Emel Mathlouthi

“Bulimik hastaları misali, Joan Baez, Bob Dylan, Şeyh İmam ve Marcel Khalife gibi onlarca müzisyeni bir arada dinleyerek büyüdüm.” Tunuslu şarkıcı Emel Mathlouthi (Emel Meslusi), müzikal oburluğunu bu şekilde izah ediyor. “Demek ki hayatımın en güç dönemi bu dönemmiş” diye devam ediyor, Mısır Daily News’e verdiği mülâkatta.
Geçen Perşembe gecesi Geneina, Azhar Park Salonu’nda verdiği konsere Tunus kokusu yüklü bir şarkı olan El Bab Darik (Kapındayım) ile çıktı. Şarkıcının ayakları çıplaktı ve üzerinde kırmızı bir elbise vardı. Sesi ciğerden, güçlü ve açıktı. Müzik yolunu aldıkça o da keman, bas ve vurmalılar eşliğinde tüm salona hükmetmeyi bildi.
Kimi şarkılarını gitarla çaldı. Mathlouthi, üniversitede üyesi olduğu Idiom isimli grupta farklı bir yol tutturmuş. “O günlerde gitar çalıyor, keşfettiğim müzisyenlerin şarkılarını gitar eşliğinde söylüyordum. Bu Tunus için gayet yeni bir durumdu. Büyüyüp gelişmemde çok sayıda insanın katkısı olduğunu düşünmemin sebebi budur.”
2004’te Mathlouthi, kendi Tunus ağzı ile şarkılar yapmaya başlıyor. 2006’da da Paris’e taşınıyor.
Şarkıları yüreği sarsan notalarla örülü. Müziği heavy metal ile hard rock arasında salınıyor ama bu müzik türlerinin daha hazin örneklerini andırıyor. Anavatanlarından mahrum Filistinliler için dillendirdiği ağıt Naci en Palestine (Filistin’de Doğdum) bunlardan biri.
“(Bu şarkı) Çingeneleri anlatıyor, onların hikâyesinden bahsediyor.” Esasında şarkı Naci en Alamo isimli başka bir şarkıdan uyarlama. Mathlouthi, Çingenelerin de vatansız olmaları üzerinden Alamo (Aşk) kelimesi yerine Filistin’i koyuyor ve şarkıyı mahrumiyetin ağıtına dönüştürüyor.
Ancak öte yandan ona göre, burada müstehzi bir durum söz konusu, zira “belki de vatansızlık Çingeneler için bir tercih meselesi iken, Filistinliler için değil.”
“Özgün şarkı gayet güzel ama gene de ona özel bir şeyler eklemem gerektiğini düşündüm. Birkaç Arapça kelime ile daha hoş olacaktı. Çünkü Arapça güzel bir dil.”
Naci en Alamo, Çingene yönetmen Tony Gatlif’in çektiği Vengo isimli filmde kullanıldı ilk kez. Mathlouthi, bu türden film müzikleri seslendirmeyi sürdürdü.
“Sinemayı seviyorum. Çok film izliyorum, bu sayede de ilginç müzikler keşfediyorum.”
Bu türden film müzikleri arasında Fatih Akın’ın Cennetin Kıyısında filminden aldığı Ben Seni Sevdiğumi isimli Karadeniz türküsü de var. Emir Kusturica’nın Çingeneler Zamanı’nda kullanılan Ederlezi şarkısı da repertuarında yer alıyor.
Bu şarkıların önemli bir bölümü vatansız insanlara ait ya da onlarla ilgili. “Belki de benim hassasiyetim de bu yönde” diyor Mathlouthi ve ekliyor: “Çünkü bu şarkılar çok derin. Şarkıları söyleyen ya da yazan insanların ıstırabı beni söylemeye mecbur ediyor.”
Filistin davası, şarkıcının kalbinde çok özel bir yere sahip. İsrail’in Gazze’yi bombalaması sonrası Mathlouthi, Malkit (Bulamadım) isimli şarkısını bestelemiş: “Tek kelime bulamadım” diye başlıyor şarkının sözleri ve şöyle devam ediyor:
Gözlerimi kapayacak bir yer bulamadım
Bana cevap verecek bir dost bulamadım
Beni alıp götürecek bir dalga bulamadım
Endişemi dile dökecek bir tek söz bulamadım
İnsandaki nefreti söküp atacak tek bir ezgi bulamadım
Halkımı bulamadım, ailemi, mutluluğumu, yolumu
Bulamadım
Hislerimi tutuşturacak bir köz
Bulamadım.
Mathlouthi’yi etkileyen isimler arasında en alışılmadık isim galiba Fairuz. Üzerindeki etkisine rağmen şarkıcı bu hususta şu tespiti yapıyor: “Fairuz bana nazaran daha romantik, ben ise ondan daha devrimciyim.”
“Üniversitede, gündelik hayatımda, dolayısıyla müziğimde hep isyankâr bir yan mevcut olmuştur. Güçlü politik konumlar almak niyetinde değilim, herkese bendeki aslî duyguyu anlatmaya çalışıyorum sadece: özgürlük.”
“Arzum Şeyh İmam’ın da ötesine geçebilmek ama bu noktada Ahmed Fuad Necim gibi, güçlü değilse de görece daha dolaysız kelimeler bulabilen birisine ihtiyacım var.”
Geneina’daki konserinde, gitarıyla, birkaç Şeyh İmam-Ahmed Fuad şarkısı da seslendirdi. Böylelikle, hâlâ (Ahmed Fuad şiirinde önemli bir tema olan) fellahların (köylülerin) ülkesi olduğunu ve mücadelenin henüz bitmediğini anımsattı tüm Mısır’a.
Mathlouthi’nin şarkıları milliyetçi değil. Ona göre şarkıları “mantıklı”.
"Kâğıda samimi kelimeler dökebilmenin en iyi yolu, meseleye kendinden başlamaktır.”
Seyirciler şarkılarında Tunus’u duyuyorlar bir miktar. “Tunus neyse diğer ülkeler de o benim için. Bu gayet iyi bir durum bize göre, çünkü oralarda kendimden söz edebiliyorum ve aynı yoldan başka insanlar hakkında konuşabiliyorum.”
”Bu, bir şarkı dinleyip onu kendinizce benimsediğinizde olan şeyle aynıdır. Şarkının hangi ülkeye ait olduğunun bir önemi yok bence.”
Tunuslu şarkıcı beş dil konuşuyor, bu dillerde şarkı söylemeyi seviyor. “Kendime ait bir bohçam var ama gene de başka sesleri keşfetmeyi seviyorum. Başka müzikleri hep merak etmişimdir.”
Müziğe olan iştahını tarif ederken söyledikleri muhtemelen kendi müziğini de izah ediyor: “Bilirsin, bir yiyecek bulmak, o yiyeceğin farklı ve gayet iyi olması gibi bir şey bu.”
Mısır Daily News
2009
Mülâkat
Etkileyici sesiyle Kürtçe Ahmedo parçasını seslendiren Tunuslu sanatçı Emel Mathlouthi, anadil ve kimliklere verdiği önemi şarkılarında dile getiriyor. Mathlouthi, anadil yasağının verdiği acıyı hayal bile edemediğini belirterek, "bu nedenle Kürt halkının mücadelesi benim varlığımı en derinden altüst ediyor" diyor.
Tunuslu sanatçı Emel Mathlouthi, 27 yaşında ve Tunus müziğine yeni bir ses katıyor. Daha 7 yaşındayken koreografi, skeçler ve şarkılarla sokak gösterileri organize etmeye başlayan sanatçı, 16-17 yaşlarına geldiğinde şarkı söylemek tüm hayatına hükmediyor. 25 yaşına kadar Tunus’ta yaşayan ve bugün Fransa’da ikamet eden Mathlouthi, müziğe ilk başladığı yılları anlatırken, "müziği meslek hâline getirmemden korktukları için ailem üzerimde biraz sansür uyguladı ama şimdi beni anlıyorlar ve inanıyorum ki benimle gurur duyuyorlar" diyor.
Tunuslu sanatçı Mathlouthi ile müzik yaşamı, şarkıları, farklı diller ve kimliklere olan ilgisi, müzikte anadilin önemi ve Kürtçe ile nasıl tanıştığına ilişkin söyleştik. Mathlouthi, müzik hayatındaki dönüm noktasının beste yapmaya başladığı ân olduğunu söylüyor: "Müzik yaşamımın en önemli dönüm noktası, 2004’ten itibaren kendi şarkılarımı yazıp bestelemeye başladığım zamandı. Bir renk, özgün bir dil oluşturmaya başlıyordum artık."
Lübnanlı sanatçı Marcel Khalife’in şarkıları ile tanışması da müziğinde önemli bir ilham kaynağı oluyor. Mathlouthi, Khalife ile hiç karşılaşmamış ama ondan etkilendiğini şu sözlerle anlatıyor: "Marcel Khalife ile hiç karşılaşmadım ama onun şarkılarını, melodilerini ve şarkılarının sözlerini keşfetmek benim için bir ilham kaynağı idi, müziğe bakış açımda önemli bir gelişmeye neden oldu. Güçlü mesajlar içeren alternatif bir Arap müziğinin var olabileceğine inanıyordum, hiç düşünmeden bu yolu takip etmek istiyordum.”
Herkesin anadilinde kendisini ifade etmesi ve kimliğine sahip çıkmasının önemini müziğiyle de ifade eden Tunuslu sanatçı, etkileyici sesiyle Kürtçe, Türkçe, Ermenice ve Romanca da şarkılar seslendiriyor. Bugüne kadar iki albüm çıkardı; biri Aralık 2006’da Khaief, diğeri de Eylül 2008’de Helma. Bir sonraki albümünü 2009’un sonunda tamamlamayı umuyor.
Çok dilli bir müzik yapan Mathlouthi’ye bugüne kadar kaç dilde şarkı söylediğini sorduğumuzda, “Esas olarak Tunus Arapçası ile yazıyorum ve biraz Arap literatüründen, bazen de Fransızcadan faydalanıyorum. Kimi zaman da beni etkileyen, Kürtçe, Türkçe, Ermenice, Romanca (Çingene), İspanyolca, İngilizce ve Korsika dilinde şarkılar da söylüyorum.” diyor.
Mathlouthi, şarkılarında özgürlükten, aldatılmadan, hayal kırıklığından, umuttan, boyun eğme, başkaldırı, güzellik ve farklı renklerden bahsediyor.
Peki, neden herkesin kendisini anadilinde ifade etmesini ve kimliğine sahip çıkmasını bu kadar önemsiyor, hiç kendi ülkesinde bu tür sorunlarla karşılaştı mı? Mathlouthi bu soruya şöyle cevap veriyor:
"Aslında büyürken ve çok sayıda soru sormaya başladığım yaşa ulaştığımda, kimlik sorunu beni yakaladı. Evet, biz karma bir kuşağız… Dilimizde çok sayıda Fransızca kelime var, yabancı televizyon kanallarını seyrediyoruz, Amerikan müziği dinliyoruz… Tüm bunlarla birlikte dünyada yerimizi doğal olarak bulmamız kolay olmuyor."
Mathlouthi, "Bunun içindir ki sesimin bu dilde etkileyici ve rahat olduğunu ortaya çıkaran ilk tecrübemden bu yana şarkı söylemeye ve bununla ilgili olarak Tunus dilinde yazmaya devam ettim" diyerek insanın kendisini en rahat hissettiği dilin anadili olduğunu şöyle ifade ediyor:
"Hangi dilde kendimizi rahat hissediyorsak o dilde en etkileyici olduğumuzu düşünüyorum ve hiçbir şey insanı kendi anadilinden daha rahat kılamaz."
Kendi yaşamında dillere bu kadar önem atfetmesinin nedenini ise şu sözlerle anlatıyor: "Diller, yolculuktur, çeşitlilik, alışveriş, zenginlik, gizem, hayaldir…"
Kürtçe Ahmedo parçasını seslendiren Amel Mathlouthi, 7 Kasım günü 17. Hüseyin Çelebi Edebiyat Ödülleri etkinliğine de katılmıştı. Kazım Koyuncu’nun "Ben Seni Sevdiğimi” şarkısını da seslendiren sanatçının ayrıca Arapça "Che Guevara" şarkısı da büyük ilgiyle dinleniyor.
Mathlouthi, Ahmedo parçası ve Kürtçe ile nasıl tanıştığını şöyle dile getiriyor: "Bir internet sayfasında tesadüfen Aynur Doğan’ın seslendirdiği şarkılarla karşılaştım, bu ses ve ezgiler beni alıp götürmüştü… Ahmedo en özel ve etkileyici olanıydı. Uzun süre bir gün bu şarkıyı seslendirmeyi hayal ettim… Bu kolay değildi."
Mathlouthi, bir şarkıyı seçerken nelere dikkat ettiğini de, "şarkının sizi kendi bilinmezliğinize götürebilmesi, en derin trans hâline sokabilmesi gerekiyor" sözleri ile ifade ediyor.
Mathlouthi, Kürtler gibi müziği ve dilinden dolayı yasaklarla, zorluklarla karşılaşmadı. İnsanın anadilinde konuşmasının yasaklanmasının verdiği acıyı hayal bile edemediğini söyleyen sanatçı, Kürtlerin verdiği mücadelenin kendisinin derinden etkilediğini belirtiyor. Mathlouthi, bir dilin yasaklı olması karşısındaki duygularını ve Kürtlerle olan bağını şöyle dile getiriyor:
"İnsanın kendi dilinde konuşmasına ve kendisini ifade etmesine getirilen yasağın yol açtığı acıyı hayal bile edemiyorum, artık insanın kendisi olmaması gibi bir şey bu… Çok zordur, bu nedenle Kürt halkının mücadelesi benim varlığımı en derinden altüst ediyor."

Tiji Roj
Sözüm Hür (Kelmti Hurra)
Ben, hür olan ve asla korkmayan.
Ben, hiç ölmeyen.
Ben, teslim olmayanların sesi.
Ben, kıyametin ortasındaki mana.
Ben bu köpeklerce,
Halkın rızkını çalanlar,
Fikirlerin yüzüne kapıyı çarpanlarca satılan
Mazlumun hakkı.
Ben, hür ve asla korkmayan.
Ben asla ölmeyecek olan esrar.
Ben, teslim olmayanların sesi.
Ben hürüm, sözüm hür.
Ben hürüm, sözüm hür.
Unutma, ekmeğin fiyatını.
Unutma, sefaletin sebebini.
Unutma ihtiyaç olduğunda bize ihanet edeni.
Ben, hür ve asla korkmayan.
Ben, asla ölmeyecek olan esrar.
Ben, teslim olmayanların sesi.
Ben, kızıl gülün sırrı
Rengi yıllarca sevilen
Kokusunu nehirlerin örttüğü.
Hür olanlara seslenip duran.
Ben, karanlıkta parıldayan bir yıldız.
Ben, zalimin boğazındaki diken.
Ben, ateşin değdiği rüzgâr.
Ben, unutulmayanların ruhu.
Ben, ölmeyenlerin sesi.
Çıkarıyorum çeliği balçıktan
Yeni bir aşk yaratıyorum onunla.
O çelik kuş oluyor
Vatan oluyor
Rüzgâr oluyor, yağmur oluyor.
Ben, dünyanın birleşen tüm hür insanları
Mermi gibiyim gayrı.
Ben, dünyanın birleşen tüm hür insanları
Mermi gibiyim gayrı.
Söz: Emin Guzzi
Müzik: Emel Meslusi


Zalim (Dhalem)
Katlet beni… Bir şarkı yazıyorum.
İncit beni... Bir hikâye anlatacağım.
Daha fazla işkence et bana ki kışımı ısıtayım.
Gözyaşlarımı kurutacak ezgiler yağacak sonra
Zaman seni alıp götürecek, ezgilerimse ebedi kalacak.
Katlet beni… Bir şarkı yazıyorum.
Hapse at beni… Bir hikâye anlatacağım.
Daha fazla işkence et bana ki kışımı ısıtayım.
Gözyaşlarımı kurutacak ezgiler yağacak sonra
Zaman seni alıp götürecek, ezgilerimse ebedi kalacak.
Ah zalim!.. Sen de göreceksin kurban olacağın günü.
Katlet beni… Bir şarkı yazıyorum.
Katlet beni.. Bir şarkı yazıyorum.
Söz-Müzik: Emel Meslusi

Fikir Kulüplerini Dinamitlemek


Materyalist olmak, meseleleri tarihsel planda belli bir sürecin ve bağlamın içine oturtmayı gerektirir. Örneğin, Türkiye Cumhuriyeti’nin gökten zembille inmediği, onun tarihsel açıdan geçiciliği ve aşılabilirliği, ancak bu sayede görülebilir. Aksi takdirde milat 29 Ekim’dir ve süreç, buradan hareket eden öznenin fiilî iktidarı ile ya sona erer ya da zirvesine ulaşır. Ülkeyi materyalist edinime tabi tutmamak, ülke içi siyasette, sığ bir “diyalektik”e teslim olmayı, bu da arabulucu bir siyasetin zuhur etmesini getirir. Bu, pratikte kemalizmin dünyadan ve tarihten bağımsız, özgül bir varlık olarak ülke gerçekliğini yüceltmesine ve bu yüceliği kendi varlığında somutlamasına dair ideolojik yanılgıya tabi olmakla sonuçlanır.
İster devrimci, ister sosyalist ya da ister komünist olsun, sol öznelerin teori ve pratiklerini tayin eden ölçü ve ölçek, kemalizmin ölçü ve ölçeğidir. Fransız, Alman, İngiliz, Rus, Çin ya da Latin Amerika menşeli bir tür marksizmi ve sosyalizmi güncelleştirmek isteyen bir özne, zorunlu olarak, yerlileşme gerilimi yaşayacak, kendi Kemal’ini bulacak, bu ülkelerle Türkiye’nin benzer noktalarını öne çıkartacaktır. Özgülleşme ve yerlileşme meselesinde öznelci-idealist bir yön mevcuttur, bu yön, siyasetin kemalizme tabi olmasını koşullar. Benzerlikler ve farklılıklar bulmak, ancak eşdüzlemde mümkündür. Eşdüzleme yerleştirilmiş iki ülke arasında kıyaslama yapmak, iki ülkenin öncesini, sağını, solunu, altını, üstünü görmemek demektir. Dört yöne kör bakan, salt verili olgunun kendiliğine kilitlenen, onun tanrısal-ilahi bir seyir içinde, tek hakikat, tek doğru olduğunu düşünmek zorundadır.
Tarihsel materyalizm, toplumsal olgu ve olayları belli bir sürece ve bağlama oturtarak, onların mücadelenin nesnesi olabilmesini sağlar. Maddî olan her şey, bu tür bir çalışmanın konusudur. Ancak marksizmden haberdar olan birçok sol özne, kendisinin geçiciliğini, aşılabilirliğini ve içteki/dıştaki dönüşümü görmezden gelmektedir. Bu, kemalizmin ölçü ve ölçeği dâhilinde düşünüp hareket etmenin bir sonucudur. Kemalizmi bir iki askere, bir iki kuruma ya da birkaç yıla hapsederek ondan kurtulmak mümkün değildir. Esasta genel tartışma, bir “burjuva devrim” ideolojisi olarak kemalizmin sosyalizm için gerekli koşulları oluşturup oluşturmadığı ile ilgilidir.
