George Grosz

Almanya’nın en büyük karikatüristlerinden biri olan George Grosz, Avrupalı okurlarını saldırgan diliyle şaşkına çeviriyor. O, son dönemde eski Almanya’ya karşı dillendirilmiş en sert talebin sahibi olarak takdim edilmeyi hak ediyor.

Grosz, Alman burjuvazini en iyi anlatan sanatçı. Bu sınıfı gayet yalın ve basit bir dille tasvir ediyor. Çizimleri asilzadelerin, bankacıların, rantiyecilerin vs. ruhunu açığa vuruyor. O, ensesi yağlı, göbekli ağalara-paşalara hürmet etmiyor, başka sanatçılar gibi onlar karşısında el pençe divan durmuyor. Grosz, artık bitap düşmüş, temelleri çürümüş kast sisteminin ruhsal çöküşünü ve psikolojik sefaletini bir edebiyatçıdan, ressamdan ve bir psikiyatristten daha iyi anlatıyor. Grosz bir psikolog, bir psikoanalizci.

Çizdiği, resmettiği karakterlerin psikolojisi, hassasiyetten uzak. Grosz’un kalemi, bu zenginlerin tüm hâllerini ve şehvetle sarıldığı şeyleri inceliyor. Dünyevi olana ve paraya düşkünlüğü resmediyor. O zenginlerin restoranlarında, kumarhanelerinde, kabare salonlarında, hassasiyete zerre yer yok. Zenginler, şampanyasını zevk düşkünü arkadaşlarının önünde yudumladığı sofrasına bakan kalabalığa kör gözlerle bakıyorlar.

George Grosz, aslında karikatürist değil. Güldürü ustası hiç sayılmaz. Bir çizimini görseniz karikatür demezsiniz. George Grosz, doğayı komik olacak şekilde deforme eden biri değil. O, doğayı ondaki hakikati ortaya çıkartmak denilen o korkunç güçle yorumluyor, onu soyuyor. Onun ressamlığı Goya mertebesinde. Onunla aynı kategoride ele alınması gereken biri. Goya’nın modern, devrimci ve şiddetli tartışmalara sebep olan hâli.

Bu dönemde Grosz, teorik düzeyde aşırı realizm sınıfına sokulabilir. Onu realizm kategorisinde ele alan René Arcos, Grosz’u tarif ederken “realizm” kelimesinin fazlasıyla kâfi olduğunu söylüyor. “Eğer” diyor Arcos, “bu realizm kelimesi yetersiz geliyormuş hissi uyandırıyorsa bunun sebebi, ondaki realizme layık hizmetkârların henüz bulunamamış olmasıdır. Grosz’u görenin aklına, natüralizmin hâkim olduğu dönemde eser üreten, realizmin en düşük düzeyde varlık alanı bulduğu ressamlar ve yazarlar gelmez. Bu dönemin yazarları ve ressamları, varlıkların ve eşyanın dış görünüşüne takılıp kalmışlardı. Bugün realizm henüz hâlâ emekleme çağında. Ben burada, kimseyi ürkütmeyecekse eğer, iç realizmden, içsel realizmden söz ediyorum.”

İster aşırı realist isterse realist olsun, George Grosz üst mertebeye ait bir sanatçıdır. Çocukların çizimleri kadar basit ve yalın olan çizimleri, tüm imkân ve olasılıkları kuşatan bir ifade gücünün ürünüdür.

Grosz, çocukların başvurduğu üslup ve tarzın kendisini her daim etkilediğini, baştan çıkarttığını söylüyor. Bu sanatsal niteliği dâhilinde onda ekspresyonizmin, en genel manada aşırı modern sanat okullarının izlerini tespit edip görmek mümkün.

Grosz, gerçek sanatçıyı devrimci dürtünün hareket ettirdiğini düşünüyor. Gerçek sanatçı, kendi döneminin üslubunu, zevklerini ve uzlaştığı mevzuları dikkate almadan çalışandır. O, kendi çağdaşlarıyla uzlaşma içinde olmakla hiç ilgilenmez. Onun için kendisiyle anlaşabiliyor olmak önemlidir. Kendi bireysel ilhamına itaat eder. Gelecek için üretir. Eserlerini gelecek nesillerin eleştirilerine teslim eder. O, insanlığın değişeceğini bilir. Eserlerinin bu değişime katkı sunmaya yazgılı olduğunu düşünür.

