Sağcılaşma

Türkiye’deki İslamî yapıların varlık sebepleri hep tartışma konusu olagelmiştir. Bugüne kadar İslami yapılar kurdukları vakıf, dernek ve dergiler üzerinden faaliyetlerini yürüttüler. Bu süreçte ortaya çıkan yaklaşımlar da genel olarak üç ana başlıkta toplandı. İlki geleneksel yaklaşım, ikincisi modernist yaklaşım ve üçüncüsü Islahatçı yaklaşım.
İlk yaklaşım bir anlamda diğerlerinin de kuluçka dönemini içinde barındırdı. İslamî yapılar ıslahatçı yaklaşım haricinde devrimci bir çıkışın havzası olamadılar. Sistemi sorgulamaları hep güdük kaldı. Islahatçı bakış ise sorgulamayla beraber bir karşı duruşu sembolize etti. Bu siyasî tavırlara kadar yansıyıp, vahyin sosyalleşmesi için başka bir perspektif kazandırdı. Vahyi algılamada cahilî bakış açılarından sıyrılıp salt Kur’an merkezli bir düşünce yapısı inşa etme gayretleri de bu süreçlerde ortaya çıktı. Zaman içinde İslamî yapılarda siyasî olayları algılamadaki öngörü ve değerlendirmelerin yapılması ciddî tartışmaları beraberinde getirdi.
Tarihî arka planındaki geleneksel yaklaşımdan ayrışmayı önceleyerek değerler inşa eden İslamî yapılar aslından o eleştirdikleri “geleneksel” yaklaşımdan ciddî bir kopuş yaşamadıkları iddiası, son dönemdeki gelişmelerle tartışmaya açılmış oldu.
Özellikle ülkedeki çok partili siyasete geçişle beraber tek parti döneminin sona erip baskının gevşemesine yapılan atıflar, sosyal gerçeklik açısından şu şahidi olduğumuz döneme de ışık tutuyor. Özellikle tek parti dönemde bile bir ulus kimliğine sahip çıkmayan Anadolu halkının değerlendirmesini 1960 darbesinin Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel şöyle ifade eder:
“Anadolu’nun bir köyüne gidin sorun. ‘Nesin?’ deyin. ‘Elhamdülillah Müslüman’ım’ der. Türk’üm demez. İşte böyle bir halkın içerisinden gelişen olaylar ve süreçler neticesinde Türklük Şuuru verilmemiş ciddî bir nüfus mevcuttur.”
Anadolu CHP baskısından kurtulmuştur ve halk, devlet ideolojisine uygun olarak uluslaştırılamamıştır. Devrimlerin şiddetli baskısı olmamasına rağmen Anadolu halkını uluslaştırmak projesi devamlı bir proje olarak sürdürülmüştür. Tek bir farkla: o da projenin cemaatlerin elleri ile de şekillenmesini sağlamak.
Adnan Menderes’in; “Açtığım her camiinin minaresini komünistlere atılmış bir füze olarak görüyorum’ demesi, süreçle beraber, cemaatlerin ve İslam’ın göreceli gelişiminin aslında bir projeyle sağlandığını göstermektedir. Küresel güç olan ABD’nin uygulamaya koyduğu bu projenin Türkiye’deki ayağı da DP ve onun lideri Adnan Menderes taşeronluğunda oluşturuluyordu.
Başını SSCB’nin çektiği sosyalist bloğa karşı kullanılacak en etkili politik mücadele aracı olarak “din” seçildi. Özellikle ABD de “Dinî Baskıyı İzleme Bürosu” kuruldu. Dine baskı yapan hükümetlere karşı vize yasağı, yardımların kesilmesi, ihracat daralması gibi tedbirler uygulanmaya kondu. Tabiî tersi uygulamalar da mükâfatlandırılacaktı. DP dönemindeki yardımların ve Menderes hükümetinin İslam’a olan saygısı ve Müslümanlara olan sevgisi de burada anlam kazanmaktadır.
Şimdiki İslamcıların o dönemde başbakanın “kefen giyme” siyasetini hangi reel-politik üzerinden yürüttüğünü anlamaları gerekiyor. Dönemin konjonktüründe ABD Dışişleri Bakanı Dulles, dünyaya “Din ile siyaset birbirinden ayrılmaz. Dünya meselelerini halletmek hususunda seçeceğimiz yol, dinî görüştür.” diyebiliyordu. Fırsatı çok iyi değerlendiren DP ve Menderes, halkın baskıdan boğulmuş büyük kitlesini de arkasına alarak ülkeyi on yıl boyunca istediği şekilde idare ederken, her seçimde de büyük başarı elde etmişti. Hatta o kadar ileri gitmiştir ki; kurucu felsefeyi ciddîye almayarak halka, “Siz isterseniz halifeliği dahi getirirsiniz” demekten kendini geri alamamıştı. Konjonktürün kendine bahşettiği serbestliği ve rakipsizliği çok iyi değerlendiriyordu.
Bu yönüyle Başbakan’ın konuşmalarındaki pervasızlığı andırıyor. AKP’nin de DP gibi rakipsiz olmasındaki ortak nokta da dikkat çekici. Başbakanın referans olarak Menderes’i ve DP yi kullanması, aslında siyasî gelişmeleri dışarıdan bağımsız değerlendiren İslamcılar için de örneklik teşkil ediyor.
DP’nin iktidarı ile rahatlayan İslamcıların tek parti döneminde çektikleri sıkıntıların acısını belleklerinde diri tutmaları, olası bir CHP iktidarına karşı sürekli olarak DP çizgisindeki partilere destek vermelerine yol açmış ve DP çizgisindeki partileri kendileri için “korunak” görmüşlerdir. DP İslamcı cemaat ve yapılara “alanlar açmış” ve nisbî bir serbestî tanımıştır. Bunun karşılığında dinin karşısında olabilecek her tehlikeye karşı “yurdu ve halkı” uyarma görevi üstlenmişlerdir.
Komünizme karşı cemiyetler, dernekler kurup hem yerli tehlikeye (CHP), hem de SSCB’ye karşı bir cephe siyaseti gütmüşlerdir. Tabi1 bunu yaparken nasıl “güdüldüklerini” anlayamadılar. “Millî kalmak” endişeleri üzerine bina ettikleri “CHP ve komünizm korkusu” kendilerinde de değişimi kaçınılmaz kıldı. Açılan alanların muhafazası için bu gerekli idi. Sonuç olarak cemaatler daha fazla sağcılaştılar ve millileştiler.
DP döneminde gelişen İslamî yapılar komünizmin karşısında durmak için komünizmle mücadele derneklerinde faaliyetlerde bulunmuşlardı. Devletin desteği ile büyüyen bu yapıların zaman içerisindeki “millî mücadele” tecrübesi ise göstermiştir ki devletle, iktidarla iş tutan bir daha dikiş tutmuyor.
Yine o dönemde İslamcılar kendi siyasî ya da ekonomik programlarını ortaya koyamadıkları gibi olanları da kavrayıp tavır almadılar. Örneğin DP, 1954 yılında, “yabancı sermayeyi teşvik kanunu” çıkararak, tekelci olarak adlandırılan ekonomik yapıyı liberalleştirmeye başlarken, liberalizmin aslında ekonomik bir saldırı aracı olduğunu unutan İslamcılar DP’nin politikalarına suskun kalmışlardı.
