrab Behdad, “Islam, Revivalism and Public Policy,” Islam and Public Policy içinde, JAI Press, 1997; “A Disputed Utopia: Islamic Economics in Revolutionary Iran,” Comparative Studies in Society and History içinde, Ekim 1994 ve “Property Rights in Islamic Economic Thought: A Critical; Perspective.”, Review of Social Economy içinde, Yaz 1989. Ekonomi sisyasetleri analizi için bkz: “From Populism to Economic Liberalism: The Iranian Predicament,” Parvin Alizadeh, ed., The Economy of Iran: The Dilemmas of an Islamic State içinde (Londra: I.B. Tauris, 2001) ve Farhad Nomani, Sohrab Behdad Workers, Peasant and Bureaucrats: Class Nature of the Iranian Work Force (Syracuse University Press: 2006, yayıma hazırlanıyor).
[2] Şeriati ile ilgili daha detaylı bir eleştiri çalışması için bkz.: Ali Abolhasani (Monzer), Shahid Mutahhari (Qum: Entesharat-e Eslami, 1983).
[3] Devrim öncesi İran’ında nativist aydınlara yönelik bir eleştiri için bkz.: Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West, Syracuse: Syracuse University Press.
[4] Sohrab Behdad, “Islamic Utopia in Pre-Tevolutionary Iran: Navvab Safavi and the Fada’ian-e Eslam,” Middle Eastern Studies, Ocak 1997.
[5] 1979 devrimi öncesi ve sonrasında İran’da ekonomi eğitimi üzerine bir çalışma için bkz.: Sohrab Behdad, “Islamization of Economics in Iranian Universities,” International Journal of Middle Eastern Studies, Mayıs 1995 (Bu çalışmanın genişletilmiş Farsça versiyonu www.sohrab-behdad.com adresinde, “Enqelab-e Farhangi va Islami Kardan Eqtesad dar Daneshgaha-ye Iran” başlığı ile temin edilebilir.)
[6] Bkz.: Timur Kuran, “The Genesis of Islamic Economics: A Chapter in Politics of Muslim Identity,” Social Research, Yaz 1997.
[7] Abul Ala Maududi, The Economic Problem of Man and its Islamic Solution, (Lahore: Islamic Publication Ltd., 5. Baskı, 1978, ilk baskı, 1947, 1941 baskısında adres veriliyor.) Ayrıca bkz.: Maududi, The Islamic Law and Constitution (Lahore: Islamic Publication Ltd., 4. baskı, 1969, ilk baskı, 1955). Mevdudi üzerine bkz.: S. V. Nasr, Mawdudi and Making of Islamic Revivalism, (New York: Oxford University Press, 1996).
[8] [Ruhullah Humeyni], Cilt III (Sonbahar-Kış 1979/80), (Tahran: Peyam-i Azadi, 1982), s. 10.
[9] Bu ismin gerekçelendirilmesi adına, Birleşik Krallık’taki Leicester İslam Vakfı aracılığıyla, Kral Abdülaziz Üniversitesi’nin Uluslararası Araştırma Merkezi elinden oldukça zengin bir külliyat çıkmıştır. İlgili külliyat, Mevdudi’nin ünlü bir müridi olan Hurşid Ahmed tarafından bizzat kontrol edilmiştir.
Devamını oku ...

İslamcılar, Sol ve Sağ

Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu'nda "İslam köktenciliği" üzerine gerçekleştirilen ve son zamanlarda çokça rastlanan seminerlerden birinde, okul profesörlerinden A. K. Lambton, İslam köktenciliğinin ve hatta İslam'ın kendisinin tutuculuğa doğru bir eğilimi olduğu fikrini ileri sürdü. İslam "vahyi bir ideoloji" olarak, kendiliğinden tutucudur ve çeşitliliği (heterodoxy), yaratıcı yorumu ve yeni normları genelde menederek insanları ebedi yanılmaz metinlere yönlendirir. İslam'ın tutuculuğu desteklediği iddiasında yeni hiç bir şey yoktur. Bu iddia son yarım yüzyılda bütün bir İslam âlemini laikliğe sürükleyen tartışmanın temelini oluşturmaktadır. Sömürgecilik altında palazlanan Batı'dan etkilenmiş seçkinler ve beraberinde gelişen Batılılaşma akımı, geleneksel İslamî otoritenin kendilerinin modernleşme ve ilerleme planları için engel teşkil ettiğini tartışma konusu yaptılar ve İslam'ı saf dışı etmekte de bir ölçüde başarılı oldular. Bu olgu İslamcı hareketin gerçekte İslam toprakları üzerindeki statükoya karşı bir hareket olduğunu ortaya koyuyor. Lambton'un tezini kabul edersek, tam bu noktada "statükoya karşı şiddetli bir şekilde mücadele eden tutuculuk" paradoksu ile karşı karşıya geliriz. Ama sorun bu kadar basit değil.