İlk başlarda Grosz, kendisi gibi sanatçılarla aynı yoldan ilerleyerek, şüpheci ve ümitsizliğe gömülmüş bir bireyciliğe teslim olmuştu. Sanata olduğundan daha fazla değer ve anlam yükleyen o sağlıksız yaklaşımın esiriydi. İnsandan kaçmak denilen illetin çilesini çekti. Ondaki kötümser felsefeye göre insanlar iki ayrılırdı: zayıflar ve aptallar. Savaşla birlikte ondaki bu huysuz ve benmerkezci hayat ve insanlık anlayışı, tümüyle değişti.

“Birçok yoldaşım çizimlerimi güzel buluyor, duygularımı bir biçimde paylaşıyordu. Bu durum, hayal mahsulü bir bakış açısı üzerinden eserlerimi takdir eden sıradan bir amatör ressamın alacağı ödülden çok daha fazla memnun etti beni. O dönemde sırf çizmek bana zevk verdiği için değil, ayrıca bendeki ruh hâlimi başkaları paylaşsın diye çizmeye başladım. Sadece kendim ya da resim tüccarları için çalışmaktan daha iyi bir amaç olduğunu gördüm.”

Grosz’un durumu biraz da Barbusse’ün durumuna benziyor. Tıpkı Barbusse gibi Grosz da şüpheci, bireyci ve her şeye olumsuz bakan bir nesle mensuptu. Savaş, ona yeni bir yolda yürümeyi öğretti. Savaş sayesinde mevcut hâli inkâr ve mahkûm edenlerin yalnız olmadıklarını gördü. O siperlerde Grosz, insanlığı keşfetti. Daha öncesinde o, sadece insanları baştan çıkartıp duran elitleri biliyordu. Oysa bu elit kesim, o capcanlı suyun yüzünde tüm rahatsız hâliyle yüzüp duran ölü bir kabuktan başka bir şey değildi.

“Bugün artık ayrım gözetmeksizin tüm insanlardan nefret eden biri değilim. Bugün kötü kurumlardan ve onları savunanlardan nefret ediyorum. Tek umudum, bu kurumların ve onları koruyan sınıfın yok olduğunu görmek. Eserlerim, bu umudun hizmetinde. Milyonlarca insan, ne amatör ressam, ne sanat galerisi sahibi ne de resim tüccarı olan milyonlarca insan, bu umudumu paylaşıyor.”

Bu, kibar beylerin ve burjuva eleştirmenlerin sadece mizah gücü, biçimsel ve dışsal unsurları, tekniği, saldırgan dili ve nüfuz etme becerisi sebebiyle hayranlık duyabildiği, sanat denilen pratik, Grosz’da manevi kökleri olan bir duyguyla, dini bir hissiyatla besleniyor.

Grosz’daki ifade gücü, ondaki imanın ve değerler sisteminin bir ürünü. İtalyan yazar Italo Tavolato, Grosz’un eserlerinin metafizik âlemde üretildiğini söylerken haklı:

“Grosz’un anladığı biçimiyle burjuvazi, Hristiyanlıkta gördüğümüz, yaratılıştaki kusurların cisimleştiği sorumsuz varlık, doğanın kösteklenmiş deneyiminin ürünü, kusurlu oluşun sembolü olarak günahkâra denk düşüyor. Tüm dinlerin ilk arzusu uyarınca insanın tek ve yegâne görevi kâmil, yani dahi olmaksa, bu bağlamda burjuvazi, insanlık içerisinde üst mertebede olma cüretine sahip bulunmayan, kutsal özün kimi unsurlarına sahip olmayı bilmeyen, kendisini ondan kopartmış ve yarı yolda fosilleşmiş varlığı ifade ediyor.”