Son süreçte benzerlikleri ortaya çıkan AKP de DP gibi aynı yolun takipçisidir. İslamcılar da bu dönem de liberallerle iş tutmaktan geri durmadılar maalesef. AKP’nin izlediği neo-liberal politikalara karşı eleştirel bir söylem kuramadıkları gibi, liberalizm karşıtı yorumları ya da eylem haberlerini dahi artık gündemlerine alamaz oldular. Haber sitelerindeki gündemler dahi artık siyasetin gündemi, doğrudan halkın gündemi değil! Burada da DP döneminde olduğu üzere, süreç dıştan içe işlediği gibi içten dışa olarak da bir gelişme gözlemlenecektir. Demek ki sağcılaşmanın neticesi zamanla daha bir anlam kazanacak.
Yaşanan bunca tecrübeye rağmen AKP ile değişen ülkede İslamcıların rüzgâra bir kez daha direnemeyerek sürece eklemlenmesi ve “sağcılaşma” emareleri göstermesi ya da eğilimine girmesi üzerine yakından eğilmek gerekiyor. Demek istediğimiz eğilim Kürt sorununda daha bir belirginleşiyor. Tıpkı DP dönemindeki gibi komünizme karşı alınan tavır nasıl devşirilmeye vardıysa, Kürt sorununda da mevcut Kürt siyasetine ya da PKK’ya karşı alınan tavır da bu süreçte katalizör görevi görebiliyor.
DP’nin tarihe 49’lar olarak geçen hadisesindeki tavrı Kürt sorununa bakışını gözler önüne sermekteydi. Aynı mantıkla AKP de anadildeki eğitim talepleri karşısında, DP gibi siyaseten meseleyi hallediyor gibi görünürken, aslında çözüme dair kalıcı bir şey yapamadığını ortaya koyuyor. Çözümün asıl gayretlisinin “İmralı” olduğunu “sağcılaşmamış” zihinler elbette fark edecektir. Tabiî ne yazık ki neden bu hâle gelindiği ve gayretin adresinin neden İslamcılar olmadığını ayrı bir sorun olarak derinlemesine tartışmak gerekiyor!
Geçmişin bu günkü siyasî tavırlar üzerindeki etkisi, geçmişin kendisinden daha önemlidir. İslamcıların geçmiş dönemdeki siyasî tavırlarındaki sığınmacılık AKP ile bir kez daha gün yüzüne çıkmıştır.
Devrimcilik iddiasına sahip yapıları da anaforuna alan AKP, yeniden farklı bir kimliğin de inşasını başarıyor. Liberalizmle, kapitalizmle barışık bir İslamî kimliği inşa ediyor. Bunu yaparken de kendine oluşacak muhalefetin sesini güdük, siyasetini kısır, toprağını çorak bırakıyor.
İslamcılar AKP ile Devlet’in iç içe geçtiği bu süreci doğru okuyamayarak kritik zamanlarda ortaya koydukları hamlelerle, sistem muhalifi yapılar tarafından yandaş pozisyonda algılanıyorsa, bu konu üzerinde düşünmek gerekiyor. Mevcut gidişatın ise siyasî basiretsizlikten öte siyasî kaybedilmişliğe teşne olacağı gerçeğini unutmamakta fayda var.
Miadını doldurmuş İslamcılığa suni teneffüs yaparak onu hayatta tutma çabası sembolik eylemler olarak kendini gösterebilir tabiî. Ama yazdıkları ve çizdikleriyle AKP’nin değirmenine su taşımaya dönüşen yapıların kendi ayaklarına nasıl kurşun sıktığı, mesela “anadilde eğitim” açıklaması yapan Başbakan tarafından ortaya koyulmuştur! Allah’ın ayetlerinden olan Kürtçe’nin Türkçe’den farklı, ikinci sınıf bir dil olarak tanımlanmasının vebali İslamcıların boyunlarında muska olarak asılı kalacaktır!
Yine bu süreçte maalesef İslamcılar, AKP’nin farklı bir din algısı oluşturduğunu, Kemalizm’i soft bir şekilde yeniden inşa ettiğini ıskalamışlardır. İlker Başbuğ’un dediği gibi, bu partinin Kemalizm’in “öz” olarak korunmasına hizmet ettiğini görememişlerdir.
Metropollerde daha da bariz bir eklemlenme görünse de Anadolu’nun omurgalı duruşu İslamcılığın hâlâ diri kalabileceğini göstermektedir. “Asıl azmaz bal kokmaz” diye bir deyim vardır Anadolu’da.
Her ne kadar İslamcıların sağcılaşması, AKP’ye eklemlenmesi ciddî endişeler yaratsa da Anadolu’daki İslamcı yapıların tespitleri, öngörüleri tutarlı bir siyaset üretmedeki kabiliyeti diri durmaktadır.
Halil Cibran bir şiirinde, “sana söylemek istediğim çok şey var fakat bunları söyleyemem, çünkü kelimelerde soğuk bir şey var. Oysa benim yüreğimde soğuk hiçbir şey yok.” diyor.
İşte benim de bekli söyleyemediğim birçok şey var ama kelimeler insana soğuk geliyor. Sağcılık gibi!
Belki de iyi taraftan bakmak gerekir; belki sağcılığın da bir getirisi vardır. Trene geç binenler için de bir şeyler bulunacaktır herhalde. Bunu zaman gösterecek.
Devamını oku ...

Irak’ta İslam ve Sol

Irak’ta İslam’ın Sünni ve Şii kollarına ayrışmış olması, siyaset ve toplum dâhilinde hayatî bir rol oynar ve özellikle bu ayrım, sola yönelik alınan tavırlarda etkin bir konuma sahiptir.
Sünni İslam, Osmanlı döneminden beri devletin ve devlet kurumlarının resmî dinidir. Ana akım Sünnilik, Sünni yöneticilerin hâkimiyetindeki başarılı rejimlerin sadık birer takipçisidir.
Muhalif Sünni İslam, özelde Müslüman Kardeşler, ülkede hayli zayıftır ve esas olarak Musul bölgesinde mevcuttur. On dokuzuncu yüzyıl sonunda Cemaleddin Afgani ve Mısır’da Muhammed Abduh ile birlikte zuhur eden reformist İslam, aydınlar arasında belli bir etkiye sahipse de, genel anlamda marjinal bir eğilim olarak kalmıştır.
Hükümet dışı tutulan Şii İslam’ı özerkliğin tüm imkânlarından faydalanmayı bilmiştir. Kutsal şehirler Necef ve Kerbela, ayrıca Bağdat’ın kenar mahallesi olan Kadhem, müçtehidler ve saygın ailelerden oluşan bir ağ tarafından idare edilmiştir. Eleştirinin ve muhalefetin kaynağı olarak bu kesim, Osmanlı döneminden yirminci yüzyıla geçişte Irak siyasetinde önemli bir rol oynamıştır. Muhalefetin halkçı ifadeleri, gösteriler ve isyanlar bu bölgelerden başlamışlardır. Şii din kurumu aynı zamanda güneyin kabile liderleri ile yakın ilişkiler kurmuş, kimi vakit bu kabilelerin (özellikle otuzlarda) gerçekleştirdikleri ayaklanmalara iştirak etmiştir. Bir tür cemaat ve kurumsal yapı olarak Şiilik, yirminci yüzyıl süresince, Irak siyasetinde hayatî önemi haiz bir motor güçtür.
