Solun Muhafaza Siyaseti

Tom Hanks’in başrolünde oynadığı Mesajınız Var filminde şöyle bir cümle geçer: “Tüm soruların cevabını Baba [Godfather] filminde bulabilirsin.”
Gerçekten de Baba I’de Marlon Brando’nun, yani Baba’nın vurulup hastaneye kaldırıldığı sahne üzerinden yardımcısının “Baba’yı vuran kim?” sorusuna verdiği cevapta önemli bir taraf vardır. Soruya verilen cevap şu şekildedir. “Geçmiş olsun ziyaretine ilk gelen kimse vuran da odur.”
* * *
Solun kitleyle, siyasî temsilcilerle, farklı dinamiklerle kurulan ilişkilerde de temas noktasını sağlayan özneler bir şeylerin “katil”idirler. Sol, mevcut nizam dâhilinde devlete veya burjuvaziye rüşt ispatlama derdinde olduğu noktada, kendinden menkul bir üslup uygular. Kendi mevcudiyetinin, varlığının devlet veya burjuvazi tarafından tanınması, kabul edilmesi için ortaya koyduğu gayret, solun “cinayet”lerini ve o “cinayet”lerde dökülen kanı örter. Zorla ya da ikna yoluyla kabul edilme gayreti kısa süre devrimci bir rol oynar, ancak bu gayret uzatıldığında kadrolar gerçeklikten koparlar, kendinden menkul bir hâl alırlar ve esas yapmaları gereken ödevleri unuturlar. Tek misyon kendini ve dolayısıyla örgütünü muhafaza etmektir. Oysa bir komünist, gerektiğinde örgüt kurmasını, gerektiğinde onu dağıtıp başka örgütsel ilişkilere bağlamasını bilir.
Kendi bireylikleri üzerinden bir futbol stadyumunda toplaşmış insanları görüp “bu kadar insanı bir araya getiren ne?” sorusunu soran ve o stadyumda kendisi gibi bireyler gören kişiler, kadrolar arası bağların diri tutulması için yapılan teorik, ideolojik ve politik hamlelerle fiiliyatta bu soruya kendilerince cevap bulmaya çalışırlar. Oysa soru baştan yanlıştır: mesele, kitleyi kitlesel olarak anlamak ve analiz etmektir, kitleyi birey ölçü ve ölçeğinde dilimlemek; pratikte de ondan kendi benzerlerini bulup örgütlemek değildir. Yani kitle baştan bireyliğin ezildiği yer olarak anlaşılırsa, iş, bireyi kitleden kurtarmak olarak belirlenecektir. Bu da tabiî, kitlenin analizinde bireyin eksen ve ölçü olmasını getirecektir.
Muhafaza siyaseti, tam da bu noktada gündeme gelir: belli bir durumun veya dönemin insanı olan sol birey, o durumun veya dönemin tarihe karışması sonrası, o durumun veya dönemin aklını, bilgisini kendisinin temsil ettiğini düşünmeye başlar. Mevlânâ türünden, “yeni sözler söylemek lâzım cancağızım” demek de bu bireylerin ana taktiğidir. Aslında yeni sözler söylenecekse onu da bu lafı edenin söyleyebileceğini anlatır bu Mevlevî deyişi. Yeni gelen kuşağın[1], yeni dönemin kendi cümlelerini kurmasına izin verilmez. Kazık çakılmıştır bir kez, herkes ve her şey o kazığın etrafında dönmelidir ve onu bir biçimde meşrulaştırmalıdır.
Örgütü bireylerarası koordinasyon özelinde anlamak da buraya denk düşer. Mesele, sınıfsal kimi dinamikleri, akımları, kanalları, tepki biçimlerini örgütlemek değil, bireylerin muhafazası için gerekli yolların döşenmesidir. “Nerede partili varsa, parti oradadır.” lafı bireyleri kutsar. Belli bireylerle başlayan ve onlarla bitecek olan parti anlayışı tarihi de kendisinden başlatır. Mustafa Suphi gibi ölüp gidenler, yenilenler, ihanet edenler ve başarısızlar sorgusuz-sualsiz dışarı atılırlar.
Ekim Devrimi’nden altı hafta önce bir konferansta yoldaşlarına "kırk yaş üstü yoldaşlarımız devrimi göremez." diyen Lenin’in ümitsizliği ve ümitsizlikten ümit devşirme iradesi silinir. Salt tarihte başarılı olmuş kimi momentler ve eylemler kopyalanır, kişiler klonlanır. Ölümün, yenilginin, ihanetin ve başarısızlığın sınıfsal-tarihsel analizi sınıf ve tarih dışı olduğunu sanan bireylerce yapılır ve aslında hiçbir şey yapılmamış olur. Sadece bireyler, yeni bir yalanı, mitolojiyi ve masalı kendilerine örgütlemiş olurlar. Nasıl olsa bunlara inanacak genç kadrolar bir biçimde bulunulacaktır.
12 Eylül’e doğru tüm sol örgütlerin akim kalmalarının, gerekli mevzileri örmemelerinin ve zorunlu adımları atmamalarının nedeni buralarda aranmalıdır. “Kadroların güvenliği” için onların bir kısmını İstanbul’a, kalburüstü olanları da Avrupa’ya kaçırmayı önüne koymuş TKP; bu parti ile birleşme derdinde olan TİP’in fazla legal olduğu için birleşmeyi kendisi için sakıncalı bulması; Dev-Yol’un darbeden sekiz ay önce darbeyi haber almış olmasına rağmen tek adım atmaması ve bir biçimde kendiliğinden dağa çıkmış kadrolarını kendisine zarar verecek gerekçesiyle yüzüstü bırakması, söz konusu birey eksenli siyasetin dışavurumlarıdır.
“Bir işi ben başlatırım, ben bitiririm.” yönlü küçük burjuva anlayış tüm örgütlere sirayet etmiştir. 12 Eylül’e giderken tüm örgütlerde yaşanan ayrışmalar, bu örgütlerin faşizme karşı savaşmayacağının ispatıdır. Kenan Evren üç ay içinde tüm solu çözdüğünde kendi başarısına şaşırmış olmalıdır.
Kadronun güvenliğini sağlayacak yegâne gerçeklik halk ve işçi sınıfı içinde, onunla birlikte yürütülecek mücadeledir. Mücadeleden kaçıldığında korunmanın mümkün olduğunu düşünenler, tersine tüm diri kadrolarını yitirmişlerdir.
Bugün geriye kalan kimi unsurların örgütlediği 78’liler Vakfı, temelde, “dünyada darbe yaşamış tüm ülkeler bu darbelerle hesaplaştı, bir tek Türkiye kaldı.” demektedir. Oysa şu unutulmaktadır: bahsi geçen ülkelerin devrimcileri, komünistleri ciddî bir direniş örgütlemiş, bu direnişin bugüne gelen mirası o darbecileri yargılamıştır. Türkiye’deki zaaf ve eksiklik buradadır: Türkiyeli devrimciler tek tek birey-kadrolar düzeyinde mapus damlarında direnmiş, ama örgütler tel tel dökülmüşlerdir.
“12 Eylül askerî harekâtı goşizmi, milliyetçileri temizliyor; ordu içinde ileri unsurlar var; kemalist güçler gerekeni yapacaktır.” türünden lafızlarla kendisini kandıran TKP darbeyi ilk elden alkışlamış, yedi ay sonra operasyon sırası kendisine geldiğinde şaşkına dönmüştür. Türkiye ve dünya konusunda allame-i cihan olan MK üyeleri, kendilerini merkeze yerleştirip “sol”a ve “sağ”a savrulanları partiden ihraç etmekle, birbirlerinin kuyusunu kazmakla meşguldürler. Ne faşizm tahlil edilmiş, ne kemalizm, ne ordu ne de devrimci hareket. Avrupa’nın ve Moskova’nın sıcak kucağında uyumak en güvenli yoldur TKP’ye göre.
Darbenin rolünü oynayıp yavaş yavaş geri çekildiği ve Özal liberalizminin yerleşikleştiği momentte, iş işten geçtikten sonra, darbe “faşizm” olarak nitelenmiştir. 83’te Mustafa Suphi Tezleri ile mangalda kül bırakmama devrine geçilmiş, açıktan 12 Eylül sonrası, özellikle Hareket geleneğinden gelenlerin önü bu sayede alınmak istenmiştir.
Esasta 73’te yapılan Atılım’ın da bundan başka bir anlamı yoktur. “Önü alınan ne adına engellenmektedir?”, soru budur. “Üç beş serseri gencin çatapatı” ile zarar görmesi istenmeyen kafadaki yüce ideal bütünlük nedir, kimindir?
Engellenen, CHP gibi Türkiye denilen bütünlüğün kurucu unsuru olduğunu zanneden, bu konuda kandırılmış TKP’li kadroların kendi bütünlüğünü parçalayacağını düşündüğü devrimci unsurlardır. 73’te de 83’te de, altmışlarda TİP içinde ve çeperinde örgütlenmiş TKP’ci kadrolardır egemen olan.
Dışarıdan ve tepeden atılan bakışın içte örgütlediği teorik ve ideolojik bütünlük her daim muhafazakârdır. Genel politika alanına girme sevdası açığa çıktığında, ilgili bütünlüğü bu genel politika alanına sokmak için bir süre liberal siyasete eklemlenilir.
Bu açıdan “komünizm, marksizm, devrim” gibi konuların ülke gerçeğine sokulması, bunların bütünlüğünü tarih ve toplum dışı kılanların aracılığıyla gerçekleşir. Kitlelerle ilişki düzleminde ciddî ideolojik katılaşmalar meydana gelir. Bu konulara vakıf oluşunu arşa çıkaran, bilgisine tapan, teorik birikimini gerçeğin karşısına çıkartan bireylerin koruduğu, komünizm, marksizm ya da devrim değil, kendi bireysel kurgusudur. Bu kurgu, herkese açık olan teorik ve politik faaliyete galebe çalar. O konuşur, o öğretir, o emreder, o geri çekilir, o susar vs.
Muhafaza edilen bireydir, bireye kendi meşruluğunu veren teorik, ideolojik ve politik kurgusudur. Belli bir durumda veya dönemde bu kurgu devrimcilikle örtüşme imkânı bulur, ama bu örtüşme geçicidir. Ayağının altındaki toprağın kaydığını gören birey ya basacağı yerleri bir biçimde hesap eder ve zamana bağlanır ya da eski bastığı toprakta hayalî düzeyde olmaya devam edip mekâna biat eder.
Bugün itibarıyla illegal ya da legal, devrimci ya da reformist, hangi gelenekten gelirse gelsin, tüm örgüt şefleri teoriyi, ideolojiyi ve politikayı bütün yönleriyle tüketmiş bireylerdir. Artık bunların yüreğinde bir damla sızı, kafalarında bir ateşli fikir yoktur.
Eski örgütlerinde üstte ya da arada konumlanmış olan bu bireyler, kendi ölçü ve ölçekleri uyarınca eşbenzer kadrolar üretmek peşindedirler. 12 Eylül’e akim ve çaresiz kalışlarının suçunu, günahını ve bedelini yeni kuşaklara ödeten bu şefler hiçbir özeleştiri ya da hesap vermezler. Bugün 12 Eylül benzeri bir durum yaşansın, o günkü üst şeflerini aptallıkla, beceriksizlikle, cesaretsizlikle ya da birikimsizlikle suçlayan bugünkü şefler gene aynı şeyleri yapacaklardır. Zira yapılan tüm değerlendirmeler lafzî, şeklî değerlendirmelerdir. Birileri “silâh ele alınmamalıydı”, diğerleri “alınmalıydı”; birileri “faşizm meselesi bizi çok oyaladı”, diğerleri “demokrasi meselesi bizi kilitledi” vs. diyecektir. Bu noktada bireyliklerini temize çektikleri mabet işçi olmuş, ezilen olmuş, halk olmuş, fark etmez.
Geriye dönülüp bakıldığında 12 Eylül’e karşı ciddî, kalıcı, köklü bir direnişin olmaması genel zaaftır. Bugünkü örgütleri o günleri yaşayanlar içeriden ya da dışarıdan yönetmeyi sürdürdüğü için herhangi bir mevzi elde edilememektedir. Genç kuşaklar sadece abi ve ablalarından birey olmayı ve bu bireyliği ezelî-ebedî kılmanın, muhafaza etmenin yollarını öğrenmektedirler.
12 Eylül, kitlelerin devrimci iradesini kırmak ve teslim almak için yapılmıştır. Teslim alan ve kendisine bağlayan, kemalist diktatöryadır. Devleti ve burjuvazisi ile bu diktatörya iradeyi kırıp teslim alırken sol örgüt şeflerini kullanmıştır. Yani esasta bugüne gelen şefler teslimiyetin ajanları, temsiliyetleridirler.
12 Eylül iradeyi teslim alma hareketi ise sol, iradenin teslimiyetinin temsiliyetidir. Sol, bir yanıyla devlete, bir yanıyla burjuvaziye teslim olmuştur.
Cinayet de buradadır. Seksenden bugüne kitlelerin kendiliğinden ya da değil, tüm eylemliliği ile ilişkide sol, bu teslimiyetin ve temsiliyetin gereğini yapmıştır.
İlk ziyarete gelen, katildir. Kendiliğinden gelişen bir grevi ilk ziyarete gelen de, bir kampüste cereyan eden örgütlenmeye ilk katılan da o grevin ve örgütlenmenin devrimciliğini zararsız mecralara akıtmak ve öldürmek isteyenlerdir.
Demek ki mesele, ayrıca bu gibi eylemliliklerde devrimci bir hassasiyeti ve bilinci yükseltmenin yollarını da bulabilmektir. Sol, devlete ve burjuvaziye adam yetiştirme çiftliği olmaktan kurtulmak istiyorsa, kendisi ile başlatıp kendisi ile bitirdiği zaman-mekân algısını dönüştürecek tüm “dışsal” rüzgârlara kapısını, penceresini açmalıdır. Bu noktada sol, yön ve yol duygusundan çıkıp gerçek maddî bir güç olacak mücadeleye alan açmayı bilmelidir. Mesele, özgürlük mücadelesi vermek değil, mücadelenin özgürleştirilmesidir.
Mücadele, tüm altta yaşanan kapışmalara, kaynaşmalara, ayrışmalara ve sıçramalara tepeden, bütünlüklü bakanların tasallutundan kurtarılmalıdır. Avrupa’dan, Latin Amerika’dan ya da eskiden olduğu gibi Moskova’dan, Pekin’den ya da Tiran’dan bakanların dünyası parçalanmalıdır. Bu güç odaklarının fiilî mücadele ocaklarına verili katkıları ise aslî mirastır.
Belli bir odaktan ve noktadan başlayan tarih kurgusu mücadeleye galebe çalacaktır. Sömürülen ve ezilen kitlelerin toplumsal-tarihsel mücadelesi kimi özel odacıklara kapatılır. Örgütçülük partiyi, particilik kitle mücadelesini hor görmeye başlar. “Her şeyi ben başlatırım, ben bitirim.” inadı, tarihi kendinden başlatan başkalarına haset, kıskançlık ve kinle bakar.
Kadrolara verilen eğitim de bu haset, kıskançlık ve kin üzerinden biçimlenir. Her odak, her örgüt, kendi meşru kitlesel zeminini, kendi mekânını ve kendi genetik kodlarını üretir. Bunlarla örgütünü korumaya alır. Bir kısırdöngüdür başlar ve devam eder.
Eğitimler kitlelerle kurulacak ilişki, o güne dek kurulmuş ilişkilerin içeriğinin ve biçiminin dönüştürülmesi, zarurî mevzilerin, sigortaların, hiyerarşinin oluşturulması gibi başlıklar için verilmez. Aksine eğitimler bu gerekliliklerden uzaklaşmak, kaçmak için yapılır. Eğitim devrimci politika için önkoşul değil, ondan kaçışın sığınağıdır artık. Hiçbir örgüt işçi, köylü, gençlik, Müslüman ya da bir Kürt mahallesinde nasıl çalışılacağına ilişkin eğitim vermez. Buralardaki rakipleri ve hasımlarına nasıl laf yetiştirileceğini öğretir kadrolarına. Mahallede gerçek bir çatışma vardır ama sol örgütler mecazî ya da gerçek manada kafa göz birbirlerine girerler bir köşede.
Özellikle Sovyetler’in dağılmasından sonraki dönemde sol örgütler kendilerince bir tartışma platformu örgütlemiş gibidirler. Kitlelere yönelik, onların içinde siyaset yapmak yerine, sol kendine yönelik laflar etmekte, kendisine siyaset yapmaktadır sadece. Ancak bir iç yayında geçebilecek cümleler, tartışmalar kitleye sunulan bildiride kullanılmaktadır. Kadrolar da bu iç tartışma sürecine göre biçimlenmektedir. Eğitimler, okumalar örgütlerin birbirlerine gerekli gereksiz sınır çekmesi için yapılır.
Akademide ve eski örgütlerin MK’lerinde ilgi gören isimler de bu minvalde istismar edilir. Tencere yuvarlanır, kapağı ile buluşur. Lafzî, hayalî düzeyde gerekli meşruiyeti sağlayacak kitle kurgusunu; özel bir mekân tasavvurunu ve genetik kod dizilimini kim veriyorsa, elde hıyar, koşulur.