Çağdaş İslamî hareket, 1870'lerde Cemaleddin Afgani'nin aktivizminde ifadesini buluşundan beri, özünde düzen karşıtıdır. Batı hegemonyası altındaki uluslararası düzene olduğu kadar, liyakatsiz Müslüman yöneticilere de karşıydı. Fakat bu aşamada bile tutumu bulanıktı. Afgani, birçok Müslüman yöneticiyle işbirliği yaptı ve hatta İngiltere'yle bile diyalog zemini aradı. Hareketin devamını sağlayan öğrencisi Abduh ile Afgani'nin yolları, Afgani'nin devrimci yaklaşımı yüzünden önceden ayrılmıştı. Abduh, Afgani'ye sürdürdükleri mücadelenin sonuçsuz olduğunu söyledi. Abduh-Afgani ikilisi ve arkadaşlarının birçok Müslüman yöneticinin düşmanlığını kazanması ve İngiltere'nin dergileri Urvetu'l Vuska'nın yayınını Hindistan ve ondan önce de Mısır'da yasaklamasından sonra çıkış yolları tıkanmıştı. Abduh, gelecek vadeden on öğrenci bulup, onlara kendi düşüncelerini aktarmayı önerdi. Grubun zaman içinde geometrik olarak artacağını umuyordu. Afgani, Abduh'u yılgınlıkla suçladı ve ilgisini kesti. Abduh 1905'ten ölümüne kadar Suriye ve daha sonra Mısır'da kendi eğitim yaklaşımını uyguladı.
Abduh, Mısır'ın asıl yöneticisi Lord Cromer'le bile uzlaştı, fakat buna rağmen Vakıf fonları konusundaki tasarılarını kabule yanaşmadığı için Hidiv'in düşmanlığını kazandı. Öğrencisi Reşid Rıza, Abduh'a onun Afgani'ye Sultan Abdulhamitle ilişkisi ile ilgili ettiği tavsiyeyi tekrarladı: Neden senin (Abduh'un) eğitim ve cami yönetimi konusunda tasarladığın uzun dönemli reformları gerçekleştirmek için desteğini kazanmak amacıyla kralla böyle önemsiz konularda uzlaşmayalım? Abduh bu tutumu, Afgani'nin yapabildiğinden daha fazla kabullenemezdi: Açıkçası bir köktencinin ötesine geçemeyeceği bir sınır vardır. Buna rağmen bu sınırın nerede çizileceği konusu zengin bir karmaşa kaynağı olarak durmaktadır.
Bu yüzyılda ortaya çıkan iki ana İslamî hareket (Hindistan'da Cemaat-i İslamî ve Mısır'da İhvan-ı Müslim'in) bu bulanık mirası devraldı. Müslümanların bulundukları siyasi ortamı değiştirebilecek duruma gelmelerinden önce eğitilmeleri gerektiğine dair Abduh'un inancını ve öte yandan da Afgani'nin bu ortam ile olan karşıtlığını taşıyorlardı. Fakat mesele eğitimin düzeni devirmekten ayrılamayacağı gerçeği ile daha da karmaşık bir hal alıyordu. Eğitmek için statükoya karşıt konum almak gerekir, bu ise onunla savaşa girmektir.
İhvan 30'ların ortasında siyasi arenada boy göstermeye başladığında, genç kral Faruk'un 1936'da krallığa yükselişi için birçok Mısırlının taşıdığı kuvvetli hisleri paylaşıyordu. Mısırlılar için bu yeni bir altın çağın işaretiydi. Bu ihvan için dahi fazla bir anlam taşıyordu. Çünkü Ezher'in kurucusu Şeyh Mustafa Meragi ve dahi sonra başbakan olan Ali Mahir, Kralın en yakın danışmanlarındandı. Bu iki isim de İslamî hareketin amaçlarına sempatileriyle tanınan saygıdeğer şahsiyetlerdi. Fakat Kral, herkesi hayal kırıklığına uğrattı. İhvan'ın desteklemesi ve yaptıklarını alkışlaması olgusu daha sonra karşıtlarınca hareketin tepkisel karakterinin kanıtı olarak değerlendirildi. Bu olayı basite indirgemektir, sadece suçlama Nasırcı devrim döneminin rahat bakış açısıyla yapıldığı için değil. Hasan el-Benna, Kral'ın bir gün ıslah olacağını umuyordu ve son günlerine kadar majestelerinin huzuruna kabul edilmek için uğraşmıştı. Fakat yine de hareketin iç dinamiklerinin onu Faruk dönemi Mısır'ında devrimci bir güç, belki de varolan tek gerçek devrimci güç yaptığı gerçeği değişmemektedir. Benna 1949'da Kralın bizzat verdiği bir emirle şehit edildi.