Sol
Irak solundan kasıt esas olarak Irak Komünist Partisi’dir. Zirvede olduğu kırklı ve yetmişli yıllar arasında bu parti komünalizmden ziyade, belli bir tür ideoloji zemininde durarak, dine dayalı siyasete özgü himaye anlayışı üzerinden, Irak toplumunun farklı katmanlarına nüfuz edebilmiştir. Ayrıca soldan sayılan diğer bir örgüt olarak Ahali Grubu zamanla Millî Demokratik Parti’ye evrilmiş, Kamil Çadırcı gibi aristokrat isimlerin liderliğindeki modern burjuvazinin ve liberal asillerin partisi hâline gelmiştir.
IKP 1933’te kurulur, büyük ölçüde ülkenin güneyindeki Basra ve Nasıriye gibi Şii merkezlerindeki solcu faaliyetin farklı akımlarını biraraya getirir. Partinin kuruluşu öncesi bölgede solcu/bolşevik oluşumlar faaldir, Bağdat’ta ise İran’daki Sovyet kadrolarının itkisi ile Basra üzerinden belli bir çalışmanın yapıldığı bilinmektedir.[1] Sözkonusu bölgelerde dinle ilgili genel değerlendirmelerde kimi çelişkiler mevcuttur. Yirmilerde ve otuzlarda, Hüseyin Rahhal gibi isimlerin etrafında toplaşmış olan Iraklı marksist çevreler militan düzeyde din karşıtıdırlar ve dini “kitlelerin afyonu” olarak görmektedirler.[2] Diğer yandan Sovyetler ise Ortadoğulu ve Hindistanlı Müslümanların sömürgecilerin tabileri olarak zalimlere karşı kendi dinî kimlikleri adına ayağa kalkmaya çağırmaktadır. İran’daki Sovyet ajanları Kum’da ve Irak’taki kutsal şehirlerde “Ulema Birliği” kurmaya çalışırlar ama bu çaba başarısızlıkla sonuçlanır. Muhammed Sadr ve Muhammed Halisi gibi önde gelen müçtehidlerin oğulları bolşevizmin etkisi altına girerler. Buradaki ideolojik ilgi, esas olarak, bolşevizmi Britiş emperyalizmine karşı mücadelede bir yardım kanalı olarak görmenin ötesine geçmez.[3] Nihayetinde müçtehidler, bu türden bir karışma ihtimalinden kendilerini ısrarla uzakta tutarlar.
Giderek olgunlaşan IKP, sonraları dinle uğraşmaktan vazgeçip, onu görmezden gelme siyaseti güder. Kifah uş Şab isimli parti gazetesinde 1935’te yayımlanmış bir bildiride, partililerin halkla din konusunu tartışmamaları istenir, zira “halk bu türden bir meselenin açıktan tartışılması için gerekli bakış açısından yoksundur.”[4] İlerleyen süreçte bu, IKP siyasetinin ana eksenini teşkil eder.
Fiiliyatta Şii bölgelerinden destek gören komünistler, faaliyetlerini ve kitleleri harekete geçirme planlarını Şii törenleri, özellikle Şehid Hüseyin için yas tutulan Aşura ve Arbain gibi kimi ayinlerle ilişkilendirirler.[5] İran’daki İslamî devrimcilerden komünistlere kadar birçok radikal hareket, kendi davalarını Hüseyin’in şehadeti ile tanımlama gayreti içinde olmuşlardır.[6]
Sola Yönelik İslamî Cevap
Ekseriyetle sadık bir cemaat olan Sünni İslam, komünizmi ve solu şeriata zıt iktisadî programlara sahip birer Allah’sız bidat olarak görüp reddetmişlerdir. Irak’ta pek taban bulamamış iki muhalif Sünni politik örgüt olarak Müslüman Kardeşler ve Hizbul Tahrir solu esas rakipleri ve hasımları olarak görmüşlerdir. Şii ulema ve otoriteler aynı ölçüde komünizme düşmandırlar. Oysa komünizm, görece daha yakın bir ilişki kurup farklı düzeylerde Şii gerçekliğine daha fazla karışmıştır. Şii şehirleri ve bölgeleri, aynı zamanda Bağdat ve civar mahalleler, özellikle partinin görece daha faal olduğu ellili ve altmışlı yıllarda, IKP’ye ciddî destek sunmuşlardır. Komünistler halk mücadelelerini içeriklendirirlerken, şehadetle ilişkili kimi Şii sembollerine ve törenlerine başvurmuşlar, Şii azizlerini öne çıkartmışlardır. Bakr Sadr gibi kimi Şii din adamları modern iktisat ve felsefe çalışmalarına yönelmişler, bu isimler komünistlerin söylemine rakip kimi söylemler geliştirmişler, bir yandan da marksist teoriye ait kimi temaları İslamî lügate dâhil etmişlerdir. Aynı ölçüde modern politik Şii partileri, özellikle Dava, komünist örgütlenme ve kitleselleşme modellerini benimsemişlerdir. Şimdi bu sürecin niteliksel yönlerini ayrıntısı ile ele alalım.
Komünistlerin Kitle Tabanı Olarak Şii Bölgeleri
IKP tarihinin önemli bir bölümünde Şiiler ve Kürdler parti içinde önemli nüfusa sahip olmuşlardır. Toplumun görece üst kademelerindeki ağırlığı partiye yansıtılmış olan Sünni kesim liderlik düzeyinde belli bir denge konumundadır.[7] Bu konuda birbirinden farklı açıklamalar yapılmaktadır.
Irak tarihi üzerine yaptığı çalışmalarıyla ünlü, merhum Hanna Batatu[8], bu olguyu özellikle Necef gibi birçok Şii bölgesinde zenginliğin ve sefaletin en uç biçimleriyle kendisini açığa vuran sınıfsal karşıtlık bağlamında ele alır. Fayli denilen Şii Kürdlerin yaşadığı Aqdülakrad gibi Bağdat’ın fukara Şii mahalleleri de önemli birer kaledirler.[9] Ancak bu, ellilerde Necef’te ve diğer şehirlerde, özellikle asillerin ve ulemanın oğulları arasından neden çok sayıda komünist kadro ve liderin devşirilmiş olduğunu izah etmekten uzaktır. Batatu, Şii, Sünni ve Kürd dinî liderlerinin oğullarının önemli mevkilerde siyaset yürüten birer komünist olduğunu söyler.[10] Batatu bu gerçeği, zenginlik, statü ve etki bağlamında ciddî bir düşüş eğilimine girildiği ve sözkonusu kişilerin çöküş fikrine kapılıp devrimci ve sekter olmayan partinin tedarik ettiği ilerleme sürecinde yeni yollar bulmak istedikleri üzerinden izah eder. Devamında Rusya’daki alt düzey ruhban sınıfının oğullarının devrimci itikatları ile ülkedeki gelişmeler arasında kendince bir analoji kurar.[11]
Hasan Alevî ise Necef ve genelde Şii muhitinin aydınlanma fikirlerine açık olduğunu söyler ve iki ana hattın mevcut olduğunu iddia eder: İslamî reformizm ve marksizm. Alevî’ye göre, her ikisinde de yenilenme gayretleri paralel bir seyir izler. İslamî reformizm, ona göre, Sünni düşünürleri çok az etkilemiş, ancak Şii dünyasında coşku ile karşılanmıştır. Benzer bir durum marksizmi benimsemiş bulunan gruplar için de geçerlidir.[12]
Alevî’nin gözlemleri üzerinden, Şia’nın genel anlamda ideolojik ve radikal politikaya karşı daha hassas olduğu kırklardan altmışlara uzanan süreçte, komünizmin bu çevre tarafından daha sıcak karşılandığını söylemek mümkündür. Şii kadrolar ve liderler, Bağımsızlık Partisi gibi Arap milliyetçi partilerinde ciddî konumlar elde etmişlerdir. Ancak bu kişiler, partinin Sünni Arap niteliği üzerinden kenara itilmişlerdir. Baas, ellilerde, devrimci, hatta marksist kimi ana başlıklar üzerinden görece daha ilerici bir gündem takdim etmiş, belli bir bağlam dâhilinde, solun önemli bir bölümünü teşkil etmiştir. Esasında partinin ilk kurucularının ve liderlerinin ekseriyeti Şii’dir.[13] 1953’teki başarılı darbe girişimi sonrası Baas’ın evriminde Şiiler parti içi konumlarını zamanla din, kabile ve akrabalık esasına uygun olarak, Sünnilere bırakmışlardır. Ardından (muhtemelen Millî Demokratik Parti ile birlikte) Irak’çı ve sekterlikten uzak birkaç partiden biri olan IKP de eylemsellik ve nüfuz noktasında Şii entelejansiyasına kendince yol göstermiştir. Konuyla ilgili Nakaş’ın izahatı bu şekildedir.[14] Sözkonusu tespit, ayrıca Şii radikal partilerinin, özellikle Dava Partisi’nin altmışların sonunda elde ettiği başarıyı da izah eder; parti, komünizmin ve Sünnileştirme siyasetinin çöküşü sonrası benzer toplumsal grupları etkilemeye devam etmiştir.