Genelde sosyalizm “yemeği” için gerekli on malzeme varsa, kemalizmin bunların sekizini ya da ikisini temin etmesi ile ilgilenilir. Bu malzemelerin içeriği ve biçimine bakılmaz. Sonuçta sol öznelerin tabiyet ilişkileri sebebiyle, kemalizmle hesaplaşma derdi yoktur.
Ekolojistler, "dünya elden gidiyor, siz devrim yapacak bir dünya bile bulamayacaksınız.” diyerek korku salıyorlarsa; ulusalcılar da “ülke elden gidiyor, siz devrim yapacak bir ülke bile bulamayacaksınız.” derler.
Bu açıdan yemeğin malzemesini temin eden kemalizm sinsice sızar teori ve pratiğe. Dolayısıyla CHP’nin yerini almak ile onunla ittifak yapmak ya da onun içinde çalışmak aynı şeydir. CHP, kurucu ideolojinin, kemalizmin öz partisidir. Onunla eşdüzlemde olunduğu hissi ve fikri, ona karşı mücadelenin askıya alındığının bir göstergesidir.
Bugün Tel Aviv’deki bir Siyonist’in ülkesi ile ilgili algısı ve bilgisi ile bir Filistinli devrimcinin algı ve bilgisi arasında derin bir uçurum vardır. Ancak bugün, bırakalım bir Müslüman’ı ya da milliyetçiyi bir kenara, bir sosyalistin, devrimcinin ülkenin meşruluğuna, mutlaklığına ve resmî kurgusuna ilişkin en ufak bir sorgusu yoktur. İsrail ve Türkiye, siyam ikizleri olarak, bölgeye yerleştirilmiş politik güçlerse eğer, buralardaki mücadeleler arası temasın kırılması egemenler açısından şarttır. Türkistan, Kafkasya ve genelde doğunun devrimci ateşi ile Anadolu’ya giren Mustafa Suphi’lerle altmışlar sonu Filistin’e giden Dev-Genç arasında böylesi ortak bir kader mevcuttur.
İlk olayda mevcut olan Türkiye’de İngilizlerin, ikincisinde ABD’nin damgası vardır. Verili hâliyle kurulan “Türkiye”nin meşruiyetini tanıyan komünist hareket, soluğu sendika ve meclis koltuklarında almıştır. O sendika ve meclis, en az Türkiye kadar, sorgu dışı ve dokunulmazdır.
“Önce burjuva, ardından sosyalist devrim” kurgusu ilerlemecidir ve her ilerlemecilik gibi, efendilerin geçmişte kazandığı zaferlere öykünen bir kafanın ürünüdür. Fransız Devrimi sürecinde zulmedilen, bastırılan, sindirilen emekçi halk öfkesini görmezden gelip bu devrimin ortaya koyduğu “tarih”, “doğa” ve “insan” algı ve bilgisi ile üretilecek bir sosyalizmin bu düzende yapabileceği hiçbir şey yoktur. Efendilerin de kimi vakit “sosyalizm”e ihtiyaç duyacakları açıktır. Bu açıdan devrimciliğin ve sosyalistliğin her daim bir marksist teori ve pratiğin suyuna yatırılması gerekir. Bu anlamda her türden teorik ve pratik, köklü, farklılığa rağmen, Ekim Devrimi'ni, Çin Devrimi'ni ve Küba Devrimi'ni Fransız Devrimi rolüne soyundurmak benzer bir teslimiyeti üretecektir.
Kemalizme “bonapartizm” demek, faşizmi yirmilerden kırklı yılların ortalarına kadar uzanan tarihsel ve toplumsal olgu olarak değerlendirmek, bugün, kemalizme ve faşizme karşı mücadele etmeyeceğine dair söz vermişlerin fikrî tepkisidir.
Özünde kemalizm, ilkokuldan başlayarak dikte ettiği resmî tarih ve toplum bilgisi ile, sol içine, kendisine karşı mücadele etmeyecek, zararsız öğrencilerini göndermektedir. Solun bunlarla hesaplaşma derdi, ancak kemalizme karşı mücadele bayrağını açtığında açığa çıkacaktır.
Bir tür kapitalizm ve emperyalizm bilgisi, bunlara karşı çıkmak, devlete ve onun tarihsel-toplumsal zeminine karşı mücadele edilmeyeceğine dair edilmiş yemine yaslanır. Oysa kapitalizme ve emperyalizme karşı mücadele, verili devlete karşı mücadeleyi şart koşar.
Devlete karşı mücadele, zorunlu olarak, devrimcilikle vücut bulur; şapka ve harf gibi konularda yapılan değişiklikleri savunmaya indirgenmiş bir devrimcilik, tam da kemalizmin talep ettiği devrimciliktir. Bu türden devrimcilik, "harf devrimi"nin gerçekleştiği günlerde, bu değişikliği eleştiren komünistlerin İstanbul'da bildiri dağıttıklarını hiç mi hiç bilmeyecektir.
Yirmilerde ve seksenlerde Sovyetler’e gidip eğitim alanlar arasında kıyaslama yapmak mümkündür: ilk dönem gidenler, o yılların coşkusuyla, Sovyetler'den ülkeye belli bir fikrin akışına bakmaktadırlar. İkinci dönem gidenler ise tersten, Türkiye’de elde ettikleri meslekî, ideolojik kurguyu Sovyetler’e akıtmışlardır. Bir mühendis, burada öğrendikleri ile Sovyet ziraatını eleştirmiş, bir sanatçı, orada esaret görmüştür. Sovyetler-Türkiye ilişkileri belirleyicidir. Eşdüzlemde seyreden bu algı ve bilgi, emekçilerin, mazlumların öfkesinin bilinçli öncüsü olması gereken komünistleri başka eşdüzlemler aramaya itmiştir. İç ve dış Sovyet ajanlarının ufuklarını aşamayan komünist hareket, köklü, kalıcı bir miras bırakamamıştır. Bu da kemalizmin “burjuva devrimciliği” olarak sahiplenilip aşılmasına ya da tarihsel olarak onun makul, zararsız bir yere hapsedilmesine neden olmuştur.
Adıyamanlı bir Ermeni olarak Fransa’ya göç etmek zorunda kalan, orada işçi iken faşizmin işgali karşısında partizanlara katılan, mücadele içinde şehit düşen Manuşyan ile Ermeni katili Talat Paşa’yı eşdüzleme yerleştirmek de aynı fikriyatın ürünüdür. Yan yana getirilen Manuşyan’ın Talat Paşa’dan örgüt meselesini öğrenmesini talep etmek, esasında işçi sınıfına ve halka devlet disiplini vermek istemektir. (Bkz.: Ali Mert)
Bu açıdan, kısa zaman önce gerçekleşen referandum bağlamında sol içinde yaşanan ayrışmanın da gösterdiği üzere, solun bir bölümü, işçileri, halkı devletle disipline etmek ve demokrasi ile terbiye etmek arasında ayrışmıştır. Bu ayrışmada, burjuva devletinden ya da burjuva demokrasisinden söz edenler için işçi, halk ya da proleter sözcükleri basit anlamda birer sıfattan ibarettir. Aristokratlara has bir tür düello olarak resmedilen burjuvazi-proletarya kavgası, proletaryayla burjuva aklını buluşturma niyeti taşır. Bu niyet dâhilinde, aynı aklın ürünü olan demokrasi ve devlet, sorgusuz sualsiz kabul edilecektir. Bir sosyalist, “burjuvalar devleti çürütüyorlar, zayıf düşürüyorlar” diyecek, diğeri ise “burjuvalar demokrasinin içini boşaltıyorlar, halkın katılımını geçersizleştiriyorlar.” diye yakınacaktır.
Ülkenin kuruluşunda sosyalistlerin, Kürtlerin ve Müslümanların kanı-teri vardır. Kemalizmi bu üç dinamiği ezen, bastıran asıl güç olarak görmek, başka birçok şeyi görmemek demektir. Kemalizm sonuçtur, yani o, bu üç dinamiğin teorik, ideolojik ve politik katkılarını, müdahalelerini ezmek zorunda olan efendilerin ezme pratiği içinde ürettikleri ortak teori, ideoloji ve politikadır.
Liberallerin ve ulusalcıların sol içinde kemalizm bağlamında yürüttükleri tartışma, bu hakikati örtbas etmek içindir. Günahlarını bir keçiye yükleyip onu uçurumdan aşağıya atan Yahudiler gibi, liberaller tüm günahı, suçu ve hatayı askere yüklemekte, böylelikle esas efendileri korumakta iken, (son on yıl içinde TKP’nin de hizalandığı) ulusalcılar da günahı, suçu ve hatayı dış güçlere yüklemektedirler. Böylelikle her ikisi de siyaseten, sosyalistlerin, Kürtlerin ve Müslümanların kanını dökenlerle, terini sömürenlerle ortaklaşmaktadır.
TKP eski genel başkanının “Mustafa Kemal’in mücadelenin öncülüğünü tekleştirme pratiğini” ve “devletin doğudan batıya hükmetme becerisini” sahiplenmesinin nedeni buradadır.
İlk cümleden Mustafa Suphi’lerin kanı, Çerkes Ethem’in teri; ikinci cümleden Kürtlerin kanı damlamaktadır. Söz konusu ikrar da bu TKP’nin Şefik Hüsnü’nün uzantısı olduğuna ilişkin genel yanılgının aksine, onun Mustafa Kemal’in Anadolu’daki komünist faaliyetleri akamete uğratmak için attığı taktiksel bir adım olan resmî TKP’nin uzantısı olduğunun kanıtıdır.
Birer fikir kulübü kisvesindeki bu tür örgütlerin fikrî olarak kemalizmin ölçü ve ölçeğine bağlı olduğu açıktır. Fikir kulübünden Dev-Genç’e dönüşen pratik ya da daha da öncesinde Ekim Devrimi’nden hissî ve fikrî açıdan etkilenenlerin oluşturdukları mahfillerden çıkıp örgütlenmeye başlamaları ve örgütlü devrimci mücadeleye girmeleri, ana mirasımızdır. Sonrasında bu iki momentin fikrî düzeyde kaldığını iddia edenler, fikir kulüplerinin kadim şefleridirler. Yirmilerde Anadolu’daki komünist faaliyetin etkisini, gücünü küçümseyenler, genç komünistlerin faaliyetlerini genç olmaya indirgeyenler de onlardır. Bir fikre örgütlenmekle bir eyleme örgütlenmek başka şeylerdir. Fikir kulüpleri olarak bugünkü örgütler, kendi varlıklarını, kendilerince mistifiye ettikleri eylem için önşart kabul etmektedirler. Oysa o kulüpten, masonik cemaatten çıkmadan, eyleme geçmek imkânsızdır. Bu kulüplerde bir eylem olarak fikre yer yoktur. Eyleme geçmeye mecbur bir fikrin buralarda filizlenmesi mümkün değildir. Bunlar en fazla, “bize gelmezseniz, her şey bitecek, öleceğiz” yaygarası koparırlar. (Bkz.: Kemal Okuyan)
Ülkenin meşruiyeti, “burjuva devrim”, kemalizm, ilerleme ve devlet-demokrasi üzerinden bir biçimde eylediklerini, eyleme geçtiklerini zannedenler ise salt ajanlık, bir fikrin pazarlamacılığını yapmaktadırlar. Bunların, ülkenin kuruluş momentinde sosyalistlerin, Kürtlerin ve Müslümanların döktüğü kana ve tere küfretmesi zorunludur. Küfür, Arapça “örtmek” demektir, bu anlamda ilgili hakikati gizlemeleri, ondan haberdar olsalar bile kendi öznel ihtiyaçlarına göre onu eğip bükmeleri, içeriksizleştirmeleri kaçınılmaz bir sonuçtur.
Kurma ve yıkma sürecinde, emekçi halkların ve mazlumların öfkesini örgütlemeye muktedir bir komünist parti, bugünkü fikir kulüplerinin ardında gizlidir. Onunla buluşmak için, kendi varlığını, Kürt ve Müslüman düşmanlığına indirgemiş bir sosyalist özneden; Kürt ve sosyalist düşmanlığına indirgemiş bir Müslüman’dan; Sosyalist ve Müslüman düşmanlığına indirgemiş bir Kürt’ten kurtulmak gerekmektedir.
* * *
Sınıf, devrim ve iktidar, sosyalist ve marksist yazında öne çıkan üç kavramdır. Marx, Engels, Lenin, Troçki, Luxemburg, Stalin gibi belli şahıslar etrafında kopan fırtınalar, bu kavramlarla ilgilidir esasta. Dönemsel kimi ihtiyaçlara bağlı olarak, bu kavramlar öne çıkartılır, bu, tarihsel açıdan meşru kabul edilen kimi şahısların ve olayların da öne çıkartılmasını gerektirir. Burada, sonuca uygun veriler organize edilir, çünkü aslında öne çıkan şahıslar ve olaylar, belli bir başarının temsilidirler. Başarıcı olan bu akıl, koşulları, o koşullarda verilen mücadeleleri dikkate almaz. Türkiye’de Bolşevik Parti ile ilgili onlarca kitap mevcuttur, ancak bir bolşeviğin nasıl çalıştığı, ne tür araçlar ürettiği ile ilgilenilmemiştir. Bu da sonuçta ortaya çıkan başarının esası teşkil ettiğini gösterir.
Bu fikriyat, Türkiye solunun kendi mutlaklığını, tek boyutluluğunu ve doğrusallığını hâkim kılması ile ilgilidir. Bu, sınıfın, devrimin ve iktidarın da mutlak, tek boyutlu ve doğrusal kavranmasını getirmiştir. Bu kavrayış sonucunda sol, sınıfın geçici, durumsal/dönemsel, çok boyutlu ve parçalı eylemlerinden/çıkışlarından hiçbir şey öğrenmemiştir. Aynı ölçüde, meseleyi devrime ya da iktidara indirgeyenler, sınıf mevzuunda olduğu gibi benzer yanlışları yinelemişlerdir.
Bu yönüyle Türkiye solu, ne tek başına sınıfsal ne devrimci ne de iktidara dönük hareketler tarafından terbiye edilmiş ve disipline olmuştur. Disiplinin ve terbiyenin kaynağı burası değilse, elbette kendinden menkul bir devlet ve demokrasi, teoride ve pratikte galebe çalacaktır. Sınıfa, devrime ve iktidara ilişkin dinamikler, farklı mecralarda kendi iç terbiyesini ve disiplinini; bu terbiye ve disiplin, kendi tipolojisini ve siyaset tarzını üretmiştir. Ara yollarda kaybolanlar, ana siyaset otobanına girmek adına, burjuvaziden ve devletinden gerekli bileti almak için çırpınmıştır. Ana yol hep egemenlerin yoludur.
Kadrolar, şeyhten el alan mürit misali, farklı dergâhların inşasına tuğla koymuşlardır. Geçmişte, doğrudan toplumsal-ekonomik-siyasal yaşamın doğal aracı olan dergâhlar, işlevlerini yitirmekle kendi içine kapanmış ve müritlerini dergâhın bekası için çalışmaya zorlamışlardır.
Solun ürettiği örgütler, aynı şekilde, ne toplumsal ne ekonomik ne de politik bir doğal araçtırlar. Böyle olmasına rağmen yaşananda bir terslik vardır: kadrolar, örgütlerin bekası adına örgütlenmektedirler. Örgüt şefleri ise ölümle korkutup verili adımlarına kadrolarını ikna etmeyi teori ve pratik zannetmektedirler. Salt belli bir fikir etrafında örgütlenmiş bir kulüp, geçersizleşeceğini düşündüğü bir momentte cemaatine korku salmak zorundadır. Solun gulyabanisi ve öcüsü, her daim, Kürtler ve Müslümanlardır.
Örgütlerin mutlak, tek boyutlu ve doğrusal oluşları kadroları da sınırlamakta, kadroların sınıftan, devrimden ve iktidardan beslenmeleri imkânsızlaşmaktadır. Lineer, doğrusal kurgu, mimarîdeki kubbeyi metafor olarak devreye sokacak olursak, dikey ve kapsayıcı bir örgütlenmeyi ve mücadeleyi önemsizleştirmektedir.
Doğrusallıkta örgütün yaşaması/yaşatılması her şey, devrim-sınıf-iktidar hiçbir şeydir. Bu açıdan kadrolar, en fazla, örgütlerin bekası (yaşamsallığı) adına önem kazanmaktadırlar. Onun dışında bir anlamları yoktur.
Buradaki sakatlık, bir ölçüde, miladı 12 Eylül olarak tespit etmekten kaynaklanmaktadır. Bu tarihte özneler, kolektif devrimci bir savaşın içinde örgütlenemedikleri için hesaplarını tamamlayamamış, geride kalanlar hesaplarını sonraki kuşaklara ödetmişlerdir/ödetmektedirler. Doğrusallık, mutlaklık ve tek boyutluluk için 12 Eylül gibi bir kırılma sarsıcıdır, önemlidir. 12 Eylül'ün bir holokost misali, sürekli anımsanmasının nedeni buradadır. O, doğrusallığın, mutlaklığın ve tek boyutluluğun sigortasıdır. 12 Eylül, mağlubiyet kadar, mağlup edilen öznenin önemli olduğunun da bir delili gibidir. Bir imge olarak bu tarihsel moment, solun toplumsallığının sınırlarını da çizer. 12 Eylül’ün ardında kemalizm, faşizm, askerî vesayet, batı emperyalizmi, gericilik vs. bulmak önemsizdir. Bunlar, sol örgütlerin verili hâllerini meşrulaştıran dışarıya ait hasım unsurlardır.
Bugün sol örgütlerin şeflerinin önemli bölümü 12 Eylül öncesinin kadrolarıdır ve bu insanlar ne 12 Eylül’ün ne de onun doğurduğu Özal liberalizminin hesabını verebilmişlerdir. 12 Eylül’de kaçacak yer arayanlar, Özal döneminde de sığınacak yerler bulmuşlardır. Aynı kadrolar ve kadrosal bilinç aktarımı doksanların AB’sine ve 2000’lerin ABD’sine karşı da gerekli ve yeterli cevap üretememişlerdir.
Sol, bu kadrolar ve bilinçsel süreklilik bağlamında, hem teoride hem de pratikte, 12 Eylül’de halka; Özal liberalizmi döneminde sınıfa; doksanların AB kuşatmasında millete; 2000’li yılların başıyla giderek yoğunlaşan ABD müdahalesiyle içinde yaşadığı Ortadoğu coğrafyasına yabancılaşmıştır. Bu yabancılaşma içe kapanmayı koşullamış, çıplak hâliyle yaşamsallık, her şeyin önüne yerleştirilmiştir.
1980 sonrasında sol, “bu halk desteği neden birden kesildi?” diye hayıflanarak, kendi günahlarını halka ve sınıfa ödetmeye kalkmıştır. Bu özneler, sonrasında “halk desteği ile bu iş olmuyor, başka noktalara yoğunlaşmak gerek” diyerek, kendi günahlarını örtbas etmişlerdir.