Hareket daha ilk başlarda, rakip bir gruptan (sonradan Sosyalist Parti olan; Genç Mısır Partisi) militanlar içki stoklarını Şeriat'ı uygulamak amacıyla yakıp yıktıklarında ve İhvan'a kendilerini takip etmeleri için meydan okuduklarında, devrim konusu üzerinde bunalımlar yaşadı. Benna, takipçilerini bu yaklaşımın faydasızlığı konusunda ikaz etti. Ama tartışma Shabab Muhammad (Muhammedi Gençlik)'i kuran radikal bir grubun kopuşuyla noktalandı. Bu olay 1937'de meydana gelmişti, fakat radikal grup bir devrim yaratmaktan çok uzaktaydı ve kayıplara karıştı. Bununla beraber hareketin ana kolunun radikalleşmesi, Filistin meselesinin hareketi, daha sonra gücünü İngilizlere ve onları desteklemekle suçlananlara karşı olduğu kadar, yerli Yahudilere ve Mısır'daki yabancı hedeflere karşı da kullanması için yönlendirilen gizli bir askeri kanat kurmaya itmesi ile gerçekleşti. Hareket için bu plansız karşılaşmanın bedeli bozgun oldu. Ayrıca bu olay İhvan'ın ateşli savunuculuğunu yaptığı 1952 devrimine hız veren bir katalizör işlevi de gördü.
Devrime kadar ihvan ahlaki değerlerin çöküşünü ve ekonomideki yabancı kontrolü yermekten başka, toplumsal sorunların pek bilincinde görünmüyordu. Toplum içindeki diğer güçlerle ittifaklarını sadece onların İslamî açıklamaları üzerine kuruyordu. 1946'da rağbet görmeyen İsmail Sıdki rejimini yalnızca bazı İslamî reformlar yapmaya söz verdiği için desteklediler. Fakat rakip futbol taraftarlarının kendi takımlarını desteklemelerinden daha mantıklı olmayan nedenlerle halkın desteğine kesin olarak sahip bulunan Wefd Partisi'ne karşı mücadele ettiler. Özel olarak toplumsal kimliklerini belirleme ya da politik bir seçim yapmayla ilgili görünmüyorlardı. Şu veya bu İslamî amaca göstermelik bir hizmette bulunduğu ve İngiliz işgaline karşı sert bir tutum takındığı müddetçe destekledikleri kişi veya yönetimin halk desteğine sahip veya müfsid çevrelerin desteklediği meşruluğunu yitirmiş biri olması fark etmiyordu.
Fakat Suriye'de durum Mısır'dakinden farklıydı. İhvan burada 1940'ların sonundan itibaren oldukça militan bir toplumcu tutum takındı. Popülistler ve Batı'yla işbirliğine karşıt sol gruplarla ittifak kurdu. Suriye ihvan liderlerinden Mustafa Mübarek, hareketlerinin "İslamcı Marksizm'i" savunduğunu söyleyecek kadar ileri gitti. 1949'da İhvan, İslamcı Sosyalist Cephe'yi kurdu ve Batıya karşı savaşta öncülüğe devam etti. Bu durum 1959'da Suriye İhvan'ının lideri Mustafa Sıbâi'nin bir müddet İslamî hareket üzerinde etkisini sürdüren "İslam Sosyalizmi'" adlı kitabının yayınıyla zirveye ulaştı.
Sudan'da harekete hâkim grubun kurucusu, komünist olmasının Allah'a inanmamayı gerektirdiğini öğrendikten sonra partiyi terkeden eski bir komünistti. Bu yüzden hareket daha başından radikaldi.
1949'da kurulan grup içinde, 1953-1954'de çatlama baş gösterdi. Aynı yıl radikaller dışlandı. Asıl kurucu Babikir Karrar, radikallere El-Cemaa el-İslamiyye'yi kurmak için öncülük etti. 1965'te grup Sudan politikasında çok az etki uyandıran İslamî Sosyalist Parti’yi kurdu. 1970'lerde grup üyeleri, Karrar dâhil, Kaddafi'nin İslamcı Sosyalizm'ini formüle etmede önemli rol oynadıklarının söylendiği Libya'ya gittiler. Sudan İhvan'ının ana gurubu ise yavaş yavaş radikal sosyalist geçmişini İslamî olduğu düşünülen orta yolu benimseyerek terk etti.