1958 Devrimi Sonrası İslam ve Sol
Politik ve toplumsal bir devrim olarak 1958 askerî darbesi çok sayıda sonuca yol açmıştır. İlgili gelişmenin bazı sonuçları şunlardır: eski yönetici sınıfın elindeki gelirler ve iktidarla ilgili kimi önemli imtiyazların, özellikle Şii, dinî kurumların eline geçmesine neden olan toprak reformu (Tarım Reformu Yasası-1958)[15]. Kadın haklarını genişletip, çokeşlilikle tek taraflı boşanmayı sınırlayan, daha da önemlisi, erkek ve kadın arasındaki miras paylaşımını eşitleyen 1959 tarihli Şahsî Hâl Yasası. Hem Sünnilere hem de Şiilere göre tüm bu yasalar şer’i geleneklere ve Kur’an metinlerine zıttırlar.[16]
Kurumsal anlamda “demokratik” olmayan Kasım rejimi (1958-63) gene de politik özgürlük noktasında emsalsiz bir gelişime imkân vermiş, ancak bu gelişime ara sıra uygulanan baskılar ve şiddet sahneleri eşlik etmiştir. IKP ilgili durumdan en fazla nemalanan partidir, bu dönemde Kasım, Arap milliyetçileri ile İslamcı muhaliflerine karşı direnmek için partinin desteğine ihtiyaç duymuştur. Dolayısıyla komünizm, milliyetçilerden ve İslamcılardan müteşekkil muhafazakâr katmanlarca, tüm kötülüklerin kökeni, dinle geleneğe yönelik bir tehdit olarak algılanmıştır. İlgili gruplar ne kadar birbirine zıt ve ayrıksı olurlarsa olsunlar, ortak tehdide karşı birleşebilmişlerdir.[17]
Komünistlerin tehdit olarak algılanması, ulema dâhil, kimi Şii ailelere mensup eğitimli gençlerin ekseriyetinin komünizmin halesine kapılması, dahası, köy ve şehirlerdeki fukara Şiilerin toprak dağıtımından istifade etmesi gibi gelişmelerle birlikte daha da olumsuz bir içerik kazanmıştır. Şii müçtehidler, mülksüzleştirilmiş toprak ağalarından gelen hums (dinî vergi) gelirlerinin azalması ve ötekilerle aradaki farkın azalması karşısında telâşa kapılmışlardır. Necef’teki okullara (havza) gelen öğrencilerin ve kutsal yerleri ziyaret eden hacıların sayısında ciddî düşüşler gözlemlenmiştir.[18] Üst düzey müçtehidlerin bu meseleye yönelik cevabı, komünistler aleyhine fetvalar yayınlamak olmuştur. Ayetullah Muhsin el-Hâkim şu sözleri sarf etmiştir:
“Komünist parti ile kurulan her bağlantı gayrı meşrudur. Böylesi bir bağlantı imansızlığın ve kâfirliğin tabiatı içredir.”[19]
Öte yandan komünistlerin tehdit olarak algılanması süreci, birçok dindar Şii’yi modern politik örgütlere ve partilere yöneltmiştir. Dava Partisi bu faaliyetin en başlıca sonuçlarından birisidir.
Muhammed Bakr Sadr modernite noktasında öne çıkan en önemli teorisyenlerdendir. Başta marksizm olmak üzere, modern politik ideolojilerle yüzleşen Sadr, ilgili ideolojilerin dillendirdiği sorulara İslamî cevaplar vermeye çalışır. İqtisaduna: Bizim (Müslüman) İktisadımız isimli eseri 1961’te yayımlanır.[20] Bu geniş kapsamlı çalışma üç ana bölüme ayrılmıştır: marksizmin eleştirisi, kapitalizmin eleştirisi ve İslamî iktisat. Kitapta marksist kapitalizm eleştirisi ile liberal marksizm eleştirisini inceleyerek, her ikisinin de yüzlerini Allah’a ve ahrete dönmedikleri için başarısız olduklarını iddia eder. Ardından Sadr, İslamî iktisatla modern iktisat kategorilerinin karışımı, melez bir teori ile geleneksel fıkıh anlayışları arasında bağ kurar. Örneğin mülkiyet anlayışı emek-değer teorisi kaynaklıdır, ancak Sadr onu fıkıh kategorileri bağlamında tanımlar. Eninde sonunda formüller ahlâkîdirler; Sadr bir biçimde özel mülkiyeti tanır ama onu, tam da sosyal demokratik refah devletçiliği gibi, kamusal çıkar ve toplumsal adaletle sınırlandırmak ister. Bu noktada marksist sol modern İslamî fikirlere ait formül için hem bir hasım hem de modeldir.
Komünizm, özellikle 1968’ten itibaren gözlemlenmeye başlanan Baas’çı baskı politikalarının hüküm sürdüğü koşullarda, Şii siyasetine örgütlenme ve eylemlilik modeli kazandırmıştır.[21] Arap dünyasındaki diğer birçok gizli sol ve İslamî partiler gibi Dava Partisi de hücreler, komuta zinciri ve parti disiplinine dayalı leninist modeli benimsemiştir.