Dev-Yol geleneği, kapitalizm içi meşruiyet alanlarına (demokrasiye), Aydınlık, orduya (devlete) oynamıştır. Soyut da olsa, halka ve sınıfa güvenenler de onların “inek”likleri karşısında şişmeye çalışan “kurbağa”lara benzemişlerdir.
Halkın, sınıfın ve genel anlamda kitlelerin demokrasi terbiyesine ya da devlet disiplinine tabi tutulması ihtiyacı maddî koşulların birer emridir. Bir kesim devlete, bir kesim demokrasiye sığınmış, her sığınmacı gibi, sığındığı “ülke”nin, yerin emirlerine uymuştur.
Bu dönemde ve sonrasında sınıf, devrim ve iktidar üzerine binlerce sayfayı bulan yazılar yazılmış, tartışmalar yapılmıştır ama hepsinin de alt metninde 12 Eylül’ün hesabını verememe ve onun çizdiği alanda var olma tercihi vardır. Meşruiyeti başka yerde arayan özneler, bu üç olguyla ilgili tartışmayı onların gerçeğinden çok uzakta bir yerde yapmış, bu anlamda, gerçek siyaset düzleminde başkalarının -özellikle düşmanın- estirdiği rüzgârlara göre dümen kırmıştır.
12 Eylül ve Özal ardından bir darbeyi de Sovyetler’in çöküşü indirmiştir. 1989-92 momentinde sol öznelerin önemli bir bölümü 12 Eylül ve Özal eleştirileri ile ve burada öğrendikleriyle Sovyetler'in çöküşünü karşılamış, bu bilgi ile sosyalizm ve siyaset meseleleri tartışılmıştır.
Kadrolarını 12 Eylül ve liberalizmin basıncı ile sadece örgüt bekası için biçimlendiren örgütler, kadroların gerçek siyasete dönük algı ve bilgisini köreltmişlerdir. 1980’de kadroların güvenliğini öne koyan TKP gibi, diğer sol özneler de, şu veya bu biçimde, kendi öznel ideolojik-politik konumlarını korumaya gayret etmişlerdir. Sovyet’çiler, Çin’ciler, Küba’cılar ve Arnavut’çular, “hiçbir bozulmaya uğramadan”, 12 Eylül eşiğini aşmayı bilmişler ama bu aşma, gelip Özal liberalizmine toslamıştır. Kadrolardaki likidasyon karşısında Kürt hareketi ya da demokrasi kavgası ile diri kalmaya çalışan özneler, Özal’a dönük somut maddî bir güç çıkartamamışlardır.
Kürt Hareketi sola Türklüğü’nü, AKP ise laik-aydınlanmacılığını anımsatmıştır. Devrimcilik, sosyalistlik ya da komünistlik “şapkalar”ı düşmüş, “kel” görünmüştür. Fikir kulüpleri, kendilerini talileştiren, göreceleştiren, sorgulanabilir kılan bu iki dinamiğin karşısında aslına rücu etmiştir. Bugün AKP üzerinden dönen tartışmalarda esas dövülen bağcı, Kürt hareketidir.
Efendiler yirmilerde sosyalistlere, Kürtlere ve Müslümanlara vurdukça, sınıfî, millî ve dinî bir üst örgütlenme olarak kemalizmde formüle ettikleri karargâhına bir kısım sosyalisti, Kürt’ü ve Türk’ü ve Müslüman’ı da kaydetmiştir. Bu anlamda günümüzde ülke siyasetinde dönen tartışmaları, hâlâ yıkılıp yeniden kurulmaya devam eden ülkenin ana karargâhında dönen iç-hizbî tartışmalar olarak okumak mümkündür. Bu tartışmaların ne sağında ne solunda ne altında ne üstünde, emekçilere ve mazlumlara dair hiçbir şey yoktur. Kemalizmin kendisine hizaladığı dinî, millî ve sınıfî örgütlenmeler, alttaki isyanın bastırılması için vardır. Fikir kulüplerinin dinamitlenmesi, bu isyanın açığa çıkması için önkoşuldur.
Kendilerini mutlak, doğrusal ve tek boyutlu olarak muhafaza etmek için didinen sosyalistlerin, Kürtlerin ve Müslümanların varlığı bu gerçeği teyit etmektedir. Kendine kapalı, kendinden menkul bu türden fikir kulüpleri, örgütsüzlüğü örgütlemektedirler sadece. Zira örgütlülük, düşmanı tespit etmek ve ona karşı güç olmakla ilgili bir meseledir.
Sol, ısrarla, kendi öznel benliği, ideolojik yükleri ve politik konumunda diretmektedir. Bu direniş, doğal olarak, 1989 Bahar Eylemlilikleri, 1993 Sivas Katliamı ve oradan Gazi ve 1996 1 Mayıs’ına kadar uzanan dönemde, ne halktan ne de sınıftan bir şeylerin öğrenilmesine izin vermiştir. Varlıklarını bu dönemlerde bulan sol özneler ise 150 yıllık sınıflar mücadelesi içinde kendi bulundukları konumun özgünlüğüne ve tekilliğine sarılmayı tek yol bilmişlerdir. Özgüllük ve tekillik, her zaman kemalizmle belli bir ilişki kurmak durumundadır.
12 Eylül’de bıçak gibi kesilen halk desteği, 12 Eylül sendromuna yol açmıştır. Sol özneler, bu noktada halka ve sınıfa güvenmemeyi öğrenmiş, bu güvensizliği ve inançsızlığı bilince çıkarmışlardır. Meşruiyet alanında yaşanan kırılma, solu göğe yükseltmiş, kendi felsefesiyle yükselen sol, siyaseti burada biçimlendirmiştir. Bu sürecin ürünü olan aydın kulüpleri ve örgütler arasında tepeden baktıkları bu alanla ilgili olarak yaşanan paylaşım kavgası, hâlâ sürmektedir.
Mesele, 12 Eylül’de halkın desteğini kesmesine kızmak, dağa küsüp tavşan olmak değil, sebep ve gerekçeleri görüp, desteğin militanlaştırılması için uğraşmaktır. Aksi takdirde o tavşanın hangi araba farına esir düşeceği kestirilemez.
Halk desteğinin kesilmesinin nedeni, solun dağınıklığıdır. Dağınıklık yüzünden kesilen desteğe binaen yapılan tartışmalar, dağınıklığı ortadan kaldırmamıştır. Sol, 12 Eylül ve Özal konusunda çuvaldızı hiçbir zaman kendisine batırmamış, kendi dağınıklığı sebebiyle desteğin kesildiğini görememiştir. Halka ve sınıfa politik bir ufuk kazandırmak bir başka bahara kalmıştır.
* * *
Geçmişle geleceğin, toplumsal ve tarihsel düzlemde, bağını sadece komünist bir parti kurabilir. Bu onun en temel ayırt edici özelliğidir. O, geçmişe ait toplumsal dinamikleri geleceğe uzanan tarihsel-politik hatla buluşturur, onları disipline eder. Tersten, geleceğe uzanan tarihsel-politik akımları toplumsal alanla tanıştırır ve orada onların terbiye edilmesini sağlar.
Bu anlamda, sınıfın salt sendikalara bölünmüş toplumsallığını tarihle buluşturmadan, “onu sadece ben örgütlerim” tavrı içinde olan bir örgüt, devrimin tarihsel zorunluluğuna ve onun politik sonuçlarına hiç inanmıyor demektir. Böylesi bir örgüt, bizzat devrimin sınıfı örgütleyebileceğine kani değildir. Sınıfı sadece kendisinin örgütleyeceğini düşünen özne, sürecin devrimle değişmeyeceğini, kırılmayacağını, dağılıp yeniden, farklı bir içerikle, bütünleşmeyeceğini düşünüyordur. Oysa tüm kanaatlerin aksine, devrim, teoride ve pratikte sınıfı da dönüştürür. Sol fikir kulüpleri, devrimi dışarıda tutmak zorundadırlar.
Tarihsel-toplumsal süreci diyalektik, materyalist anlamda okuyan marksistlerin sınıfı, devrimi ve iktidarı sabit, mutlak, değişmez kabul etmesi mümkün değildir.
Kendi mutlaklığına, tek boyutluluğuna ve doğrusallığına binaen, devrimi sadece kendisinin yapacağına ve devrimden sonraya da hiç değişmeden kalacağına inanan bir öznenin marksizm dışına kayması kaçınılmazdır. “Devrimin lokomotifi değişmez” diyen bir özne, devrimden sonra iktidarın biçimlenmesinde tek başat unsur olarak kendisini görmekte, devrimin, dolayısıyla iktidarın kendisi gibi mutlak, tek boyutlu ve doğrusal olacağını düşünmektedir.
Komünizmi getirecek aslî unsur olarak kendi örgütünü gören özne, bu zihniyet ölçüsünde, bir o kadar komünistliğe uzaktır. Komünizm, ancak tarihsel-toplumsal süreç ile ilgili bir meseledir.
Tarih, öznel algıya ve bilgiye indirgendikçe, sosyalizm ve komünizm de öznel tercih, niyet ve beklentilere bağlanır. Bu bağlanma, sözkonusu olguları demokrasi yalanına mahkûm eder. Sosyalizmi ve komünizmi getirecek toplumsal-tarihsel sürecin başlangıç noktası devrim olarak kabul edildikçe, devrim de öznel-örgütsel faaliyete indirgenmiş olur. Bu kadar öznelciliğin içinde sosyalistler devrime kadro devşiren örgütlere tepeden bakma fırsatı bulurlar. Benzer bir büyüksemeyi komünistler de sosyalistlere karşı yaparlar, çünkü komünistler, sosyalizmin daha ileri aşamasını getirecek aslî unsurlardır.
Salt devrime kilitlenmiş bir örgüt faaliyeti, sosyalizme kapı açan toplumsal-tarihsel gerilimleri, çatışmaları ve çelişkileri görmez.
Salt sosyalizme kilitlenmiş bir örgüt faaliyeti, devrimciliği by-pass eder ve komünizme aralanan kapılara sırtını döner.
Sosyalizm ve komünizm kadar devrim de nesnel, maddî bir olgudur.
“Devrim yapılmaz, o sadece olur.” diyen Lenin’in vurgusu bu yöndedir. Öznelciliğin hâkim olduğu bir pratikte nesnel olanın payı olabildiğince küçük tutulur ve onun dönüştürücü/devrimci niteliği es geçilir.
Türkiye’de devrimi sadece kendisinin yapacağına inanan birçok örgüt mevcuttur. Türkiye’de sosyalizmin inşasını sadece kendisinin becerebileceğini iddia eden çok sayıda yapı vardır. Komünizmin kendi öznel pratiği olmaksızın imkânsız olduğunu düşünenler, sayıca az olsa da, varlık alanı bulabilmektedirler.
“Komünist dünya kuracağız” diyenler asgarî teorik ve politik müştereklerde anlaşamazlar. “Yaşasın sosyalist Türkiye” diyenler, çoktan devletçi/kamucu ya da demokrasici olmuş, toplumsal dönüşümü sınıfsal olandan ayırmışlardır. “Tek yol devrim” diyenler, yekpare, granit bir devlet tarif edip onu devirme peşinde tarumar olmuşlardır.
Yaşamsal ihtiyaçların belirlediği hareketlilik, örgütleri her kırılma, dağılma, çözülme ve ricatta farklı aranışlara itmektedir. Sınıfla ilgili gerçeğin ihtiyaçlarını tam anlamıyla yerine getirmeden toplumsal alana kaçanlar; devrimin yürüyüşüne yeterince omuz vermeden devlete ya da demokrasiye iltihak edenler; iktidar blokları içindeki değişiklikleri tam anlamıyla göğüsleyemeden, kimi sağ-muhafazakâr yönelimlere kapılananlar, bu aranışların genel çerçevesini vermektedir.
Kavramlar arasına net çizgiler çekmek, onların tarihsel-toplumsal pratikte de ayrılması gerektiği anlamına gelmez. İlerlemeci bir anlayışla, olgular arasında düz bir çizginin olduğunu düşünmek büyük bir hatadır. “Önce sınıfı örgütleriz, sonra devrime yürürüz, ardından da iktidarı alırız” şeklinde özetlenebilecek anlayış, ham ve kabadır. Bu türden bir anlayış, olgular arası etkileşimi ve bu etkileşimin sonuçlarını örgütleme imkânı bulamaz.
Aynı şekilde, teoride devrim-sosyalizm-komünizm uğraklarından geçen düz bir hattı kafasında çizen bir özne, karşılıklı etkileşimleri görmeyecektir. “Önce devrimi yaparız, ardından sosyalizmi inşa ederiz, oradan da komünizme yürürüz.” diyen bir anlayış, pratikte bin bir açmazla karşılaştığında yaptığı salvolarla paramparça olacaktır.
Türkiye solundaki örgüt enflasyonunun en önemli nedeni, savaşmamak ve daha da önemlisi, savaştan kaçmaktır. Savaş safları netleştirir, akla karayı ayırır, dostu düşmanı belirler; bu anlamda, savaştan kaçan sol, netleşme yaşamadığı, durumlara ve genel olarak sürece ilişkin ayrımları yapamadığı ve dostunu-düşmanını bilemediği için dağınıktır.
12 Eylül’de savaşılmamasının sancıları bugün hâlâ kendisini hissettirmektedir. 12 Eylül’de savaşmayan sol, daha organize, daha köklü ve daha kapsamlı bir saldırının adı olan Özal liberalizmine karşı eli kolu bağlı kalmıştır. Doksanların solu ise her yönüyle Özal’ın izini taşır.
Ayrımsız tüm sol örgütler, kendi öznel varoluşlarında direttiklerinden, siyaseti en fazla meşruiyet bağlamında anlamlandırabilmektedirler. Desteğin kesilmesi meselesi, her fırsatta bilinçaltından su yüzüne çıkmaktadır. Sol örgütler, eni sonu siyaseti bir varlık meselesine indirgemişlerdir; bildirilerde, afişlerde, kitaplarda, dergi ve gazetelerde bu varlığı toplumsal alana kabul ettirmekle meşguldürler.
Kendisini tarihe kabul ettirdiğini düşünenler ise varlıklarını ideolojize etmiş, toplumu, eksik ya da fazla, bu ideolojik varlık karşısında eğilmeye çağırmaktadırlar. Hemen hemen hepsi, muğlâk bir sınıf'a, halk'a, kitle'ye ya da ezilenler'e kendisini kabul ettirme peşindedir. Tartışmalar kısırlaşmış, söz ve bilinç gelip maddî varlığa çarpmış, bu kilitlenme geleceğe miras kalmıştır. Maddî eylem ve örgütlenme, bu söz ve bilincin çeperleri arasında esirdir.
Solda örgüt dışına dönük bakış ne ise örgüt içine dönük bakış da odur. Sınıfı tek boyuta indirgeyen, toplumsal-tarihsel dinamikleri tek bir hat üzerinden ele alan bir özne, parti içini de aynı tek boyutlu anlayışla, tek bir hat üzerinden düzenlemeye çalışır. Çünkü sonuçta mutlak, değişmez olan kendisidir.
Parti olanlar, partinin tarihsel-toplumsal bağları kesildikçe neden parti olduğunu unuturlar. Bu unutma, yüz elli yıllık parti karşıtı eleştirelliği diriltir ve parti lafzı altında fiilîleştirir.
Belli durumlarda, partilerin fiilî olarak tıkandığı noktalarda açığa çıkan eleştirelliğin iyi niyetli, samimi yanı, bu tip parti dışı/karşıtı unsurlarda gözlenmez.
Hareket planını daralttığı noktalarda açığa çıkan parti eleştirileri, sürece yayıldığında ve tüm gerçekliği gören bir tepeye yerleştirildiğinde, eleştiri nesnesine, yani eleştirdiği şeye dönüşür. Kaş yapayım derken göz çıkartılır.
Ekim Devrimi’ni yapan partinin fetişleştirilmesi, idealize edilmesi ve her türlü ideolojik, teorik ve pratik meselede başköşeye yerleştirilmesi karşısında, gerek Avrupa’da gerek Çin’de gerekse Latin Amerika’da yoğun bir eleştirellik açığa çıkmıştır. Bu eleştirilerin önemli bir bölümü mazrufla değil, zarfla uğraşmıştır. Eleştirileri motive eden temel unsur, açıktan ya da gizli olarak, onun gibi olma arzusudur. Doğal olarak bu arzu, eleştirileri yapan politik öznelerin elini kolunu bağlamıştır. Bu iyi niyetli arzu/beklenti kanı zehirlemiştir. SSCB politikasının yaşadığı her savrulma, kırılma ve dönüşüm bu eleştirilere gerekli gıdayı vermiştir. Her fırsatta mesafe almayı önüne koyan özneler, farklı ilişkiler dâhilinde gizli ya da açık bir SSCB eleştirisi yapmışlardır.
Devrime yürüyen bir parti ile devrimini yapmış parti arasında nicel ve nitel farklılık vardır. O nedenle, öncesinde RKP’ye sonrasında SBKP’ye yönelik eleştirilere, devrime yürüyen iyi niyetli kadroların zorunlu üretimleri olarak bakılmalıdır. Döneme dair konspiratif kurgular, aldatıcı olmamalıdır.
Parti-Hareket karşıtlığı olarak özetlenebilecek bu gerilim, örgüt enflasyonunun bir diğer önemli boyutudur. Hareketçiler, partinin artık hareket etmediği, bu ataletle birlikte nesnel hareketin önünde engel teşkil ettiği için partileri eleştirmişlerdir. Nesnelliğe biat ile neticelenen bu eleştiriler, partinin tarihsel-toplumsal varoluş gerekçelerini silikleştirmiştir. Oysa “sadece gerçek devrimcidir” demek hiçbir şeyi çözmez; gerçeğin, yaşanan değişimin/dönüşümün bilfiil içinde olmamak, devrimin karşı-devrime dönüşme riskini artırır. Örneğin faşizm, rahimde ölen işçi devrimlerinin akıttığı kandan beslenir. Küçük burjuvazinin eline geçen devrimler, sınıfa ve halka her zaman ihanet etmişlerdir.
Her sol fikir kulübü, kendince bir kavganın, mücadelenin ve savaşın içinde olduğunu söyleyecektir. Ama önemli olan, onların değil, nesnel gerçekliğin bunu haykırmasıdır. Ne hapishanelerde ne emekçi mahallelerinde ne fabrikalarda ne köylerde ne de dağlarda süren kavga/mücadele/savaşın karşılığı somut gerçekliğe etki etmektedir. Bunun tek koşulu, gene somut gerçekliğin içinde oluşan gerçek bir partidir.
* * *
İşçi sınıfının başka sınıfsal oluşumları devrime ve iktidara örgütleyemeyeceğini önceden tespit eden öznenin sınıfın devrimi ve iktidarı lafzından vazgeçmesi an meselesidir. Sınıfı ekonomizme mahkûm ederek onu basit bir üretim birimi olarak algılayan bir özne, farklı toplumsal ve tarihsel kesitlerde yaşanan devrimci çıkışları ya zararlı addederek onlara karşı mücadele etme yolunu seçer ya da onları teorik/pratik alanından siler.