Kitle kurgusu, mekân tasavvuru ve genetik kod hususunda solu en çok sıkıştıran konu Kürt Hareketi’dir. Tersten söylemek gerekirse, Kürd’ün kitle kurgusunu, mekân tasavvurunu ve genetik kodunu sürekli devrimcileştirmesi solun statik yapısını önemsizleştirmektedir. Bu güç karşısında akademiden ya da eski şeflerden gelen kurgular bir iki nefes borusu açmaktadır.
Sovyetler’in dağılmasının sarsıntısını bir kısım sol Kürt Hareketi’nin koltuk altına girerek, bir kısmı onun karşısında konumlanarak geçiştirmiş, dağılmanın nesnel analizi yapılamamış, dönemin gerekleri uyarınca bir yenilenmeye gidilememiştir.
Bu açıdan en geniş manada sol içinde yürüyen teorik, ideolojik ve politik tartışmada bir düzlemde uğraşılan TKP ve Dev-Yol'dur, ikinci düzlemde ise PKK’dir. Klasik manada fark koymak, sınır çekmek, rüşt ispatlamak ya da biat etmek amacıyla değil, nesnel bir değerlendirme ile bu üç unsurun ele alınması gerekmektedir.
İlk TKP, 1921’ten itibaren Avrupalı kadroların darbesi ile Mustafa Suphi çizgisinin tasfiyesine tanık olmuştur. Bu dönemde KUTV öğrencilerinin teşkil ettiği Muhalefet ve Şefik Hüsnü kliğinin meydana getirdiği Muvafakat grubu arasında iç çatışma söz konusudur. İlkinde Nâzım, ikincisinde Hikmet Kıvılcımlı vardır.
Hiçbir şey yapmadan Türkiye’nin “kurucu” partisi olma iddiasını içte ve dışta yerleştiren TKP’deki bu çatışma Nâzım, Kıvılcımlı ve Mihri Belli gibi isimleri dışa atar. Dışa düşme, esasta Komintern’in önce TKP’yi (1937), sonra kendisini (1943) saf dışı etmesi ile ilgilidir. Alttaki toprak kaymış, yerelde kimi boşluklar oluşmuştur. Mihri Belli ve Kıvılcımlı’nın tüm gayretleri bu boşluğu doldurma niyetiyle yürütülür. Ama bu gayretler hâlâ “kurucu” TKP menşelidir, onun bağlamı dâhilindedir.[2]
Bir insan ömrünü nesnelleştiren bir değerlendirme uyarınca, yirmi yaşında M. Belli ve Kıvılcımlı ne ise yetmişinde ya da doksanında da odur. Yani bu isimler, özde TKP’lilikten ve TKP’nin hamurunun karıldığı tekneden bağımsız değildirler.
Bu açıdan, Deniz, Mahir ve İbrahim’in kopuşunu süreklileştirirken geçmişe atıfta bulunmak, ilgili kopuşun devrimci niteliğini yok edecektir. Mahir’i Mihri Belli’ye, Deniz’i Doğan Avcıoğlu’ya ya da İbrahim’i İdris Küçükömer ya da Doğu Perinçek’e bağlamak yanlıştır. Aynı şekilde, söz konusu ayrımı salt silâha indirgemek de hatalıdır. Hilafette kopuşun süreklileşmesi değil, kopuşun süreklilik adına etkisizleştirilmesi söz konusudur aslında.
TİP, TSİP ve TKP, bahsi geçen devrimci kopuşun ezilmesine dönük gayretin birer ismidir. 73 Atılımı TKP nezdinde Yusuf Küpeli gibi düşmüşleri içererek, devrimci hareketin kitlesel bağlarını kesmek adına gerçekleştirilmiştir bir yönüyle. “Devrimci” imiş görünen laflar ise okul önlerindeki elmalı şekerler gibidir.
Sola kitlesel meşruiyet, mekân tasavvuru ve genetik kod sunan isimlerden biri olan Demir Küçükaydın, bu dönemeci kendi özelinde dile getirir.[3] Anlatımına göre, kıl payı Mahir Çayan gibi isimleri örgütleyememiş olan Kıvılcımlı hareketi tepeden bir toparlanmaya gider ama karısı ile ilgili dedikodular yüzünden kendisi bu toparlanmaya dâhil edilmez. Küçükaydın yıllar sonra öğrendiği TSİP’e çağrılmama ve küsme nedenini anlatırken bilmediği bir şey vardır. TSİP’in tepesinde, Oya Baydar gibi, bu süreci “baltalamak” için görevlendirilmiş TKP “ajan”ları konuşlanmıştır.
TİP ve TSİP, TKP’nin yereldeki mevcut boşluklarına akan dinamiklerdir. Zeki bir siyasetle içe adam yerleştirilmiş, 74’ten itibaren TİP içindekiler (sözde) Partizan ismi altında partinin tepesine çöreklenmiş[4], TSİP’tekiler ise ara ve üst kadrolara yerleştirilmiştir. Birileri kendi meşruiyetleri ve mevcudiyetleri adına zararlı unsurları dışarı atmış ya da dışarıda tutmuşlardır. Zararlı unsurlara ilişkin değerlendirme sınıfsal-politik değil, tümüyle bireyseldir.
Bireylerin adı Zeki Baştımar ve İsmail Bilen’dir. Bu isimlerin müritleri ileride kimi konularda sürtüşmeler yaşarlar. Baştımar TİP’i önemsemekte, kendi partisini geri çekmekte; Bilen ise belli bir kariyerizmle, TİP'in 12 Mart sonrasında bittiği öngörüsüyle, atılım yapma peşindedir. Bu isimlerin Hikmet Kıvılcımlı ile geçmişte yaşadıkları kişisel çatışmaları ise o dönemde herkesin malumudur.
Küçükaydın kişisel hikâyesini başat kıldığı (ki gerçekte de öyledir!) tarihyazımında belirttiği üzere, yetmişlerin sonunda kitle kurgusu için gerekli anahtarı Troçki’de, daha doğrusu Ernest Mandel’de bulur. Bu kitle kurgusu belli bir kısa devre işlemle Kürtlerle çakışır ve buradan mekân tasavvuru da şekillenir. Tek iş, artık teorik, ideolojik düzeyde genetik kodları dizmektedir.
Son yazılarından birisinde dile getirdiği biçimiyle, bu işi de tüketmiştir.[5] Kıvılcımlı’dan bugüne aktarılan genler DK’de toplaşmıştır. Oysa onda Kürd’ün, Kürdistan’ın ve devrimci kişiliklerin sadece adı vardır. Mesele, sadece gerçekten azade olan bu adları bireysel muhafaza siyaseti adına istismar etmektir. Tek yaptığı, kelimelerle, lafızla uğraşmak, bunlar arasında zihinsel işlemler yapmaktır.
Osmanlı tarihini gün gün, dönem dönem ezbere bilen İlber Ortaylı’nın bu tarihi satması, ancak burada dikine kesen, süreç ve yapı analizlerini gevezelik olarak görmesi gibi, sol tarihe, dünyaya, dinamiklere ipotek koyanlarda da benzer bir tüccarlık söz konusudur.
Küçükaydın gibi isimler de bireyi sıkıştıran ulus ve din gibi konuları ad olarak alıp gerçekliklerini çöpe atarlar, belli bir malumatfuruşlukla ikna edici sözler ederler ve bireyi özgürleştirecek masal diyarları tasvir etmeye başlarlar. Kürd’ün zorla yaptığı şeyler, bu gibi isimlerde ikna edici, lafzî cümlelere dönüşür.
Bu açıdan Ekim’in ve bolşeviklerin zorla yaptıklarını Stalin sonrası lafzîleştiren, ikna edici bir dile indirgeyen Sovyet ideolojisi ile Kürtçüler aynı yerde durmaktadır. Bu anlamda 1981 TKP Plenumu’nda yapılan “Apo grubunun ayrılıkçı-terörist eylemleri Kürt ulusal hareketine karşı bir provokasyondur.”[6] tespitinin altına imza atmış olan Veysi Sarısözen gibi isimlerin sonradan Kürt hareketine yanaşması, tek bir şeyi gösterir: kafa aynıdır, ama sadece Sovyetler yerine PKK ikame edilmiştir.
İlk TKP’lilerin komünist siyasetle ilişkisinde temel ağırlık noktası, alegorik manada, “İskenderun Demir Çelik Fabrikası”dır. Yani aslında ilişki kurulan, ülkeyi modernleştiren güç olarak sosyalizmdir, başka bir şey değil. Bu fikrî altyapı asla terk edilmez. Burada burjuvaziye ve emperyalizme set çeken kimi nüveler bulmak ve oralara sarılmak komünist siyaset olarak biçimlenir.
Seksenlerde ve doksanlarda ise bu sefer Sovyetlerin yerine ikame edilen PKK’deki devlete “ayar” veren güce biat edilir. Siyaset artık budur. 12 Eylül balyozunu yiyen sol örgütler devletten kaçıp burjuvaya sığınırlar. Bu sığınakta devletin “Türk” ve “Müslüman” olduğu ön tespitinden hareketle, çeşitli saldırılar gerçekleştirilir. Sarısözen ve Küçükaydın gibiler “Türk”e saldırdığını düşündükleri PKK’ye, Rıza Yürükoğlu (N. Akseymen) Sünnî Müslümanlığa saldırdığı için Alevîliğe bağlanırlar.
“Kürt sorunu yoktur, Türk sorunu vardır.” diyen DK, bir biçimde “beş bin yıllık Türk geleneği”nden dem vuran kemalistler gibi, PKK’ye “ayar” verenin, ancak ve sadece kendisinin kitabında yazan sosyalist tarih olduğunu söyler, bahsi geçen yazısında. Bu tarihyazımı, kemalistler ve Nazilerinki kadar biyolojisttir, sanki bir tür gen aktarımı mevcut gibidir. Kıvılcımlı’dan Kaypakkaya’ya aktarılan genetik kodlar Apo’yu yumuşatmıştır DK’ye göre.[7]
PKK ile Türk solcularının kurduğu ilişki bu minvaldedir. Sol PKK’nin çıkışını rasyonalize etmek, kılıflandırmak ve bir biçimde aklî düzlemde zararsızlaştırmak için giriştiği ortak faaliyette bu işi belli bir düzlemde eş-öznelik üzerinden halletmiştir.
Bir GSM şirketinin “merak” odağında emekçi ile zengini ortaklaştırdığı reklâmında olduğu gibi, “özne”lik üzerinden Türk solu kendisini PKK’ye, ona karşı ya da yanında olunması gereken bir eş-özne olarak görmüştür. Meselâ İngiltere’de oynanan futbolsa burada oynanan başka bir şey olmalı ise, PKK’nin özneliğinin, bir sıfata başvurarak, “daha” özne olduğu söylenmelidir.
Tarihi kendisi ile başlatıp kendisi ile bitiren öznelik anlayışı PKK’de kendisini görmeye, görmek istediklerini bulmaya çalışmıştır. Kendi öznel süzgecinden geçirerek okumuştur onu. Eskiden suç ve günah Sovyetler’deydi, şimdi ise PKK’dedir. Bu giydirme ise anlamsızdır.
Eş-öznelikle PKK’yi rehabilite eden kimi sol öznelerin görmediği, görmek istemediği, Kürt coğrafyasında PKK’yi önceleyen ve hattâ onu koşullayan millî ve dinî isyanlardır. Bu anlamda teorik olarak “Kürdistan” hâlihazırda mevcuttu, PKK sınırların üzerine serpilmiş tozu toprağı kaldırmış, yeni isyana sınıfî bir nitelik kazandırmıştır. Kendisini eş-öznelik düzleminde pozitif anlamda yanına, negatif anlamda karşısına yerleştirdiği PKK’de Türk solunun görmediği budur. Çünkü sınıfsallık salt ondan sorulur. Onun gördüğü sınıfsallık sınıfsaldır, görmediği milliyetçi ve dincidir. Millî ve dinî olandaki sınıfî boyut ise zaten bu kafa ile görülemez.
Devletin meşru zeminini zayıflattığı için PKK’nin önemsenmesi, ondan hiçbir şey öğrenmemek demektir. Onun karşısındaki “devlet” ile Türk solunun “devlet”i aynı değildir. Onun ağzındaki “demokrasi” ile Türk solunun ağzındaki “demokrasi” arasında niteliksel fark vardır.
Solun bu bağlamda TKP’den miras aldığı hareket alanı ve planı, sağa giden oyları azaltmak, parçalamak ve sindirmektir. Sağa oy verenler Kürtler ve Müslümanlarsa burası etkisizleştirilmelidir. Demek ki hesap parlamentodur, seçimdir, demokrasidir. Bu noktada Kürtlerin temsiliyetinin belirmesi avuçlar ovuşturularak karşılanır. Bundan gayrı bir anlamı yoktur. Zira artık Kürtler oy vermemektedir.
Kimilerine göre, aynı hesap içinde, sıra Müslümanlardadır. Onların temsiliyetinin belirmesi ve onların da devlete oy vermemesi beklenmektedir.[8] Bu isimlerin temsilciler üzerinden yürüttükleri teorik-politik işlem, küçük burjuvadır. Mesele Kürd’ün ve Müslüman'ın politikleşme ve devrimcileşmesinden öğrenmek değil, onu etkisizleştirmek, bu unsurlarla yaşanan çarpışmada batı için bir hava yastığı olabilmek ve ilgili unsurların solu dönüştürme imkânlarını silmektir. Hesap, gene bireye, bireyin salahiyetine ve mevcudiyetine bağlı olarak yapılmaktadır.
Azerbaycan’da bulunduğu dönemde bir gece uykusu tutmayan Nazım otelden dışarı çıkar ve camiye giden insanların peşine takılır. Camiye vardığında kendisini tanıyan bir kişinin takdim ettiği sandalyeyi alır ve eşikte oturup namaz kılanları seyreder. Namaz sonrası insanlar etrafında toplaşırlar ve Nâzım onlara içinde sızlayan gurbet hasreti ile şunları söyler: “Beni biliyorsunuz, ateistim ama sizi gecenin bu saatinde bir araya getiren şeye de saygı duyuyorum.”
Şatolarda yetişenlerin ya da yaşayanların[9] kitleye bakıp onu anlamaya çalışırlarken, önce tek tek bireyleri görmeleri ve sonrasında bunları biraraya getireni anlamaya çalışmaları doğaldır. TKP’nin 12 Eylül’e giderken yaşadığı kopuşun adı olan İşçinin Sesi lideri Nihat Akseymen’in sonrasında Alevîlere yüzünü dönmesi tesadüfî değildir.
Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran, koşullayan kemalist unsurların da aynı tavır içinde olmaları doğaldır. Onların teorik, ideolojik ve politik düzeyde kitleyi nasıl birarada tutacağına ilişkin soruya, TKP düşmüşleri Kadrocular aracılığıyla, verdiği “sınıfsız, imtiyazsız kaynaşmış kitle” cevabı ile Küçükaydın gibilerin verdiği cevap aynı minvaldedir. Birinin tepeden inmeci, ceberut ve devletçi, diğerinin liberal ve aşağıdan-demokrat olması arasında bir fark yoktur. Devlet, ortak mayanın “Türkçü ve Müslüman” argümanlar üzerinde duruyorsa, solcularınki de benzer bir tarih ve toplum algısından beslenir. Mesele, bireyliği üzerinden bireyleri görüp, onların nasıl birarada durduğunu analiz etmek, bu analiz uyarınca ilgili kaynaşmayı istismar etmek ya da ikna ve zorla onu birey ölçüsünde parçalamak değildir. Aslolan kitleyi, kaynaşmayı verili nesnel kabul etmek, onu devrimci anlamda örgütlemektir.
Bu bağlamda Kürtlerle ve genelde kitleyle ilişki üzerinden Demir Küçükaydın’ın yanına iki ismi daha koymak gerekir.
İlki, TİP’in TKP’li köklerinden rahatsız olan, onun yerelliğini kutsayan ve yetmiş sonlarına doğru iki örgüt arasındaki yakınlaşmayı kınayarak şimdilerde SİP üzerinden TKP’cilik oynayan gençleri alıp Sosyalist İktidar çevresini oluşturan Yalçın Küçük’tür.
TKP için SSCB varsa, Sosyalist İktidar için de kutsal yerelliğin dünyevî karşılığı Bulgaristan’dır. Esasta kopuş, koltuk meselesidir. TKP yakınlaşması ile Küçük, altındaki koltuğun alınacağını, kendisinin anlamsızlaşacağını biliyordur.
Bu isim de Sarısözen gibi Sovyetler’in dağılması arifesinde Kürt hareketine yüzünü döner. Mesele, esasta kendi kurgusuna Kürt tarafından zarar gelmemesini sağlamaktır. “Planlamacı” Yalçın Küçük’ün bireyliğinin kılıfı bir tür devletçiliktir. Devlet onun en üst bireysel kurgusudur. Bu anlamda tekil bireylerin nasıl yan yana geldiği sorusunu soran sol gibi, o da tekil bireyin politik dışavurumu olarak gördüğü devletlerin yan yanalığı anlamında bir “Doğu Birliği” formüle eder ve zamanında bu formüle Apo’yu ikna etmek için Beka’ya gittiğini söyler.[10]
Devletçi ve planlamacı kafasını aradan geçen onca zamana rağmen muhafaza eden Küçük, “bugün PKK bizi (yani Türk ordusunu) değil, AKP’yi yendi.” demektedir.[11] Kırk yıl öncesinin Ecevit türü devlet solcuları gibi meseleyi iktisadî gelişmeye ve planlamaya indirgeyerek gerçeklikten kaçmaktadır. Kürt sorunu, onun için kâğıt üstünde yapılacak bir iki hesapla halledilecek bir konudur. Onca yılın muhabbeti fare doğurmuştur.