Kasım Dönemi Sonrası İslam ve Sol
Görüldüğü üzere Kasım dönemi, Sünni ya da Şii, tüm muhafazakâr ve dindar sınıfların, ayrıca Arap milliyetçileri ile Baas’çıların komünist tehdide ve onun sahip olduğu muazzam popülariteye karşı birleşmeleri için gerekli zemini tesis etmiştir. Kasım’ı deviren 1963 Baas darbesi (ki darbe, Bağdat’ta ve civar bölgelerde, sert bir direnişle karşılanmıştır.)[22] devamında da güçlü Şii karşıtı, sekter duygulara sahip, muhafazakâr ve İslamcı bir subay olan Abdülselam Arif idaresindeki karşı darbe ile karşılanmıştır. Şii ve Sünni ulema, Arif’in 1959 tarihli aile hukuku reformlarını feshetme ve şer’i hükümleri yeniden yürürlüğe koyma noktasındaki atikliğini takdir etmiştir. Ancak Arif hükümette, orduda ve iktisadî alanda hâkimiyeti Sünnilere vermiştir.[23] Ciddî bir halk tabanından yoksun olan Baas’çıların tertiplediği 1963 darbesi komünistlere ve Kasım taraftarlarına yönelik kitlesel bir kıyımla çıkış almıştır. Kurbanların ekseriyeti Şii’dir. Baas’çılara yönelik direnişin ana merkezleri Bağdat’ın Şii banliyöleri ve mahalleleridir. Buralar ayrıca IKP ve Kasım’ın güçlü olduğu bölgelerdir. Medineül Sawra (eskiden Saddam, şimdilerde Sadr şehri), kutsal Kademiye bölgesi ve (Şii Kürdlerin elindeki) Aqdülakrad ile Basra Limanı[24] Batatu’ya göre, direnişin merkezlerinde hüküm süren dinî değil, sınıfî hassasiyetlerdir: bu bölgelerde halkın önemli bölümü fakirdir.
Arif hükümetinin giderek yoğunlaşan sekter politikaları, nihayetinde Saddam’ı iktidara taşıyacak olan 1968 darbesinin Baas’çı rejimi ile süreklileştirilmiştir. Baas Partisi’nde sayıca üstünlük 1963’te Şiilerin elindedir, ancak 1968’de sekter Sünni liderliğin askerî alanda üstünlüğü ele geçirmesi, ilerici manada ayrışması ve diğer kısmı tasfiye etmesi mümkün olabilmiştir.[25]
1968’te tesis edilen Baas rejimi kısa sürede solcu bir görünüme kavuşur. Komünistlerden, işçi ve köylüleri müdafaa eden bir tür retorik ödünç alınır. Sovyet ve Nasır’cı modellere dayanan “sosyalist” bir devletçi iktisat yürürlüğe konulur. Dış siyasette ve silâh ithalatında ülke Sovyetler’le yakın ilişkiler kurar. Cumhurbaşkanı Ahmed Hasan Bakr 1968’de komünistlerle görüşerek onlara bakanlık önerir ancak komünistler öneriyi reddederler, bu reddi şiddetli baskılar takip eder.
Baas rejimi 1972’de Millî Vatansever Cephe çatısı altında komünistlerin hükümete katılmaları noktasında nihayet başarıya ulaşır.[26] Bu gelişme, Irak Komünist Partisi’nin gizli yapılanmasının açığa çıkmasına ve 1979’da da ölümüne neden olur.
Yetmişlerin önemli bir bölümünde hükümet dâhilinde komünistlerle işbirliği hâlinde olan Baas rejimini solda saymak mümkündür. Rejim bir yönüyle, hükümette, toplumda, 1959 anayasası sonrası akim kalmış olan aile hukuku reformları bağlamında, güçlü bir laik yönelim içinde olmuştur. Bu, kısmen soldaki laiklik ideolojisinin uzun soluklu hikâyesi ile de uyumludur ancak parti zamanla, özellikle Şii kurumlara ve politik güçlere, genel anlamda tüm dinî yapılara karşı ciddî bir saldırı içine girmiştir. Baas, eylemin ve örgütlenmenin tüm toplumsal tabanını en etkin biçimde kontrol altına alınmasını amaçlamaktadır, bu noktada, geçmişte özerkliğin tadını çıkartmayı bilmiş Şii merciye (dinî liderlik) ile ona bağlı kurumlar hedef tahtasındadırlar. Parti tüm dinî okulları kapatır, yabancı öğrencileri kovar, dinî gelirleri kamulaştırır ve dinî törenleri yasaklar.[27] Şiilerin düzenledikleri gösterilere ve protesto eylemlerine karşı hükümetin cevabı din karşıtı tedbirler almak, radyodan Kur’an okunmasını yasaklamak ve okullardaki dinî talimatları kaldırmak olur.[28] Özerk dinî kurumlara ve onların sahip oldukları gelir kaynaklarına karşı yürütülen bu kampanyalar yetmişlerde Baas’ın temel özelliği hâline gelir, 1979’daki İran Devrimi ile birlikte ilgili politikalar giderek daha da yoğunlaştırılır, nihayetinde bu süreç İran-Irak Savaşı ile devam eder.
Şiilerdeki hoşnutsuzluk ve eylemsellik onların soldan kopmalarına yol açar. Bu kopuşun bir nedeni, 1978’de IKP’ye yönelik katliam politikası, diğer bir nedeni de İslam devrimine ilişkin bir model öneren İran Devrimi’dir.
Sami Zübeyde
Dipnotlar
[1] Batatu, Hanna, The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq: A study of Iraq’s Old Landed and Commercial Classes and of its Communists, Ba’thists and Free Officers, New Jersey: Princeton University Press 1978, s. 404-38.
[2] Batatu, s. 391-4.
[3] Batatu, s. 1141-7.
[4] Akt.: Batatu, s. 409.
[5] Nakash, Yitzhak, The Shi’is of Iraq, New Jersey: Princeton University Press 1994, s. 161.
[6] Batatu, s. 695-8.
[7] Batatu, s. 697-705.
[8] Batatu, s. 752-7.
[9] Batatu, s. 982-3.
[10] Batatu, s. 1000.
[11] A.g.e.
[12] Hasan Alevi, Al-Shi’a wal-Dawla al-Qawmiyya fil-Iraq (Irak’ta Şiiler ve Millî Devlet) CEDI, Fransa 1989, s. 280.
[13] Alevi, s. 223-8; Batatu, s. 968.
[14] Nakaş, s. 132-6.
[15] Batatu, s. 836-8.
[16] Nakaş, s. 135; Jabar, Faleh A., The Shi’ite Movement of Iraq, Londra: Saqi 2003, s. 76-7.
[17] Alevi, s. 200-8; Jabar, s. 123-7.
[18] Jabar, s. 75-7.
[19] Akt.: Jabar, s. 124.
[20] Mallat, Chibli, The Renewal of Islamic Law: Muhammad Baqer as-Sadr, Najaf and the Shi’I International, Cambridge: Cambridge University Press 1993, s. 111-89; Jabar, s. 296-307.
[21] Jabar, s. 78-9.
[22] Batatu, s. 974-85.
[23] Alevi, s. 210-31.
[24] Batatu, s. 982-3.
[25] Alevi, s. 224-8.
[26] Tripp, Charles, A History of Iraq, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, s. 196-7.
[27] Tripp, s. 202-4.
[28] Tripp, s. 202-3.
Devamını oku ...

1 Mayıs Mahallesi - 2 Eylül Direnişi



Beş değil on iki kişi
Gecekondu şehitleri
İki Eylül direnişi
Gecekondu şehitleri
Panzerlere karşı taşla
Savaştılar canla başla
Kurşun karşıladı döşle
Gecekondu şehitleri
Asker polis yurtlarında
Önlerinde artlarında
Ümraniye sırtlarında
Gecekondu şehitleri
Yara var emekçilerde
Yatar her biri bir yerde
İki günlük bebeler de
Gecekondu şehitleri
Ozan Emekçi
2 Eylül Direnişi Belgeseli - 1. Bölüm


Devamını oku ...