Benzer bir durum, iktidar modelleri ve somut iktidar kurguları için de geçerlidir. Elleri nasırlı insanların yönetsel işleri beceremeyeceğine baştan kani olan kimi sol örgütler, iktidar hesaplarını kapalı kapılar ardında sürdürmeyi tercih etmektedirler. Bu hesaplarda sınıfın yeri yoktur. Birkaç kişinin dudak arasına sıkışan siyaset, sınıfa ve genelde halka yabancılaşır ve etkisizleşir.
“Her sınıfa bir parti, her millete devlet” anlayışı burjuva-liberal bir anlayıştır. (Doğu Perinçek, siyasetini bu önerme üzerine kurar ancak diğer birçok örgüt de bu önermeyi üstü örtük biçimde sahiplenmektedir.) Aksine, farklı sınıfsal dinamikler belli bir parti disiplini içinde birleşebilir ya da farklı millî oluşumlar hareketin içinde, saflarda buluşabilir.
Politik öznelerin ifa ettikleri varlık mücadelesi sonucu ortaya çıkan alan kavgası, toplumsal anlamda liberalizme, tarihsel anlamda faşizme alan açmaktadır. Varlık alanı mücadelesi, ister istemez, toplumu ve tarihi nesnel-bilimsel çalışmanın konusu olmaktan uzaklaştırır. Bu açıdan Türkiye solu, toplumu ve tarihi, kendi öznel varlığına meşru bir alan açabilmek için okumaktadır. Bu okuma, doğal olarak, liberalizmden ve faşizmden rol çalınmasına neden olmaktadır. Liberalizm ve faşizm aynı kâğıdın iki yüzüdür. Bu kâğıdı yırtmadan komünist olmak mümkün değildir.
Özne, toplumsal alanda varlık bulma çabasında ise siyaseti buna indirgeyecek ve doğal olarak liberal ideolojiden rol çalacaktır. Özne, tarihsel planda varlık bulma çabasında ise siyaseti bu oluşa indirgeyecek ve kaçınılmaz biçimde faşist/muhafazakâr/milliyetçi ve kimi zaman dinî ideolojilerin halesine girecektir.
Sınıflar arasında yaşanan olumlu ya da olumsuz etkileşimlerde kendisini var etmeyen bir parti anlayışı, komünist olamaz. Aynı şekilde, ulus-devlet savunusu bağlamında devleti, oradan da ulusu kucaklayan anlayış marksizme uzaktır.
Yıllar önce Brzezinski’den duydukları laflara göre ulus-devlet savunusu yapanların bugün aynı ideologların “ulus-devletleri korumalıyız” lafını nasıl karşılayacağı merak konusudur. Farklı milletleri ve devletleri kucaklamayan, onlar arasında oluşan olumlu-olumsuz etkileşimlerle kendisini tarif etmeyen bir parti, komünist olsun ya da olmasın, düşmana hizmet etmeme noktasında gerekli her türlü sigortadan mahrumdur.
Parti, ne tek başına sınıfın, ne tek başına devrimin, ne tek başına iktidarın aracıdır. Bu üç unsurdan birine bel bağlayan partinin idealize edilip amaçlaştırılması kaçınılmazdır. İdealize edilen partinin ideolojisi, politik alana sadece varlıksal gerekçelerle müdahale eder. Politik alan içinde küçük ideolojik kovuklar oluşturulur. Burada nefes alınır. Oysa sınıfın ve genelde halkın ortak nefesi buraya sığmaz. Bu uyuşmazlık sıkışmayı dayatır. Sıkışma, özneleri farklı dilimler içinde yaşamaya zorlar. Örgütlerin parçalanmasının nedeni budur. Bölünerek çoğalmayı ve varlığını bu sayede mümkün kılmayı tek hedef olarak koyan Türkiye solu, ayrı ayrı sınıftan, devrimden ve iktidardan feyz alan kesimlerini sürekli olarak politik alana dağıtacaktır. Ortalığa saçılan bu fikir kulüplerini dinamitlemeden, sınıfın, devrimin ve iktidarın hakiki sesi duyulmaz. Dinamitin patlama sesi, onların çığlığı olacaktır.
Eren Balkır

Yapısalcı Marksizm


Değişim Momentleri
Althusser'in Marx İçin ve Kapital’i Okumak adlı kitaplarının Paris’in hummalı politik kültürüne duhul ettiği ve yapısalcı marksizmi Saussure’cü semiyolojiye, batı marksizmine ve altmışlı yıllar boyunca tohumlanan post-marksizme ait bir dizi eğilime alternatif olarak tespit ettiği günden bugüne yaklaşık yirmi beş yıl geçti.[1]
O kısa ömründe yapısalcı marksizm, II. Dünya Savaşı’ndan sonra ortaya çıkan kuşkusuz en kapsamlı ve tartışmalı, ancak bir o kadar da güçlü bir teorik projeye dönüştü. Althusser'in, sonrasında dostlarının ve öğrencilerinin yaptığı çalışma, ayrıca ondan etkilenen felsefecilerden, sosyal bilimcilerden, edebiyat eleştirmenlerinden ve politik eylemcilerden oluşan heterojen bir grubun ortaya koyduğu çabalar, insanî kültürlerden teorik sorunlara kadar geniş bir alana yayılan bilgiye ait muazzam bir hacim oluşturdu.
Onlarca yıl geçtikten sonra yapısalcı marksizm, bazen verimli bazen de hasmane polemiklere konu oldu. Çatışma yaşadığı en göze çarpan isimler ve ilgili düşünsel alanlar şu şekilde sıralanabilir: Derrida’nın fenomenolojik postyapısalcılığı, Annales Okulu’nun yapısalcı-işlevselci tarihsiciliği, Deleuze ve Foucault’nun Nietzsche’ci postmodernizmi, Lacan’ın Saussure’cü psikoanalizi, Habermas’ın evrensel pragmatizmi ve E. P. Thompson’ın hümanist tarihsiciliği.[2]
Böylesi bir “dayanma gücü” gerçekten dikkate değer, çünkü Althusser ve birçok meslektaşı Fransız Komünist Partisi’nin üyesiydi, dolayısıyla küresel anti-kapitalist ve anti-emperyalist hareket olarak gördükleri komünizme sıkı sıkıya bağlıydı. Buna rağmen Avrupa komünizmine yönelik anti-stalinist savunular ve geniş kitlelerin partiye katılımı kadar “kaba marksizm”e ait teorik dogmalara yönelik eleştiriler noktasında da birçok Althusser’ci, altmışlı yıllarda Avrupa ve ABD’deki akademik solda hâkim bir konumda bulunan sözde batı marksizmine ait teorik öğretilere karşı çıktılar.[3]
Anti-stalinistliğine ek olarak batı marksizmi, marksist felsefenin -sınıf mücadelesini tarihin “diyalektik” motoru olarak görmek yerine, ekonomik belirlenim ve “olumsuzluk” pahasına, “bütünlük”e vurgu yapan- Hegel’ci yorumunu benimsedi. Batı marksizmi, kapitalizmin kendi ekonomik çelişkilerini çözdüğü ve politik açıdan geçerli bir kavram olarak işçi sınıfını tasfiye ettiği sonucuna vardı. Artık kapitalizmi sömürü değil, “hâkimiyet” sistemi olarak gören batı marksistleri ilk olarak, kendilerine ait monolitik, temelci bütünlük anlayışlarını tamama erdirip, ardından da onu yıkmak amacıyla, önce metodolojik bireyciliğe yüzlerini çevirdiler. “Yabancılaşmış” bireyler ve “maddeleşmiş” kültür, ekonomik üstünlük, temsili demokrasi ve kitle kültürü aracılığıyla olumsuzluğun diyalektiğini tüm çıplaklığıyla ezen kapitalist toplumla yüzleşmiş radikal teorisyenler için açıklayıcı yegâne ilkeler hâline geldi.
Zamanla kapitalizm daha fazla dayanıklı görülmeye başlandığından, pratiğin daha iradeci anlaşılışı ve radikal sosyal teorinin daha irrasyonalist temelleri, yani özetle irrasyonalizm ve iradecilik, praksis kavramı altında birleştirildi. Marksizmi katiyetle nesnel bir bilim olarak kabul etmeyen batı marksizmi yüzünü Hegel’e, Marx’ın ilk yazılarına, özellikle Ekonomik ve Felsefî Elyazmaları’na, muhtemelen “post-endüstriyel” kapitalizmin sınırsız, ama bir o kadar da yabancılaştırıcı cömertliğiyle uyum içinde gerçekleşen özgürlükçü iradecilik ve ahlâkî idealizm arasındaki bileşke anlamında, “marksist hümanizm” modasına çevirdi. Bu neo-anarşizm, Yeni Sol’un hâkim ideolojisi oldu ve radikal aydınlar arasında Hegel’ci marksizmden Nietzsche’ci goşizme (solculuğa) yönelik bir kaymayı işaretledi. Irkçılığa, cinsiyetçiliğe, emperyalizme, metalaşmaya ve bürokrasiye yönelik itirazlarında gözü pek olan Yeni Sol, sosyal mücadeleyi basit anlamda “bireyler” ile “iktidar” arasındaki bir çekişmeye indirgemek suretiyle sakatlanmış bir orta sınıf reform hareketiydi. İktidarın sınıfsal yapısı ve ekonomik kökleriyle gereğinden fazla ilgili olan bu hareket, kapitalizmin hegemonyasına karşı hiçbir zaman ciddî bir mücadele vermedi.
Althusser ve takipçileri, batı marksizminin teorik zayıflıklarını ve politik yanılsamalarını kıyasıya eleştirdiler, bir yandan da (“iki ucu boklu değnek” manasında -çn) iradeciliğin Scylla’sı ile ekonomizmin Charybdis’i arasında uzanan yeni ve parlak bir teorik hat çizdiler. Bilimsel marksizm eleştirmenlerinin eleştirilerinden ürkmeden, Althusser’ciler, öncelikle ideoloji ve politikanın görece özerkliği, epistemolojik görecelikçilik, sosyal öznellik ve pratik, sanat ve edebiyatın üretimi ve kabulü, halkçı-demokratik devlet, kapitalizm öncesi üretim tarzları gibi marksist olmayanların ve batı marksistlerinin birbirinden farklı olarak “ortodoks marksizm”i çürütmek için kullandıkları başlıklara yoğunlaştılar. Hattâ bu noktada, yapısalcı marksistlerin yüzyıl boyunca marksist gelenek içinde birikmiş olan sorunlara kapsamlı ve oldukça başarılı bir yanıt verdiklerini söylemek abartı olmaz.
Ancak Fransız Komünist Partisi’ne yönelik duyduğu o derin umuda paralel olarak ortaya koyduğu zengin teorik kazanımlarla Avrupa ve dünya komünist hareketlerindeki yenilenmeyi ve dayanışmayı bağdaştırmak yönünde çaba harcarken Althusser, kendisini büyük bir kişisel ıstıraba sokan, parti liderliğinden kaçınılmaz bir kopuşu getiren ve kendi çalışmasının politik güçsüzlüğü karşısında giderek artan bir hayâl kırıklığına sebebiyet veren trajik bir durumla karşılaştı.[4]
Zoraki bir devrimci iyimserlik ve avrokomünist politik retoriğin rahatsız edici sesi, hattâ yapısalcı marksist analizin yaptığı çağdaş kapitalizme yönelik kötümser değerlendirme bile ayılmayı sağlamadı. Benzer biçimde, Althusser'in stalinizm eleştirisi ve reform çağrısı, Doğu Avrupa’daki diktatörlüğün acı mirası ve Sovyetler’in Avrupa komünizmi, özellikle FKP üzerindeki hâkimiyeti ile didişebilmesi çok zordu. Her dönemeçte FKP liderliği, politik yetersizliğini ve aşağı tabakalara yönelik güvensizliğini ifşa ediyordu. Mayıs 1968’de parti liderliği, sıradan bazı imtiyazlar adına, Fransa tarihinin en büyük genel grevine ihanet etti, yetmişli yıllarda ise seçim stratejisi olarak oportünist anlamda belirlediği Halk Cephesi de partinin otoriteryan bürokratik yapısına kayda değer bir etkide bulunmadı. Dahası, FKP’nin inatla bolşevik devrimci sloganlardan uzaklaşıp ulusal ve demokratik sosyal dönüşümü vurgulayan avrokomünist kelime haznesine dönmesi, tam da ulusal, reformist stratejinin uluslararası ekonomik gelişmelerce geçersizleştirildiği bir döneme rastladı. Sosyalist Parti’nin orta sınıflardan ve işçi sınıfından aldığı desteği ya da modernizasyon ile özyönetim arasında Mitterand tarafından zorla yapılan izdivaca karşı gelişen goşist heyecanı bir türlü engelleyemeyen FKP, yetmişli yıllarda bir kez daha talihsiz bir sapma içine girerek, ırkçı, şovenist çağrışımları olan sekter bir mavi yaka işçiciliğine geri döndü. Sosyalist hükümetin reform programının yaşadığı başarısızlığa ve SP içindeki özyönetimci sosyalizm karşısında neo-liberalizmin muzaffer olmasına rağmen, FKP’nin seçimlerdeki oy oranları seksenler boyunca, hiç de şaşırtıcı olmayan bir biçimde, azaldı.
FKP’nin taktiklerine yönelik itirazına rağmen Althusser’in komünizmi, her durumda hem iftira hem de Sağ ve Sol’un ilgisizlikleri için elverişli bir bahane sundu. Toplam çalışmanın içinde bozucu ve sapkın bir unsur olarak mazur görülebilecek olan Althusser’in komünizmi bir lekeymiş gibi durmakla kalmadı, ayrıca yapısalcı marksizmin, Althusser’in kendi teorik sayıltı ve metodolojilerine yönelttiği tahripkâr eleştirileri ihmal etmesine neden oldu. Althusser’in komünizmi, hâlden anlayan eleştiriler tarafından bile çoğunlukla yanlış yönlere sevk edildi; yapısalcı marksizmin önemini teyit eden bir dizi önemli çalışma yayınlandı: Alex Callinicos’un Althusser's Marxism [Althusser’in Marksizmi -1976], Ted Benton’ın Rise and Fall of Structural Marxism [Yapısalcı Marksizmin Yükselişi ve Düşüşü -1984] ve Gregory Elliott’ın Althusser: The Detour of Theory [Althusser: Teori Sapağı -1987] yapısalcı marksizmin önemini yeterince kavramaktan uzaktı, çünkü bu çalışmalar Althusser’in teorik kazanımlarını, onun “marksizmin krizi”ne ve son on yıl süresince solun yaşadığı aksiliklere politik bir çözüm bulma girişiminin başarısızlığından yeterince ayrıştıramadılar.
Yetmişlerdeki kapitalist birikim krizi ve seksenlerde yaşanan küresel kapitalizmin vahşi yeniden yapılanma süreci, Althusser’e geri dönülmesi ve yapısalcı marksizmin etrafındaki kuşatmanın kırılması için elverişli bir konum sağladı.
Merkezî kapitalist ülkelerdeki zenginlikten sefalete doğru yaşanan dramatik kaymayı izah etmek için post-marksist ve postmodern sosyal teorinin teorik hatalarını kabul ederek, marksist birer ilke olan ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesini yeniden gündeme getirmek dışında pek bir şansımız yok. Dahası şu söylenebilir ki, son on yıl içinde yaşanan olaylar, bugüne dek marksist sosyal teorinin yenilenmesi için aşılmaz birer engel olarak işlev gören iki yanılsamanın itibarını azaltmıştır: ilk yanılsama, sınırsız bir cömertliği haiz insan yüzlü kapitalizm; ikincisi ise, oligarşik bir politik liderlik tarafından kontrol edilen merkezî ekonomi olarak sosyalizm yanılsaması. Bu iki yanılsama, günümüz sosyal teorisinde birbirini tamamlayan sayıltılar olarak varlığını sürdürme konusunda hâlâ ısrarcı; tasfiye edilene dek, her iki yanılsama da tarihte ve günümüzde yaşanan gelişmeleri kavrama kapasitemizi kısıtlamayı sürdürecekler.
Çıplak Krallar: Günümüz Sosyal Teorisinde

Hüküm Süren Modalar
Marksizme yönelik baskı, ona denk düşen ve neo-liberal rasyonalizmden (Rawls, Habermas, Elster) işlevsel çoğulculuğa (Annales, Geertz, Turner) oradan iradeci irrasyonalizme (Foucault, Deleuze, Baudrillard) uzanan bir dizi alternatif geleneğin gündeme gelmesine sebep oldu.[5]
İlk bakışta birbirinden farklıymış gibi görünen bu eğilimler ortak bir zemini paylaşırlar. Hepsi de açıklayıcı birer ilke olarak ekonomik belirlenimciliğe ve sınıf mücadelesine karşıdır ve tabiî ki sahip olduğu önem bakımından küçültülen, ancak bu geleneklerin az ya da çok temelini teşkil eden marksizme düşmandır. Bunun yanı sıra, söz konusu hareketlerin her biri, farklı derecelerde ve kimi zaman vurgu açısından keskin ayrımlara rağmen -son yıllarda ortaya çıkan kaba örnekleriyle tarihte yaşanan olaylara dönük izahın önünü alan o post-marksist, postmodern üçlüye- çoğulculuğun, görecelikçiğin ve bireyciliğin metodolojik ilkelerine başvururlar.
Çoğulculuk, görecelikçilik ve bireycilik birlikte işleyip birbirlerini takviye ederler, ancak gene de biz onları höristik amaçlar doğrultusunda ayrı ayrı ele alabiliriz.
Çoğulculuk, nedensel belirlenimsizciliğe, yani farklı sosyal olguların eşzamanlılığına, ancak bir o kadar da bu sosyal olguların görece faydasına ya da nedensel önemine bakmaksızın, bunlar arasındaki karşılıklı ilişkililiğe ve etkileşime işaret eder. Sonuç olarak böylesi bir belirlenimsizcilik kaba çoğulculuğa doğru yozlaşır: bir biçimde her şey diğer her şeyin oluşmasına neden olur, ancak tüm bunların içinde belirleyici güce sahip tek bir şey yoktur. Her şeyin diğer her şeyin sebebi olma süreci, ister istemez, “kültür” denen şeyi ve zamanla, modernizm (bugün de postmodernizm) denilen kültürel durumu üretir.
Görecelikçilik, bildiğimiz şeylerin kültürümüze nazaran görece olduğunu, tarih hakkında bildiklerimizin ise kültürler arasındaki iletişim yarığı ile sınırlandığını söyleyen bilgiyle ilgili tarihselci-yorumsamacı bir yaklaşımdır. Sonuçta bu görüş, tarihi edebî bir türe ya da çeviri içindeki bir tecrübeye indirgeyen kaba görecelikçiliğe, kolektif solipsizme (tekbenciliğe) doğru yozlaşır: eğer bütün olarak bir tarih bilgisi mevcutsa, bu sadece her durumda belirsiz olan ve iletişim için verilen mücadelenin ötesine geçerek bilimsel izahını amaçlayan gerçeklere ait ifadelere doğru her türlü hareket girişimini reddeden bir tür geçerliliğe sahip fragmanların ve izlenimlerin içinde var olabilir.