Diğer isim ise Doğu Perinçek’tir. O da yıllarca meseleyi basit bir iktisadî olgu olarak görmüştür. Ancak esasta Kürd’ün kavgasında Küçükaydın ve Küçük gibi kendi kepçesi ile aldığı şey, 12 Eylül’ü yapan devleti rehabilite etmektir. Burada mesele Kürt’tür, Müslüman’dır.
Burada Perinçek’teki bireyin dışavurumu, örgütü, partisidir. Ergenekon sürecinde devletçi laik muhalefetin örgütlenmesinde pürüzü Perinçek’in bireysel inadı yaratmış gibidir.
Esasta kitlelerin inisiyatifini, mevcudiyetini ve politik eylemini horgören Perinçek ve Küçük milliyetçi değil, devletçidir. Ancak buradaki devlet, bu isimlerin dışavurumundan başka bir şey değildir. Devlet ve millet arasında burjuvazi tarafından kurulmuş formülün belli momentlerde geçersizleşmesi, milletin özerk ya da bağımsız iç kimi tepkiler geliştirmesi mümkündür. Perinçek’in ve Küçük’ün Kürt hareketi ile teması, Kürd’ün iç tepkilerini öldürmek amaçlıdır. Şimdilerde Türklerle kurdukları ilişkilerse gene aynı amacı gütmektedir.[12]
Demir Küçükaydın, bir dönem Yalçın Küçük ve Doğu Perinçek Kürt hareketini istismar etmek isteyen isimlerdir. Bu isimlerin teorik, ideolojik ve politik giydirmelerinin anlamı yoktur. İlgili isimler, Kürt hareketinin batıya dönük tesirini kırmak için sol tarafından “görevlendirilmiş” kişilerdir. Kurulacak hakikî ilişkinin maddî sonuçları bu isimler şahsında katledilmiştir. Sol, Kürt hareketinin “barbar, zorba, yıkıcı, sapık, heterodoks ya da baskıcı” niteliğinden kendisini korumak ve “bekâret”ini muhafaza etmek için bu isimleri görevlendirmiştir. Birinci ve üçüncü isim Almanya’dan, ikincisi Fransa’dan çekilen mevzilerde bu etkileşimi engellemiştir.
Bugün kadroların yaklaşık doksan yıldır tartışılan İslâm ve Kürt meselesine ilişkin olarak kendinden menkul, kendine kapalı, kendisi ile tanımlı, havada asılı bir sola riayet etmemeleri gerekir. İslâm ve Kürt gibi alanlardan esen rüzgârların yol açtığı hareketliliğe karşı geliştirilen solu muhafaza etme teşebbüslerinin apolitik ve antipolitik oldukları görülmelidir. Bu muhafaza siyaseti birey’in siyasetidir ve ancak kitlelerle yapılabilecek olan politikada çaresiz ve akim kalınmasını getirecektir. Bireyler şatoları, devletçikleri, güvenli duvarları, örgütçükleri ve müritleri ile kendilerini muhafaza ederlerken, saldırdıkları unsurlar devrimci politika için hakikî imkânlar barındırmaktadır.

Eren Balkır
Dipnotlar
[1] Yeni, genç kuşaklar günümüzde “yeni sözü sadece biz söyleriz.” despotizmi ile bir tür gerontokrasi eleştirisi vermektedirler. Oysa sorunun fiilî dünyasından kopulmuş değildir. Genç yöneticiler eski kuşağın müridi ve klonlanmış hâli ise somutta hiçbir şey değişmiş olmaz. Aynı kazık, aynı birey’lik bu eleştirinin kendisinde de mevcuttur. Ayrıca bu eleştiride gizli bir faşizm sözkonusudur. Zira Nazi SS’leri “yüce Alman toplumu”nun sağlığını bozduğu için Almanya’da ilkin yaşlılara saldırmışlardır. Geçmişin siyasî eleştirisi Hitler nezdinde Kayzer’e, en eskiye bağlanmışsa, buradaki gerontokrasi eleştirisi de en ilkele, ezilencilik ya da demokratlık kılıfı üzerinden, bağlanacaktır.
[2] Oysa kuruculuk ancak dövüşerek mümkündür. Bin kadar silâhlı kuvveti ile 28 Aralık 1920’de Kars’a giren Mustafa Suphi’nin bildiği ve bilmediği kimi ayak oyunları yapılmamış olsa ve bu kuvvetler iç ve dış düşmana karşı mücadele edebilseydi, bugün TKP’nin bir Yunan KP’si, İtalyan KP’si ya da Fransız KP’si gibi kuruculuğundan söz etmek mümkündü. Bunun yokluğunda hareket etmek bir hayali örgütlemek, pratikte ise kendini kemalizme örgütlemek demektir.
[3] Demir Küçükaydın, Otobiyografik Yazılar, s. 390 ve 575.
[4] Naciye Babalık, TKP’nin Sönümlenmesi, İmge Yay., s. 156-8.
[5] Demir Küçükaydın, “Türk-Kürt Çatışması Neden Olmadı?”.
[6] Akt.: N. Babalık, a.g.e., s. 199.
[7] “Daha 1930’larda ‘İhtiyat Kuvvet: Milliyet’ adlı kitabı yazmış ve bu kitapta Kürdistan’ın sömürge, Kürtlerin ayrı bir ulus olduğunu savunmuş; TKP’nin görevini Kürdistan’da bir işçi partisinin doğuşuna yardımcılık etmek olarak tanımlamış Kıvılcımlı’lar; Kıvılcımlı’yı tanıyarak ondan Kürt sorununun önemini anlamış ve ölürken “Yaşasın Marksizm Leninizm! Yaşasın Kürt ve Türk Halklarının Kardeşliği” diyerek ölüme gitmiş Deniz Gezmiş’ler; yine Kıvılcımlı’dan ilhamla Kemalizm’le kopuşmaya çalışmış Mahir Çayan’lar ve bu geleneği 70’ten sonra devam ettiren Kurtuluş gibi hareketler; bunlardan tamamen bağımsızca benzer sonuçlara ulaşan İbrahim Kaypakkaya’lar […]” Demir Küçükaydın, a.g.m.
[8] Teori ve Politika dergisinin 2-3 Mayıs 2009’da düzenlediği Kaypakkaya Sempozyumu.
[9] “Nihatların (Rıza Yürükoğlu) büyük bir köşkleri vardı. Büyük bir arsanın içinde. Kral VIII. Henri’nin sevgililerinden birisine yaptırmış olduğu tarihî bir köşk. Braldingloş diye İngiltere haritasında gösterilen çok büyük, çok güzel bir köşk.” Akt.: N. Babalık, a.g.e., s. 190.
[10] Yalçın Küçük, "O Konuşma Öcalan’ı İkna Etmek İçindir”, OdaTV.
[11] Y. Küçük, A.g.y.
[12] Küçük dolayımı ve Perinçek ile rekabetin koşullaması yüzünden ilgili alana oynamaya başlayan SİP/TKP’nin milliyetçileşmesinden değil, kendinden menkul devletçileşmesinden söz etmek gerekir. 12 Eylül ezberi olan ve her kadroda tekrarlanan “bu devlet Türk ve Müslüman” tezi uyarınca gelişen hassasiyet yersizdir. Asıl bakılması gereken yeri gizler. Bireylerin salt sınıfsal olarak kaynaşmasına tahammül edebilen kimi bireylerin millet ve din gibi başlıklarda gerçekleşen kaynaşmalara dudak bükmesi yanlıştır. Zira sözkonusu bireyler koşullar oluştuğunda sınıfsal olana da aynı gözle bakacaklardır. Kronolojik olarak incelenecek olursa, tarihte önce din, sonra millet ardından da sınıf geliyorsa, sınıfın kendinden menkul, özgül, bağımsız bir mevcudiyete muhtaç olduğunu söyleyenler küçük burjuva bireylerdir. Sınıfın hareketliliği bir biçimde dinî ve millî olanı içerir, onlarla dinamikleşir. Kendi bireylikleri nefes alsın diye devletin Türklüğüne ve Müslümanlığına (sanki böyle bir şey varmış gibi) saldıranlar, bebeği yıkadıktan sonra suyu dökerken bebeği de çöpe atarlar ve sınıfın devrimcileşmesinde rol oynayan ya da onu yansıtan millî, dinî tepkileri de tarihten silerler. Her şey bireyin salahiyeti ve mevcudiyeti içindir.

Marx Neden Ateist Değildi?

Yazıya attığım başlık kimilerine şaşırtıcı gelebilir, ancak Marx, 23 yaşından itibaren, kendisini ateist olarak nitelemeyen bir kişiydi esasında. Onun dine yönelik tavrı da çok açık değildi, felsefî materyalizme yönelik tavrı ise herkesçe yanlış yorumlanmıştı. Bu noktada yazıya başlamadan önce aydınlatıcı bir izahata girişmek gerekiyor.
İzahat Noktaları
İzahatın ilk noktası şu: elbette ben, Marx’ın dindar olduğunu ya da teist ideolojiye sempati duyduğunu iddia etmiyorum. O aslında Tanrı’nın varlığını reddetmenin de ötesine gidiyor.
Dolayısıyla esasta ben, Marx’ın agnostik olduğunu da iddia ediyor değilim. Agnostisizm, en iyi hâliyle, Tanrı’nın varlığını tersyüz ettikten sonra, dini “ne olur ne olmaz” diyerek tecrübe eden bir tür aptallık pratiğidir.
Sonuçta benim ateizmden kastım, varlığı inkâr edilen Tanrı’nın ahlâkî varoluş için iyilikler yapan ve her hareketi gözetleyen, çocuksu antropomorfik Tanrı anlayışlarıyla bir ilişkisi yok. Bu tarz bir anlayış, yüzlerce yıl önce ciddî teoloji çalışmalarından kovuldu ve sadece felsefece muhafaza edildi, uzun zamandır da cahillerin avutulması ile çocukların disiplini için kullanılıyor.
Bu tarz bir Tanrı’nın varlığını inkâr etmekle kendisini sınırlı tutan bir ateizm, değersizdir. Benim bahsini ettiğim ateizm ise deist, müdahaleci olmayan, hareket ettirici ya da Spinozacı panteist olanlar da dâhil, her türlü Tanrı’nın varlığını inkâr eden bir ateizm. Marx’ın da inkâr ettiği bu.
Tekrar etmek gerekirse, Marx deist ya da panteist değildi, ama o, ateist ya da felsefî bir kılıkla kendilerini gizleyenler dâhil, her türden teizme, deizme ve panteizme tövbe etmişti.
Günümüzde “köktencilik” olarak adlandırılan bir tür dinî canlanma ile karşı karşıyayız; gerçekte Hristiyan köktenciliği, dünya üzerinde muazzam bir güç elde etmiş olsa da bu akım, nüfus bakımından küçük bir azınlığı teşkil ediyor. Söz konusu akıma mensup kollar, elbette çocuksu bir Tanrı anlayışını öne çıkartıyorlar. Benim üzerinde durduğum noktaysa marksistlerin ve her türden ateistin söz konusu gerici aptallıklara itiraz ederken, aslında Hristiyanlık’la müttefik oldukları gerçeğidir. Bana göre, çocuksu ve hoşgörüsüz dogmatizmle mücadele etmek ateizmin işi değil. Umarım bu hususta bir uzlaşı mevcuttur. Demem o ki ateizm daha üst bir seviyede konumlanmıştır. Eğer ateist iseniz, siz sadece Berkeley’e ve Papa’ya değil, Spinoza ve Rousseau’ya da karşısınızdır.
Giriş bölümünün son noktası bu. Marx’tan bolca alıntı yapacağım, zira amacım Marx’ın görüşünü açıklamak, özellikle onun “ateist” etiketine itiraz ettiğini tespit etmek. Niyetim, ateizmle ilgili kendi fikirlerim üzerinden vaaz vermek değil. Şüphesiz ki benim görüşlerim de dile gelecek, ama bu, tümüyle özgül durumlar bağlamında gerçekleşecek.
Marx ve Fransız Materyalizmi
Modern ateizmin kurucuları on sekizinci yüzyıl Fransız materyalistleriydi: Jean Meslier, Julien La Mettrie, Denis Diderot, Holbach, Anarchasis Cloots, Jacques Hébert ve efradı. Marx, bu düşünürleri, modern komünist politik teorinin kaynağı olarak tanımlama noktasında gayet açık ifadeler ortaya koyuyor. Bu yazarların kartezyen “bilimsel” materyalizmine itiraz ederken Marx, Kutsal Aile’de şunları yazıyor:
“Diğer Fransız materyalizmine ait eğilim, doğrudan sosyalizme ve komünizme varıyor. İnsanların aslî iyiliği ve eşit zihinsel yeteneği, tecrübenin her şeye kadirliği, alışkanlık ve eğitim, çevrenin insan üzerindeki etkisi, sanayinin büyük önemi, hazzın meşrulaştırılması vb. başlıklarla ilgili materyalizm öğretisinden yola çıkmak suretiyle materyalizmin komünizm ve sosyalizmle zorunlu olarak bağlantılı olduğunu görmek için aşırı bir zekâya sahip olmaya gerek yoktur.”
Ateistler, Fransız Devrimi’nin aşırı solcularıdırlar; ateizm, Tanrı’nın reddi, insanın çıkarı doğrultusunda dünyayı örgütlemek için insanların tam özgürlüğü lehine insan üzerindeki tüm otoritenin reddini ifade eder; ayrıca ateizm, Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri olan Hristiyan ruhban sınıfına karşı başlatılmış savaşta öne çıkan bir bayraktır. Marx, Babeuf ve Blanqui üzerinden Fransız materyalizminde köklerini bulan bu harekete açıktan bağlanır.
Ancak Marx, Moses Hess aracılığıyla, “Hakikî Sosyalizm”e bağlanıp, politik yazılarını Ludwig Feuerbach takipçisi olarak kaleme almaya başladığında, o günkü komünist harekete yönelik acımasız ve sert eleştirisi de hızla gündeme gelir. Marx’ın ilgilendiği konular arasında idealist Alman felsefesine ait görüşleri yeni radikal Fransız ateizminin verili coşkusu içine kaba biçimde boca edilmesinden kurtarmak vardır.
Din Eleştirisi
Marx, o ünlü ifadesi dâhilinde, Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi’ne Giriş’te şunu yazar:
“Almanya için din eleştirisi esas olarak tamamlanmıştır ve din eleştirisi tüm eleştirilerin öngerekliliğidir.”
Fransız Devrimi ile ateizmin görevinin esas olarak tamamlandığına işaret ederken Marx, aynı zamanda din eleştirisini kapitalizmin eleştirisinin bir modeli olarak görmektedir.
1842 gibi erken bir tarihte, 23 yaşındayken Marx, arkadaşı Arnold Ruge’ye şunları yazmaktadır:
“Ben, (kendisini dinleyen çocuklara gulyabaniden korkmadığını inandırmaya çalışan çocuğu hatırlatan) ‘ateizm’ etiketini ve bunun yerine felsefenin muhtevasının insanlara taşınması gerektiği fikrini reddediyorum.” [Ruge’ye Mektup, 24 Kasım 1842]
Marx 1844 Elyazmaları’nda burjuva devriminin başarısı ve sosyalizm için mücadele eden bir işçi hareketinin ortaya çıkışı ile birlikte ateizmin anakronizme dönüştüğünü söyler:
“İnsanın ve doğanın gerçek mevcudiyeti pratikte, duyusal tecrübe aracılığıyla, insan bu sayede insan için doğaya ait bir varlık olarak aşikâr hâle geldiğinden, doğa insanın varlığı olarak insan için var olduğundan, yabancı varlıkla ve doğayla insan üzerindeki varlıkla ilgili -doğayla insanın gerçekdışılığının kabulünü ifade eden- soru pratikte imkânsızlaşmıştır. Tanrı’nın inkârı olarak ateizmin artık bir anlamı yoktur ve bu inkâr dolayımıyla ateizm, insanın mevcudiyetini şart koşar; ancak sosyalizm, bu tarz bir arabulucuya artık muhtaç değildir.”
Politikada her daim en önemli farklılıklar en yakın arkadaşlarınızla aranızdaki farklılıklardır. Engels’i komünizme bağlayan ve “din halkın afyonudur” sloganının ilk yazarı olarak kabul edilen Moses Hess, 1860’ların sonlarına dek Marx’la çalışmayı sürdürür, ancak burjuva haklarını Almanya’dan bile önce kınadığı için Komünist Manifesto’da saldırının hedefi olur. Sosyalizmin erdemlerinin gerçekleşeceği koşullarla çatışma içinde olduğu bir dönemde, ilgili erdemlerin bu türden rahatsız edici bir müdafaası, Marx’a göre, gericiliğin desteklenmesiyle eşdeğerdedir. Marx’ın ateizme yönelik muhalefeti, Alman işçi sınıfının bilinç durumunu dikkate almayan aşırı solculara yönelik muhalefeti ile bağlantılıdır.