Ürdün'de kral karşıtı ayaklanmacılar olarak başlayan İhvan kısa sürede hareketin liderine 1957'de başbakanlık sunulacak derecede Haşimi ailesiyle uzlaşma içine girdi. Radikal karşıtların eline İslamcıların tutucu ve tepkisel karakterine saldırmak için malzeme veren benzer bir uzlaşmaya da Körfez kralları ve İhvan grupları arasında varıldı. Bununla birlikte, bu durumu anlamak için buna yol açan süreci kavramak gerekmektedir.
Her şey 1952 devrimiyle Mısır'da başladı. Bu İhvan radikalizminin doruğuydu. Bundan önce İhvan, Yemen'de kısa ömürlü Şubat 1948 devriminin aktif savunuculuğunu yapmış, ayrıca birçok İhvan üyesi Filistin'deki savaşa gönüllü olarak katılmıştı. Fakat 1952'de gerçekleşen şey, birçok İhvan üyesi için nihai bir zafer ve uğrunda mücadele ettikleri düzenin gelişi olarak algılanıyordu. Fakat çok kısa bir zaman sonra genç subayların düşmanlığının açığa çıkmasıyla, 'zafer' buharlaşmaya başlamıştı. İhvan'ın tarafını tuttuğu, General Necib bile sonradan itiraf ettiği gibi, İhvan'ın tasarılarını paylaşmıyordu. Böylece durum Nasır-Necib kavgasında dahi hangi taraf kazanırsa kazansın İhvan'ın aleyhinde olacaktı. Bilindiği gibi, zorlu iki düşmanı kendisine karşı bir darbe komplosu düzenlemekle suçlayarak maharetle iki taraftan da kurtulan, Nasır oldu. Ekim 1954'deki bu kader anı İhvan'ın sürgündeki uzun yıllarının habercisiydi.
Daha sonraki gelişmelere Nasır-İhvan karşılaşması şekil verdi. İhvan ilk önce Ürdün, Suriye ve Körfez ülkelerine sığındı. 1958'de ilk önce Suriye'nin Nasır önderliğindeki Mısır'la birleşmesi ve 1963'te de Baasçı radikallerin iktidara gelişiyle İhvan'ın oradaki varlığı tehlikeli bir hal aldı. 1962'de Sıbâi'nin halefi olan Issam Attar'ın liderliği altında, Suriye İhvanı radikal sosyalist geçmişinden uzaklaştı ve kendilerine şehirli sünnî temellerinde meydan okuyan Nasırcılığa olduğu kadar Baas'a ve diğer sol güçlere de karşıt tavır aldı. Başka herhangi bir yerdeki İhvan için olduğu gibi onlar için de tek açık sığınak Körfez krallıkları ya da Batı yanlısı Lübnan'ın liberal demokrasisiydi. İlk olarak şartların gerektirmesiyle ortaya çıkan bu ittifak, daha sonra hareketin bilinçaltında silinmez izler bırakacaktı. Altmışların ortasında Demokratik Sudan'da İhvan'ın o dönemdeki nadir yayın organlarından birinde bir yandan liberal demokrasiden ve Suudi Arabistan Kralı Faysal'ın pan-İslamcılık politikasından sitayişle söz eden sesler, bir yandan da komünist yanlısı askeri diktatörlerden başlayıp, İslam sosyalizmine kadar uzanan eleştiriler duyuluyordu. Süreç Seyyid Kutub'un İslam'a herhangi bir dış katkıyı radikal reddi ile ivme kazandı. Kutub'un yazdığı gibi, İslam'ı başka herhangi bir dünyevi ideolojiye benzetmeye çalışmak gereksizdir. Hareketin söylemine İslamî mesajın eşsizliği hâkimdi. Bu, İhvan'a, kapitalizm ve sosyalizm arasında bir seçim yapma durumundan kurtulma imkânı verdi, özelde ise onları, Nasır'ın anti-emperyalist pan-Arapçılık politikasını desteklemek zorunda olma sıkıntısından, ya da popülerliğine rağmen karşıt olmaktan kurtardı.