İşte George Grosz’u diğer avangart okullara mensup sanatçılardan tam da bu vasfı ayırıyor. Birçok ekspresyonist, fütürist, kübist ve aşırı realist vs. kendilerini tuhaf ve fayda getirmeyen maceralara sürükleyen bezgin ve kısır araştırmalara girişiyor. Bu insanların ruhu bomboş, hayatları çölleşmiş. Mitten, duygudan, gizemden yoksunlar, eserlerini ve fikirlerini besleme becerisine sahip değiller. Bu sanatçılar, sadece aracın kendisiyle ilgililer. Amacı asla dert etmiyorlar. O aracı bir kez bulmuşlarsa, onu sadece yeni bir okul icat etme işine hasrediyorlar.

Grosz, biraz aşırı gerçekçi, biraz Dadacı, biraz da Fütürist. Ama o, ne ruhunu meydana getiren unsurları, ne de sanatını üstün kılan özellikleri kendisindeki dehayı göz ardı edemeyecek durumda olan bu okullara borçlu.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Kitap PDF

Yazının Tamamı

Antisemitizm

Dünya genelinde Yahudilik yeniden canlandı ve bu canlanma, antisemitizmin yeniden can bulmasına neden oldu. Yahudilerin eylemleri, karşısında antisemitist gericiliği buldu. “Kutsal Birlik” politikasının savaş süresince benimsediği antisemitizm, savaş sonrasında her yana yayıldı. Barış, onu bir savaşçı hâline getirdi. Bu ifade, bir miktar çelişkiliymiş gibi gelebilir. Fakat tarihsel gerçeklere bakanlar, bu sözün ne kadar doğru olduğunu kolaylıkla göreceklerdir.

Versay Barış Anlaşması’nı hiçbir milliyetçilik akımı benimsemedi. Bu koşullarda antisemitizmi yaygınlaşan milliyetçilik ve muhafazakârlık besledi. Antisemitizm, sağa ait bir duygu ve fikir hâline geldi.

Savaştan zaferle çıkmış olan ülkelerde ve yenilmiş olan ülkelerde sağcılar, Versay Barışı’nın kendilerini dışladığını düşündüler. Diğer yandan sağcılar, barış anlaşmasının mevcut dokusunda enternasyonalizme ait kimi izler buldular. Onda, kudretsiz olsa da kendisini alenen ortaya koyan, soldan ilhamını almış bir şeyler olduğunu düşündüler.

Fransız sağı, barış anlaşmasını püritenlerin, Yahudilerin ve İngilizlerin barış anlaşması olarak görüp çöpe attı. Korkmadan, çekinmeden, sonrasında veya eşzamanlı olarak gündeme gelen tüm önerilere karşı çıktılar.

Bugün Fransız sağına göre barış anlaşmasını dayatan, uluslararası bankacılık sistemiydi ve bu genel merkezi Londra’da bulunan sistem, büyük ölçüde İsraillilere aitti.

Sağ, Yahudiliğin Anglosakson püritenizminin oluşumuna güçlü bir manevi ruh katarak onun parçası hâline geldiğini düşünüyor. Sonuç itibarıyla, sağ, İsraillilerin, püritenlerin ve İngilizlerin çıkarlarının örtüşmesinin gayet doğal olduğu görüşünde. Bu yakınlaşma, çıkarlar arasındaki uyuşma ve ilgili güçlerin kurdukları dayanışma ilişkileri, barışın da anlaşmanın da aynı zamanda İsraillilere, püritenlere ve İngilizlere ait olduğu gerçeğini bir biçimde izah ediyor.

Burada Fransız gericiliğine mensup yazarların teorilerinin izini, soyut ve çelişkili görüşlerle örülü yol üzerinden, püritenizmin ve kapitalizmin köklerine dek sürmeye gerek yok. Sadece basit kimi sebeplere bağlı olarak, barış anlaşmasının metnini yazanların, orada İsraillilere ait kimi hak iddialarını kabul ettiklerini söylemekle yetinelim.

Anlaşma, Milletler Cemiyeti’ne üye devletlerdeki etnik ve dini azınlıklara verilmiş olan hakların Polonya ve Romanya’daki Yahudilere verilmesi gerektiğini söylüyor. Bu karar üzerinden, Polonya ve Romanya’da İsraillilerin maruz kaldıkları, Ortaçağ’dan miras alınmış olan hukuki ve politik eşitsizlikler, tek darbede ortadan kaldırılıyor.