Marx’ın felsefe öğretmeni Ludwig Feuerbach ünlü bir Alman ateisttir ve Hegel’i felsefeyi ikame etmek için teolojiyi ilga etmekle suçlar. Marx, Feuerbach’ın materyalizm eleştirisi dâhilinde kendi görüşlerini geliştirir.
Şimdi Marx’ın din eleştirisine ilişkin sözlerine bir göz atalım. Marx, Giriş’teki o ünlü bölümde şunları söyler:
“Din karşıtı eleştirinin temeli: din insanı değil, insan dini yapar. Din, esasta ya kendisine henüz ulaşmayı başaramamış ya da kendisini yeni kaybetmiş insanın özbilinci ve izzetinefsidir. Ancak insan, dünyanın dışında yerleşik olan soyut bir varlık değildir. İnsan, insanın, devletin ve toplumun dünyasıdır. Bu devlet ve bu toplum, dünyanın tepetaklak bilinci olan dini üretir, zira devlet ve toplum tepetaklak dünyanın ta kendisidir. Din, bu dünyanın genel teorisidir. […] (Din bu dünyanın) ahlâkî müeyyidesi, yegâne tamamlayıcısı, teselli ve mazeretin evrensel temelidir. İnsanî özün herhangi bir gerçek hakikate kavuşamaması sebebiyle din, insanî özün hayalî gerçekleşmesidir. Bu sebeple dine karşı mücadele, dolaylı olarak ruhanî havası din olan dünyaya karşı mücadeledir.”
“Din, aynı zamanda hem gerçek ıstırabın ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı protestodur. Din, mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur.”
Dolayısıyla ateizm, sadece hastalık yerine semptoma saldırmakla kalmıyor, ayrıca kitlelerin ıstıraplarına tahammül etmelerine yardımcı olan araçlara da saldırıyor.
Feuerbach Üzerine Tezler
Tezler’de sadece din değil, ayrıca kapitalizm eleştirisinin özünü bulmak mümkündür. Felsefeci olmayan insanların dine ihtiyaçları vardır, en azından zulüm ve yabancılaşma koşullarında insanlar, daha iyi bir dünya için mücadele vermek ve kendilerini kurban etmek için ülkülere, kahramanlara, hatta uzak umutlara muhtaçtırlar. Dinin doğuşunu koşullayan gerçekle uğraşmak yerine ona karşı çıkmak verimli de değildir. Marx, bunu dördüncü tezde şu şekilde ifade etmektedir:
Dünyevî ailenin kutsal ailenin sırrı olduğu keşfedilir edilmez, dünyevî aile, teorik ve pratik düzlemde ortadan kaldırılmalıdır.”
Marx’ın felsefî materyalizm eleştirisi ilk tezde gayet açıktır:
“Feuerbach’ın materyalizmi de dâhil, bugüne kadarki tüm mevcut materyalizmin ana kusuru, nesnelliğin, gerçekliğin ve duygusallığın sadece nesnenin ya da tefekkürün bir biçimi olarak kavranması, öznel açıdan insanî duygusal faaliyet ve pratik olarak kavranmamasıdır. Bu sebeple materyalizme karşıtlık içinde, aktif yan idealizm tarafından geliştirilmiştir -ancak bu gelişme, sadece soyut düzlemde gerçekleşmiştir, zira idealizm gerçek, duygusal faaliyeti kendi doğasına bağlı olarak, gerçekte bilmez.”
Marx’ın felsefî materyalizm eleştirisi tesadüfî değildir. Felsefî materyalizmin tarihsel açıdan oynadığı ve on sekizinci yüzyıl Fransız ateistlerinde temsil olunan ilerici rolü tanıyan Marx, bu konumun o gün itibarıyla aşılması gerektiği üzerinde durmaktadır.
“Nesnel hakikatin insanî düşünceye atfedilip atfedilemeyeceği sorusu teorik değil, pratik bir sorudur. […] Pratikten tecrit edilmiş düşüncenin gerçekliği ya da gerçekdışılığı üzerinden dönen tartışma, saf anlamda skolastik bir soruya dayanır.”
Feuerbach’ın dogmatik materyalizmi kendisini toplumun dışına ve üstüne yerleştirir (3. Tez):
“İnsanların koşulların ve yetişme tarzlarının ürünü olduğunu, dolayısıyla değişmiş olan insanların değişmiş koşulların ve değişmiş yetişme koşullarının ürünü olduğunu söyleyen materyalist öğreti, insanların koşulları değiştirdiğini ve eğiticinin de eğitilmesi gerektiğini unutur. Bu sebeple sözkonusu öğreti, toplumu biri altta diğeri üstte duran iki parçaya ayırmak mecburiyetindedir.”
Marx’ın karşı önerisinin doğru dürüst anlaşılması gerekmektedir (8. Tez):
“Tüm toplumsal hayat temel olarak pratiktir. Teoriyi mistisizme taşıyan tüm gizemler, aklî çözümlerini insanî pratikte ve bu pratiğin kavranmasında bulurlar.”
Marx’ın önerisi ise ne Akıl ne Doğa ne de soyut “İnsan”dır:
“Gerçek bireyler, onların faaliyetleri ve içinde yaşadıkları maddî koşullardır.” [Alman İdeolojisi, 1a]
Panteizm ve Materyalizm
Tanrı’nın da Tanrısızlığın da kimseye zerre hayrı yoktur!
Tanrı’ya inanmadığını gururla ilân eden materyalist, aksine her şeyin Doğa tarafından yönetildiğine, Doğa’nın yasalarınca belirlendiğine inanır. Doğa değil de tarihin yasalarından söz etmesi çok az farklılık arz eder. Adlı adınca panteist olan kişinin Tanrı’sından başka bir şey değildir bu.
Önceden adını zikrettiğimiz Fransız materyalistlerin ifadelerinden birkaç örnek verelim.
Jean Meslier -1742:
“Tanrı’ya yalvarmayı bırakacağım, böylelikle O’nun bize doğal din olarak bahşettiği ve artık aleni bir düşman olan Hristiyanlık tarikatının tecavüzüne uğramaktan kurtuluyorum.”
La Mettrie -1748:
Doğa yalnızca mutlu olalım diye yarattı bizi. […] Bu sebeple o, doğal yasanın bir payı olarak, tüm hayvanları bize verdi.”
Cloots -1793:
“Doğadan başka Tanrı yoktur.”
Robespierre de kastî biçimde sözde Yüce Varlık âdetini yeniden diriltir ve Fransızların ona ibadet edecekleri millî bir gün belirler. Madde, Doğa, Gaia[*], Tarih ve Akıl birbirinden farklı tarikatların Tanrı’ya verdiği isimlerden başka bir şey değildir ve bunlar sıklıkla kelimenin ilk harfini büyülterek ifade edilirler.
Esasında mesele pek de öyle değil. Elbette Tanrı’ya verilmiş isimde ima edilen şey, Tanrı’nın doğasına ilişkin tüm teori ve O’nun nasıl bilinebileceğidir, farklılıkları koşullayan da tam da burasıdır. Fransız devrimciler Aklı tanrılaştırmışlar ve Hristiyan Kilisesi’nin mallarını müsadere etmişlerdir, elbette bu, olabildiğine gerçek ve maddî bir değişimdir.
Ancak her türlü Tanrı’nın mevcudiyetini basit anlamda inkâr ederseniz, dünyanın anlam kazanmasını sağlayan temel öncüllere ilişkin soruyu da cevapsız bırakmış olursunuz.
Mesele, Tanrı’nın mevcudiyeti meselesi değildir. Örneğin madde, Mutlak’a materyalizm tarafından verilen isimdir; maddeye bilince göre öncelik vermek, bir tür panteizmin kılıfı da olabilir. Bilim, üzerinde durduğu bilgi teorisi bakımından, dinden ayrılır.
Tanrı’nın mevcudiyetini inkâr etmenin anlamı yoktur. “Mevcut olmak” ne demektir? Kutsal ya da değil, bir varlığın mevcut olduğunu öne sürmek, böylesi bir mevcudiyetin insanî pratikte kazandığı anlamdan bağımsız olarak, deizmin bir biçimini üstü kapalı varsaymak demektir.
Mevcudiyetin inkârı tam da aynı anlamı içerir. Bir şeyin mevcut olmadığını söylemenin anlam kazanmasından önce, o şeyin mevcut olduğunu söylemenin anlamını özgülleştirmek zorundasınızdır.
Örneğin kendi adıma ben yıllarca, sosyal Darvinizm türünden, toplumun yasalarını Doğa’nın yasalarından çıkartan sözde “doğanın diyalektiği” müdafisiydim. Ancak gerçekte bu aptalca bir konumdu. Kimi özelliklerin insan hayatına da uygulanması adına bu özellikleri Doğa’ya (Tanrı’ya) atfetmenin deizmden ya da panteizmden farkı yoktur.
Basit anlamda, postmodernistlerin söyledikleri biçimiyle, “Tanrı” nosyonu, “Doğa” nosyonu gibi “evrensel gösteren”in, verili fikirler sisteminin ya da ideolojinin içinde konumlanmış Mutlak’ın ta kendisidir. Sosyalistlere göre Mutlak, hem öznel hem de nesnel olan insanî faaliyet ve pratiktir. Şeylerle ilgili bu anlayışla, ister idealist ister materyalist olsun, teizmin ve deizmin tüm biçimleri arasındaki fark, tebeşir ve peynir arasındaki fark kadardır.
Sonuç
Sonuç bölümünde Marx’ın kitleleri teslimiyete ve cehalete mahkûm eden ruhban sınıfına ve eski rejimin tüm kurumlarına yönelik uzlaşmaz düşmanlığını, ayrıca onun ruhban sınıfının gericiliği hükmündeki kurumları ile her türlü uzlaşmayı reddettiği gerçeğini hatırlatmak gerekir. Onun da söylediği gibi:
"Hıristiyan sosyalizmi, rahibin aristokratın (kin yüklü) kalbindeki yangıları takdis eden kutsal sudan başka bir şey değildir.” [Komünist Manifesto]
Marx, dinin işçi sınıfı içindeki etkisine itiraz eder, ancak mistisizmin kendisini ifşa ettiği her türden biçimden biri olarak. O günlerde mistisizmin bu biçimlerinden birisi de ateizmdir.
Ayrıca Marx, Tanrı’nın insanî meselelerde yer almayacağı bir gelecek tasavvur eder, zira ruhanî havası din olan sözkonusu dünya ortadan kaldırılmalıdır. Ancak bu, hâlâ geleceğe dair bir sorudur.
Andy Blunden
[*] Gaia veya Gaea, Grek mitolojisinde yeryüzünü simgeleyen, arzın tecessümü olan tanrıçadır. Bir ana tanrıça, doğa ana olan ve diğer tanrıların kendisinden türediği Gaia'ya özellikle ilk zamanlarda tüm Grekya’da tapınılsa da, zaman içinde tanrıçanın konumu değişmiş, ona olan ilgi azalmıştır. Gaia her şeyin yaratıcısı, her şeyin kendisinden meydana geldiği “toprak ana”dır; tüm tanrıların ve titanların annesidir.

Bolşevikler ve İslam

Irak’ta muhtemel bir felâketle yüzleşecek olan politik nizam, İslam’ı günah keçisi olarak belirledi. Temmuz 2005’te Londra’da bombaların patladığı gün Blair’in dışişleri bakanı Jack Straw, yeni bir saldırı beklentisi içinde olduğunu söyledi ama bu saldırının Irak ile ilişkisini de kurmadı. Müslümanlarla savaş karşıtı hareket içinde gerçekleştirilen dayanışma, sağın en etkin müttefiklerince ve sol liberal referanslarca ayağa düşürüldü.[1] Avrupa gazetelerinde yayımlanan ırkçı karikatürlere yönelik tepki, liberal çevrelerde ve solun karışık kafası içinde mevcut olan İslamofobinin boyutlarını da ele vermiş oldu.
Devrimci sol ise İslamî örtünme konusunda iki kutba ayrıldı. Komünist Devrimci Birlik üyesi Gilbert Achcar, ortada bir konum aldı ve Fransız soluyla kendi parti üyelerini örtünme konusundaki fikirleri hususunda eleştirdi, ama öte yandan da Britanya Müslüman Birliği gibi İslamî köktenci kimi yapılarla seçim ittifakına gitmesi noktasında Sosyalist İşçi Partisi’ne suçlamalarda bulundu.[2] Achcar, sağın İslam’ın özgün anlamda diğer dinlerden farklı olduğu kabulünü de onaylıyor ve Kur’an’ın Hıristiyanlık’ta görülen “kurtuluş teolojisi” türünden solcu yorumlara cevaz vermediğini söylüyor. Achar’a göre Kur’an, Müslümanları gerici bir zihniyet içine hapsediyor.[3]
Oysa gerçekte İslamî inanışa sahip insanlar arasından çıkmış birkaç solcu örgüt mevcut. Malcolm X, 1960’larda devrimci Kara Panterler Partisi liderlerine etkide bulunmuş önemli bir isim, ayrıca Şah’a karşı verdikleri gerilla mücadelesinde İslam ile marksizmi kaynaştırmayı deneyen Halkın Mücahitleri’nden de söz edilebilir. Aynı zamanda İslam ülkelerindeki yönetici sınıf, halk desteği için sık sık sol bir retorik kullanıyor; örneğin 1973’te Afganistan’daki askerî darbenin liderleri ya da yetmişlerin ortasında Pakistan’daki millîleştirme programına paralel, Zülfikar Butto gibi isimler, kendilerini “İslamî sosyalist” olarak takdim ettiler.
O hâlde beklenebileceği üzere, Müslümanlar da devrimci fikirlere sahip olabilirlerse, onları sosyalizme kazanmak için çabalayan marksist örgütlerin tarihsel deneyimi bu hususta ne söylüyor? 1917 Devrimi sonrasında, yüzde onu, yani yaklaşık on altı milyonu Müslüman olan eski Rus İmparatorluğu halkları arasında Lenin ve bolşeviklerin yaptıkları işler unutuluyor. Bu makalenin amacı da sözkonusu boşluğu bir biçimde doldurmak. Bu noktada bolşeviklerin 1917’den 1920 ortalarına dek ortaya koydukları politikanın, Stalin tarafından İslam’a karşı yürütülmüş cadı avından farklı olduğunu ve o yıllarda bolşeviklerin Müslümanları partiye alıp geniş bir ölçek dâhilinde İslamî örgütlerle birleşik bir cephe oluşturduklarını göstermeye çalışacağım.
Amacım, Lenin’i sağcılar tarafından ona sürülmüş lekeden kurtarmak ve bolşeviklerin tecrübesinden kimi dersler çıkartmaktır. Müslüman kitlelerle ilişki meselesi, otuz yıllık bir ekonomik darboğazdan geçen, tecrit içindeki bir ülkenin doğurduğu küçük ve hırpalanmış devrimci solu için en önemli meselelerden biridir. Alex Callinicos’un belirttiği üzere, “örtünme, Avrupa toplumunun altında duran, ekonomik sömürü ve ırkî zulümden mustarip olan ama bir biçimde kendisini Müslüman inancına bağlayan insanların nasıl kucaklanacağına ilişkin hakikî bir meseleye ait gerçek bir semptomdur.”[4] Eğer inançları uyarınca giyindikleri kıyafetler yüzünden işçileri hor görürsek, kendimizi sekterlik çölüne fırlatıp atmış oluruz. Ancak elbette bu noktada solun ırkçılığa ve emperyalizme karşı Müslümanlarla birlikte olmak gibi enternasyonalist bir görevi olduğunu söylemek de abartılı olacaktır.
Ayrıca bu derinlemesine kişisel bir konu ise eğer, kendi inançlarımla ilgili birkaç laf etmem gerekir. Çocukken düzenli olarak iştirak ettiğim Anglikan kilisesindeki ayinler etkilerdi beni. Bununla birlikte yirmili yaşlarıma dek saf bir dinî inanca sahiptim ve kaderimin yüksek bir varlığın ellerinde olduğuna güçlü bir duygu ile inanıyordum. Geçmişe dönüp baktığımda bunun muhtemelen benim yaşadığım değişimin, sefaletin ve ümitsizliğin bir yansıması olduğunu görüyorum. Topluma karşı fena hâlde öfkeliydim ve dinî tarikatlar, şiddet, özellikle dinî şiddet beni fazlasıyla etkiliyordu. Ancak ben gene de bunun yerine dünyaya yönelik daha etkin bir anlayış ve onu değiştirme konusunda bir kılavuz öneren marksizmle tanıştım.