Nasır dönemi, İslamcı hareketin saflarında büyük bir karışıklık yarattı. Nasır'la anlaşmazlıklar genelde onun İngiliz işgaline ılımlı yaklaştığı iddiası üzerine yükseldi. 1954'de asker çekme konusunda imzalanılan antlaşma İhvan'ın yeni lideri Hasan Hudeybi tarafından İngiltere'ye savaş durumunda yeniden işgal hakkı verdiği için geçersiz ilan edildi. Fakat 1954'de Nasır'ın Batı karşıtı kesilmesinin ardından çok geçmeden hapse tıkılanlar da yine İhvan üyeleri oldu. Bu İhvan için üzerlerindeki sıkı tedbirden daha yaralayıcıydı. Birçokları, hapishaneden Fransız-İngiliz-İsrail saldırısına karşı 1956 savaşına gönüllü katılmak istediklerine dair haber gönderdi. Nasır'ın gizli polisi, onun devrimci amaçlarına bağlılığı sağlamak için hapishanedeki İhvan'lıları baskı altına alarak insafsız bir psikolojik saldırı başlattı. Karmaşık bir hal alan durum üç yönlü bir bölünmeye yol açtı: Liderlerinin Nasır'a karşıtlığının hikmetini sorgulayan genç radikaller Nasır'a bağlılıklarını bildirdiler ve ardından serbest bırakıldılar. Fakat 1937'deki selefleri ve sonraki radikaller gibi bunlar da hareketin sonraki gelişimi üzerinde bir iz bırakmadılar.
Etki iki akım arasında bölündü: Herhangi bir uzlaşmaya direnen ve Hudeybi'nin safında yer alan eski liderler ve Seyyid Kutub'tan etkilenen ultra-radikaller. İkinci akım sadece baskıcı Nasır diktatörlüğünü değil, bu vahşi rejime tahammül eden, hatta onu alkışlayan toplumu da kıyasıya eleştirdi. İslam'ın ondan tamamen yoksun olan bu topluma yeniden sunulması gerektiğine inanıyorlardı. Kutub için sol-sağ, radikal-muhafazakâr, ilerici-gerici sorunsalı hiç bir anlam ifade etmiyordu. Kutub, insanları her şeyi reddedip yeniden başlamaya çağırıyordu.
Kutub'la birlikte İslamcıların kendilerini "İslamî sosyalizm", "demokrasi" vb. ile tanımlamayı, saf İslam adına terk ettikleri bir dönem başladı. Fakat bu, teoride kaldı. Pratikte ise bu, Arap ve Müslüman siyasetindeki sağ ile aynı eksende olmak anlamına geliyordu. Bu yıllarda Orta Doğu'daki krallıklar sosyalizmin 70'lerin başlarına kadar süren duraksız gelişiminden dolayı savunmadaydı. Arap ülkeleri radikalizmin karsı konulmaz yürüyüşüyle karşılaşınca, İslamcılar kendilerini dar bir köşeye itilmiş buldular. Bulabildikleri tek destek ve sığınak muhafazakâr krallıklardandı.
Endonezya'da Sukarno'nun radikal rejimiyle eş zamanlı olarak Komünist Partisi'nin de çöküşü İslamcılara sevinmek ve umutlanmak için zaman ve sebep verdi. Suriye ve Mısır radikal rejimlerinin uğradıkları Haziran '67 bozgunu da haklılığın bir kanıtıydı. Nasır'ın silahı geri tepmişti ve şimdi İhvan onu iç rahatlığıyla mahkûm edebilirdi. Fakat Nasır, moral destek için insanları İslam'a dayanmaya iterek İslamî temaları politik söylemine kattı. Ama bu yalnızca İslam’a cazibeyi kuvvetlendirmeye yaradı.
Yine de İslamcıların daha çok yol alması gerekiyordu. Suriye'deki Baasçı rejimin oturması, Irak'taki Baasçı darbe gibi çok yakındı. Sudan'da Moskova destekli solcu rejim İhvan üyelerini hapsetti ve Körfez ve Avrupa ülkelerindeki İslamcı sürgün sayısını arttırdı. 1971'de Pakistan'da, Doğu Pakistan'ın ayrılmasının getirdiği yaranın ardından iki bölgede de solcu rejimler iktidara geldi, İslamcılar ikisinde de tedirgindi, hatta Zülfikar Ali Butto'nun radikal programı için İslamî sembolleri ödünç almasına rağmen. Sonuç olarak 70'li yılların başı İslamcılara her yerde şer güçlerinin kuvvet kazandığı karanlık yıllar olarak görünüyordu.
Fakat bu karanlık tünelin hemen sonunda bir ışık vardı. 1970-71'de Nasır'ın ölümünün ve mirasçılarının tasfiyesinin ardından İslamcılar nefes alacak bir ortam buldular. Nasır'ın halefi Sedat, petrol zengini Körfez ülkeleri ile yakın ilişkiler kurdu. Bu durum İslamcıların patronu olmuş bu ülkelere Sedat ve İslamcıları birbirine yakınlaştırma fırsatı verdi. Fakat Sedat'ın kısıtlı liberalizmi yalnızca yekpare bir İslamî hareket için değil ama aynı zamanda bir kısmı da Sedat'a muhalif farklı gruplara da ortam hazırladı. 1971 aynı zamanda Komünistlerin komşu Sudan'da güç kavgasını kaybedişine de tanıklık etti.