Fakat öte yandan, Versay Anlaşması’nda yeniden bir millet olarak alınan Polonya, Çarlık rejiminden ona ait antisemitist yöntem ve alışkanlıkları da miras aldı. Ayrıca bu ülke, dünyadaki en büyük Yahudi nüfusuna ev sahipliği yapan yer. Gettolarda yaşayan, toplum nezdinde ayrımcılığa tabi tutulan, sürekli, sistematik olarak pogromlara (katliamlara) maruz bırakılan Yahudilerin nüfusu 3 milyonu aşıyor.

Dolayısıyla, buradaki Yahudi sorunu diğer yerlere göre daha yoğun. Tam da bu sebeple Versay Anlaşması üzerinden Yahudiler lehine alınmış olan kararlar, başka ülkelerde görülen antisemitist ajitasyonu katbekat aşan bir ajitasyon faaliyetine sebep oluyor.

Polonya’nın savaş sonrası Avrupa siyasetinde oynadığı rol de bu ülkede iktidarın antisemitizmin kontrolüne girmesine neden oldu. Fransa’da gericiliğin hâkim olduğu bir dönemde bu ülkenin nüfuzuna ve güdümüne giren Polonya’ya Rus Devrimi’nden sızan tehlikeli unsurlara karşı Batı’yı savunma ve koruma görevi verildi. Bu politika, muhafazakâr sınıflara bel bağlamak, onlardaki önyargıları ve Yahudi karşıtı öfkeyi beslemek zorunda. Burada İbrani olan herkesin ve her şeyin ayrım gözetmeden Bolşevizme meyilli olduğuna dair şüphe, epey güçlü.

Polonya, bugüne dek antisemitizmin en acımasız yüzüne tanık olduğumuz ülke. Burada antisemitizm, sadece şoven ve milliyetçi kalabalıkların gerçekleştirdikleri katliamlarda vücut bulmadı.

Barış anlaşmasının dile getirdiği yükümlülüklere ilkin hükümet karşı çıktı. Polonya’dan gelen son haberler de bunu söylüyor:

“Polonya’da hükümet ve toplum kaynaklı antisemitizm giderek güçleniyor. Bugüne dek Çarlık Rusyası’nın Polonya’ya miras bıraktığı, belirli kesimleri istisnai gören kanunlar, hâlen daha yürürlükten kaldırılmış değil.”

Romanya, antisemitizmin yoğunlaştığı diğer bir ülke. Burada da güçlü bir İsrailli azınlığı mevcut. Zulüm, bu halkın göç etmesine neden olmuş. Bugün Filistin’e göç edenlerin önemli bir bölümü Romanyalı. Ülkede kalanların sayısı ise 755.000’i buluyor.

Tüm Avrupa’da olduğu gibi Romanya’daki Yahudiler de kentli. Diğer Doğu Avrupa ülkelerinde olduğu gibi Romanya’da da yasama ve idare, tümüyle toprak sahibi sınıfın çıkarları üzerine kurulu. Bu demek değil ki Yahudiler, kentlerde çile çekmiyorlar. Kentlerde de köylülere ait fikir ve duygular güçlü.

Rumen milliyetçiliği ve muhafazakârlığı, Yahudilere vatandaşlık hakkı ve serbest meslek sahibi olma hakkı verilmesini hiçbir zaman bağışlamadı. Antisemitist nefret, üniversitelerde giderek güçleniyor. İsrailli öğrenciler, bu nefretin sert yüzüne her gün tanık oluyorlar. Antisemitizm, bugün üniversitelere sınırlı sayıda İsraillinin alınmasını istiyor.

Sınırlı sayıda İsraillinin üniversiteye girmesini öngören karar, komünist devrimin yaşadığı yenilgiyi antisemitist terör döneminin takip ettiği Macaristan’da uzun zamandır yürürlükte. Roma İmparatorluğu’nda Hristiyanların gördüğü zulümden daha ağır bir zulmü gören komünistler, bir dizi katliamla yüzleştiler. Bu terör döneminde Yahudiler, kanunların ve mahkemelerin koruması altında olma hakkını tümüyle yitirdiler.