Bolşevik İdaresi Altında Hıristiyanlar
SSCB hakkında dindar insanlara soru yönelttiğinizde alacağınız cevaplarda genelde Stalin tarafından işlenen suçları dinlersiniz. Çoğunlukla tüm sosyalistler de aynı torbanın içine atılırlar. Ancak gerçek şu ki, stalinizmin Lenin dönemindeki bolşevik parti ya da Rusya’daki idarenin ilk yılları ile bir ilişkisi yoktur. Başlangıçta parti programı alenen ateist olmasına karşın ateizm parti üyeliği için asla bir koşul değildir: bolşeviklere göre din her yurttaşın özel meselesidir. 1905’de Lenin, parti programındaki ateizme yönelik sert bir eleştiri yazısı kaleme alır ve şu noktada ısrarcı olur: “Proletarya, kapitalizmin karanlık güçlerine karşı vereceği kendi öz mücadelesi aracılığıyla aydınlatılmadıkça, tek bir bildiri ve tek bir vaaz onu aydınlatılamaz.”[5]
Demek ki sosyalistler, insanların sosyalist örgütlerle temas kurdukları noktada dinî fikirlerini muhafaza etmelerini kabullenmeli ve onların dünyayı değiştirme gayreti içinde dinî inançlarını terk etmelerini beklemelidirler. Marx da “din halkın afyonudur” ifadesi ile dinin insanların zulmün gerçekliği hakkında bir şeyler söylemelerine ve o zulme karşı dirence ilişkin arzuları ifade etmelerine imkân veren bir dil temin ettiğini söyler:
“Din, aynı zamanda hem gerçek ıstırabın ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı protestodur. Din, mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur.”[6]
Lenin, işçilerin devrimci partiye girmeden önce dinî inançlarını terk etmeleri hususunda ısrarcı olmanın politik bir intihar olduğu noktasında gayet açıktır. Aksine o, müminlerin partiye alınmasını teşvik eder. “1909’da, “(işçilerin) dinî inançlar(ın)a saldırılmasına kesinlikle karşıyız.” diye yazar. Bunu yapanlara “anaokulu materyalistleri” der:
“Bugün dinin en derin kökü, emekçi kitlerin zulme uğrama koşulları ve gün gün saat saat en korkunç ıstırap ve en caniyane işkence ile savaşlar, depremler vs.’nin etkilemesinden binlerce kez daha fazla etkileyen kapitalizmin kör güçleriyle yüzleşen bu emekçi insanların tümüyle aşikâr çaresizliğidir.”[7]
Rus marksistleri ayrıca işçilerin tecrübe ettikleri radikalleşme süreçlerini dinî inançlarında yansıtabildiklerini anlarlar. Troçki otobiyografisinde, Ukrayna’daki işçilerin 1890’ların sonundaki grev dalgasında Rus Ortodoks kilisesinin “resmî dine karşı savaş veren başka bir inanca duhul etmelerinin çoğunlukla devrime doğru yaşadıkları ilerlemenin geçici aşaması olarak sosyalist siyasete attıkları ilk adım anlamına geldiğini söyler.[8] Zamanında Rusya’da on milyon gibi bir tiraja ulaşmış olan ve Hıristiyan dinî tarikatların üyelerini hedefleyen gazetede, 1903’te sunduğu teklifin arkasında benzer bir gözlem yatar. Rassvet'in (Şafak) dokuz sayısı 1904’te “bir deney olarak” yayımlanır.[9]
Bolşeviklerin Hıristiyanlığa yönelik sekter olmayan yaklaşımları, ilkin Ocak 1905’te Petersburg’daki genel grevde sınanır. Grev, 9 Ocak’ta iki yüz bin işçinin saraya yürüyüp çara dilekçe sunmak istemeleri ile zirvesine ulaşır; yürüyüş, askerî birliklerin gerçekleştirdiği kıyımla sonuçlanır. Hareketin lideri, üzerinde polis ajanı olduğuna dair şüpheler bulunan papaz Georgy Gapon’dur. Bu tip söylentilere rağmen bolşevikler gösteriye katılırlar, sonrasında Lenin, Gapon ile buluşarak onunla konuşur, hattâ onu bir biçimde örgütler.[10] Gapon, çara sıkı biçimde bağlı olan Rus Ortodoks bir papazdır ve köy hiyerarşisinin en alt seviyesindendir. Ona bağlı papazlar Yahudilere karşı pogromlar düzenlemiş, rejime muhalif işçilere saldıran Kara Yüzler’i örgütlemiştir. Ancak gerçek şu ki çarlığın Ortodoksluğu sınıfsal nizamının bir silâhı olarak kullanmış olması bolşevikleri Rusların birbirinden farklı gerekçelerle Ortodoks inancına bağlı oluşu gerçeğine karşı körleştirmez.
Bolşevikler, Ekim 1917’de iktidara gelirler ve Sovyet devletini din karşıtı değil, din dışı olarak nitelerler. Aralık 1917’de Rus Ortodoks kilisesinin devletten ayrıştırıldığı, mallarını yitirdiği, doğum, evlilik, boşanma ve eğitim gibi konuların devletin din dışı işlevleri olduğu ilân edilir. Kiliseler okul, barınma yerleri, kulüpler vb. olarak kullanılmaya başlanır, ancak dinî grupların dilekçe ile başvurarak herhangi bir binayı ibadet için kullanmalarına izin verilir. Okullar sekülerdir, ancak kesinlikle din karşıtı değildir.
Bir kararname yayınlamak bir şeydir, ancak kiliseyi pratikte devletten ayrıştırmak başka bir şeydir. Kimi yerlerde Ortodoks inancı yükselir ve kilise malları konusunda bolşeviklerle bazı çatışmalar yaşanır. Kiliseye yönelik halk desteği zayıflatılır, ancak 1921 sonunda kilisenin lideri Patrik Tikhon, milyonları bulan kıtlık mağdurlarının beslenmesi için kilise mallarının döviz karşılığı satılmasına itiraz eder. Troçki’nin kilise mallarının müsaderesi kampanyasına karşı direniş örgütledikleri için 45 rahibi idam etmesinin genel bağlamı da budur. Bu sert politika, kiliseye yönelik şeytanî bir saldırı değil, kıtlığın yol açtığı aciliyetten kaynaklanan bir eylemdir.[11]
Öte yandan kimi Hıristiyan kiliseleri bolşeviklerin idaresinde güçlenirler. Örneğin Sovyetlerin ilk on yılında Baptistleri, Evanjelik Hristiyanları, Pentekostçuları ve Adventistleri içeren evanjelik Protestan kiliselerinin yüz bin olan üye sayısı bir milyonu aşar. Bu evanjelikler, Sovyet anayasasının dinî propaganda hürriyetine ilişkin kararı uyarınca yaygın ve güçlü bir dinî propaganda yürütme imkânı bulurlar. Dinî çalışmalarla ilgili bir nizamname yayınlarlar, vaiz eğitimi için İncil okulları açarlar, yardım programları düzenlerler, tarım ve imalat kooperatifleri kurarlar.[12]
Evanjelizmin yükselişinin bir nedeni de Troçki’nin Ekim 1918 tarihli (birkaç ay sonra hükümet tarafından destek gören) kararıdır. Karar uyarınca savaşta tıbbî hizmet vermek için askerliğe izin veren dinî inançlara sahip olduğunu kanıtlayanlara bu inançları uygulama izni verilmektedir. Bu, iç savaşın en civcivli zamanında alınmış bir karardır. Rus evanjelikleri üzerine çalışmaları bulunan ve bolşeviklerden nefret eden akademisyen Paul Steeves, hareketin genişlemesi ile pasifizm arasında doğrudan nedensel bir ilişki kurmanın imkânsız olduğunu, ancak Baptistler bağlamında “1917-1926 arasında pasifist görüşlerin Rus Baptist Birliği’ne hükmettiğini, bu esnada hareketin sayısal açıdan muazzam büyüdüğünü söylemektedir.[13] Başka bir deyişle gençler askerlikten kaçmak için evanjelistlere katılırlar. Bu sebeple bolşevik liderlik, dinî hürriyetle ilgili politik ilkeyi kaldırmak için ödemeleri gereken bir bedel belirler.
Devrimden sonra Lenin, ateist propagandanın ılımlı seyretmesi gerektiğine karar verir. Kasım 1918’de, “Dinî önyargılara karşı mücadele ederken aşırı dikkatli olmalıyız; bazı insanlar dinî duygularına yönelik saldırılarda sözkonusu mücadeleden gereğinden fazla zarar görüyorlar. Bu noktada propaganda ve eğitimi devreye sokmalıyız. Mücadeleyi keskinleştirdiğimiz takdirde halkın öfkesini üzerimize çekmekten başka bir şey yapmış olmayız.” der. 1921’de kendi tavsiyesini ihlal eden parti üyelerini kınayıcı bir karar almaları yönünde parti merkez komitesini ikna eder: “Bizim dinî inançlarından ötürü insanlara zulmettiğimizi tek bir milliyetin düşünmesine ya da düşmanlarımızın bu yönde beyanlarda bulunmasına imkân verecek her şeyden kesinlikle uzak durun.”[14]
Ancak gene de kimi komünist grupların dinî duygulara yönelik saldırılarda bulundukları bazı durumlar yaşanır. 6 Ocak 1923’te Genç Komünistler Birliği’nin örgütlediği “Kızıl Noel”de öğrenciler ve işçi gençler palyaço kıyafetleri içinde Enternasyonal söyleyerek dinî figürleri yansıtan heykelleri yakarlar. Ancak bu türden olaylar istisnaîdir ve bolşevik liderliğin saldırısına maruz kalır.[15] Öte yandan ateist propaganda tek başına başarısız olmuştur; bunun yanı sıra Rus iç savaşı sonrası devrimci dalga durulmuş, Alman Devrimi yenilgiye uğramıştır. Bolşevikler, dinin yok edilmesinin ancak temiz, sıcak ve sağlıklı yaşam koşulları oluşturarak, elektrifikasyonla, gelişmiş tarımla ve yüksek yaşam koşulları ile mümkün olacağını görürler. Ancak 1920’lerin ortalarında bile hâlâ yedi yıllık savaşın belâlı sonuçlarından kurtulmak için mücadele etmektedirler.
Lenin’in Militan Materyalizmin Önemi isimli makalesi Mart 1922’de yayımlanır. Bezbozhnik’in (Ateist) ilk sayısı bir yıl sonra çıkar. Ancak hiçbir sonuç alınamaz. Editörleri malzeme için çırpınırlar. Tanrısızlar Birliği, 1925’te demoralize olmuş küçük bir ateist grupça oluşturulur, ancak hiçbir etkide bulunmaz. Grup, 1929’da Stalin’in tüm dinî faaliyetleri yasadışı ilân etmesi ile etkinleşecek Militan Tanrısızlar’a dönüşür. Bu noktada birlik sayıca bir patlama yaşar: 1931’de üye sayısı beş milyona çıkar.[16]
İslam ve İmparatorluğun Çöküşü
Müslümanlar, Rus emperyalizmin zulmü altında çok çile çekmişlerdir. I. Dünya Savaşı sırasında Orta Asya’da yapılan askerlik çağrıları ile öfke su yüzüne çıkar, 1916 Yaz’ında 2.500 Rus sömürgecinin öldürülmesine yol açan kitlesel bir ayaklanma yaşanır. İsyanı muazzam bir baskı takip eder. Ruslar 83.000 insanı katlederler. Bu sebeple 1917’de çarlığın yaşadığı kriz milyonlarca Müslüman’ı radikalize ederek onların o güne dek inkâr edilen dinî özgürlüklerini ve millî haklarını talep etmelerine zemin sunar. 1 Mayıs 1917’de Birinci Tüm Rusya Müslümanları Kongresi Moskova’da toplanır. Bin delegenin iki yüzü kadındır. Ateşli tartışmalarından ardından kongre, sekiz saatlik işgünü, özel toprak mülkiyetinin ilgası, büyük toprakların tazminatsız müsaderesi, kadınlar için eşit politik haklar ve çokeşlilikle örtünmenin sona ermesi konusunda oylama yapar. Kongreye göre, Rus Müslümanları, o dönemde İslamî toplumlarda yaygın olan kimi sınırlamalardan kadınları kurtaran ilk güçtür.[17]
İmparatorluk koşullarında yaşayan İslam monolitik bir inanç olmaktan uzaktır. Örneğin Tatarlar ve Kırgızlar kadının örtünmesi konusunda hiçbir geleneğe sahip değildirler. Örtünme ve kadınların toplumdan uzak tutulması Orta Asya’da görülen bir şeydir, pratikler çoğunlukla Rus sömürgeciliği sonrasında yaygınlık kazanmıştır ve zengin ailelerdeki şehirli kadınlar arasında görülür.[18] Orta Asya’daki İslam içinde varolan entelektüel bir akım olan Cedidîler ya da “yeni yöntemlerin insanları” devrim için muazzam bir önem kazanmaya başlarlar. Bu insanlar, Rus işgalinin ışığı altında Müslüman mirası yeniden yorumlamanın yollarını ararlar.
Cedidîler, Orta Asya toplumunun yüzyıl dönümünde yaşadığı değişime şiddetli bir eleştiri yöneltirler, “saf” İslam’ın yolundan çıkan toplumlarının “yozlaştığını” ve “çöküş”e geçtiğini iddia ederler. Ancak “saf İslam”, onlara göre, kutsal metinlerin, milletlerin güçlü ve müreffeh olmalarını sağlayacak modern bilginin öngereklilikleri uyarınca yapılacak akılcı yorumu demektir. Önde gelen düşünürleri, teknoloji ve ilerleme karşısında büyülenen, aynı zamanda toplumlarını İslam yoluna sokmak isteyen kişilerdir. Feodalizm karşıtı, orta sınıfa mensup bu aydınlar, dinin eğitimden çıkartılmasını ve kadınların toplumda daha aktif rol oynamalarını talep etmişlerdir.[19]
Bu sebeple Cedidîlerin ana yönelimi “ilerici” ve modern olan Batı’ya yöneliktir ve Müslüman toplumu geri götüren İslamî din adamlarına zıt yöndedir. İsimleri Rus liberalizmi ile birlikte anılan Cedidîler 1914 savaşını desteklerler. Ancak cenazeler gelmeye başladıkça ilk fikirlerinden vazgeçerler. Bir sonraki patlama, Troçki’nin Batı emperyalizminin Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanmasını öngören gizli planlarını 1918’de yayımlamasıyla gerçekleşir.