70'li yıllar Sol'un İslam âleminde bütün cephelerde geri çekilişine de şahitlik etti. Ekim 1973 savaşı ve sebep olduğu petrol krizi Sedat'ın Körfez'deki muhafazakâr yandaşlarının itibarını artırdı. Esat'ın yönetimi altındaki Suriye bile sosyalizmden bıkkınlık işaretleri gösteriyordu ve yavaş fakat sağlamca ekonomisini liberalleştirmeye çalışıyordu. Mısır'ın başını çektiği politika, daha sonra Sudan, Irak ve Cezayir'e de sıçrayacaktı. 1971'de Cemaat-i İslamî'nin öncülük ettiği ajitasyonlar sonucu Butto devrildi. Aynı yıl Sudan'da ihvan dâhil karşıt liderlerin katıldığı bir Milli Uzlaşma Hükümeti kuruldu. Cemaat-i İslamî üniversitelerde üstünlük kurmaya çalışırken, Mısır'da ihvan ihtiyatlı bir uyanışa öncülük ediyordu.
Fakat çok geçmeden olaylar kötü gitmeye başladı. Sedat, 1977'de Kudüs'ü ziyaretiyle ve bundan da önce 1974'te ve 77'nin başlarında Müslüman radikallerle yaşanan gerilimler sonucunda kendisini İslamcılarla bir çatışma ortamına soktu. Cemaat-i İslamî’nin Ziya ül-Hak'ın askeri rejimiyle kurduğu ittifak bir takım problemler doğurdu. Ayrıca hareketler kendi içlerindeki radikallerin liderlerinin uzlaşmacı tutumuna karşı koyması dolayısıyla iç problemlerle karşı karşıya gelmeye başladılar.
Ve İslamî hareketlerin çevresini kökten değiştiren İran İslam Devrimi... Bu 1981'de Sedat'ın radikal İslamcıların elleriyle ortadan kaldırılışı ile birlikte İslam dünyasında politik söylemin mahiyetini değiştirdi. Yaklaşık 30 sene milli söyleme hâkim olan solcu devrimciler yetersizliklerini ve başarısızlıklarını itiraf etme ve Müslümanların örneğine hürmet gösterme konumuna geldiler. Devrim ayrıca İslamî söyleme anti-emperyalist ve Batı karşıtı radikal hisler kazandırdı. İsrail ve Amerika'ya karşı hayrete şayan zaferleri Ümmet'e çok zor zamanlarda yeni bir soluk getiren Lübnan'daki radikal İslamî gruplar da devrimden etkilendi.
Bu olgu İslamcıların gündemine cevaplandırılması gereken çok önemli soruları beraberinde getirdi. Soruların ve cevaplarının doğası Tunus'taki İslamcı hareketin söyleminde ve İran'da yıllardır süren İslamî bir düzende devletin ekonomideki rolüyle ilgili tartışmada görülebilir. İslamî Yöneliş Hareketi 1978'den beri toplumun karşılaştığı somut ekonomik, sosyal problemlere nasıl tepkide bulunmak gerektiği sorusunu araştırdı. Ve Müslümanların sömürü ve ekonomik eşitsizlik gibi konularda bir tavır takınması gerektiği sonucuna vardı. Ekonomik olarak mahrum sınıfların lehine radikal bir solcu tutum takındı.[1] İran'da benzer bir tartışma İmam Humeyni'nin ekonomide devlet müdahaleciliği çözümüyle son buldu. Milli İslamî Cephe tarafından öncülük edilen Sudan'daki İslamcı hareket (İran dışındaki en büyük İslamî kitle hareketi ve en detaylı somut programa sahip olanı) içinse cevap Tunuslu meslektaşlarının cevabına yakındı. İslamcıların geri kalan kısmı içinse, cevaplamak bir yana, henüz sorunun açıkça ortaya konulduğundan bile söz etmek mümkün değil.
Tunus’taki durum ve Kutubcu reddiyecilik uçları arasında, birçok görüş farklılıkları mevcut. İnsanlar sosyal adalet, demokrasi, eşitlik, zulme karşı tavır alma, yabancı hâkimiyeti ve toplumsal ve siyasal daha birçok değerlerden söz ediyor. Fakat sorun bu noktada başlıyor; bu sorunlarla uğraşmalı mıyız? Ve neden “Kutub'la birlikte mevcut toplumun sorunları bizi ilgilendirmez oldu, çünkü onlar İslamî olmayan toplumların problemleridir, ki planladığımız toplumda asla bu tür sorunlarla karşılaşmayabiliriz” demeyelim? Fakat şurası açık ki, bu konularda sessizlik başlı başına bir kabullenmedir. Müslüman olmayanların bile bu konuda ayağa kalkmaları beklenirken, bir kimse Filistin sorunu hakkında İhvan'ın Filistin kolu ile birlikte bu gelecekte bir İslamî devletin sorunudur deyip sessiz kalabilir mi?[2] Nasıl olur da İslamcılar İslamî bir görev olan kötülüğe karşı direnmekle, sessiz kalmayı uzlaştırabilirler? Müslümanlar birçok konuda seslerini yükseltebiliyorlar, öyleyse hangi konuda sessiz kalınacağına nasıl karar verilecek?