Azad’ın Katli: Devrimin Sesini Susturmak

Hindistan devrimci hareketinin en gür sesini bastırmak adına devlet, Hindistan Komünist Partisi (Maoist) sözcüsü, Azad kod adlı, Çerukuri Rajkumar’ı 2 Temmuz günü gerçekleştirdiği cani bir suikast sonucu katletti. Katliamda serbest muhabirlik yapan Hemçandra Pandey de öldü. Azad’ın Dandakaranya ormanına ulaşmak için 1 Temmuz günü saat 13’te Maharaştra Nagpur’daki Sitabardi’de bulunan bir kurye ile buluşması gerekiyordu. Azad ve Pandey’in cesetleri Nagpur’un iki yüz elli kilometre uzağındaki Andhra Pradeş’e bağlı Adilabad bölgesindeki Sarkepalli ile Jogapur köyleri arasında bulunan ormanda, bir tümseğin üzerinde teşhir edildi.
2 Temmuz’da, Andhra Pradeş’teki TV kanalları, sabah saat 9 civarında yaşanan çarpışmada iki maoistin öldürüldüğünü flaş haber olarak duyurdular. Takip eden birkaç saat içinde öldürülenlerden birinin Azad kod adlı Çerukuri Rajkumar, diğerinin ise Kuzey Telangana Özel Bölge Komitesi sekreteri, Çandranna kod adlı, Pulluri Prasada Rao olduğu öne sürüldü. Öğle vakti Dandakaranya Özel Bölge Komitesi sözcüsü Gudsa Usendi canlı yayına bağlandı ve TV kanallarına, ikinci kişinin Azad’ı gidip almakla görevli Sahadev isimli yerli (Adivasi) kurye olabileceğini söyledi. Sonrasında Usendi tekrar televizyona çıktı ve Sahadev’in Azad’ı randevu yerinde bulamayıp güvenle geri döndüğünü bildirdi. Bu esnada dostları, Hemçandra Pandey’in Telugu dilinde günlük yayın yapan Eenadu gazetesinde yer verilen cesedine ait fotoğraftan onu teşhis ettiler, Pandey’in karısı Delhi’deki bir basın konferansında ölen kişinin kocası olduğunu söyledi. İlk günlerde Pandey maoist diye görmezden gelindi, kimliği anlaşılınca polis bu sefer de onun gazeteci olduğunu inkâr etmeye başladı.
Resmî kaynaklara göre, olayın seyri şu şekilde gelişti: 1 Temmuz gecesi polis Maharaştra ve Andhra Pradeş eyaletlerini ayıran ormanlık sınırda maoistlerin hareket hâlinde oldukları ihbarını aldı; bunun üzerine her iki eyalete mensup polislerden müteşekkil tarama ekibi arama faaliyetlerine başladı. Akşam saat on buçukta polis maoistleri buldu ve onlardan teslim olmalarını istedi, sayıları yirmi civarında olan, uzlaşmaz bir tavır içindeki maoistler ateş etmeye başladılar. Kendilerini korumak için polis karşılık verdi ve çatışma gece iki buçuğa dek sürdü. Polis ekibi zifiri karanlık sebebiyle bölgeyi tarama imkânı bulamadı, sabah ışığında bölgeye geldiklerinde yanlarında bir AK-47, 9 mm tabanca, iki sırt çantası ve devrimci yayın bulunan iki kişinin cesedi ile karşılaştı.
Ancak Andhra Pradeş’te gazete okurları olan biten karşısında kuşkuluydular: aynı hikâyeyi son kırk yıldır dinliyorlar, anlatılan hikâyelerde sadece kimi isimlerin değiştiğini biliyorlardı. Bu hikâyeye kimsenin inanmıyor oluşu, devlet mekanizmasının güvenirliliğine ilişkin bir olumsuz yorumu da ihtiva ediyordu.
Bu kez resmî dillerden aktarılan bu türden hikâyelere safça inanmamak için birçok neden mevcut: Azad ihtiyatlı bir insan olarak biliniyor, öyle ki polis onun yakın zamana ait bir fotoğrafına bile sahip değil, elinde sadece otuz yaşına ait bir fotoğrafı var. Siyasî büro ve merkez komite üyesi olması hasebiyle, hele ki ormanda, güvenliğinin tam manası ile sağlanmış olması gerekiyor. Yalnızca şehirde iken tek başına kalıp silâhsız dolaştığı vaki. Cesetlerin teşhir edildiği yere giden haberciler, bölgenin oldukça zor şartlara sahip olduğunu, dolayısıyla gerçek bir çatışma yaşandı ise tek bir polisin bile yaralanmadan kurtulmasının imkânsız olacağını söylüyorlar. Dahası ortalıkta iki kurşundan başka, karşılıklı çatışma olduğunu ele veren herhangi bir sahte işarete de rastlanmıyor; civarda yaşayan köylüler hiç silâh sesi duymadıklarını söylüyorlar, oysa polisin iddiasına göre çatışma dört saat sürmüş.
Yönetici sınıf Azad’a karşı öyle öfkeli ki n’aşına bile saygısızlık ediyor. Azad’ın yetmiş beş yaşındaki hasta annesi Çerukuri Karuna, n’aşın uzak bir bölgedeki Jogapur’dan Haydarabad’a getirmesi konusunda hükümeti yönlendirmesi için yüksek mahkemeye ricada bulundu. Mahkemeye yaşının ve sağlığının Adilabad bölgesine gitmesine imkân vermediğini söyledi. Mahkeme ise isteğini reddetti ve sadece, o da lütufta bulunurcasına, annenin oğlunun cesedini görmesine dek polisin otopsiyi ertelemesi emrini vermekle yetindi. Ekipman konusunda oldukça zayıf olan Maniçerial’deki hastanenin önünde yüzlerce insan Azad’a yönelik son görevlerini ifa etmek için toplandı, ancak hastaneye sevk edilen polis kuvveti halkı bambu sopalarla (lathi) dağıttı. Polis sadece Azad’ın annesinin ve kardeşlerinin hastaneye girmelerine izin verdi.
Çerukuri Rajkumar, Mayıs 1954’te, Andhra Pradeş eyaletine bağlı Krişna bölgesinde, orta sınıf bir ailede dünyaya geldi. Eski bir tamirci olan babası küçük bir lokanta açmak için Haydarabad’a taşındı. Üç erkek kardeşin ikincisi olan Rajkumar’ın (Azad) bir de kız kardeşi vardı. İlköğretimini bu şehirde tamamlayan Azad, orta eğitimi için Vizianagaram bölgesindeki Korukonda’ya gitti. Warangal’daki Bölgesel Mühendislik Üniversitesi’nin kimya mühendisliği bölümünden derece ile mezun oldu. Visakhapatnam’daki Andhra Üniversitesi’nde gemi mühendisliği alanında yüksek lisansını tamamladı. Tüm eğitim hayatı boyunca parlak bir öğrenci olarak anıldı. Annesinin ifadesine göre: “onuncu sınıftan itibaren görme bozukluğu sorunundan mustarip olan Azad lens kullanıyordu. Başlarda lenslere pek alışamamıştı, bu sebeple dersleri kendisine okuması için bir arkadaşına ricada bulunuyordu. Sadece dinleyerek o yıl yedi ayrı dersten, diğer öğrencilerle arasındaki farkı kapatmayı bildi.” Politik mücadeleye girdiği dönemde bile öğretmenleri ve dostları onun deneme ve hitabet yarışmalarında ödüller kazanan, takdire şayan bir öğrenci olduğunu söylüyorlardı.