O günden sonra Cedidîler kendilerini, 1908 Türk devriminin lider kadrosu olan Genç Türklere (Jön-Türk) atıfla, “Genç Buharalılar” olarak isimlendirirler (Buhara, Orta Asya’daki dinî ve kültürel bir merkezdir.). Dönemin en etkili Cedidî’si olan Abdurauf Fıtrat 1919’da “İngilizleri Hindistan’dan atma görevinin bir hayvanın ayakları altında çiğnenen Kur’an sayfalarını kurtarmak kadar önemli” olduğunu, bunun “camiye giren bir domuzu çıkartmak anlamına” geleceğini yazar. Bolşevizm Cedidîler için önemli bir alternatif hâline gelir. Yığınsal olarak Sovyet rejimi tarafından inşa edilmiş hükümet organlarına akın ederler.[20] Moskova’daki Müslüman Komiserliği, Rusya’nın İslam’a yönelik siyasetini denetler; Müslümanlar, birkaç komünistin referansı ile örgütün önemli konumlarına gelirler.[21]
Eski imparatorluk unsurları arasında bolşevizme yüzünü dönme noktasında Cedidîler yalnız değildirler. Sosyalist ilkelerle İslamî değerler arasındaki benzerlik hususunda kapsamlı bir tartışma hüküm sürmektedir. “İslamî sosyalizm”in destekçileri Müslümanların sovyetler hâlinde örgütlenmeleri konusunda ricalarda bulunurlar. Halkın ağzındaki sloganlar şunlardır: “Din, hürriyet ve millî bağımsızlık!”, “Yaşasın sovyet iktidarı, yaşasın şeriat!”[22]
Önceleri Japonya’da profesör olarak çalışan Muhammed Bereketullah 1919’da Afganistan’daki monarşiye danışmanlık yapar ve İngilizlere karşı yürütülen savaşın hızlandırılmasında rol oynar. Bereketullah (o günlerde Türkistan olarak bilinen) Orta Asya’yı baştanbaşa dolaşarak, Bolşevizm ve İslamî Birliğin Siyaseti isimli broşürünü dağıtır. Broşürün Farsçadan çevrilmiş olan bir kopyası Hindistan’da İngiliz gizli servisinin eline geçer. Bu broşürden uzunca bir alıntı yapmakta fayda var:
“Çar aristokrasisinin uzun karanlık gecelerinden sonra insanî hürriyetin şafağı, insanî esenliğin bu gününe ışık ve ihtişam veren Lenin ile birlikte, Rus ufkunda belirdi. […] Rusya ve Türkistan’daki geniş bölgelerin idaresi emekçilerin, çiftçilerin ve askerlerin eline geçti. Irk, din ve sınıf ayrımı ortadan kalktı. […] Ancak bu saf ve biricik olan cumhuriyetin düşmanı, Asya milletlerini ebedî kölelik hâlinde tutmayı uman Britanya emperyalizmidir. Britanya emperyalizmi, henüz kökleşip güçlenmeye başlayan mükemmel insanî hürriyetin genç ağacını kesmek amacıyla askerî birliklerini Türkistan’a sevk etti. Vakit artık tüm dünya Muhammedîlerinin ve Asya milletlerinin Rus sosyalizminin asil ilkelerini kavramaları, onu ciddiyetle ve şevkle kucaklamaları vaktidir. Onlar bu yeni sistemin öğretmekte olduğu aslî faziletleri kavrayıp anlamalı ve hakikî hürriyetin müdafaası için gasıpların, despotların, yani Britanyalıların saldırılarını savuşturmak için bolşevik birliklere katılmalıdırlar. Modern bilimleri, asil sanatları, pratik fiziği, mekaniği vb. öğrenmeleri için evlatlarını zaman kaybetmeden Rus okullarına göndermelidirler. Hey Muhammedîler! Dinleyin bu kutsal çığlığı. Lenin ve Rusya’nın Sovyet hükümetinin sizlere yaptığı hürriyet, eşitlik ve kardeşlik çağrısına cevap verin.”[23]
Müslümanlar ve Sovyetler
Dinî hürriyet, eski Rus sömürgelerine mensup mazlum halklar için millî hürriyetin önemli bir yönüdür. Mümkün olduğu ölçüde bolşevik siyasetin amacı, millî azınlıklar ve bu azınlıkların dinlerine karşı çarlığın işlediği suçların zararlarını gidermektir. Bu, sadece temel adalet ve ilksel demokrasi meselesi değil, ayrıca Müslümanlar arasında sınıfsal ayrışmaların açığa çıkması için bir gerekliliktir. Millî özerklik ve bağımsızlık dolayısıyla sovyet siyasetinin kilit unsurlarıdır. 24 Kasım 1917’de yeni Sovyet hükümetince yayımlanan ve “tüm Rusya ve Doğulu Müslüman işçilere” çağrı yapan beyanname şu tespitlerde bulunur:
“[…] tüm camileri ve ibadethaneleri yıkılan, inançları ve gelenekleri Rus çarları ve zalimlerinin çizmeleri altında çiğnenmiş olan Rusya Müslümanları: millî ve kültürel kurumlarınız artık sonsuza dek hür ve kutsaldır. Devrimin güçlü muhafazası altında olan tüm diğer Rusya halkları gibi siz de haklarınızı bilin. […]”
Bugün için olumlu bir eylem olarak nitelenecek yoğun bir program yürürlüğe konulur. Korenizatsiia, yani “yerlileşme” olarak bilinen bu program, Rus ve Kazak sömürgecilerini, ayrıca onların Rus Ortodoks Kilisesi’ndeki ideologlarını kovmakla işe başlar. Rusçanın hâkimiyetine son verilir, yerel diller okullarda, hükümette ve yayıncılık hayatında tekrar kullanılmaya başlanır. Yerli halklara mensup insanlar, devlette ve komünist partilerde önemli konumlara gelmeleri hususunda teşvik edilirler. İstihdam süreçlerinde öne çıkarlar. Yeni bir Rus olmayan liderler kuşağının yetiştirilmesi için üniversiteler kurulur.[24]
Çarlar tarafından yağmalanmış olan kutsal İslamî anıtlar, kitaplar ve nesneler camilere tekrar yerleştirilir: Petrograd’da, 1917 Aralık’ında yapılan törenle Halife Osman’ın kutsal Kur’an’ı Müslüman Kongresi’ne teslim edilir.[25] Müslümanların dinî kutlama günü Cuma tüm Orta Asya’da resmî tatil günü ilân edilir.[26]
Şeriat hukuku, 1917 Şubat Devrimi süresince Müslümanların ana talebi olarak gündeme gelir. İç savaşın 1920-1921 arası dönemde sönümlenmeye yüz tutması ile Orta Asya ve Kafkasya’da paralel mahkeme sistemi devreye sokulur. Sovyet hukuk kurumları yanında İslamî mahkemeler şeriata göre işlemeye başlarlar. Amaç, insanların dinî ve devrimci hukuk arasında tercih yapmalarını sağlamaktır. Sistemin denetlenmesi için Sovyet Adalet Komiserliği içinde bir Şeriat Komisyonu kurulur. 1921’de Rus yasalarının Orta Asya’ya uyarlanması amacıyla Sovyet idaresinin bölgesel birimlerine bir dizi komisyon eklenir. Bunların amacı, reşit olmayanların evlenmeleri ve çokeşlilikler gibi konularda iki sistemi uzlaştırmaktır.
Recm ve baş kesme gibi kimi şer’i hükümler yasadışı ilân edilir. Şeriat mahkemelerinin bu meselelerle ilgili kararları üst adalet organlarınca onaylanmak zorundadır. Bazı şeriat mahkemeleri, kadın lehine alınan boşanma kararlarını küçümser, iki kadının şahadetini erkeğinkiyle eş tutmayı sürdürür. Bu sebeple 1922 Aralık’ında taraflardan birisi talepte bulunduğu takdirde sovyet mahkemelerinin devreye girebilmesini sağlayan bir karar alınır. Davaların yüzde 30 ilâ 50’si şeriat mahkemelerinde çözülür, örneğin Çeçenya’da oran yüzde 80’e ulaşır. Bunun dışında sovyet mahkemelerinin etkisi o denli güçlü değildir: şeriat hukuku sovyet memurları üzerindeki hükmünü sürdürür. Alkol tüketimi ya da bir eve peçesiz bir kadınla girilmesi hâlâ cezalandırılan hususlardır.[27]
Öte yandan paralel bir eğitim sistemi oluşturulur. 1922’de elde edilen haklar uyarınca vakıf mülkleri Müslüman idaresine bırakılır. Sonuçta medrese sistemi, dinî okullar yaygınlık kazanır. 1925’te Kafkasya Dağıstan eyaletinde 1.500 medresede 45.000 öğrenci eğitim almakta, bunun yanında sadece 183 devlet okulu bulunmaktadır. Kasım 1921’de Orta Asya’da bin sovyet okulu mevcuttur, bu okullarda 85.000 öğrenci okumaktadır.[28]
Bolşevik politikalarının etkisi İslamî hareketi solcu ve sağcı olarak ikiye böler. Tarihçiler Müslüman liderlerin işçi devletine koşullu destek verdikleri noktasında ortak fikirdedirler. Bu liderler için sovyet iktidarı altında dinî hürriyet konusunda görece daha büyük bir şans mevcuttur.[29] Bolşevikler bu sayede Kazak Panislamist grup Üç Cüz [30] (grup 1920’de Komünist Parti’ye katılır.), İranlı Panislamist gerillalar Cengelîler ve mistik bir Sufi kardeşlik örgütü olan Vaisicilerle[31] işbirliği kurarlar. Dağıstan’da sovyet iktidarı, Müslüman lideri Ali Hacı Akuşinski’nin partizanları sayesinde kurulur. Çeçenya’da Bolşevikler, güçlü bir Sufi tarikatının lideri olan Ali Matayef’i saflarına katarlar, Matayef sonrasında Çeçen Devrimci Komitesi’ne liderlik eder.[32]
Moskova, önemli bir bölümü Müslüman, Rus olmayan askerî birlikler oluşturur[33], bu birliklerle Orta Asya’da bolşevik karşıtı Tatar, Başkır, Kazak, Özbek ve Türkmen güçleri ile savaşır. Kızıl Ordu’daki Tatar askerler iç savaşta Doğu ve Türkistan cephelerindeki askerî birliklerin yüzde ellisinden fazlasını teşkil etmektedirler. Kafkaslardaki Kızıl Ordu’da Kabartaylı molla Katkahanov’un “Şeriat Müfrezeleri”nde on binlerce asker savaşmaktadır. Tatar bolşevik lider Mir-Said Sultan Galiyef, ‘İç savaş süresince sadece dinî motifler için, Biçarahof ve Denikin’in askerî birliklerine karşı yürütülen savaşta yer alan dağlı halklara ait köyler ve onlardan müteşekkil kabileler görülebilmektedir: onlar ‘sovyet iktidarı bize Beyazlardan daha fazla dinî hürriyet veriyor.’ demektedirler.” diye yazar.[34]
Bazı Müslümanlar devrimci sonuçlara ulaşıp komünist partilere katılırlar. Troçki’nin 1923’te ifade ettiğine göre, güney cumhuriyetlerinde parti üyelerinin yüzde on beşi Müslüman’dır. Troçki onları “kapımızı çalan saf, devrimci yeni üyeler” olarak nitelendirir. Orta Asya’nın kimi bölümlerinde Müslümanlar Komünist Parti’nin yüzde yetmişini teşkil etmektedirler. Bunlar beraberinde dinî gelenek ve inançlarına ait kimi izleri getirirler partiye. 1920’lerin ortalarında Orta Asya’daki üst düzey Komünist Parti üyelerinin eşleri bile peçe kullanmaktadırlar.[35]
Tarihçi Edip Halid’e göre, Türkistan’da Komünist Parti kurulduğu gün Cedidîler partiye hücum ederler.[36] Ancak Orta Asya’da 1917 sonrası devrimin bando arabasına atlamış olan Rus şovenistlerinin yereldeki köylü nüfusa karşı “işçi iktidarı” sloganını istismar ederek yürüttükleri saldırıları bastırmak için büyük bir mücadele yürütülür. İki yıl süresince iç savaş nedeniyle bölgenin Moskova ile ilişkisi kesilir. Bu, kendine has usulleri olan yereldeki “bolşevikler”in bölgedeki halklara zulmetmek için ellerini kolaylaştırır. Sonuçta silâhlı İslamî isyan hareketi Basmacılar hareketten kopar. Lenin bu sorunların giderilmesinin tarihsel açıdan devasa bir öneme sahip olduğunu söyler. 1920’de, Rus hâkimiyetinin devamı olarak gördükleri (Orta Asya’daki) sovyet iktidarı etrafında kümelenmiş ve çar döneminin ürünü olan polis teşkilâtı, ordu, güvenlik güçleri ve idarî yapının eski üyeleri olan kişilerin Rusya’da toplama kamplarına gönderilmesi emrini verir.[37] Bu tasfiye sürecinin bir parçası olarak Orta Asya’daki parti politikası, sadece Ruslar için “dinî önyargılardan kurtulma”nın bir ihtiyaç olduğu tespitinde bulunur: 1922’de, Türkistan’da bin beş yüzden fazla Rus Ortodoks, dinî inançlarından ötürü partiden atılır, ancak atılanlar arasında tek bir Müslüman yoktur.[38]
Stalin’in İslam’a Saldırısı
Bolşeviklerin dinî hürriyeti ve millî hakları güvence altına alma gayretleri, sovyet endüstrisinin zayıflığı ve halkın en temel ihtiyaçlarının karşılanmasına dönük mücadele tarafından sürekli kesintiye uğrar. Yoğun sefalet koşulları rejimi zora sokar. 1922’de Moskova’nın Orta Asya’ya yönelik desteği kesilmek zorunda kalır ve birçok devlet okulu kapatılır. Öğretmenler ücretlerin ödenememesi nedeniyle işlerini bırakırlar. Bu, Müslüman okullarının cemaat tarafından desteklenmesini tek çıkış yolu hâline getirir:
Eğitim komiseri Lunaçarski, “Ekmek temin edemezseniz onun yerine bir şey koymaya da cesaretiniz olamaz.” der. 1924’te şeriat mahkemeleri tüm merkezî para desteğini yitirir. Ancak ekonomik faktörler Müslümanların şikâyetlerini mahkemeye getirmeleri önünde bir engel teşkil eder. Örneğin bir kız kararlaştırılmış bir evliliğe ya da kuma olmaya itiraz ediyorsa önünde çok az şans vardır, zira iş sahibi değildir ve başka bir yerde de yaşama imkânı yoktur.[39] Rusya’da kadınların konumu işsizlik ve devletin annelik yardımında bulunamaması gibi durumlar yüzünden zayıftır, bu zayıflık kadını eve hapsetmekte ve geleneksel aileyi yeniden diriltmektedir.
Kontrolünü merkezîleştirip güçlendirmek için çareler aranırken, stalinist bürokrasi Rus milliyetçiliğini bulur karşısında. Stalinizm ile çarlar arasındaki sürekliliğe vurgu yapılır, bunun ana gruba, yani Ruslara mensup işçileri rejime entegre etmek için gerekli harç olduğu düşünülür. Bu sebeple Stalin Rus olmayan cumhuriyetlerdeki “milliyetçi sapmalar”a saldırmaya başlar ve Rus şovenizminin yeniden doğumunu teşvik eder. O, bu noktada eski çar subaylarının desteğini alır, bu unsurlar devlet ve ekonomide öne çıkarlar. 1922’de Lenin, “süt kazanına düşmüş sinek misali, Büyük Rus ayaktakımı denizinde boğulmamaları” konusunda bolşevikleri uyarır.
Bu eğilimlerin güçlenmesiyle, 1920’lerin ortalarında stalinistler İslam’a karşı, “geleneğe bağlı suçlar” başlığı altında “kadın hakları”na, Özbekistan ve Azerbaycan gibi yerlerde özel olarak peçeye yönelik giderek yoğunlaşan, kapsamlı bir saldırı başlatırlar. Kampanyanın sloganı “hücum”dur. Etkisiz bir propaganda ile geçen iki yılın ardından hücum 8 Mart 1927’de, Uluslararası Kadınlar Günü’nde kitlesel eylem aşamasına geçer. Kitlesel mitinglerde kadınlara örtülerini çıkartmaları söylenir. Yerel halka mensup bazı kadınlar podyuma çıkıp peçelerini şenlik ateşine atarlar.
Hücumun tarihini yazan bir yazar, bolşevik iktidarının daha ilk yıllarında Müslümanları peçeden vazgeçme konusunda teşvik etme -bu anlamda zorlama- fikrinin bolşeviklerin aklına girdiğini söyler:
“Özetle söylemek gerekirse, 1926 öncesi peçenin muhtemel toplumsal tehlikeleri ve zararlı etkileri en iyi hâliyle tali bir konu idi. Doğrusu 1926 öncesi parti politikası epeyce açıktı: (peçenin kaldırılması) Zhenotdel’in (Kadın Departmanı) yoğunlaşması gereken ana mevzu değildi. Gerçekte tersi geçerliydi -otoritenin farklı konumlarındaki birçok bolşevik peçenin kaldırılması hususunda, bunun parti çıkarlarına zarar vermekten başka bir anlama gelmeyecek ilkel bir tutum, hattâ daha da kötüsü, bir çılgınlık olduğunu sesli biçimde tartışıyorlardı.”[40]
Kızıl Ordu lideri Mikhail Frunze, Mayıs 1920’de, Birinci Türkistanlı Kadınlar Kongresi’nde hepsi peçeli olan 118 delegeye sovyet otoritelerinin gözünde paranjilerinin (yere kadar uzanan başörtüsü) kendi politik görüşleri ya da kendileri açısından olumsuz bir nitelik arz etmediğini söyler. Esasında iç savaş süresince bu başörtüleri askerî amaç doğrultusunda kullanılmışlardır: delegelerin Türkistan’ın kurtarılması konusunda katkı sunabileceklerini söyleyen Frunze, paranjilerinin altında onurlu birer kalbin çarptığını, onun altında kadının inançlı bir biçimde devrime hizmet edebileceğini ve paranjinin kimi zaman Kızıl Ordu için bir cesur bir asker saklayabileceğini söyler.[41] 1923’te Orta Asya’daki parti liderleri, Özbek kadınlarının başörtülerini çıkartmak için çalışanlar üzerinde “sol sapma” suçlamasıyla, sert önlemler alırlar. Ağustos 1925’te tüm Özbek Kadınları Departmanı’ndaki ana konuşmacı, başörtünün çıkartılması girişimini bolşevik olmayan bir eylem olarak niteler ve kadın sorununun çözümünü için temel güzergâhın kadınların ekonomik ve maddî güvenliği olduğunu söyler. Bir bolşevik, Cedidîlerin kadınların paranjilerini çıkartmaları suretiyle kurtulacaklarına ilişkin anlayışlarına itiraz ederek, kadınların politik ve ekonomik düzlemde tam bağımsız olmalarının teşvik edilmesi gerektiği üzerinde durur.[42]
Oysa hücum, marksist pratiği baş aşağı çevirmeyi önerir: kadınları geleneksel aile dışında okuma, çalışma ve yaşamaları hususunda fırsatlar sağlayarak onların bağımsız olmalarını teşvik etmek yerine, hücum kampanyası çokeşliliği, reşit olmayanların evlenmelerini ve başlık parasını yasaklayarak onları propaganda gücü ile ikna etme yolunu seçer. Kampanyanın amacı, cinsler arası ilişkileri ve aile hayatını acilen dönüştürmekten başka bir şey değildir. Dahası parti, yerli halka mensup kadınların parti saflarına katılmadığı bir ortamda böylesine hızlı bir kampanyaya başvurur. 1926’da Özbekistan Komünist Partisi’nin üyelerinin yüzde 93,5’i erkektir; Temmuz 1927’de partide sadece 426 Özbek kadın mevcuttur, bunlar toplam kadın üyelerin dörtte birinden azını temsil etmektedirler. Cumhuriyetin nüfusu o günlerde beş milyondan fazladır.[43]
Hücum kampanyası, yereldeki halkların önemli bir bölümünce kaçınılmaz olarak yabancı bir unsur olarak görülür ve Rus sömürgecilerin zoraki dayatması olarak anlaşılır. Meselenin tam da bu yönünü vurgularcasına Moskova’nın hücum için seçtiği iki lider de Rus’tur. Bunlar Lenin tarafından büyük Rus şovenistleri olarak anılan isimler arasında gösterilebilirler.[44] Bu tip bürokratlar için Müslüman kadınların endişelerinin bir önemi yoktur. Bu kadınların kurtuluşa ilişkin yüksek fikirleri olamaz. Onlar daha çok düşük değerli emek güçleridirler.[45] Kampanya, Orta Asya’daki yerli halklarla Ruslar arasındaki derin ırkî gerilimler zemininde seyreder. Bu dönemdeki milliyetçiliğin değerli bir tarihçesini sunan bir yazar konuyla ilgili şunları yazmaktadır:
“Elbette çelişkilerin birçoğu şiddetli değildi. Daha sık görülen, sembolik düzeyde seyreden bir şiddetti. Orta Asya cumhuriyetlerini kendisinin addedenle yaşanan çelişki üzerinden sembolik konular özel bir önem kazanmaya başladı. […] sembolik şiddetin en sık rapor edilen örnekleri, Müslümanların dudaklarına domuz yağı sürmek ya da onları domuz eti yemeye zorlamaktı.”