Bireycilik insanmerkezcidir; o tarihsel izahın merkezine özerk bir insan koyar ve tarihi bilinçle bireylerin pratikleri üzerinden kavramsallaştırır. Sonuçta bu tarz bir “hümanizm” kaba bireyciliğe evrilerek yozlaşır: tarih, kendi biriciklikleri içinde farklılaşmamış, temel ve bir o kadar da amorf olan “özgürlükler” için çok başlı ve baskıcı “iktidar”a karşı mücadele veren “insanlar”ın mücadelesidir.
Bu ilkelere yönelik itiraz, onların eşitliksizci ve anti-sosyalist entelektüel hareketlerle işbirliği değil, bu hareketin Anka Kuşu gibi Hegelci marksizmin ve Yeni Sol’un küllerinden yeniden doğmasıyla ilgilidir. Hem neo-liberal rasyonalizm, hem de postmodern irrasyonalizm burjuva meritokrasisinin -sırasıyla ekonomik bireycilik ve romantik bireyselliğin- birbirinden farklı geleneksel köklerine sıkı sıkıya bağlıdır. Bir yandan, Bentham ve J. S. Mill nezdinde, politik eşitliğin ekonomik eşitsizliğe “demokratik” anlamda bağlanması, diğer yandan da, Goethe ve Nietzsche nezdinde, kitle sıradanlığının ruhun aristokrasisine bağlanması üzerinden biçimlenen bu geleneklere ait soykütük, sahip oldukları seçkinci düşmanlığın kanıtı olarak görülmesi için yeterlidir.
İşlevsel çoğulcu eğilimlerin seçkinciliği sadece bir miktar daha inceliklidir. Saint-Simon ve Comte’tan Durkheim’a ve Parsons’a dek bu teknokratik gelenek, seçkinciliği basit anlamda onun varoluşunu inkâr ederek benimsemiş, hâkimiyeti ve sömürüyü emeğin sosyal işbölümüne ait kooperatif doğası, sosyal yapıların organik karşılıklı bağımlılığı, politik ve ekonomik yapılarla ilişkide kültürün özerkliğine ilişkin örtmeceli iddialarla maskelemişlerdir. Seçkinciliği ve sömürüden muğlâk kaçışı sözsüz olarak kabul etmek, yakın zamanda yaşadığı dramatik ve genel çöküşün gerçek kaynağı olarak günümüz sosyal teorisindeki Sol ve Sağ arasında hüküm süren yüzeysel karşıtlığın altında yatan karmaşıklığın altını çizmiştir.
Özellikle postmodernizm, sosyal teorideki çöküşte önemli bir rol oynamıştır.[6] Postmodern sosyal teori, (kültürün özerkliği, sanat ile kitle kültürü arasındaki sınırların ilgası, bohem avangardın hoşnutsuzlukları ile kültür endüstrisinin hizmette bulunduğu tüketici kitlesi arasında varsayılan benzerlik üzerine kurulu) popülist estetikle (Nietzsche’nin yaşamsalcı “İktidar İradesi” ile Heidegger’ci fenomenolojinin ontolojik mistisizmine dayanan) neo-anarşist politik felsefesini birleştirir.
Postmodernizm, alaycı (kinik) bir uyumsallık ile liberteryan muhalefet arasında bocalar. İlk eğilim, belki de en iyi ifadesini, sadece epistemolojik görecelikçilik ilkesine dayanmak suretiyle değil, ayrıca daha radikal biçimde, bu ilkenin ötesine geçip ontolojik görecelikçiliğe ulaşarak, sosyal oluşumların ve bunların tarihlerinin nesnel bilgisine ait imkânı inkâr eden Jean Baudrillard’ın çalışmalarında görülebilir.
Baudrillard’ın kendi kendine doğup herhangi bir gerçek gösterilenden (ve aynı şekilde kapitalist üretim tarzına ait zorunluluklardan) çıkan işaretlerin “hiper-gerçeklik”i fikirler ve nesneler arasındaki anlamlı farklılıkları yok eder ve eleştiriyle tasdik arasındaki ayrımı siler. Felsefede böylesi bir radikalizm, politikada sadece eylemsizlik üretir. Baudrillard’ın “hiper-gerçeklik” kavramı belirli bir betimsel değeri haizse de günümüz kültürüne yönelik herhangi bir izahta bulunmaz. Aksine Baudrillard’ın kavramsal binası bu tarz bir izaha mani olur, ancak gene de bunun elde ettiği cazibenin asıl kaynağı olduğuna yönelik şüpheye itiraz etmek zordur. Er geç, dolaylı ya da doğrudan, belli bir tasarım ya da varsayım aracılığıyla olsun, postmodernist kinikler, teoride olduğu kadar toplumda da her şeyin olduğu gibi gittiği sonucuna ulaşırlar.
İkiz kardeşlerinin aksine muhalif postmodernizm, politik asinin haşarı retoriğinden zevk duyar. “İktidar”ın toplum genelinde kendiliğinden üremesi ve yayınımını ifşa edip ona karşı çıkarken Michel Foucault gibi muhalif postmodernistler, “post-endüstriyel” toplumda “özgürlüğü” muhafaza etmek için en uygun radikalizm anlayışını keşfettiklerini iddia ederler.
Ancak postmodern muhalefet, radikal referanslarını oldukça yüksek bir fiyata satın alır. Belirli sosyal olguların parçalı “soykütük”leri için “totaliteryan” addettiği küresel analizi terk eden postmodern isyan, “direndiği” iktidarı ve “müdafaa ettiği “özgürlüğü” kutsallaştırarak son bulur. Yeni Sol’a mensup atalarına göre, hâkimiyetle iktidarın ekonomik eksenini kabullenme konusunda daha az istekli olan muhalif postmodernistler, tüm iktidar karşıtlığı biçimlerini tek seferde ve her yerde ad hoc (önceden tasarlanmamış) bir zemin üzerinden uygulamaya çalışırlar. Temelde bu tarz bir direniş, göreve içkin çokluğun ve yöntemindeki beyhudeliğin altında kalır. Bitkinlik içine düştüğü noktada postmodern muhalifler, alaycı ve mezhebi geniş emsallerinin daha geniş bilgeliklerine teslim olurlar. Sonunda “her şeye diren” anlayışı tersine dönerek “her şey yolunda” anlayışına dönüşür. Eğer her şey kötü ise, bu, kötülüğün yüz tutmasından çok önce başlamış bir şeydir ve eğer hiçbir şey tam anlamıyla iyi değilse, direnmeye değmez.
Seksenlerde muhalif postmodernlerin evcilleştirilmesi, (Lyotard ve Foucault’nun goşizmden “Amerikanizm”e kaymaları Baudrillard’ın kariyeri tarafından parodisi yapılan genel olguya ait ciddî birer örnektir.) Fredric Jameson’ın postmodernizmin eleştiriden çok çokuluslu kapitalizmin “kültürel mantık”ını yansıttığına dâir iddiasını kanıtlar. Postmodernist muhalifliğin yetmişlerdeki kısa ömürlü üstünlüğü daha kapsamlı bir çalışmayı hak etmektedir. Benim önermem, geçici biçimde, muhalif postmodernizmin çokuluslu kapitalizmin doğum sancılarının yaşandığı bir sırada sadık bir karşıtlık olarak işlev gördüğü ve temelde Yeni Sağ’ın ideolojik öteki yüzü olduğu yönündedir. Şurası açık ki, postmodernizmin anti-marksist ya da post-marksist retoriği oldukça önemlidir. Ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesinin daha net etkileri, yetmişlerde ve seksenlerde, postmodern teorisyenlerce inatla reddedilmiştir. Esasında sol ya da Yeni Sol olanların büyük bir bölümü, radikal harekette ve onun toplumsal teorisinde hâlâ iş başında olan izlerini takip ederek marksizmi suçlamış, bu sayede mahvedici yenilgiyi rasyonalize etme imkânı bulmuştur.
Direnişin anlamsızlaşmasıyla postmodernizm, gerçekliği izahtan çok onu estetize etmekle ilgili merkezî meşguliyetine tümüyle geri dönmüştür. Bu nedenle postmodern toplumsal teorinin nihaî mirası, özümseme ve uyumlulaşma olmuştur. Postmodernizme özgü bohem bireysellik, kültürün özerkliğiyle ilgili işlevsel çoğulcu iddianın farklı bir türevinin zeminde durması sebebiyle bu sonuç esasen şaşırtıcı değildir.
Postmodernizmle işlevsel çoğulculuk arasındaki benzerlik, postmodernistlerin Clifford Geertz, Victor Turner ve Mary Douglas gibi kültür antropologlarını içermesinde kendisini ele verir. Bu antropologların kimi görüşlerindeki değeri asla inkâr etmiyor ve çalışmalarının temelini teşkil eden “kültürün şeyleşmesi” meselesini istisna olarak bir kenara koyuyorum. Bana kalırsa bu tarz bir şeyleşme, kültürel olgularla ilgili nedensel izahı kendine tahsis ederek, içeriği sembolik yapılar ve pratiklere dönük zekice de olsa, yüzeysel yorum ve tarifleriyle doldurur. Bu, kültürün “özerk”liği ya da bireylerin “özgürlük”leri ile yola çıkan bu kitabın, her türlü saygın sosyal bilimin yüzleşmek zorunda kaldığı “neden verili kültürler ve verili bireyler o şekilde hareket ederler?” gibi merkezî sorulardan kaçındığı bir tartışmadır. Ancak hatırlatıcı mânâda postmodern kültür antropologları, Durkheim’cı ve Weber’ci öncellerinin eksiklerini yeniden üretmek ve örtbas etmek dışında bir şey yapmamışlardır.
Fakat son yirmi yıl içinde sosyal teorinin çöküşüne katkı sunmak konusunda postmodernistler yalnız değildirler. Tüm güçleriyle kârlı post-marksist piyasadan daha büyük paylar koparma konusunda birbirleriyle yarışırken (pragmatizm, toplumsal sözleşme, karar teorisi vb. gibi) neo-liberal rasyonalist sorunsallar da yeniden hayat bulmuştur. Jürgen Habermas, John Rawls ve Jon Elster gibi neo-liberal Sol’un üyeleri, postmodernizmin retoriksel konumlanma ve gösterişli nihilizmine karşı daha sade ve saçmalıktan uzak bir seçenek sunma iddiasında bulunsalar da post-marksistlerin çoğulculuk, görecelikçilik ve bireycilik gibi öncüllerini tehdit etmiş ya da ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesi ile ilgili tabulara zarar vermişlerdir.
“Rasyonalite”yi, ister politik mutabakata ait toplumsal anlamda faydalı bir kurgu olarak insanî iletişimin aşkın bir yapısı biçiminde, isterse temelde eski moda rasyonel seçim teorisine uygun olarak tarif etsinler, neo-liberaller, olayların neden yaşandıkları ve bu bağlamda da kültürün “rasyonalite”si ve üretim tarzının hâkim sınıfın hegemonyası ile ilişkisini izah etmekle postmodern meslektaşları gibi, hiç mi hiç ilgilenmemişlerdir.
Rasyonaliteyle, haklarla ve adaletle ilgili günümüzde yürütülen tartışmalarda ürkütücü olan bir yan mevcuttur.
Sınıf iktidarı tarafından kirletilmemiş rasyonaliteyi ortak olarak elinde tutan ve çarpıtmalara açık iletişimle, karar alma süreçleriyle meşgul olan özgür ve eşit bireylerle ilgili görüşlerin etrafında örgütlenmiş bu tarz tartışmalar, tüm keyifli hâliyle, bu tarz koşulların kapitalist toplumlarda ele geçiril(e)meyeceğini bilmezden gelir. Şurası kesin ki, seksenlerin küresel ekonomik Gleichschaltung’u -zorla hizalama- (ve bu uyanışı takip eden ideolojik ve politik yeniden yapılanma) ile ilgili bu tarz bir tartışmanın konu dışı olduğunu söylemek onların çoğalmasını önler. Eğer konu dışı değilse, o hâlde onların şeffaflaşan ideolojik eğilimlerinin kendi güvenirliğini azaltacağı kesindir.
Dişlerini Lukács ve Frankfurt Okulu ile birlikte kıran bir felsefeciler kuşağı, yeni faydacılarca profesyonel orta sınıfın kendine hizmet eden bir klişesi olarak konumlandırılan “birey”i hızla tanıyacaklarına şüphe yoktur. Aynı zamanda onların yeni rasyonalizm içinde neo-klasik ekonomi teorisi, davranış psikolojisi ve analitik felsefeden rastgele devşirilen eklektik tarih dışı ve sınıfa kör atavizmlerinden oluşan bir türlüyü kabulleneceklerinden de emin olunabilir. Onlar, "iletişimsel rasyonalite”, “adalet dağıtımı”, “oyun teorisi” ve “denge demokrasisi”yle “politik çoğulculuk” gibi Soğuk Savaş’a özgü siyaset bilimine ait tümüyle seçkinci ve özür dileyici Panglosyan (nahifçe iyimser) karikatürleri içinde yeni teorik modeller keşfedeceklerdir.
Tüm meselenin bu olmadığı açıktır. Demokratik meleklere ait görüşlerin toptancılığını yapıp kapitalist iğnelerin ucunda dans edenler, sadece orta sınıflara kapı kapı dolaşıp başarı satmakla suçlanabilirler, fakat bunun onların tüm güçlerinin kaynağı olduğu da görülmelidir.
Hakları ciddîye almak, eşitliği ciddîye almanın alternatifidir.
Çarpıtmalara açık iletişim ve adalet dağıtımından söz etmek, ideolojik hegemonyadan ve ekonomik sömürüden söz etmemek demektir. Karar teorisi ve metodolojik bireycilik, sınıf iktidarı ve kişisel özerklik mahrumiyeti gibi meselelerden kaçınmak anlamına gelir. Kolektif düzlemde çeşitli neo-liberal rasyonalizmler, sosyal teorinin dikkatini nesnelerin gerçekte nasıl oldukları ve bu nesnelerin eğer olabiliyorsa fiiliyatta asla nasıl o şekilde olamayacaklarına ilişkin tahminde bulunmak amacıyla nedenini incelemekten uzaklaştırır.
Görünüşe bakılırsa, seçkinciliği akıl ve ahlâk ile hafifleten akademik makamlar, ihtiyatlı liberal yatırımcıların akıllarındaki teorik sorumlulukları denkleştirmekten ziyade, kimi ideolojik değerler temin etmektedirler. Sırası ile postmodernizm, entelektüel sorumluluğun ipoteği altında olmayan palavracılık aracılığıyla kısa yoldan kâr elde etme imkânlarını arayan entelektüel akıncılar için daha cesur girişimci seçenekler sunar.
Tam da bu noktada Althusser’in değerini düşüren husus da sınıf mücadelesini teori içinde konumlandırma konusunda gösterdiği cesarettir. Ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesi gibi açıklayıcı ilkeleri terk etmekle çağdaş sosyal teori, şeylerin nasıl gerçekleştiğine ilişkin izaha yönelik yükümlülüğünden keyifle feragat etmiştir. Görece iniş çıkışlı bir refah ve küresel Soğuk Savaş çağı boyunca bu tarz bir davranış kısmen anlaşılır bir durumdur; küresel tasarruf ve kısıtlı yeniden yapılanma döneminde ise tam anlamıyla ayıptır. İnsan yüzlü kapitalizmin çöküşünün ve ona bağlı kimi önemli sonuçlara ulaşan teorik girişimlerin iflasının ardından, belki de bizim açıklayıcı değer tarafından güvenilirliğini yitiren ideolojik ürünler vermiş olan ıskartaya çıkmış bağlantı anlayışlarının yaşadığı değer düşümünü görmeye başlamamız gerekmektedir.
Marksizm ve İnsanî Kapitalizmin Çöküşü
Sadece geçerli bir politik ideoloji olarak kapitalist hümanizmin itibardan düşmesini sağladığı için değil, ayrıca uzman orta sınıfın, ayrı ve görece imtiyazlı bir sınıf olarak, yurttaşlıkla az çok eş anlamlı bir “yaşam tarzı” olmanın dışında sahip olduğu varoluşunu yoğun bir refaha taşıması sebebiyle, “müşfik ve hoşgörülü” bir kapitalizmin yaşadığı başarısızlık, marksist sosyal teorinin yeniden canlanmasını mümkün hâle getirmiştir.[7] Fiiliyatta üretim araçlarına sahip olan hâkim sınıfla beyaz ve mavi yakalı işçi sınıfı arasında çelişkili bir konumda bulunan bu sınıf, bir tür yeni küçük burjuvazidir.
Referanslar, dereceler ve bürokratik konumlar anlamında sembolik sermaye biçimleri içinde bu sınıf, geleneksel küçük burjuvazinin şahsî mülkiyetine eşdeğer mallara sahiptir ve ayrıca aşağıdan (fırsat eşitliği imkânlarını zorlayan işçi sınıfından) ve yukarıdan (emek gücünü geçersizleştirip vasıflılaştırma konusunda kaygıları bulunan kapitalist sınıftan) gelen “değerdüşümü” tehditlerine karşı bu malları şiddetle korur. Ancak çelişkili sınıfsal konumuna rağmen uzman orta sınıf, tüm saldırganlığı ile kapitalizmi destekler.
Esasında kapitalist sistemin hegemonyası, büyük ölçüde, gerçekliği bu sınıfın varoluşunda ifadesini bulan ve yukarı doğru bir hareketlilik yakın bir ihtimal olarak var olduğu sürece, cazibesiyle işçi sınıfının itaatini güvence altına alan meritokrasinin ideolojisine dayanır.
Küresel kapitalizmin yeniden yapılanma süreci, yukarı doğru hareketliliğin yol açtığı yanılsamaların ve sınırların eskisine göre daha bariz bir hâle gelmesini sağlamıştır. Yeni küçük burjuvazinin ne (kamu sektörü, medya ve üniversitelerde yoğunlaşmış bulunan) küçük liberal hümanist hizip, ne de (özel sektördeki şirket müdürlerinden ve sermayeye profesyonel hizmet sunanlardan müteşekkil) diğer görece daha büyük bir nüfusa sahip sosyal darvinist hizip, işçi sınıfı bir tarafa, “halk”tan bile tek kelime söz etmemektedir. Eğer uzman orta sınıfın darvinist hizbi, büyük bir küstahlık ve kabalıkla, beyaz ve mavi yakalı işçilere yönelik saldırıya ön ayak oluyorsa, liberal hümanist hizip de bu saldırının “kaçınılmazlığı”na, hattâ “rasyonelliği”ne ara sıra döktüğü timsah gözyaşları ile onay vermektedir.