Rajkumar lisede iken Srikakulam’da mücadele patlak verdi; bu mücadele aile üyelerini bütünüyle etkiledi. Anne tarafından dedesinin ailesi Adilabad bölgesinde ikamet etmekte, burada hüküm süren, Andhra Pradeş’teki Naksalit hareketinin kurucularından olan Kondapalli Seetaramaiah liderliğindeki köylü mücadelelerinde yer almaktaydı. Yaz tatillerini bu bölgede geçiren Rajkumar sözkonusu devrimci ortamın tesiri altına girdi.
1972’de devrimci öğrenci hareketinin yatağı durumundaki Bölgesel Mühendislik Üniversitesi’ne kaydını yaptırdı. Öğrenci hareketi büyük ölçüde Warangal’daki köylü hareketlerinden ilham alıyordu. Bu ortamda çevresine karşı giderek hassaslaşıp keskinleşen Azad öğrenciler arasında hüküm süren politik coşkuya duhul etti. O dönem oldukça etkin ve radikal olan öğrenci lideri Surapaneni Janardhan’dan iki yaş küçüktü. Sadece Janardhan değil, Acil Durum günleri öncesinde Warangal ve civarında faal olan işçi-köylü mücadeleleri de Rajkumar’da kalıcı kimi izler bıraktı.
Üniversite öğrencileri, Ekim 1974’te, Andhra Pradeş Öğrenci Birliği’ni kurdular, Azad da bu birliğin bir üyesiydi. Öğrenci Birliği ilk konferansını 1975’te, Haydarabad’da gerçekleştirdi. Üç ay içinde, özellikle Acil Durum siyasetinin dayatması ile, birlik ciddî baskılara maruz kaldı. Birçok radikal öğrenci tutuklanmamak ve aynı zamanda köylüleri örgütlemek için yeraltına çekildi. Rajkumar da aynı günlerde İç Güvenliği Koruma Yasası’na bağlı olarak tutuklandı, ancak birkaç ay sonra serbest bırakıldı. Janardhan ve üç yoldaşı, Medak bölgesindeki Giraypalli ormanında, Temmuz 1975’te yaşanan çatışmada katledildi.
Diğerleri ile birlikte Giraypalli katliamı, Acil Durum siyasetini takip eden dönemde yoğun bir öfkeye yol açtı. Janardhan ve Calicut’tan Öğrenci Birliği üyesi Rajan demokratik haklar hareketinin birer sembolü oldu. Jayaprakaş Narayan, Andhra Pradeş’teki uydurma çatışmaları sorgulamak için V. M. Tarkunde liderliğinde halkın araştırma komitesini kurdu. Rajkumar gerekli istihbaratı temin edip Giraypalli ormanı ve civar köylerdeki delilleri muhafaza ederek Tarkunde Komitesi’ne yardım etti. Komite raporu, 1977-78 arası dönemde soruşturma yapan V. Bhargava Komisyonu’nun kurulmasına ön ayak oldu. Komisyon önünde davayı tartışan K. G. Kannabiran liderliğindeki savunma makamına yardım eden gene Rajkumar’dı. Kannabiran, 2009 tarihli, 24 Gantalu isimli otobiyografisinde, Rajkumar’ın etkin yardımını sevgi dolu ifadelerle anlatıyor.
Radikal Öğrenci Birliği, Acil Durum günlerinin sona ermesi ardından yeniden bir canlanma yaşadı ve Şubat 1978’te Warangal’da, ikinci konferansını düzenledi. O günlerde gemi mühendisliği üzerine Visakhapatnam’da yüksek lisans yapan Rajkumar birliğin eyalet başkanı oldu. Birlik bu konferansta öğrencilere o ünlü “köylere gidin” çağrısını yaptı. Köy kampanyaları birliğe katılan öğrencilerin genel bakış açısında ciddî bir değişime yol açtığı gibi aynı zamanda devrimci mesajın halk tabanında yaygınlaşmasını sağladı. Kampanya Karimnagar-Adilabad’daki köylü mücadeleleri için bir girizgâh niteliğindeydi; sözkonusu süreç sonunda Öğrenci Birliği ciddî bir güç kazandı.
“Köylere gidin” kampanyaları Mayıs 1978’te Radikal Gençlik Derneği’nin ve 1980’de de Raitu Coole Sangham’ın (“işçi-köylü derneği”) oluşumunu doğrudan koşulladı. Tarihsel açıdan oldukça önemli olan bu yıllar boyunca Rajkumar Radikal Öğrenci Birliği'nin başkanıydı. Şubat 1979’da Anantapur’da düzenlenen üçüncü ve Şubat 1981’de Guntur’daki dördüncü konferansta üst üste başkan seçildi. Ancak Guntur konferansı sürecinde polis tarafından yakalandı ve dava sürecinde mahkemeye bile çıkartılmadı.
Öğrenci Birliği başkanı iken Rajkumar, Visakhapatnam’da ve tüm eyalette bir dizi mücadelenin liderliğini üstlendi. Visakhapatnam’daki özel taşımacılık sistemine karşı onun liderliği altında verilen mücadele şehir otobüslerinin millîleştirilmesi ile son buldu. Güçlü bir hatipti, öğrencilerin ya da diğer kesimlerin düzenledikleri yüzlerce mitingde o güçlü hitabeti ile yerini aldı. Yürüttüğü tüm faaliyetler onu devletin gözünde tehlikeli bir kişi hâline getirdi. 1980’in ikinci yarısında Rajkumar yeraltı faaliyetine katıldı ve bir daha geriye hiç bakmadı.
Ağustos 1981’de Öğrenci Birliği Hindistan genelini kapsayan, millet meselesi üzerine bir seminer örgütledi. Rajkumar, takdim amaçlı bir broşür ve başkanlık adına seminerde okunması amacıyla bir makale kaleme aldı. Bu seminer farklı milletlere mensup bir dizi öğrenci örgütünü ve radikal demokratik hareketi biraraya getirdi. Semineri müteakip, Devrimci Öğrenci Örgütleri Koordinasyon Komitesi kuruldu, dört yıllık yoğun bir çalışmanın ardından da Tüm Hindistan Devrimci Öğrenci Federasyonu 1985’te Haydarabad’da ilk konferansını topladı. Rajkumar, tüm bu gayretlerin eşgüdümlü kılınması için çaba yürüten başlıca liderlerden biriydi.
Takip eden yirmi beş yıl süresince Rajkumar, Karnataka, Tamilnadu, Kerala, Maharashtra, Gujarat ve Dandakaranya gibi birbirinden farklı sayısız bölgede faaliyet yürüttü, teorik, politik ve örgütsel birikimini mücadeleye akıttı. Tüm bu eyaletlerdeki parti birimlerine ve komitelerine rehberlik ederken, bir yandan da Güneydoğu Bölge Bürosu için çalıştı. İlgili dönem boyunca en az altı ayrı dilde akıcı konuşabilen bir hatip hâline geldi.