Yukarıda kısaca gözden geçirdiğimiz İslamcı hareketin tarihine bir göz atarsak, görürüz ki, onların sessizlikleri ve hatta bildirileri muhafazakâr güçler lehine işledi. Bu bir suçlama değil, zira İhvan Kral Faysal'ı desteklediği ve Nasır'a karşı olduğu -ki ikincisi zulmederken, birincisi onları destekliyordu- için suçlanamaz. Fakat sorun şu: bu bilinçli bir seçim miydi yoksa şartlar mı onları buna itti? İslamcılar oturup bu politikayı tasarladılar mı yoksa ehven-i şer tercihi mi yaptılar?
Prof. Lambton'un ortaya koyduğu İslam'ın muhafazakâr yapısı ile ilgili iddiaya dönersek, soru muhafazakârlıktan kaçınılarak cevaplandırılmalıdır. İslam değişimi engelleyici bir güç olarak davranmıştır. Fakat çağdaş İslamî hareketin düzen karşıtı bir rakip olarak sola karşı mücadele etmiş olması ve diğer taraftan düşmanlarının muhafazakâr düşmanlarıyla taktik ittifaklar yapmak zorunda kalmış olması nedeniyle, bu tavır alış siyasal koşulların bir sonucudur, doğrudan İslam'la bir ilişkisi yoktur. Koyu sosyalist olarak başlayan Suriye İhvanı Hafız Esad'ın ılımlı sosyalist rejimiyle yaşam mücadelesine girerek noktalandı. Fakat Suriye Baasçılarının düşmanı olan Saddam Hüseyin'in Baasçı rejimiyle ittifaka girdi. Eğer Ürdün İhvan'ı Kral'a karşı savaşmış olsaydı, muhtemelen Suriyeli Baasçıların yardımına başvuracaktı. Bunun yerine, kendi ülkelerinin lideriyle uzlaşmayı seçerek Kaddafi ile ittifaklarına son veren Sudan İhvan'ı gibi, onlar da kendi ülkelerindeki şeytanı seçtiler. Malezya'daki İslamî Gençlik hareketi, Kuveyt, Katar ve diğer Körfez ülkelerindeki gruplar da aynı yolu izlediler.
Yine de soru cevaplandırılmış değil. İslamcı hareket tabiatı itibariyle sol karşıtı mıdır? Bu kısıtlı zamanda soruyu cevaplandırmak iddiasında değiliz. Fakat birkaç noktaya temas edebiliriz. İlk olarak Suriye, Tunus ve Sudan İslamcıları'nın deneyimleri sol kanat ve İslamcı temalar arasında mümkün bir senteze yönelikti; Kaddafi'ninki de dâhil böyle hiç bir sentez görünür, makul bir başarı kazanmamasına rağmen. İkincisi, sosyalizm İslam ülkelerinde Komünistler ve İslam'a bakışı şüpheli olan Müslüman olmayanlar tarafından ileri sürüldü. Sosyalizmi din karşıtı felsefi temelinden ayırmak mümkün değildi ve hala öyle. Üçüncüsü, muhafazakâr ülkeler İslamî gaye ve ilgi olarak kavranılan şeylere birçok kaynak adarken, Solcular küstah bir din karşıtı tavır takındılar. Bu onlara birçok yenilgi ve başarısızlığa mal oldu. İran bu durumu tersine çevirdi, fakat çok geçmeden dışarıda anlamlı bir etki yapmasını kısıtlayan mücadeleler içine sokuldu. Ve ondan sonra bile İran siyasi radikalizmine rağmen toplumsal konularda oldukça muhafazakâr kaldı.
Nihai soru İslamcıların tavırlarını değiştirmelerine yol açacak yeni şartların değil her türlü şartta takınabilecekleri bir tavrın arayışı olmalıdır. Kendilerini şu veya bu diktatörün vehimlerinden kaynaklanan düşüncelerine yaklaşmak zorunda olmaktan kurtaracak, İslam'ın gerçek hükümlerini yansıtan ahlaki bir tavır. Sorun budur!