Ekonomik belirlenim ve sınıf mücadelesini açıklayıcı ilkeler olarak terk etmekle postmodern ve neo-liberal sol, küresel kapitalizmin yeniden inşa sürecine karşı direnişe geçmek şöyle dursun, onu anlama becerisini bile gösteremedi. Her iki kesim de Yeni Sağ’ın tüm utanmazlığı ile ekonomik yurtsuzlaşmanın yol açtığı korku ve endişeleri maniple etmek için icat ettiği kin politikasına gereken cevabı veremedi. Görece daha etkili olan “liberal” hizbin yaşadığı ideolojik travmaya oranla uzman orta sınıfın “radikal” kanadının tecrübe ettiği sarhoşluk daha sınırlı kaldı. Kapitalizmi eleştirmeyerek, yani işçi sınıfının yaşam standartlarını mahvedenin “refah devlet”i değil de kapitalizm olduğunu söylemeyerek liberal politikacılar ve sosyal teorisyenler, yaşanan olaylar karşısında aptallaştılar. Kapitalizm, öncelikle sömürü ve hâkimiyet ilişkilerini sürekli genişletip meşrulaştırırken, onun ikincil “işlev bozuklukları”na onlarca yıl saldıran liberal uzman orta sınıf, refah sürecinin sonunu izah edecek ölçüde güçlü değildi ve kendilerine yönelen sağcı popülist kıyım türünden, yakın politik sonuçlardan kaçamadı.
Refah dönemi boyunca sınıf mücadelesinin ve ekonomik krizlerin sonu, özerklik ve devletin tarafsızlığı, halkı “özel çıkarlar”dan koruyan kapitalist demokrasi gibi yanılsamalardan oluşan bir ağ ören liberaller, toptan üretimle koordineli olarak geliştirilmiş ve müdahaleci bir devlet tarafından istikrarlı hâle getirilen özel bir kapitalist birikim rejimini meşrulaştırdılar. Yapısalcı marksistler tarafından “fordizm” olarak nitelenen bu birikim rejimi, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından, savaş öncesi çöküşe geri dönme ve sınıf çelişkisi gibi korkulardan uzakta doğdu, dahası ulusal pazar içindeki sermayenin değerlenmesi sürecini hızlandırıp tam istihdam sağlamak, ücretleri artırmak ve kapitalizm için istikrarlı bir politik mutabakat oluşturmak için hazırlandı.
Öncülüğünü ABD’nin yaptığı ve savaş sonrasında Avrupa’ya ihraç edilen fordizm, kısa ömürlü de olsa, emsalsiz bir dönemin başlamasını sağladı. Ancak öte yandan da şirketlerin zenginliğindeki sersemletici artış, iktidar ve gündelik hayattaki acımasız biçimde gerçekleşen metalaşma ve para akışının sakatlayabileceği bir refah sürecini kapitalist metropollerle tanıştırdı. Refah, liberallerin yanılsama ağına güvenilmesini sağladı ve bu sayede işçi sınıfı, proleter konumunun verili gerçekliğine dönük inancından vazgeçti. Beyaz ve mavi yakalı işçiler, ideolojik aygıtların aşılması zor şebekesi ile takviye edilmiş söz konusu yanılsamayı kabullendiler ve kendilerini “işçi sınıfı”na mensup üreticiler değil, öncelikli olarak “orta gelirli” (ortadirek) tüketiciler olarak gördüler.
Sonuç olarak fordizm, uluslararası kapitalist üretim tarzı içinde biçimlenmiş ulusal kapitalist bir yapıydı. Kapitalizmin ABD tarafından yönlendirilip Avrupa ve Japonya’ya Amerika’nın ekonomik üstünlüğü aracılığıyla dayatılan entegrasyonu, II. Dünya Savaşı sonrası on yılların en temel ürünü olduğunu kanıtladı. Avrupa ve Japonya’daki iyileşme ile birlikte, sermayenin bakış açısından fordizm, hızla kapitalist birikimi sakatlayıp “akıldışı” bir nitelik kazandı. Altmışlarda enflasyonun ve rekabetin sebep olduğu basınç, yetmişlerde işçi sınıfının yaşam standardı ile sermayenin kârlılığını karşı karşıya getirdi ve seksenlerde sermaye için ekonomik yeniden yapılanma, diğer herkes için “tasarruf” anlamına gelen “birikim krizi”ne yol açtı. Ancak fordizmin etrafında örülen yalanlarla birlikte uluslararası ekonomik kriz işçi sınıfının büyük çoğunluğunun kapitalizme karşı oy kullanmasını sağlamadı, onlara göre diğer “makul” sebepler yanında, sorunun esas nedeni “müsamahakâr liberaller” (iş ahlâkıyla ilişkisi olmayan ehliyetsiz idareciler) ve (çalışkan Amerikalıların ürettiği zenginliğin rahatlığıyla yaşayan liberaller gibi birer ekonomik parazit olan) “tembel fakirler”di. Kapitalist yönetici sınıf, fordizmin mimarları ve yandaşları orta gelirli işçilerin şiddetli, fakat yanlış yönlendirilmiş dargınlıklarını, ekonomik yeniden yapılanma sürecinin nihaî kurbanları ve gerçek hedeflerini, özenle seçilmiş ve yegâne ortak paydaları ekonomik güç yoksunluğu olan politik ve ideolojik günah keçilerinin aleyhine çevirmeyi başardı.
Üzücü olan şu ki, sermayenin uluslararasılaşmasıyla seçimlerdeki güçlerinin önemsizleşip orta gelirlilerin yaşam tarzının yirmi yıl öncesine göre gerilemesi sonrasında ilk kez Kuzey Amerika ve Avrupa başkentlerindeki yurttaşların büyük çoğunluğu, dünyadaki tüm Thatcher ve Reagan’ları tarafından aldatıldığını anlamaya başladı.
İşçi sınıfının önemli bir bölümünün yaşam standartlarının sürekli olarak düşmesi, zenginliğin bir avuç kapitalist yönetici sınıf mensubunun eline geçmesi, bununla birlikte uzman ve idareci sayısının azalması gerçeğine bakıldığında, kapitalizmle ilgili olarak gerçekleri dillendirmekle yükümlü bir sosyal teorinin yeniden zuhur etmesi mümkün müdür?
Yanılsamaların hızla artmasına tanık olan sürecin, sınıfsal kutuplaşmanın verili gerçekliğine teslim olmasıyla, belki de işçi sınıfının durumunun kabul edilmesi, “halk”ın çoğunluğunca yaşanan inançsızlığın, utancın ya da öfkenin ürünü olan tepkilerin anlaşılmasını engelleyecektir. Belki de ekonomik belirlenim ile sınıf mücadelesinin, onlarca yıl sınıf mücadelesini aksiyomatik düzeyde ilân eden sosyal teorisyenlerin sözlüğüne tekrar girmesi, kapitalist demokrasiye ait yanılsamaları ve bu yanılsamaların hızla artmasını görece geçersizleştirecektir.
Marksizm ve İnsanî Olmayan Sosyalizmin Çöküşü
Marksist sosyal teorinin yenilenmesi için ikinci büyük engel, politik iktidarın demokratik olmayan tekeli aracılığıyla “devlet mülkiyeti”ndeki üretimin dağılımı ve üretim araçlarını kontrol eden ve yönetici sınıf olan bürokratların karakterize ettiği toplumların, yani “devletçi sosyalist” diktatörlüklerin varlığıdır. Sonuçta stalinizmin çöküşü, sosyalizmin basit anlamda üretim güçlerinin, onların kontrolünü halka vermeden geliştirilmesi meselesi olduğunu söyleyen anlayışı değersizleştirdi.[8] Aynı zamanda merkezî planlamaya ve idareye dayalı “komuta” ekonomileri piyasa mekanizmalarına karşı yeterli ölçüde müreffeh bir seçenek sunamadı. Bu eksiklikler, Soğuk Savaş döneminin askerî üretimine ait ekonomik geriliklerin ve ihtiyaçların karşısında tümüyle giderilemedi.
Alınacak dersler çok açık: demokrasisiz bir sosyalizm yalandır ve kimi piyasa mekanizmalarından yoksun bir sosyalizmin hayatta kalması imkânsızdır. Ancak bu dersler, sıklıkla işittiğimiz üzere, kapitalizmin üzerine o tarihî kutsal suyu serpmez: demokrasisiz sosyalizm ve ekonomik iktidarın üzerinde demokratik kontrolden yoksun piyasa mekanizmaları stalinizmden daha büyük bir yalandır.
Demokrasi noktasında insanî olmayan sosyalizmin çöküşü, insanî kapitalizmin çöküşünün öteki yüzüdür: ya demokrasi, üretim araçları ve birikim süreci üzerindeki demokratik kontrol anlamına gelir ya da artık onun hiçbir anlamı yoktur. Politik ve ekonomik eşitliğin bulunmaması, daima sömürücü birer unsurdur ve ekonomik ya da politik iktidarı politik haklar, sosyal işbirliği ve ekonomik verimlilik gibi konularla maskeleyen tartışmalar, sınıfsal sömürünün rasyonalizasyonundan başka bir şey değildir.
Üretim araçlarındaki devlet mülkiyeti sosyalizm için gerekli olabilir de olmayabilir de, ancak onun yeterli tek koşul olmadığı artık kesindir. Stalinizmin çöküşü, eşitlikçi ve hümanist amaçlara nazaran anti-demokratik baskı araçlarına öncelik veren devrimci diktatörlük geleneğinin sonuna işaret eder. Aynı ölçüde önemli olan bir diğer husus da, bu çöküşün Sovyet tarzındaki merkezî planlamaya dayalı kumanda ekonomilerinin uğradığı başarısızlığa denk düşüyor olmasıdır.
Sovyetler, sadece “kapitalizmin üzerinden atlama” ve parti baskısına bağlı kadro mobilizasyonu aracılığıyla ekonomik gerilikten endüstriyel refaha geçmeye çalışmamış, ayrıca kapitalist gelişmenin en kötü yönleriyle rekabet içinde olmuş, dahası bir biçimde kapitalizmi yakalayıp, onu aşmayı becerememiştir. SSCB’deki ve Doğu Avrupa’daki bolşevizmin çöküşü, Stalin’in “tek ülkede sosyalizm”inin başarısızlığının ve Marx ile Engels’in geliştirdiği, kapitalizmi, küresel bir üretim tarzına doğru gelişen bir dünya-tarihsel güç biçiminde tarif eden anlayışa dönüşün gerekli olduğunun kanıtıdır.
Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels, “tek ülkede sosyalizm” olasılığına itiraz ederler. Onlar, hiçbir sistemin kapitalizmden daha fazla üretemeyeceğini düşünürler, zira hiçbir makul baskı sistemi, işçilerinden daha fazla artı-değer temin edemez ve hâkim sınıfını bu sömürüyü genişletip sürece yenilikler kazandırma hususunda zorlayamaz. Kısacası hiçbir sosyal sistem kapitalizmden daha “totaliteryan” değildir. Kapitalizmin doğasını anlarken Marx ve Engels, “yerel bir olay” olarak komünizmin -yani “tek ülkede sosyalizmin- sahip olduğu görece gerilik ve “sermayenin tahammül edilmesi imkânsız olan güçlerinin evrenselleşmesi süreci üzerindeki sınırlı etkisi” yüzünden yıkılacağı kanaatindedirler.
“Komünizm olasılığı, sınıfsal yapısı hakikî anlamda enternasyonal ve homojen bir küresel süreç olarak kapitalizmin gelişmesini önvarsayar. Kapitalizm, ayrı ayrı bireylerin dünya-tarihsel faaliyetlerindeki genişlemeyle birlikte […] kendilerine yabancı olan […] giderek daha fazla büyüyen ve son tahlilde, bir dünya pazarına dönüşen bir gücün kölesi oldukları bir küresel süreçtir.” [Marx ve Engels, ]
Eğer kapitalizm gerçekte dünya-tarihsel bir güçse ve gelişimi de ulusal olmaktan çok küreselse, dönüşümü de aynı ölçüde ulusal değil, küresel düzeyde anlaşılmalıdır. Kapitalizm sadece genel olduğunda, “üretici güçlerin evrensel gelişimi, tüm uluslarda kendiliğinden “mülksüz” kitleler (evrensel rekabet) ürettiğinde (ve) her bir ulusu diğerlerinin devrimine bağımlı kıldığında” parçalanır. (Marx ve Engels, ).
Sunî bir kıtlık yaratarak gerçek kıtlığın ortadan kaldırılması, zenginlik ve iktidardaki sınıfsal eşitsizlikleri yeniden üretmek suretiyle toplumsal üretimin karşılıklı bağımlı hâle getirilip bütünleştirilmesi ve üretken teknolojinin, krizlere, altüstlere ve ıstıraplara yol açarak gelişmesi, kapitalizmin iç çelişkileridir. Kapitalizm hasımlarını ortadan kaldırıp, tek gerçek amacı hâkim sınıfın kârlılığını yeniden tesis etmek olan “yaratıcı yıkım” âlemi içinde çökmeye başladıkça, bu çelişkiler kademeli olarak daha akıldışı ve dayanılmaz bir hâl alır. Ancak dünyanın tüm bölgelerindeki toplumsal varoluşa ait her özelliği tümüyle içerdiği ölçüde kapitalizm daima ilerici görünecek ve genişleme kadar yıkımla da kendi çelişkilerini geçici olarak çözebilecektir.
Kapitalizmin genişlemesi sınıflar mücadelesinden ayrı ele alınamaz. Sınıflar mücadelesi, ücretlerle kârlar arasında süren bir güç mücadelesidir. Bu mücadele nihaî olarak üretim araçları ile dağıtımın demokratik kontrolü ile sonuçlanır. Stalinizmin ve fordizmin çöküşünden öğrenilmesi gereken, mücadelenin artık saf biçimiyle ulus bağlamında ele alınamayacağıdır.
Proleter fabrika işçisi, beyaz ve mavi yakalı olarak ayrışmış, daha karmaşık bir işçi sınıfına yol vermiştir, bu nedenle “Üçüncü Dünya” devrimleri de yerini küresel düzlemde bütünleşmiş bir üretim gerçeğine ve sınıf mücadelesinin uluslararasılaşmana-çokuluslaşmasına bırakmalıdır.
Fordizmin kapitalist ana merkezlerdeki çözülmesinden kaynaklanan zorluklar, bugün umutlarını günbegün uzman orta sınıfta ve kapitalist üretim ilişkilerinin dönüşümündeki meşakkatli dönüşümüne kurban edilmiş demokrasi ve refahta arayan emekçi halkın ıstıraplarından ayrı ele alınamaz. Günümüzde bu küreselleşme süreci kadar bizim cesaretimizi kıran diğer bir husus da kapitalizmin çok-uluslu yeniden yapılanma sürecinin nihaî sonucunun demokratik sosyalizmi bir kez daha masaya, uluslararası düzlemde, ama bu sefer görece daha üst bir sosyo-ekonomik gelişme ve bütünleşme düzeyinde getirip koyacak olmasıdır. Her şeyin ötesinde kapitalizmin gelişimi sosyalizm imkânına ait koşulların gelişimidir:
“Komünizm tesis edilmesi gereken bir durum ya da gerçekliğin kendisini uydurmak zorunda olduğu (olacağı) bir ideal değil, aksine şeylerin bugünkü durumunu ortadan kaldıran gerçek harekettir.” [Marx ve Engels, Alman İdeolojisi]
Eski komünist ülkeler kapitalist küresel ekonomiye katıldıkça, televizyon reklâmlarında sergilenen bolluğun arkasındaki sömürüyü ve demokrasiye dönük hararetli şevkimizin arkasında gizlenmiş sınıfsal hâkimiyeti kısa sürede keşfedeceklerdir. Bu ülkelerin yakın geleceklerine dönük daha gerçekçi bir işareti bugünden almak için Batı Avrupa ya da ABD’ye değil, Türkiye ve Brezilya’ya bakmak yeterli olacaktır.
Fakat aslında mesele bu değil: buradaki en önemli husus, kapitalizmin ve sosyal demokrasinin uluslararasılaşması karşısında duran o muazzam engelin ortadan kalkmış olmasıdır. Küresel kapitalizmin başlangıcının son kertesinde olduğumuz fikri karşısında kederlenenler, esasta bizim aynı zamanda sonun başlangıç noktasına ulaşmış olduğumuz gerçeğinden de cesaret bulmalıdırlar.
Unutmayalım ki stalinizm, küresel kapitalizmin gelişimi tarafından yaratılmış bir canavardır. Çözülmesi, tam da Bolşevik Devrim’in niteliğini anlama çabasını anlamsızlaştırmak için ortaya atılmış, totaliteryanizm etrafında dönen Soğuk Savaş retoriğini hiçbir şekilde geçerli kılmamıştır.[9]
Çoğulculuk, görecelikçilik ve bireycilik, kapitalist toplumlardaki sınıfsal sömürü ve hâkimiyetin önemini azaltırken, onun zararlı anti-tezi olan totaliteryanizm, Sovyetler Birliği üzerinden, kapitalizmin yokluğundan doğan daha yoğun bir zulme ait ütopya dışı bir fabl tasarlamaktadır. Soğuk Savaş dönemindeki Sovyet çalışmalarının ve günümüzdeki post-marksist teorinin gerçekleştirdiği varsayılan ağır eleştiriler arasındaki suç ortaklığının esasta bir değeri yoktur, çünkü bunlara dönük ısrar, marksist analizin yeniden canlandırılmasının önündeki en büyük ideolojik engeldir.
Kaba çoğulculuğun, görecelikçiliğin ve bireyciliğin kökleri, anti-tezi eşitlikçi demokrasi ve üretim araçlarının kolektif mülkiyeti olan seçkinci özgürlük anlayışındadır ve özgürlük eksikliği, tarihin sonu ve bireyselliğin kaybı olarak tasvir edilmelidir.
Eğer vereceğim ad konusunda bağışlanmam mümkünse, totaliterya, zulmün her yerde ve hiçbir yerde olduğu, amaç yoksunluğu noktasında tümüyle irrasyonel, ancak amaçsal uygulamasıyla ilgili olarak dehşet verici ölçüde aklî olan, gerçek anlamda paradoksal bir boşluk, bir yerdir. En önemlisi, ekonomik sömürü ve sınıf mücadelesi Totaliterya’da yoktur ve bu nedenle onun hâkimiyetine ait yapılarına dönük marksist bir analiz devre dışı kalmıştır. Bunun yerini, “özgürlük” ve “zulüm” arasındaki o maniheist karşıtlığa dayalı izah almıştır. Bu izahın aslî zemininde duran söz konusu karşıtlık, özgürlüğü ancak yağmacı meritokrasiyle temin edebilecek bireyin özgürlüğünü mümkün kılan, iktidar için mücadelenin sonuçsuz olduğunu söyleyen, zulmü “sıradan” kitleleri sömüren “ehil” elitlerin verdiği hakla gerçekleşen her türden müdahale olarak tarif eden bir anlayışa dayanır. Elbette bu dünya görüşü uzman orta sınıfın görüşüdür ve hem liberal hem de muhafazakâr hiziplerce büyük bir şevkle sahiplenilir. Her iki hizip de diğerini proleterleşme ve işçi sınıfı üzerindeki kendi sınıf iktidarlarını sorgulama konusunda pek istekli davranmaz.