Hücum kampanyasının ortaya koyduğu bu iradî delilik, ileride Stalin’in zorla gerçekleştireceği kolektivizasyonun habercisidir. Kampanya, Komünist Parti ve kadınlar için tam bir felâket olur.[46] Örtünmenin ortadan kaldırılması hatadır: millet önünde örtülerini çıkartan kadınların büyük bölümü yeniden örtünür. Bu, tüm iç parti belgelerince de kabul edilmektedir. O hâlde kampanyaya yönelik ters tepki sözkonusudur. Bu, kendisini korku dalgası, düşmanlık ve nihaî olarak şiddet yoluyla ortaya koyar. Sonuçta ibadetlere ve cami toplantılarına katılımda artış gözlenir, Müslüman çocuklar, özellikle kızlar, sovyet okullarını terk ederler, gençlik Genç Komünistler Birliği’nden hızla ayrılır. Peçesini çıkartmış olan kadınlara yönelik öfke artar, sokaklarda onları ayıplayan kimi tavırlar gelişir. Bazı köylerde gençlik çeteleri kadınlara tecavüz ederler. Bazıları bizzat kendi akrabalarınca katledilir. 1928’in ortalarında şiddet zirveye ulaşır ve kadın-erkek ayrımı yapmaksızın dolaylı olarak “kültür devrimi” ile ilişkili herkese yönelir. Binlerce insan can verir. Yakalanıp cezalandırılan katiller yerel halk tarafından çoğunlukla şehit ilân edilirler.[47]
Hücum kampanyasının önde gelen tarihçileri, saldırının Sovyetler Birliği’nde İslam’ı güçlendirdiği noktasında hemfikirdirler. Peçeyi ortadan kaldırma konusunda ortaya konulan altı aylık çabanın ardından paranjinin çıkartılması vaadinin yerine getirilmesi partinin onlarca yılını alır. Ellilere, hattâ altmışlara kadar örtünme, Orta Asya sokaklarında seyrek de olsa görülen bir gerçekliktir. 1991’de Özbekistan SSCB’den koptuğunda örtünme devlet desteği ya da teşviki olmaksızın, millî bağımsızlığın bir sembolü olarak hızla yaygınlaşır.[48]
Teori ve Pratik
Bolşeviklerin dinî demokrasiye ilişkin kayıtlarına bakıldığında, sağ kanadın Lenin’in zamanını kolladığı, rejim zayıf olduğu dönemde gerçek niyetlerini sakladığı ve parçalamak için gerekli ânı beklediği konusunda ısrarlı olduğu görülür. Aksine Lenin’in devrim öncesi ve devrimi takip eden birkaç yıla ait yazıları ile politik pratiği arasında bir süreklilik mevcuttur. Yirmilerin sonunda karşı devrimci gericilik yerleştikçe ve kararlı biçimde leninizme sırtlarını döndükçe komünist partiler bu gelenekten ayrışırlar.
Eğer Bolşevikler, dinî azınlıkları sovyet iktidarını destekleme konusunda halkları aldatmak istemiş olsalardı, iç savaşın bitmesine rağmen şeriat mahkemeleri ve dinî okullar konusunda uzlaşmaya gitmeye gerek kalmazdı. Oysa Sovyetler, paralel hukukî ve eğitimsel sistemler kurdu, bunlar için merkezî devlet mekanizmasından önemli kaynaklar aktardı, yereldeki halkların istihdamı için öncelikler tanıyan “olumlu eylem” programları belirlendi, Kiril yazısı terk edildi, Rus yerleşimciler başka yerlere taşındı ve tüm fabrikalar eski imparatorluğun ücra bölgelerine götürüldü. Eğer Bolşevikler, insanları dinî inançlarından ayırmak gibi gizli niyetler barındırıyor olsalardı, 1918 sonrası dindar pasifistlerin askerlik hizmetlerinden kaçmalarına izin vermek gerçekten de anlamsız olurdu.
Elbette bu söylenenler bolşevikler arasında dine ve dolayısıyla millet meselesine yaklaşım hususunda genel bir tartışmanın olmadığı anlamına gelmiyor. Aralarında liderlik mensubu kişilerin de bulunduğu hatırı sayılır miktarda bolşevik, Lenin ve Troçki’yle uzlaşmaz, ancak bu iki ismin politikaları gene de ilk yıllarda hükmünü yürütür. Lenin ve Troçki’ye itiraz eden sözkonusu yoldaşlar, zalimin milliyetçiliği ya da dini ile mazlumun milliyetçiliği ya da dini arasında fark gözetmemektedirler. Onlara göre, tüm dinler düşmandır. Ta başlarda Lenin, dinî ve millî haklara yönelik bu soyut muhalefetin ileride yeni yeni dirilmekte olan Rus şovenizmi ile örtüşebileceğini söylemiştir.
Millet meselesi noktasında Lenin ve Stalin arasında bir fikir uyuşmazlığı zuhur eder. Temel politik ilke meselesi olan bu tartışma[49], Haziran 1923’te Moskova’da merkeze uzak cumhuriyetlerdeki bolşevik liderlerin gerçekleştirdiği kapalı bir toplantıda ayrıntısı ile yürütülür. Din, özel olarak İslam meselesi ele alınır tartışmada. Zamanla (Stalin’in konumu adına bayrağı taşıyan) Orjonikidze’nin desteğini alan aşırı solcular, Lenin’in millet politikasına partinin dine yönelik “liberal” yaklaşımına dönük eleştiri üzerinden saldırırlar. Örneğin Kırımlı bir Tatar olan Firdevs, Cedidîlerin desteğinde Orta Asya’da “yaşayan bir cami” yaratılmasından söz eden Türkistanlı lider Hocanof’a saldırır. Ayrıca bolşeviklerin doğudaki komünist memurların yerel dilleri, Ruslar gibi millî çoğunluğun zulmünün yeni biçimi olarak öğrenilmesi konusundaki ısrarına itiraz eder.[50]
Hocanof’un konuşması onun, partinin millet meselesine ilişkin beyanlarının ilke meselesinden ziyade saf anlamda “dışsal bir politik oyun” olduğu fikrinden fazlasıyla etkilendiğini açık biçimde gösterir. Stenograf kaydının da gösterdiği üzere Troçki acilen müdahale eder konuşmasına. Ancak Hocanof’un Türkistan’daki din siyasetine ilişkin fikirleri hâlâ Lenin’in taktiklerinin uygulanmasına dönük partinin gayretlerini yansıtmaktadır:
“Liberal Cedidîlerin yardımıyla yaşayan bir cami açığa çıkar. Dinî unsurlara, ulemaya karşı somut mücadele, kadılık kurumunun işlemesi için verilen mücadelede kendisini ifade etmelidir. Ayrıca bu noktada bizim Cedidîlerimiz bunların din adamları değil, liberal olmalarından emin olmamıza katkı sunacaklardır. Fergana’daki Kırgız halkı arasında kadılığın resmî insanlardan müteşekkil olmasına ihtiyacımız var, bu ise daha çok solcu unsurlara güvenmemiz gerektiği anlamına geliyor. Sonrasında vakıf mallarının işletilmesi ve idare edilmesi meselesi gündeme gelir. Bu meselelerle ilgili olarak bizim parti dışı aydınlar arasındaki solcularla, liberallerle ittifak yapmamız gerekiyor.”[51]
Benzer biçimde Azerbaycan’dan Ahundof da muhafazakâr Müslüman seçkinlerin “az çok liberal olan mollalar”ın Ramazan süresince Doğu’daki kadın mağdurlara yardım etmek amacıyla bağışta bulunmaları hususunda çağrıda bulunmalarını isteyerek, onların ikna edilmelerini sağlayacak bir kampanyadan söz eder. Doğu’ya yapılan bu türden yardımlar çoğunlukla dinî hiyerarşinin eline geçmektedir. Bu yolla Azerbaycanlı komünistler Hocanof’un “yaşayan cami”sinin gelenekçi Müslüman liderlerin eline geçmesine mani olmayı ummaktadırlar.[52] Çeçenyalı Elderhanof, dinî ve millî duygulara saldırmanın felâketle sonuçlanacağına işaret eder: “İşçilere bir yandan cılız ve yumuşak başlı konuşmalar yapılıp, gülücükler atılırken, bir yandan mollaların sakalını çekiştirmek ve süngü zoruyla vergi dayatmak, aşırıya kaçan ve hedeflenenin ancak yüzde beşine ya da altısına ulaşabilen askerî yöntemlerle huzur içindeki halkın acı çekmesine neden olmak, eşkıya çetelerinin dağlara kaçmasına neden olmak bugün itibarıyla sovyet iktidarına düşmanlık beslenmesine neden olur.”[53]
Bolşeviklere yönelik sağcı eleştirileri yankılayacak biçimde millî ve dinî hislere yönelik tavizler verildiğini, iç savaşın dayatması ile marksist ilkelerden sapıldığını iddia eden kimi yaklaşımlar bugün de sözkonusudur.[54] Tarihî kayıtların da açık biçimde gösterdiği üzere, Lenin ve Troçki aksi yönde hareket etmişler ve onlarla aynı fikirde olmayan bolşevikler tartışmada Stalin’in safını tutmuşlardır. Daha da önemlisi, kendileri ile uzlaşmazlık içinde olan insanların geçici desteğine ihtiyaç duydukları için bolşeviklerin ilkelerini yuttuklarını söyleyen bu miskin yaklaşım, her türden birleşik cephe olasılığını dikkate almaz. Birleşik bir cephede devrimciler müttefikleri ile aralarındaki daha kapsamlı uzlaşmazlıklara bakmaksızın, belirli bir mesele üzerinden savaşırlar ve müttefiklerine bağımsız örgütlenme ve bağımsız siyaset yapma hakkını tanırlar. Marksist ilkelerin terk edilmesi korkusu ile sadece seninle uzlaşanlarla birleşik bir cephe kurulabileceğini söyleyen fikir anaokulu materyalizmidir.[55]
Millî haklara yönelik bolşevik desteğinin ayrımcılık talebi için bir kılıf anlamına gelmesinin ötesinde Lenin farklı milliyetlere mensup işçilerin kendi yönetici sınıflarına karşı gerçekleştirecekleri birliği genişletmeleri amacıyla somut durumlara dayalı siyaseti değerlendirmenin gerekli olduğunu söyler. Millet meselesine ilişkin yazılarında Lenin dine fazla önem vermez, ancak bu noktada güvenle söyleyebiliriz ki, din hürriyetinin çarlık idaresi altındaki millî hareketlerin aslî talebi olduğu alabildiğine aşikâr bir husustur.[56] Özetle Lenin’in konumu şudur: dinî inanç temelinde gerçekleşen her türlü zulme karşı savaşmak gerekli mi? Elbette. Her türden dinî gelişme, genelde “dinî kültür” için dövüşülmeli mi? Elbette hayır.[57] Marksistlerin dinî hürriyete ilişkin talepleri aktif biçimde ele alıp almamaları soyut sloganlara değil, somut duruma bağlıdır.[58] Bolşeviklerin şeriat hukukuna yönelik tanıdığı açık serbestiyet, İslamî muhafazakârlığa ancak Büyük Rus şovenizmine ait siyasetin parçalanması aracılığıyla karşı konulabileceğinin kabulü üzerinden anlaşılabilir. Bunun yanında dinî seçkinlerin cami etrafında tüm sınıfları birleştirme kabiliyetleri zayıflatılmalı, Müslüman toplumdaki sınıfsal ayrışmaların su yüzüne çıkması için gerekli zemin oluşturulmalıdır.
Moskova’daki bolşevik liderlik tarafından desteklenen politikalarla tecrübesiz yoldaşların uzak bölgelerdeki uygulamaları arasında çoğunlukla ciddî farklılıklar gözlemlenir. Ruslar arasında yaygın olan şovenizm ve yereldeki unsurlarda mevcut olan aşırı solculuk sürekli sorunlara yol açar.[59] Moskova’nın siyaseti mollaların sakallarının çekiştirilmesine karşı iken, sovyet mahkemelerinin alkol alan insanlara para cezası vermesine de karşıdır. Ancak dinî hürriyet yobazların din adına her şeyi yapma hürriyeti anlamına gelmez. Dolayısıyla şer’i hükümlerin aşırı yorumlarına kimi sınırlamalar getirilmelidir. Kadınlar Departmanı’na mensup kadınlar, ıssız bölgelerdeki Müslüman cemaatlerde yaygın olan korkunç cinsiyetçilikle mücadele etmek için canlarından olmuşlardır.
1920 Eylül’ünde Bakû’de düzenlenen Doğu Halkları Kurultayı’nda Zinovyef ve Radek Batı emperyalizmine karşı “kutsal savaş” (gazavat) çağrısı yaparlar. Oportünist olsun olmasın, bu şiar ancak çağrının yapılmasına neden olan politik durumun değerlendirmesi ile yargılanabilir. Bolşevik Parti, kendi içindeki aşırı solcu damardan ve eski sömürgelerdeki şovenist sızmalardan mustariptir. Ayrıca liderlik, milyonlar tarafından anlaşılabilecek bir dille konuşma gayreti içindedir. Eğer insanları sovyet iktidarı için dövüşüp ölmek konusunda yüreklendiriyorsanız ve birçoklarının dinî ifadeler dâhilinde dövüşüp öleceğini de biliyorsanız, savaşın bu insanlar için kısmen dinî bir nitelik arz edeceğini de görürsünüz. Aynı zamanda Zinovyef ve Radek, savaşın sınıf savaşı olduğunu tekrar tekrar vurgular ve bu savaşın gerici mollalara karşı mücadeleyi de içerebileceğini söyler:
“Hükümetlerinizden sık sık kutsal savaş çağrıları duydunuz ve sizler de bu çağrılara kulak asarak Peygamber’in yeşil bayrağı altında biraraya geldiniz, ancak sadece kendileri için yol arayan efendilerin çıkarlarına hizmet eden tüm o kutsal savaşlar hileliydi; sonuçta siz işçi ve köylüler, sözkonusu savaşların ardından daima kölelik ve yokluk içinde kaldınız. […] Şimdi biz sizi Komünist Enternasyonal’in kızıl bayrağı altında, ilk kez kendi iyiliğiniz, hürriyetiniz ve kendi hayatınız için gerçekleştirilecek bir kutsal savaş yürütmek amacıyla biraraya getiriyoruz.”[60]
Karşı devrimci güçlere katılıp sovyet rejimine saldıran muhafazakâr Müslümanların amanı yoktur. İmam Necmeddin Gotsinski 1920 Eylül’ünde bolşeviklere karşı bir isyan başlatır. Onun genel yaklaşımını halefi Uzun Hacı şu şekilde ifade etmektedir: “Mühendisleri, öğrencileri, yazılarını genelde soldan sağa (yani Latin ya da Kiril alfabesi ile) yazanları asmak için ip örüyorum.” Ayaklanma kanlı bir biçimde bastırılır ve Gotsinski 1925’te yakalanır.[61]
Sonuç
Marksist anlayış uyarınca partinin eylemde değilse de sözde ateist, devletin ise din karşıtı değil, din dışı olması gerektiğini söyleyen Lenin ve Troçki yönetimindeki bolşevik liderlik haklıdır. Dinî cemaatler devrim sonrasında hürriyetlerine kavuşmuşlar, buna karşın çarlık imparatorluğunun resmî dini ise eski yönetici sınıfla güçlü bağları nedeniyle sınırlandırılmıştır. Müslümanlar dâhil tüm dindarlar kendilerini devrimci addettikleri ölçüde bolşevik saflarda hoşça karşılanmışlardır. Komünist olmayan, ama devrimi destekleyen dindarlar devlet aygıtında önemli mevkilere getirilmişlerdir. Kimi önemli Müslüman örgütler bütünüyle komünist partilere katılmış ya da devrim müdafaasında bolşeviklerle birleşmişlerdir.
Müslümanların dinî hürriyet talepleri millî haklara ilişkin taleplerle yakından bağlantılıdır. Bolşevikler Müslümanlarla birlikte bu hakları sadece çar yanlılarından ve Rus sömürgecilerinden değil, aşırı solcu komünistlerden de koparıp almak için birlikte mücadele etmişlerdir. Uğruna mücadele verilen ve devrimin bir parçası olarak elde edilen bu haklar, dindarların üzerine atlama fırsatı kollayan din karşıtı bir rejim tarafından bahşedilen birer taviz değildir. Sözkonusu haklara yönelik saldırılar, önemli bir bölümü iç savaş süresince devlet aygıtını istilâ etmiş ordu mensupları olan eski rejime ait Rus şovenistlerince gerçekleştirilmiş, bu unsurlar zamanla Stalin’i karşı devrimin lideri olarak görmeye başlamışlardır. Ancak sözkonusu unsurlar, bolşevikler arasında mevcut olup Lenin’in yaklaşımına itiraz eden, ayrıca millî ve dinî hakları horgören güçlü aşırı solcu akımların yardımını almışlardır.