Abdülvahap El-Efendi
Dipnotlar
[1] El-Efendi'nin sol ve sosyalizm kavramlarını kullanırken bu kavramların ideolojik yapısından çok, teknik anlamlarına ağırlık verdiği görülüyor. Bununla birlikte -kapitalizm, sağcılık, demokrasi, liberalizm v.b. gibi- sol ve sosyalizm kavramları da temelde ideolojik içeriğe sahip kavramlardır ve içeriklerinden mutlak olarak yalıtılmaları söz konusu olamaz. Bu noktada İslam'ın, mustazaf-müstekbir ikileminde tercihini mustazaflardan yana yapmış olması ve İslami adalet kavramının en genelde uluslararası ilişkilerden üretim ilişkilerine kadar uzanan geniş bir sosyal alanı kapsaması olgusunu yabancı ideolojik kavramlarla ifade etmek sentezci (müşrik) anlayışları çağrıştırır. (Dünya ve İslam)
2. FKÖ'nün kuruluşu öncesi dönemdeki tartışmalara ve sonrasında silahlı mücadeleye yaklaşımı açısından İhvan'ın tutumu eleştirilebilir. Fakat özellikle iki yıldır aralıksız devam eden İntifada ve Hamas'ın İntifada içindeki seçkin konumu göz önüne alındığında, El-Efendi'nin İhvan'ın Filistin kolunun Filistin sorununda sessiz kaldığı şeklindeki yargısının kesinlikle haksız bir suçlama olduğu görülmektedir.
Devamını oku ...

Ali Şeriati


O, üstü kapalı bir kültür gerillasıydı.
Ateşli konuşmalarıyla, Şahlık rejiminin ideolojik meşruluğunu, geniş bir çerçevede ele alarak, aydın bir yorum ve araştırmacı bir şiveyle, soru altında bırakıyordu.
O; şehadet, cihat, imamet gibi kavramları gün yüzüne çıkardı ve yorumladı.
İslam’ın Devrimci çehrelerinden; Ebuzer’i, Selman’ı, Ammar’ı ve Bilal’ı bizlere tanıttı. Şia’nın rehberiyet anlayışını, Ali’yi, Hüseyin’i, Fatıma’yı, İmam Seccad’ı, Zeynep’i… derinlemesine incelemek suretiyle, İslam’ın inkılâpçı hattını, olağan üstü bir güzellikle, gençlerimizin önüne serdi.
Dr.Şeriati’nin sloganı şuydu:
Şehit olanlar Hüseyin’ce bir iş yaptılar. Kalanlar ise Zeynep’çe bir iş yapmalıdırlar. Bu ikisinin dışında kalanlar Yezit’tirler.”
Bu slogan o günlerde tüm gençliğin sloganı olmuştu.
Rıza Reistusi


Devamını oku ...

16 Ton


16 Ton
Şimdilerde kimileri
İnsanın çamurdan yapıldığını söylüyor.
Oysa fakir bir insan kas ve kandan
Kas ve kandan, deri ve kemikten
Eksik bir akıl ve sağlam bir sırttan ibaret.
On altı ton yükledin de eline ne geçti?
Bir gün daha yaşlandın, biraz daha borçlandın.
Aziz Peter, çağırma beni, gelemem,
Zira borçlandım ruhumu şirketin satış mağazasına.
Günün ışımadığı bir sabah doğdum ben.
Küreğimi kapıp madenin yolunu tuttum.
Dokuz numaralı ocaktan
On altı ton kömür çıkardığımda
Patronun köpeği “ruhum şad olsun” dedi.
On altı ton yükledin de eline ne geçti?
Bir gün daha yaşlandın, biraz daha borçlandın.
Aziz Peter, çağırma beni, gelemem,
Zira borçlandım ruhumu şirketin satış mağazasına.
Doğduğum sabah yağmur çiseliyordu.
Kavga ve belâ göbek adımdı.
En dipte, bir anne kucağında büyüdüm.
İtin tekiydim ama bir kuzu kadar da asildim.
On altı ton yükledin de eline ne geçti?
Bir gün daha yaşlandın, biraz daha borçlandın.
Aziz Peter, çağırma beni, gelemem,
Zira borçlandım ruhumu şirketin satış mağazasına.
Geldiğimi görürsen kenara çekil.
Çekilmeyenlerin çoğu geberip gitti.
Bendeki yumruk demirden çelikten.
Hakkını almazsan başkaları alır bunu bil.
On altı ton yükledin de eline ne geçti?
Bir gün daha yaşlandın, biraz daha borçlandın.
Aziz Peter, çağırma beni, gelemem,
Zira borçlandım ruhumu şirketin satış mağazasına.
16 Ton Belgeseli (Ümit Kıvanç)
Devamını oku ...