“Düşünülemeyen” o Gorbaçev olgusunun ifşa ettiği teorik iflasta bile Totaliterya’nın oksimoronik (anlamı kuvvetlendirmek için zıt kelimelerin bir araya getirildiği deyiş tarzına ait) anti-marksist miti, sadece hiçbir şey izah etmediği için değil -ki hiçbir zaman bir şey izah etmedi- ayrıca profesyonel orta sınıfın en derin korkusuna (katılımcı demokrasiye ve ekonomik eşitliğe) denk düşüp, onun en seviyesiz sınıfsal yanılsamasını (sınıfsal çıkarının özgürlük ve adalet ilkeleriyle tanımlanmış niteliğini) muhafaza etmeyi sürdürmesi sebebiyle gelişimini sürdürdü.
Modernizm Anlayışı Üzerine
Althusser’in düşüncesindeki en az bilinen yön, sahip olduğu modernist niteliktir. Tarihsel bilginin bilimsel açıdan geçerliliğini savunduğu noktada Althusser, indirgemecilik-çoğulculuk, nesnelcilik-öznelcilik ve mekanikçilik-iradecilik gibi karşıt uçlardan başarılı biçimde uzak durarak, marksizme yönelik özgün ve güçlü bir modernist yenilenme girişiminde bulunur.
Althusser’in çalışmasını modernist tarih bilimi bağlamında savunurken, ben zorunlu olarak modernizmin tükendiğini ve aşıldığını söyleyen görüşe itiraz ediyorum ve onu önceleyen pozitivist, idealist ve tarihselci eğilimlere yönelik modernist eleştiriyi yeniden tasdik ediyorum.
Tabiî ki modernizm terimini tarif etmek tartışmalı bir konudur.[10] Genelde o, on dokuzuncu yüzyıl sonlarından bugüne (ya da en azından altmışlarda postmodernistlerin ortaya çıkmasına) dek Avrupalı entelektüellerin kültürel bakış açısına denk düşer. Ancak böylesi bir kavramlaştırma, 1890’tan itibaren yazılan ya da üretilen her önemli şeyi içermesi bakımından oldukça panoramik (genellemeci) ve çözümlemeci amaçlar doğrultusunda kendisini neredeyse yararsız kılması sebebiyle, eklektiktir. Eksiksiz ve yeterli bir modernizm anlayışı formüle edebilmek için on dokuzuncu yüzyıl sonlarında tam manasıyla yeni olmasa da, yakın zamanlarda hâkim olan söz konusu entelektüel nitelikleri tanımlamak gereklidir.
Kübizm, konstrüktivizm, Saussure’cü dilbilim, görecelik kuramı, kuantum mekaniği, Freud’çu psikoanaliz, Joyce’un Ulysses’i, Eisenstein sineması, Brecht tiyatrosu, Weber, Simmel ve Durkheim sosyolojileri, Frege, Rickert ve Mach felsefeleri gibi birbirinden farklı olgulara denk düşecek uygun bir tarihsel anlayışı inşa etmek anlamında modernizm, ontolojik realizm ve epistemolojik formalizmin özel bileşkesinin damgasını taşıyan bilgi, temsil ve deneyime yönelik bir yaklaşımın ortak adıdır.
Modernizm, nesnel dünyanın karmaşıklığını gösterme konusunda giderek yoğunlaşan bir çaba içinde olmuş, daha da önemlisi, bu yeni karmaşıklığı izah etmek için modernistler, ampirik gerçekliğin altını çizen soyut yapı ve güçlerin varlığını belirlemek zorunda kalmışlardır. Onlarsız bilgimizin asla kesin ve tam olamayacağı nedensel mekanizmaların varlığı on dokuzuncu yüzyıl aklına göre daha tanıdık olan fiziksel, sosyal ve insanî doğayı açıklamış, sanat ve bilim, duygu ve akıl, iman ve bilgi, idealizm ve materyalizm, özgürlük ve belirlenim gibi geleneksel karşıtlıklara ait terimleri değiştirmiştir. Aynı zamanda bu konudaki temsiliyet süreci modernizmin en temel meşguliyeti olmuştur.
Modernist felsefeci, sanatçı ya da bilim insanı, nesnel dünyayla ilgili algısını büyük ölçüde belirleyen biçimsel yapılarla anlam ifadeleri ve bunların üretimini belirleyen bu belirlenimin dolayımları konusunda daha fazla bilinçli hâle gelmiştir. Sembolik mantıktan tasarımsal olmayan resme varana dek soyutlama, gerçekliğe giriş konusunda daha özenli ve esaslı bir katılım imkânı sunmakla kalmamış, ayrıca bu katılımın yapılandırılmış sınırları, gerçeklik ve bu gerçekliği kavrama ve onunla iletişime geçme arasındaki boşluğa dönük bir tür farkındalık talebinde bulunmuştur. Dolayısıyla anlam üretimine uygulanmasıyla soyut biçimcilik, bilimsel pozitivizmden başlayıp idealist felsefe üzerinden romantik sanata ve edebiyata kadar uzanan çeşitlilik ve tabiî ki, bu kaynaklardan ilham alan farklı tarih anlayışları ve politik teoriler içinde kırılmaya neden olmuştur.
Soyutlama aracılığıyla modernist gelenek içinde fiilîleşen ontolojik gerçekçilik ve epistemolojik biçimcilik arasındaki sentez, yüzyıl dönümündeki Avrupa’ya özgü bir mesele değildir. Ancak bu dönem, soyut biçimciliğin tüm entelektüel ve kültürel üretim alanlarında hızla hâkim duruma gelmesiyle önemli bir dönüm noktasını teşkil eder. Günümüzde yürütülen tartışmaların ışığında, bilinçteki bu iki tarihsel kaymanın somutlandığı iki ayrı noktanın belirlenmesi gerekmektedir.
İlk önemli nokta, birleşik bir özne olarak birey aracılığıyla ve onun için gerçekliğin yaratıldığını ve onun gerçekliğin doğruluğunu dolaysız olarak kavrama yetisine sahip olduğunu söyleyen amprisist ve romantik görüşlerin modernist bakış açısını nasıl mahvettiklerini anımsamaktır.
Bu açıdan bireyin aklî ya da akıldışı olduğu, gerçekliğin akıl ve sezgiden hangisiyle kavranacağı ya da tarihin ilerici mi yoksa çevrimsel olarak mı resmedileceğinin çok az önemi vardır: aynı şekilde modernizmin de bu yorumlarla ilgili olarak kafası karışıktır. Benzer bir tehlike de ampirisist ve romantik görüşlerin gerçekliği bir bütünlük, yani nihaî anlamına ait birer terim olan doğa ya da teleoloji olarak kavrama iddiasında bulunmaları ve bunun dışında söz konusu gerçekliği aklî, yansımacı ya da sezgisel kesinlikle birlikte anlamalarıdır. Modernizmin karşısında ampirisizm, öznelci pragmatizme ve dil analizine, romantizm ise estetikçi isyan ve felsefî mistisizme doğru ricat eder.
Diğer önemli bir husus da modernizmin tekelci kapitalizm bağlamına, daha kesin bir belirleme olarak teknolojik bilginin, üretim kapasitesinin ve küresel/ulusal bütünleşmenin görünüşte yorulmak nedir bilmeyen gelişmesi ile görünüşte dik kafalılık eden sınıf sömürüsündeki ısrar, sosyalist ve kapitalist demokrasi yaklaşımları, emperyalist hâkimiyet ve uluslararası hasımların kendi aralarında yaşadıkları çelişkilerin içine yerleştirilmesidir.
Zemininde mülksüz ve kültürsüz kitlelerin elitizme karşı yönelttikleri bir saldırıyı ihtiva eden bu yeni çelişkilerle yüzleşme becerisini, ne aristokrasi geleneği ile kitlelerin eşitlikçi halkçılığı arasında cereyan eden burjuva mücadelenin izini taşıyan ampirisist gelenek[11] ne de rekabetçi materyalizme karşı kültürlü burjuva “hassasiyet”in ödipal isyanı olarak cisimleşen romantik gelenek ve ondan çıkan dar kafalı ahlâkî hoşgörüsüzlük gösterebilir.
Dolayısıyla modernizm, kimi zaman kendisine rağmen entelektüel hareketin kapitalist toplumdaki bariz çelişkilerle akıldışılıkları ifşa etmesiyle, ister istemez, ilerici toplumsal değişim ve politik solla tanımlı hâle gelir. (Kuralı ispat eden istisna, Lenin’in modernizme yönelik itirazı ve ampirisist yansımacılık ilkesine geri dönüşüdür. Althusser, Lenin’in nesnelciliğe ve gerçekçiliğe yaptığı katkıyı güçlü biçimde müdafaa eder ve onun neo-Kantçı, ampriokritikçi felsefede mevcut olan öznelci ve görecelikçi eğilimlere yönelik sade ve temelde doğru bir eleştiri yönelttiğini düşünür. Ancak aynı zaman da Althusser, Lenin’in felsefeci olmadığını da onaylar ve onun Engels’in doğanın diyalektiği olarak takdim ettiği marksist felsefeyle birlikte pre-modern, amprisist epistemolojiyi kabullenişine itiraz eder.)
Bu nedenlerden ötürü, belirli modernist görüşleri kullanıp çoğulcu, bireyci ve görecelikçi eğilimlerle kaynaştırmak suretiyle etkide bulunmaya devam eden amprisist ve romantik geleneklerle ilişkiye geçmek hatalıdır. Soyut ve karmaşık olsa da bir modernist için yapısal belirlenimlerin dünyada işlerlik kazanması mümkündür ve nesnel anlamda bunlar gerçektirler. Onların bilgisi sadece mümkün değil, ayrıca sersemletici bir hızla üretilmeye devam eder. Bununla birlikte, anlam ile bilginin üretimi ve iletişiminin esasında bulunan yapılanmış sınırlara duyarlı modernist, epistemolojik görecelikçiliği daha genel bir ontolojik gerçekçilik ilkesinin emrine verir.
Başka bir deyişle modernist, bilginin geçerliliği, dolayısıyla verili gidişatı anlamanın, eleştirmenin ve geliştirmenin, ayrıca sistematik eşitsizliği ve sömürüyü tasfiye etmenin mümkün olduğu konusunda kanidir. Bunun aksine amprisist, akılcılık ve romantik akıldışılık, elitizme varana ve epistemolojik zeminlerde bilginin geçerliliğini tam anlamıyla inkâr edene dek statükoya bağlı kalır. Kaba çoğulculuk, bireycilik ve görecelikçilik, birlikte ve ayrı ayrı ele alındığında, toplumsal gerçekliğe ilişkin bilgimizi öznel yorumlara ait süreksiz fragmanlara indirgemek için modernizmin gerçekçilik ve biçimcilik arasında gerçekleştirdiği sentezi ayrıştırır. Bu hareketlerin açığa çıkmasıyla birlikte yegâne tepki, umutsuzluk, öfke ve nihaî olarak, uyumdur.
Benim argümanım, modernizmin toplumsal olduğu kadar entelektüel açıdan da ilerici olduğu yönündedir. Yıkıcı olmaktan çok yapıcı olmak ve bilginin olabilirliğini inkâr etmektense onun üretilmesi üzerinde durmak, modernist ve postmodernist hassasiyetler arasında var olan ve her ikisinin on dokuzuncu yüzyıl pozitivizminin ampirisist kibrine yönelik duyduğu antipati tarafından karartılan temel farkı açığa çıkartır.
Modernizm anti-ampirisisttir, ancak o, bilimsel devrimin aklî, gerçekçi ve materyalist geleneğini temel ve derin bir süreklilik olarak muhafaza eder. Modernizmle kurduğu parazitik ilişkiye rağmen postmodernizmin kökleri, akıldışıcılığın, yaşamsalcılığın ve hiççiliğin bilim karşıtı geleneğindedir. Neo-liberalizmde hüküm süren gelenek de budur ve zevahir aksini söylese de, onun esas görüşü pre-moderndir.
Neo-liberalizm, amprisisizm molozu içinden anakronizmleri, yeni ileri teknoloji cilâsı altında saklanan akıl, haklar ve adalet gibi idealist ve bireyci sayıltıları kurtarmak için uğraşmıştır. Belki de oyunlar ve modeller bugün daha karmaşıktırlar, fakat bunlar hâlâ yönetici sınıfın çıkarına göre ayarlanmış olarak var olmaktadırlar. Çünkü neo-liberaller ve onların sınıfsal eğilimlerine yönelik artan bilinç noktasında yeni olan hiçbir şey yoktur ve hiçbirisinden, ilk neo-liberal Jeremy Bentham için Marx’ın kullandığı “burjuva aptallığın dâhisi” nitelemesini geçersiz kılmak için ortada bir sebep de bulunmamaktadır.
Modernizmle tarihsel bilginin ilişkisinin inceleneceği yer burası değildir; tarihsel düşünme tarzının on dokuzuncu yüzyıl kültüründe merkezî olduğunu ve modernist düşünme tarzı ile uyumsuz olan gelenekleri bolca ihtiva ettiğini söylemek bu noktada yeterli olacaktır. Marx, tarihsel bilgi ile yapısal nedenselliği ilişkilendiren ilk kişidir, ancak marksist modernizmin önemli ölçüde ekonomik determinizm ve sınıf mücadelesi ile tanımlanmış olması sebebiyle, onun kapitalist toplumdaki yönetici sınıflar tarafından kabullenilmesi oldukça zordur.
Esasında modernizmin sonuçları, sosyal bilim ve modernizm arasındaki ilişkinin her zaman politik ve ideolojik fikirler tarafından üst belirlendiği insan bilimleri kadar hiçbir yerde yıkıcı olmamıştır. Sol’da marksizmin modernist bilimsel kazanımları birbirinden farklı politik hareketlerin ihtiyaçlarına sürekli olarak kurban edilmişken Sağ’da, marksizmi itibarsızlaştırıp kapitalist topluma dönük özür dileyici bir alternatif görüş geliştirilmesine neden olan ezici baskılar, sosyal teoriyi modernizmin “ötesi”ne geçmeye zorlamıştır.
Bilimsel tarih anlayışındaki aşınma, aynı zamanda ideolojinin ve politikanın da bir işlevidir: bugün tarih, edebiyat eleştirmenlerince “kurgulandığında”, felsefeciler tarafından “modellendirildiğinde” ve tarihçilerce sonsuz sayıda soykütüğüne bölündüğünde saygın bir nitelik arz etmektedir. Bu tarz tarihler, eleştirel niyetler aracılığıyla süratle harekete geçirildiğinde bile, kendi bulgularının bilimsel değerini peşinen reddetmek ve genel yapıların, karşılıklı ilişkililiklerin ve belirlenimlerin takibini kabullenmemek suretiyle, analizini değersizleştirirler.
Bereket versin ki tarihsel düşünme, yakın zamanlarda aralarında Althusser’in de bulunduğu Fransız yapısalcılığının en önemli simalarından itibaren, daima modernist bir tarza ait bağımsız yapıcı eleştirinin konusu olmuştur. Bu noktada Fransız yapısalcılığının Saussure’cü dilbilimin çeşitli toplumsal olgulara uygulanmasından öte bir şey olduğunun hatırda tutulması gerekmektedir.[12] Yaygın olarak soyut yapısal belirlenimler ve onların epistemolojik önemi ile amprisist rasyonalitenin eleştirisi ve özerk insanî pratik düzleminde tanımlanan yapısalcılık, yirminci yüzyılın en önemli modernist hareketi kabul edilmelidir.
Yapısalcılık[13], sosyal teoriye belirgin ölçüde bir Fransız lezzeti vermekten daha fazlasını yapmıştır; Althusser, Lacan, Lévi-Strauss, Foucault, Derrida, Greimas ve Barthes’in çalışmaları üzerinden insan bilimleri şaşırtıcı denebilecek kadar kısa bir zaman içinde radikal anlamda dönüşmüştür. Althusser’in marksizmi yeniden düşünme süreci, tam da bu gelişmelerin merkezinde durur. O, marksist metinlerde gizil olan ve tek başlarına belirginleşmemiş ya da bunu başaramamış teorik anlayışları su yüzüne çıkartmakla kalmaz, ayrıca arkadaşlarıyla birlikte, tarihsel materyalizmi modernist ve bilimsel bir pratik olarak yeniden dirilten yeni kavramlar geliştirir. Althusser, marksist olmayan modernizmle marksizm arasında o güne dek var olmamış olan köprüleri kurar.
Belki de başka hiçbir şey, Sol ve Sağ’la ilgili eleştirileri bu çalışma kadar hayal kırıklığına uğratmamıştır: komünist düşünürler ve eylemciler, marksist olmayan, hattâ marksizme düşman kavramlar içermesi, akademik felsefeciler ve sosyal bilimciler ise marksist sorunsalı, arsız bir üslupla, çoğulculuğa, görecelikçiliğe ve bireyciliğe yönelik modernist itiraz üzerinde temellendirmesi sebebiyle, çalışmanın karmaşık yapısını eleştirirler.
Robert Paul Resch
Dipnotlar
[1] Kitap oylumundaki incelemeler arasında şu eserleri önerebilirim: Saül Karsz (1974 -Karsz, Althusser’in tüm yazılarını onun son döneminde sınıf mücadelesine yönelik vurgusu bağlamına yerleştiren mükemmel bir çalışma ortaya koyar.); Alex Callinicos (1976 -kitabın, yapısal nedensellik incelemesi mükemmel iken, Althusser’deki felsefe, bilim ve ideoloji anlayışına ilişkin gayet zayıftır.); Ted Benton (1984 -Benton, bu çalışmasında Althusser ve eleştirmenlerine dair iyi bir tartışma yürütür ve bir yandan da yapısalcı marksizm üzerine makul bir genel değerlendirme sunar.); ve Gregory Elliott (1987 -kitap, Althusser’in teorik değerlendirmesini onun politikası ışığında, eksiksiz yapar ancak kimi yerlerde Althusser’in teorisini onun politikasına indirgemekten kurtulamaz.). Althusser eleştirmenleri arasında Rancière okunmaya en fazla değer olanıdır (Jacques Rancière-1974). Hirst’in (1979) ve A. Glucksmann’ın (1978) çalışmaları için de benzer bir yorumda bulunmak mümkündür. Her ne kadar bir Althusser düşmanı olarak cahilce bir konum alsa da E. P. Thompson da kültleşmiş bir eserin sahibidir ve muhtemelen hayatın çalışması bu inceleme olmuştur (Thompson-1978). Ayrıca bkz.: Jean-Marie Vincent vd. (1974). Althusser’in yayımlanan eserlerinin eksiksiz bir kaynakçası için bkz.: Gregory Elliott (1987).