Başörtüsü, Lenin yönetimindeki bolşevikler için önemli bir mesele değildir. Başörtüsüne ve örtünmeye yönelik saldırı 1927’de Rus şovenistleri ve stalinistler tarafından başlatılır, bu, birkaç yıl sonra zorla gerçekleştirilecek olan kolektivizasyonun da habercisidir. Başörtüsünün zorla çıkartılması leninizmi baş aşağı çevirir. Dolayısıyla bugün Avrupa’da Müslüman kadınların örtünme hakkı için ayağa kalkmaları, Irak, Filistin ve Afganistan işgallerine karşı Müslümanlarla birlikte yürümek, Müslümanların sözkonusu işgallere karşı muhalefet etme haklarının savunulması ve Saygı gibi birleşik cephe koalisyonlarına solcu Müslümanların iştirak etmeleri hususunda sosyalistler, kökleri Lenin ve Troçki’ye uzanan bir geleneği sürdürüyorlar.
Dave Crouch
6 Nisan 2006
Dipnotlar
1. Temmuz olaylarının ardından Yasmin Alibhai Brown, “kendinden nefret eden psiko sapıklar”ın “katıksız, yalan kötülüğü”nden ve “gözü dönmüş katillerden söz eder. (“Let Us Not Grace these Bombers with a Cause”, Independent, 11 Temmuz 2005). Polly Toynbee SİP’i “ilkel İslamî aşırıcıların yoldaşı” olmakla suçlar. (“In the Name of God”, Guardian, 22 Temmuz 2005); Nick Cohen, küfretmekten çekinmeyen, hakaretamiz bir ifade ile liberal solun “psikopat aşırı sağcılarla yoldaş” olduğunu söyler. (“I Still Fight Oppression”, Observer, 7 Ağustos 2005).
2. “Marxists and Religion: Yesterday and Today”, International Viewpoint’te yayımlandı, Mart 2005, IVP.
3. “The Middle East through the Mirror of Marxism”, Londra’daki Temmuz 2004 olayı hakkında SİP’in düzenlediği Marksizm 2004’te yapılan konuşma. Burada Achcar, Hıristiyanlığın ve İslam’ın farklı bir yorumu olduğunu söyler, birincinin mazlum bir hizbin ürünü, ikincinin ise güçlü bir imparatorluğun hızla yöneticisi hâline gelen bir grubun eseri olduğunu iddia eder. Ona göre Kur’an, bu sebeple solcu yorumlara kapalıdır: “[Kur’an’ın] önemli bir bölümüne ilişkin radikal solcu bir yorumda bulunma noktasında oldukça zor zamanlar geçireceğiniz kesindir. Tanrının insanları sınıflar hâlinde yarattığının, bu sebeple sınıfların doğal olduğunun ve onları bastıramayacağınızın söylenmesinin nedeni budur. Kadın meselesine ilişkin laf etmeye gerek bile duymuyorum. […] (bu mesele) tümüyle gerici politikalara yol açıyor.” Ancak şu söylenmeli: İslam’a marksist bir yaklaşım, Kur’an gibi bir metindeki değil, toplumdaki maddî çelişkilerden yola çıkmalıdır.
4. “Building on the Success of the London ESF’, IST Discussion Bulletin, Ocak 2005.
5. “Socialism and Religion” (1905). Bu yazıda alıntılanan tüm Lenin makalelerine marxists.org-Lenin arşivinden ulaşılabilir.
6. K. Marx, Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right (1843 -vurgular özgün metne ait), marxists.org.
7. “The Attitude of the Workers’ Party to Religion” (1909) marxists.org.
8. L. Trotsky, My Life (Harmondsworth, 1984), 6. bölüm.
9. T. Cliff, Lenin, Cilt: I, "Building the Party" (Londra, 1986), s. 84-86.
10. A.g.e., s. 157-158.
11. W Husband, Godless Communists: Atheism and Society in Soviet Russia 1917-1932 (Illinois, 2000), s. 54-57.
12. P. Steeves, Keeping the Faiths: Religion and Ideology in the Soviet Union (New Jersey, 1991), s. 85-86. Nisan 1929’da, Protestan evanjelik hareketinin büyümesini kolaylaştıran tüm bu faaliyetler, iktidarın güçlendirilmesi adına Stalin tarafından yasaklanır.
13. “Russian Baptists and the Military Question, 1918-1929”, P. Brock ve T. P. Socknat (ed.), Challenge to Mars: Essays on Pacifism from 1918 to 1945 içinde (Toronto, 1999), s. 21-40.
14. Akt.: P. Steeves, a.g.e.
15. W. Husband, a.g.e., s. 58-59.
16. Bkz.: W. Husband, a.g.e., s. 59-66. “Dinî birliklerle ilgili” 17. Madde: “Dinî cemaatler aşağıdaki faaliyetlerden men edilmişlerdir: a) karşılıklı yardım amaçlı fonlar, kooperatifler, sınaî birlikler oluşturmak, genelde, dinî ihtiyaçların karşılanması dışında her türlü amaç için kendilerine tahsis edilmiş mülklerin kullanımı; b) üyelerine maddî destek sağlamak; c) Ya çocuklar, gençlik ve kadınların ibadetine ya İncil, edebiyat, el sanatı, emeğe ya da çalışma toplantılarına, gruplara, muhitlere ve departmanlara tahsis edilecek, ayrıca gezi programları, çocuklar için oyun bahçeleri, okuma odaları, açık kütüphane, cerrahi sanatoryum ve tıbbî klinikler olarak iş görecektir. […]”
17. A. Bennigsen ve C. Lemercier-Quelquejay, Islam in the Soviet Union (Londra, 1967), s. 78; R. Pipes, The Formation of the Soviet Union (New York, 1954), s. 77.
18. D. T. Northrop, “Hujum: Unveiling Campaigns and Local Responses in Uzbekistan, 1927”, D. J. Raleigh (ed.), Provincial Landscapes: Local Dimensions of Soviet Power, 1917-1953 içinde. (Pittsburg, 2001), s. 125-145.
19. A. Khaleed, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley, 1998).
20. A. Khaleed, “Nationalizing the Revolution in Central Asia: The Transformation of Jadidism, 1917-1920”, R. G. Suny ve T. Martin (ed.), A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin içinde. (Oxford, 2001).
21. J. Smith, The Bolsheviks and the National Question, 1917-1923 (Londra, 1999), s. 131.
22. F. M. Mukhametshii, Musul’mane Rossii (Moskova, 2001), s. 48-49.
23. Halid’in sözünü ettiği çalışma, “Nationalizing…” içinde, a.g.e. Metnin tam hâlini British Library’nin bağırsaklarına dalıp oradan benim için çıkartan Irina Lester’a müteşekkirim.
24. Ayrıntılar için bkz.: “The Seeds of National Liberation”, International Socialism 94 (Bahar 2002), s. 115-142. Ayrıca bkz.: bana ait “Levye i prava malykh narodov”, Svobodnaya Mysl’-XX1, sayı: 7, 2004.
25. A. Avtorkhanov, Imperia Kremlia (Vilnius, 1988), s. 99.
26. A. Park, Bolshevism in Turkestan, 1917-1927 (New York, 1957), s. 214.
27. Bu ve bir önceki paragraf şuradan alındı: A. Park, a.g.e., s. 229-234; F. M. Mukhametshii, a.g.e., s. 45-48; V. O. Bobrovnikov, Musul’mane Severnogo Kavkaza (Moskova, 2002), s. 217-234; D. T. Northrop, Veiled Empire: Gender and Power in Soviet Central Asia (New York, 2004), s. 77-78, 274-275; G. Massell, The Surrogate Proletariat: Muslim Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia: 1919-1927 (Princeton, 1974), s. 202-203.
28. M. Bennigsen Broxup, “Russia and the North Caucasus”, M. Bennigsen Broxup (ed.), The North Caucasus Barrier: The Russian Advance Towards the Muslim World içinde. (Londra, 1992), s. 7; T. Martin, The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1929 (New York, 2001), s. 130; A. Park, a.g.e., s. 242-243.
29. G. Massell, a.g.e.; A. Bennigsen ve S. Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union: A Revolutionary Strategy for the Colonial World (Şikago, 1979); A. Khaleed, The Politics…, a.g.e.
30. Üç Cüz: Muhafazakâr Kazak direnişi İslamî söylemlerle esas olarak güney Kazakistan'da ortaya çıkar. Alaşların siyasî ve fikrî tutumundan memnun olmayan, özellikle Sır-Derya Kazakları 1912’den itibaren yeni arayışlara girerler ve Taşkent merkezli Üç-Cüz hareketini başlatırlar. Bunlar kadim Türkistan'a yakınlıkları dolayısıyla Kuzey Kazaklarına nazaran İslam kültürü ile çok daha iç içedirler. Bu siyasî oluşum dindar görünüşü ve söylemleri ile başlangıçta dinî çevrelerde taban bulmuşken, 1914’lerde Semireçie, Turgay ve Omsk gibi kuzey kentlerinde kadar yayılır. Ancak fazla bir varlık gösteremeden Bolşevik Devrimi ile birlikte kaybolur.
31. Vaisiciler: 1862’de Kazan’da Bahaddin Vaisi tarafından kurulmuş Sufi Müslüman tarikat. Rus devletine karşı olan tarikat Tatar yerine “Bulgar” olarak anılmak isterler. Hem Ruslardan hem de Tatar egemenlerinden baskı görürler.
32. A. Bennigsen ve S. Wimbush, a.g.e., s. 222-223; V. O. Bobrovnikov, a.g.e., s. 218; M. Bennigsen Broxup, a.g.e., s. 6; A. Avtorkhanov, a.g.e., s. 99.
33. İlk dönem bolşevik yazınında, hattâ tüm yazın dâhilinde “Müslüman” sözcüğü, dinî bir inancı tarif etmekten ziyade bir milliyeti ve coğrafyayı tarif etmek için kullanılan stenografik bir ifadedir: Troçki bile “Müslüman milliyetçiliği”nden söz eder. (“Vospitanie molodezhi i natsional’nyi vopros”, Pravda, 1 Mayıs 1923). Bu dönemin fikirlerini yansıtır ancak aynı zamanda Orta Asya’daki ulus-devletlerin yeniliğini de gösterir. Bennigsen ve Wimbush’un kitabı bu kafa karışıklığından ötürü ciddi ölçüde sorunludur.
34. Mir-Said Sultan Galiev, “The Tartars and the October Revolution” ve “The Methods of Antireligious Propaganda among Muslims” (1921), her iki makale de Bennigsen ve Wimbush’un kitabında yayımlanmıştır, a.g.e., s. 138-157. Rusya’daki Müslüman bölgeler Sultan Galiyev gibi kimi parlak komünist liderler doğurmuştur. Bir öğretmenin oğlu olan Galiyev Kasım 1917’de 23 yaşındayken bolşeviklere katılır, birkaç ay sonra Müslüman Komiserliği’nin lideri olur. Üretken bir yazar ve iyi bir hatiptir. Günümüzde Üçüncü Dünya’da kendilerini “sosyalist” ya da “marksist” olarak niteleyen millî kurtuluş hareketleri mevcuttur: Sultan Galiyev bu düşüncelerin entelektüel babasıdır. (Meselâ Cezayirli Ahmed Bin Bella ondan sıkça alıntı yapan bir isimdir.) Sultan Galiyev, millî kurtuluş hareketlerinin tam da sahip oldukları anti-emperyalist niteliklerinden ötürü sosyalist ve devrimci olduklarını söyler. Marksizmi milliyetçilik ve İslam ile kaynaştırma teşebbüsü bolşevizmden çıkışın bir işaretidir, şüphesiz ki bu çıkış, Rus devriminin yenilgisi ardından oluşan kimi özgül koşulların sonucunda şekillenmiştir. O, doğmakta olan stalinist bürokrasinin ilk önemli simalardan biridir.
35. L. Trotsky, “Tasks of Communist Education,” Problems of Everyday Life içinde. (New York, 1994), s. 118; A. Avtorkhanov, a.g.e., s. 102; D. Northrop, “Hujum…’, a.g.e.
36. A. Khaleed, The Politics…, a.g.e., s. 288.
37. Akt.: H. Carrère d’Encausse, The Great Challenge: Nationalities and the Bolshevik State, 1917-1930 (New York, 1992), s. 183. Bennigsen ve Lemercier-Quelqeujay’nin tespitine göre, “Eğer merkezde sovyet hükümeti her türden ikna politikasında Müslümanları etkilerken kaygıya düşmüş olsaydı, bu bir periferi meselesi olmaktan çıkardı.” Islam in the Soviet Union, a.g.e., s. 83.
38. A. Park, a.g.e., s. 209.
39. A.g.e., s. 242; G. Massell, a.g.e., s. 196-198, 258-259.
40. D. Northrop, Veiled Empire…, a.g.e., s. 78.
41. A.g.e., s. 80-81 (vurgular özgün metne ait).
42. A.g.e., s. 81. Devrimden önce Cedidîler kadının statüsünün yükseltilmesinde örtünmenin kaldırılmasını önemli görürler.
43. D. Northrop, “Hujum…’, a.g.e., s. 129 ve 11. dipnot.
44. G. Massell, a.g.e., s. 227-228.
45. A.g.e., s. 165-171.
46. Rusya’da kadının kurtuluş tarihinin önde gelen isimlerinden biri olan Richard Stites, hücum kampanyasının Stalin’in “cinsel Thermidor”unun bir parçası olduğunu ne yazık ki görememektedir. R. Stites, The Women’s Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism and Bolshevism 1860-1930 (Princeton, 1978), s. 340.
47. G. Massell, a.g.e., s. 275-284; D. Northrop, “Hujum…’, a.g.e.
48. D. Northrop şunu yazıyor: “Hücum kampanyasının örtünmeyi hedeflemesi, kimi yönlerden sadece kendi cazibesini büyütmüştür”, s. 145.
49. Bu tartışmayı International Socialism’in 94. sayısında ayrıntılı bir biçimde izah ettim, a.g.e.
50. Tainy Natsional’noi Politiki TsK RKP: Stenograficheskii Otchet Sekret-nogo IV Soveshchaniia TsK RKP, 1923g (Moskova, 1992), s. 256-257.
51. A.g.e., s. 113. Hocanof’un konuşması dört günlük konferansın sonunda Zinovyef tarafından birebir alıntılanır. (s. 223).
52. A.g.e., s. 162-163.
53. A.g.e., s. 197.
54. Örneğin bkz.: Hannah Sell’in “Islam and Socialism” adlı makalesi, Socialist Today, sayı: 87 (Ekim 2004) ya da G. Byrne’ın görece daha zayıf olan makaleleri için bkz. Solidarity, sayı: 46, 47, 48 ve 50 (2004).
55. “Devrimciler arasında görünürde olan ‘uzlaşma’ korkusunun arkasında politik bir eylemsizlik […] ciddî politik mücadeleye ilişkin bir yanılsama saklanır.” -L. Trotsky, “On the United Front”, The First Five Years of the Communist International içinde, Cilt: 2 (New York, 1974), s .96.
56. Örneğin Lenin, Polonya köylülerinin “milliyet, din ve Polonya toprağı” için verdikleri mücadeleden (“Critical Remarks on the National Question”, 1913) ve ilk dönem kapitalizmin “tüm eski, ortaçağa ait kastların ve bölge kiliselerinin diktiği yarı millî, dinî ve diğer engelleri kaldırma gayretinden bahseder. (“The Rights of Nations to Self-Determination”, 1914). Troçki, “Müslüman milliyetçiliği”nden söz eder. (bkz.: üstteki 31. dipnot).
57. Lenin, “Critical Remarks on the National Question”.
58. Örneğin bkz.: SİP’in Konferans Öncesi Tartışma Bültenleri’nde Nick Grant ve Ger Francis arasında gerçekleşen inanç okulları ile ilgili tartışma, Sayı: 2 ve 3, 2005.
59. Bkz.: 35. dipnot.
60. “Manifesto of the Congress to the Peoples of the East”, Baku: Congress of the Peoples of the East içinde. (New Park Publications, 1977), s. 172. Kongre her türden sorunla uğraşmaktadır, ancak burada bu sorunlara girmek için yeterli yerimiz yok. 1922’deki Komünist Enternasyonal Dördüncü Kongresi ikinci kongrede kabul edilen siyasetini düzeltmiş ve emperyalizme karşı Panislamizmle kurulacak geçici ittifakları desteklemiştir. -E. H. Carr, The Bolshevik Revolution 1917-1923, Cilt: 3 (Harmondsworth, 1971), s. 476.
61. M. Bennigsen Broxup, “The Last Ghazawat: The 1920-1921 Uprising”, Bennigsen Broxup (ed.), The North Caucasus Barrier içinde, a.g.e., s. 112-145. Bennigsen Broxup’ın değerlendirmesine göre, yereldeki bolşeviklerce yürütülen aşırı solcu politikalar, Gotsinski ayaklanmasına katkıda bulunmuştur.