Rajkumar, partinin kolektif karar alma mekanizmasının da bir parçasıydı, ancak sahip olduğu kişisel vizyon, farklı alanlardaki uzmanlık ve keskin görüş yeteneği onu hareket içinde ayrıksı bir konumda tutuyordu. O tam anlamıyla bir kitap kurdu ve aynı zamanda üretken bir yazardı. Gizlilik esasına uygun olarak farklı müstear adlarla yazılar kaleme aldı ve bu yazıları çoğunlukla kolektifin hanesine kaydetti, ancak gene de Öncü’nün Sesi, Halkın Yürüyüşü, Halk Gerçeği, Maoist Enformasyon Bülteni gibi yayınlardaki yazılarında onun kalem izi aşikârdı. Ayrıca partiye ait hangi belgeye elinin dokunduğu da kolaylıkla anlaşılabiliyordu.
Söylenenlere göre Rajkumar, beynelmilel faaliyet yürütmek gerektiğini yaklaşık on beş yıl öncesinden kafasına koymuştu, bu gerçek de onun ufkunun geniş olduğunu gösteriyordu. Henüz tasdiklenmemiş bir söylentiye göre, o birkaç yıl önce Brezilya’da yapılmış beynelmilel maoist partiler toplantısına iştirak etmişti. Gene aynı söylentiye göre, Güney Asya Maoist Partiler Koordinasyon Komitesi’nde önemli bir rol üstlenmiş ve komitenin birçok toplantısında konuşma yapmıştı.
Teorik, politik ve örgütsel rehberliği ile yürüttüğü koordinasyon faaliyetinin ne denli kıymetli olduğunu gösteren iki ayrı örnek olaydan bahsetmek gerek bu noktada:
1993’te, marksizmin toplumsal dönüşümün bir aracı, hatta etkin bir analiz silâhı olup olmadığı hususunda K. Balagopal kimi temel soruları gündeme getirdiğinde bir dizi devrimci sempatizan hayal kırıklığına uğradı; parti tarafından ilgili tezin çürütülmesi amacıyla teorik bir çalışmanın yapılması kararlaştırıldı. Rajkumar, biri 1995’te, diğeri 2001’de olmak üzere, iki ayrı eleştirel deneme kaleme alarak Balagopal’ın ortaya attığı felsefî sorulara cevap verdi. Onca eleştiriye rağmen Rajkumar, Balagopal’ın vefatı ardından onu hürmetle anmayı sürdürdü. Balagopal’daki postmodernist eğilimlere işaret etmesine karşın onun halk hareketlerine yaptığı “önemli” katkıya saygı duyan bir taziye yazısı kaleme aldı; sonrasında ilgili yazı parti içinde bir model olarak kabul gördü.
Hindistan’daki millet meselesinin önemli olduğu noktasında tutarlı bir tavır geliştirmiş olan Rajkumar, Şubat 1996’da Tüm Hindistan Halk Direnişi Forumu himayesinde ilgili mesele üzerine beynelmilel bir seminerin hazırlanması için çalıştı. William Hinton, Ngugi wa Thiongo, Luis Jalandoni, Raymond Lotta, Celil Andrabi ve Manoranjan Mohanty gibi akademisyenlerin katılımı ile bu seminer Hindistan ve dünyadaki millî hareketler üzerine otuzdan fazla tebliğle sona erdi. Seminer, Millî ve Demokratik Hareketler Koordinasyon Komitesi’nin kuruluşuna öncülük ederek ülkedeki devrimci halk hareketinin genişlemesi noktasında önemli bir kilometre taşı hâline geldi.
2002’de, Andhra Pradeş hükümeti kimi iyi niyetli aydınların ve Endişeli Yurttaşlar Komitesi’nin barış için HKP(ML) Halk Savaşı Grubu ile konuşulması önerilerini kabul etti. Devrimci parti adına barış görüşmelerini Rajkumar yürüttü, bir dizi beyanat verdi ve gazetelerle partinin konumunu açıklığa kavuşturan çok sayıda mülâkat yaptı. Ancak görüşmeler, parti ve hükümet temsilcilerinin önerisi ile yapılan başlangıç turlarının ötesine geçemedi.
Ayrıca Rajkumar, farklı kimi ülkelerin devrimci örgütlerini HKP(ML) Halk Savaşı Gurubu liderliği altında Hindistan’da yürütülen halk mücadelelerinden etkilenmelerini sağlayan Dünya Sosyal Forumu’na paralel örgütlenmiş bir eylemlilik süreci olarak Mumbai Direniş 2004’e rehberlik eden kolektifin bir parçasıydı.
Gene 2004’te, Andhra Pradeş’te düzenlenen kongrede parti diğer devrimci partilerle görüşmek suretiyle iktidarı ele geçirme kararına vardı. Bu sefer HKP(Maoist) ve HKP(ML) Janashakti (Halk İktidarı) temsilcileri arasındaki görüşmeler kayda değer bir ilerleme ile sonuçlandı. Kongrenin iktidar hedefi koyduğu Mayıs 2004’ten Ocak 2005’e kadar geçen süre zarfında ateşkes anlaşmasının birçok kez ihlal edilmesi ve yoğun çatışmalar yaşanması üzerine Rajkumar çok sayıda beyanat verdi ve yazılar kaleme aldı. Böylelikle parti, tartışılmakta olan meselelerle ilgili gerekli raporları ve gündemi hazırlama imkânı bularak kendi görüşünü halkın farklı kesimlerine çok sayıda belge ile ulaştırırken, hükümet ise emrine amade olan devasa mekanizma ve kaynaklara rağmen, hükümet temsilcilerinin ev ödevlerini yapmakta aciz kalmaları sebebiyle, tek bir belge bile hazırlayamadı.
2007 ile birlikte başbakan maoist hareketi en büyük iç tehdit olarak tarif etti. Bu dönemde Rajkumar, Yeşil Av Operasyonu ve maden mafyasının gerçek niyetlerini ifşa eden yazılar yazdı. Bu yazılar ve çeşitli medya kuruluşlarına verdiği mülâkatlar aracılığıyla barış süreci gibi kimi konularda partinin konumunu izah etti. Ekim 2009’da basına takdim edilen on sekiz sayfalık mülâkat ve ses kaydı, Nisan 2010’da Hindu gazetesinde verdiği 12.262 kelimelik mülâkat, İçişleri Bakanı P. Çidambaram’ın 10 Mayıs’ta Swami Agniveş’e yazdığı mektuba verdiği 31 Mayıs 2010 tarihli mektubu, HKP(Maoist)’in fikriyatını ve hâlihazırda yapıp ettiklerine ilişkin gerekli vuzuhu kazandıran çalışmalardı.
Azad’ın katli Yeşil Av Operasyonu’nun bir uzantısıdır: onu katlederek hükümet direnişin sesini susturmak istemiştir. Yeşil Av Operasyonu, Hindistan yönetici sınıflarının Hint halkına ait zengin kaynakları çok-uluslu şirketlere ve onların ülke içindeki yeni palazlanmış ortaklarına peşkeş çekme işlemidir. Yönetici sınıflar Azad’ı halkın doğal kaynaklarını açıktan yağmalanmasına mani olanların en güçlü dili olduğu için katletmiştir.
N Venugopal
Devamını oku ...