[2] Derrida'nın marksizm, tarih ve Althusser hakkındaki görüşleri için bkz.: Jacques Derrida (1981); Marksizm ve yapısökümün bütünleştirilmesine yönelik bir girişim için bkz.: Michael Ryan (1982). Rosalind Coward ve John Ellis (1977) Althusser’ci, Lacan’cı ve (Barthes’ten Kristeva’ya kadar uzanan) semiyolojik perspektifin birinci dereceden sentezini gerçekleştirmiştir. Juliet Mitchell (1974), feminizm ve psikoanaliz arasındaki ilişkiye dayanarak, Althusser ve Lacan’ı bir araya getirir; ayrıca bkz.: Michèle Barratt (1980). Callinicos, Althusser’in de haberdar olduğu bir perspektif üzerinden, Deleuze ve Foucault’nun muhteşem bir muhasebesini yapar (Alex Callinicos (1982). Annales Okulu’nun bir üyesi olan Pierre Vilar (1973), Althusser ile ilgili benim birinci bölümdeki ilk notta tartıştığım uzunca bir makale kaleme almıştır; ayrıca bkz.: Robert D'Amico (1973). Habermas’çı kampta yapılan Althusser değerlendirmeleri her zaman ümit kırıcı olmuştur: Alfred Schmidt’in History and Structure (1981) isimli eseri gayet yüzeysel bir çalışmadır; John Thompson’ınki görece daha kapsamlı ve ayrıntılıdır ancak eleştirmeye niyetlendiği kavramların açıklayıcı gücü karşısında inatla kalın kafalı bir tavır sergiler (1984). Perry Anderson (1980) E. P. Thompson'ın Althusser karşıtı polemiğine yanıt verir; ayrıca bkz.: Keith Nield ve John Seed (1979) ve Ted Benton (1984).
[3] Batı marksizmi ile ilgili yazın oldukça zengindir. Önemli simalara ve akımlara yönelik kapsamlı bir giriş çalışması arayanlar için seçici bir liste vermek adına şu çalışmalar önerilir: Martin Jay (1984); Perry Anderson (1976a); Dick Howard ve Klare Karl (1972); Mark Poster (1975 -Fransa’daki gelişmeler üzerine paha biçilmez bir değerlendirme); Gareth Stedman Jones vd (1978); David Harvey (1982); ve Martin Carnoy (1984). Klasik batı marksizminin Marx ve marksizm ile ilgili yorumları için bkz.: George Lichtheim (1965); Schlomo Avineri (1968); ve Alvin Gouldner (1982). Muhteşem bir yapısalcı marksist değerlendirme için bkz.: Göran Therborn (1976).
[4] Yetmişli yıllarda Althusser’in parti bürokrasisine yönelik yaşadığı hayâl kırıklığı için bkz.: Louis Althusser (1978a); ayrıca bkz.: Althusser (1978) ve (1977). Althusser'in 1968 Mayıs’ında yaşanan olaylarla ilgili mektupları şu çalışmada bulunabilir: Maria Antonietta Macciocchi (1973). Hem parti aygıtına ait görüşlere yönelik kitle inisiyatifini ve katılımını talileştiren stalinist örgütlenmeye hem de FKP’nin reformist, parlamenter bir partiye dönüşümüne itiraz eden Althusser, parti reformu meselesinde “üçüncü yol”u arayan bir kişi olarak görülebilir. Rancière, (a.g.e.) ve Elliott, (a.g.e.) Althusser'in politik evrimi hakkında değerli birer çalışmadır.
[5] Leninist ve Gramsci’ci görüşler ile Althusser’ci kampın 1976’da parti tüzüğünden “proletarya diktatörlüğü” şiarının çıkartılması meselesine yönelik itirazlarda küçük bir fark mevcuttur. Etienne Balibar, stalinist sapmalar zemininde gerçekleşsin ya da gerçekleşmesin, “proletarya diktatörlüğü” ifadesinin kaldırılmasına karşı çıkar ve ilgili terimin verili parlamenter demokrasinin sınıfî doğasına ve sosyalizme geçiş sorunlarına politik bir içerikle odaklandığını iddia eder ve FKP’nin Sosyalist Parti ile ittifak stratejisine kilitlenmiş bir kör olarak tehlikeli biçimde bu kavramı inkâra yöneldiğini söyler (Balibar-1977). Balibar’ın iddiaları hiç de yüzeysel değildir; Balibar, politikanın zenginlerce kontrol edildiği kapitalist demokrasi ile halkın fiilî olarak iktidarda olduğu sosyalist demokrasi arasındaki temel farklılıklara vurgu yapar. Haklı olarak, kapitalizmden komünizme geçiş süreci boyunca devletin sınıf mücadelesinin bir aygıtı olması gerçeğinin asla unutulmaması gerektiği üzerinde durur. Devrim sonrasında devlet eski seçkinci araçları parçalamakla yetinmemeli, ayrıca aktif biçimde halk demokrasisine dayanan yeni biçimleri örgütleyip teşvik etmelidir. Ancak Balibar da leninist devlet iktidarı anlayışından kendisini kurtaramaz ve devrim sonrası devletin devrim öncesi toplumun sorunlarını çözeceğine dair Lenin’in yersiz inancına bağlı kalır. Balibar’ın devrimin üstünlüğüne dair inancındaki potansiyel otoriteryan tehlikeler Poulantzas’ta da görülür (Poulantzas-1978). Balibar’ın (ve diğer birçok Althusser’cinin) aksine Poulantzas, FKP’ye karşı oldukça eleştirel bir konum alır. Avrokomünizmin güçlü bir müdafisi olan Poulantzas, proletarya diktatörlüğüne yönelik itirazı onaylar. Gramsci’ci bir perspektiften hareketle, devrim sonrası gelişmeler yerine devrim öncesiyle ve devrim sonrası toplumun demokratik yapısının güvence altına alınması ile ilgilenir. Güvence ona göre, amacı salt devrimci krizi örgütlemek olmayan, ayrıca verili politik özgürlükleri genişletip muhafaza etmek olan ideolojik ve politik mücadeleler aracılığıyla demokratik sosyalizmi hazırlamaktır.
Avrokomünizm ve FKP içi reform bağlamında yapısalcı marksist kampta hüküm süren leninist ve Gramsci’ci yönelimler arasındaki farklar Benton’ın eserinde ikna edici biçimde serimlenmiştir (Benton, Ted. Ag.e.). Avrokomünizm hususunda şu üç değerlendirmeye bakılabilir: Ernest Mandel (1978 -troçkist bir eleştiri); Fernando Claudin (1978 -sol-avrokomünist bir bakış açısı); ve Carl Boggs (1982 –post-marksist bir değerlendirme). Fransa’daki genel koşullar ve FKP konusunda bkz.: George Ross (1982) ve Jane Jenson-George Ross (1984). FKP içinde dönen tartışmalar için bkz.: Michael Kelly (1982) ve Gérard Molina-Yves Vargas (1978). Seksenlerdeki gelişmeler hususunda bkz.: J. S. Ambler, (1985); Philip Cerny ve Martin Schain (1985); George Ross-Jane Jenson (1988); ve Daniel Singer (1988).
[6] Neoliberallere yönelik eleştirel değerlendirmeler için bkz.: Alex Callinicos (1988); D. F. B. Tucker (1980); ve Andrew Levine (1988). Rawls hakkında bkz.: Allen E. Buchanan (1982); ikna edici bir Habermas eleştirisi için bkz.: Rick Roderick (1986). Foucault ve Deleuze’ü kitabın dördüncü bölümünde ele alıyorum; ayrıca bkz.: Callinicos (1982); ve Robert Paul Resch (1989). Stoianovich (1976), Annales okuluna ilişkin zekice kaleme alınmış bir giriş yazısı yazmış. İşlevsel açıdan tertiplenmiş sembolik sistemler arasındaki parçalayıcı yarıklarla ilgilenen Victor Turner (1974) ile kültürel ve semboliğin birliği ile önceliğini müdafaa eden Parson tilmizi Clifford Geertz (1973), iki antropolog olarak, birbiriyle hiç alakası olmayan iki ayrı değerlendirme sunuyorlar, ilgili değerlendirmeler, tüm çıplaklığı ile kendi toplu eserlerinde takdim ediliyor. Baudrillard, galiba en iyi temsilini gene kendi seçme yazılarında buluyor (1988); ayrıca Kellner’in Baudrillard ile ilgili özenli çalışmasına da bakılabilir (1989).
[7] Bendeki postmodernizmle ilgili fikriyat ilhamını Fredric Jameson’ın makalelerinden (1984; 1984a; 1987) ve David Harvey’nin kapsamlı, enfes kitabından alır (1989). Jameson ve Harvey, postmodernizmin ekonomi-politiğine odaklanır; daha özelde Harvey, kusursuz bir iş ortaya koyarak, postmodernizmin kültürel mantığını kapitalizmin küreselleşmesi ve ulusal fordist üretim tarzının çözülüşü ile ilişkilendirir. Muhalif postmodernizmin kendi mevcudiyetini kavrama beceriksizliği hususunda bkz.: Edward W. Soja (1989). Ayrıca benim eleştirel makaleme de bakılabilir: Robert Paul Resch (1992). Postmoderne içkin kültür-estetik tartışmaları için bkz.: Terry Eagleton (1986); Hal Foster, ed. (1983); Andreas Huyssen (1986); Rosalind E. Krauss (1985); Brian McHale (1987); Craig Owens (1980); ve Gregory L. Ulmer (1985).
[8] Fikrimce, uzman orta sınıfın-yeni küçük burjuvazinin sınıfsal konumunu en iyi ele alan, toplumsal sınıf kavramını yeniden formüle ettiği çalışması ile Erik Olin Wright’tır (1985; ayrıca bkz.: Wright vd. 1989). Wright’ın çalışmasını etkileyen isimlerden biri Poulantzas, diğeri de “sömürünün emek teorisi”ni geliştirmiş olan John Roemer’dir (1986; 1988). “Analitik” marksist olan arkadaşı Jon Elster’in aksine, Roemer, oyun teorisini ve matematiksel model inşasını kullanmak suretiyle, marksist sosyal teoriye olumlu yönde katkı sunmuş bir isimdir. Ancak onun katkısı, teorik gayretinin akıl bağlamında tarih dışı ve bireyci sayıltılar geliştirmesi sebebiyle sınırlı kalmıştır. Nihayetinde Roemer, kendi modeline tarihsel-geçişsiz bir boyut katma konusunda isteksizdir ya da bu konuda bir becerisinin olmadığından söz edilebilir. Yazar, ne toplumsal öznelliği karmaşık yapısı ile habitusu ne de tekil yapıların yeterliliği üzerinde yapılandırılmış bütünün matriks etkisi ile ilgilenmiştir. Analitik marksistler, marksist tarih anlayışına dönük tuhaf bir eleştiri ile tarih bilimini felsefenin, daha özelde amprisist felsefenin belirli öncüllerine, yani nominalizm ve metodolojik bireyciliğe tabi kılan neopozitivist çaba arasında salınıp dururlar. Bu salınım, kısmen, belirli bir radikalizme cevaz verir; Örneğin Roemer, muhafazakârların karşısına asla hiçbir neo-pozitivist yöntem ve gayretle çıkmaz. Görece daha temsili düzeyde Jon Elster (1985), metodolojik bireyciliği ve nominalist amprisizmi marksizme saldırmak ve esasında neo-liberalizmden farksız olan felsefî konumunu müdafaa etmek amacıyla kullanır. Analitik marksizme ilişkin eleştirel bir tartışma için bkz.: Ware and Nielson 1989; Callinicos 1989; and Levine, Sober, and Wright 1987.
Poulantzas (1975), “yeni küçük burjuvazi”ye mensup uzmanlarla idarecilerin neden işçi sınıfının değil de sermayenin müttefiki olduğunu izah eder. Bir alternatif olarak post-marksist yazında üretilmiş olan “uzman orta sınıf” kavramı, fikrimce, temelden yanlıştır, zira bu kavram, uzmanların idareci olarak çalıştıkları şirketlerin sahibi olmadıklarını, onların bir biçimde kapitalizme itiraz ettiklerini ve gene bir biçimde bu şirketlerin sahibi olan kapitalist sınıfın iktidarının altını oyduklarını iddia eden bir anlayışa tabidir. Nihayetinde uzman orta sınıfın özerkliği, ekonomik determinizme ilişkin marksist görüşü çürütmek ve post-endüstriyel ya da post-kapitalist toplumun “ideolojilerin sonu” ideolojisini meşrulaştırmak için kullanılır. “İdareciler devrimi”nden dem vuran bu teknokratik görüşün uzun bir tarihi mevcuttur, muhtemelen en özlü ifadesini Gouldner’de (1979) bulur. İlgili görüş, editörlüğünü Pat Walker’ın (1979) yaptığı, uzman orta sınıf kavramına dair makaleleri içeren çalışmada etraflıca incelenmiştir. Uzman orta sınıfın bağımsızlığına ve anti-kapitalizme ilişkin yanılsama gerçeklik karşısında tel tel dökülmektedir; bu noktada Barbara Ehrenreich’ın (1990) seksenler süresince Amerikan orta sınıfının iç hayatına dair tahrik edici değerlendirmesine bakılabilir. Ortaya koyduğu kimi derinlikli görüşlerine rağmen Ehrenreich da kapitalizmin orta sınıflar dâhilinde liberallerle muhafazakârlar arasında hüküm süren kavgayı belirlediğini göremez (belki de görmek istemez). Yazar inatla orta sınıfların özerkliği üzerinde durur.
[9] Benim perestroykanın yapısal dinamiklerine ilişkin görüşlerimin temel dayanakları şu çalışmalardır: Post ve Wright 1989; Lane 1990; Mandel 1989; Kerblay 1989; Lewin 1988; ve Alec Nove 1983. Nove’un sosyalizm hedefini terk etmesi ya da verili konjonktürün nesnel imkânlarının üzerinden atlaması gerekmeyen, bolşevik tipte ekonomilerin hatalarından kaçınması muhtemel, “uygulanabilir” bir piyasa sosyalizmine dönük pragmatik bir tarif denemesi şu iki eserle birlikte okunabilir: Carens 1981 ve Miller 1989. Şu iki çalışma ise Nove’un fikirlerini eleştirmektedir: Mandel 1986 ve 1988. Nove, Mandel’in ilk makalesine şu makalesinde cevap verir: Nove 1987; ayrıca bkz.: Elson 1988.
[10] Sovyet çalışmalarında hüküm süren totaliteryan okul, neredeyse sadece ahlâkî ayıplama, kelle sayısı, parti iktidarı ve her türden toplumsal davadan ya da izahtan azade bir zulme odaklanmıştır. Rus Devrimi’nde faal olan sınıfsal güçlerle ya da halk içinde süren sınıf mücadeleleri ile bolşevizmi proletarya diktatörlüğünden proletarya üzerinde diktatörlüğe doğru evrilten politik güçlüklerle hiç mi hiç ilgilenilmemiştir. Troçki’nin “ihanete uğrayan devrim” yorumu bile, “şeytanî bir dahi” olarak Stalin’e ve parti iktidarının totaliter olduğuna ilişkin bir kavrayışa yaslanan bir izah lehine, sınıf analizini inkâr eden bir eğilim içindedir. Yapısalcı marksistler ise öncelikle Stalin sapmasına vurgu yapan görece daha karmaşık bir izahata yönelirler. Bu izahata göre, Stalin sapması, üretim güçlerinin gelişimini halk demokrasisinin gelişimine tercih etmiştir. İkinci olarak, yeni bir teknokratik yönetici sınıfın, devlet burjuvazisinin zaferi ile sonuçlanan Sovyetler Birliği içindeki sınıflar mücadelesine vurgu yapılır. (bkz.: Althusser 1976, s. 78-93; ve Bettelheim 1983; 1982; 1978; 1976). Bu çabalar, totaliteryanizmin dogmalarından kurtulmak için yollar arayan Anglo-Amerikan akademisyenlerin çabaları ile eşzamanlıdır. İlgili revizyonizmin yakın döneme ait kimi ürünleri için bkz.: Fitzpatrick 1982; Getty 1985; Viola 1987; and Kuromiya 1988. Elbette bu çalışmalar sırtlarını, revizyonist E. H. Carr’ın The Russian Revolution: From Lenin to Stalin isimli çalışmasında özetlediği on ciltlik Sovyet Rusya tarihine yaslarlar.
[11] Realizm ile formalizm arasındaki bağa yönelik yaptığım değerlendirme, önemli ölçüde John Berger’den (1985) beslenir. Berger’e göre, kübizm, modernizmin gerçekte özgün bir bileşkesi ve modern deneyim için yeni bir “sentaks”tır. Benim solun realist modernizmi ile Sağ’ın irrasyonalist ve elitist hareketleri arasında koyduğu ayrım, ilk bakışta dayanaksızmış gibi gelebilir, ancak bu noktada okurun dikkatini Peter Bürger’in sanatın toplumsal statüsü ve işlevi bağlamında, provokatif manada yaptığı avangard tarifine (Bürger 1984) ve John Willett’in benim konumumu da destekleyen bir yerden, modernizmin 1917-1933 arası dönemde modernizmin siyasetini inceleyen çalışmasına yöneltmek isterim (Willett 1978). Sanat içre siyaset, her türlü durumda, asla biçimsel bir ölçüt üzerinden okunamaz, bu, postmodernistlerin “yüksek modernizm”in hatalarına dönük tarih dışı ayıplama gayretleri içinde uzak durdukları bir gerçektir. Postmodernistlerin genel eğilimi, iki dünya savaşı arası dönemde ve Soğuk Savaş süresince Avrupa sanatının toplumsal ve politik bağlamı dâhilinde mevcut olan derin farklılıkları gizlemek yönündedir. Estetikle ilgili Sağ’ın görüşleri için bkz.: Jameson 1979; Kaplan 1986; ve Herf 1984. Ayrıca II. Dünya Savaşı sonrası modernizme yönelik istismar ve onun yerlileştirilmesi hususunda bkz.: Guilbaut 1983 ve Allen 1983. Burada müdafaa edilen modernizm anlayışından görece daha kapsayıcı bir anlayışın aktarımı için bkz.: Calinescu 1987; 1880 ile I. Dünya Savaşı arası dönemde zamanı ve mekânı anlama ve deneyimlemede yeni tarzlar üreten, teknoloji ile kültürdeki şiddetli değişimler için bkz.: Kern 1983.
[12] Bilimsel devrimin toplumsal/politik bağlamı ve onun felsefî/dinî sonuçlarını kavrama noktasında James R. Jacob ve Margaret C. Jacob’ın çalışmaları gayet yaratıcı ve aydınlatıcıdır; bilimsel bilgiyi batı kültürünün ayrılmaz parçası kılan tarihsel süreç incelemesi için bkz.: Margaret Jacob (1988). Bu çalışmada ikili, ortak yaklaşımları noktasında, görece daha uygun bir senteze ulaşmışlardır.
[13] Yapısalcılık üzerine faydalı bir dizi değerlendirme için bkz.: Hawkes (1977); Jameson (1972); Culler (1975); Coward ve Ellis (1977); ve Merquior 1986. Postyapısalcılık ve görece daha geniş bir felsefî-edebî bağlam için bkz.: Anderson (1984); Dews (1987); Descombes (1980); Eagleton (1983); Lentricchia (1980); ve Gasché 1986 (Derrida’nın eseri ve felsefî projesi üzerine yapılmış en iyi çalışma).