Bir İsrailli olarak Bela Kun, Macar Sosyalist Cumhuriyeti’nin cumhurbaşkanıydı. Bu bile tüm Yahudi ırkının ağır baskılara maruz kalması için yeterli görülüyor. O günden beri antisemitist öfke, hiçbir şekilde dinmedi.

Macar faşizmi, kontrol ettiği kalabalıkları dönem dönem Yahudilerin üzerine salıyor. Hristiyanlık adına eyleme dökülen öfke, son dönemde Macaristan Başpiskokosu Kardinal Csernoch’un tepkisine yol açtı. Kardinal, bu “menfur eylemler”i gerçekleştirenlerin yapıp ettiklerini meşrulaştırmak için Hristiyanlığı kullanmalarına karşı çıktı ve şunu söyledi: “Bu bin yıllık koltukta oturan kişi olarak ben, bunların imandan veya hukuktan yoksun kişiler olduklarını haykırıyorum.”

Batı Avrupa’da antisemitizmin uyguladığı şiddet, Doğu Avrupa’daki düzeyde değil. Burada ahlaki yapı ve tarihsel zemin farklı. Batı Avrupa’da Yahudi sorunu ciddiyet arz edecek düzeylerde değil. Burada antisemitizm, biraz daha güçsüz, o kadar yaygınlık arz etmiyor.

Fransa’da aşırı sağın sesi çok çıkan ama aslında ufak olan belirli bir kesimiyle sınırlı. Bu ülkede antisemitizme L’Action Française ev sahipliği yapıyor. Liderliğini ise Charles Maurras üstlenmiş.

Devrimle birlikte antisemitizmin tehlike arz edecek ölçüde mayalandığı Almanya’da ilgili akım sadece iki partide dil bulabiliyor. Almanya Milliyetçi Partisi ve Faşist Parti. Almanya’da ırkçılığın en önemli savunucusu, Alman general ve siyasetçi Erich Luddendorff. Bu tür isimlerin öncülük ettiği ırkçılık, Yahudiliği şeytanlaştırıyor ve sosyalizmin bu “şeytan”ın işi olduğunu söylüyor. Ama ülkede bu türden batıl inançları pek ciddiye almayan geniş bir sağcı kesim var. Yahudi iş adamları ve finansçılardan oluşan İsrailli plütokrasisi ise Halk Partisi’nde kümelenmiş durumda.

Tüm dünya genelinde gericilik, belirgin bir antisemitist eğilimi içeriyor. İsraillilerse demokrasi ve devrim cephesinde dövüşüyorlar. Antisemitist ve gerici bir yazar olarak Georges Batault, bu durumu şu şekilde izah ediyor:

“Beynelmilel Yahudilerin elinde devrim ve Milletler Cemiyeti denilen iki kart varken antisemitizmin elinde milliyetçilik kartı var.”

Aynı yazar, devamında, Siyonizmin Yahudi sorununa çözüm sunabileceğini söylüyor.

Bugün Avrupa’daki milliyetçilik akımları el ele vermişler, hep birlikte Yahudi milliyetçiliğini imal etmek için uğraşıyorlar. Zira bu akımlar, Yahudi milleti teşkil edildiği takdirde dünyayı Sami ırkından kurtaracağını düşünüyorlar. Her şeyin ötesinde milliyetçilik içre akımlara mensup kişiler, tarihi düşman milliyetçilik akımlarıyla savaşçı emperyalizmin bir mücadelesi olarak görüyorlar. Üstelik bundan gayrı bir tarih anlayışına da sahip değiller.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Kitap PDF

Yazının Tamamı

Semitizm

Savaş sonrası ortaya çıkan en ilginç olgulardan birisi de Yahudi rönesansıdır. Siyonizmin destekçileri, bugün İsrail halkını yeniden diriltmekten söz ediyorlar. Büyük göçün insanları, bir kez daha tarihte büyük bir rol oynamakla görevli olduklarını düşünüyorlar.

Siyonist hareket, tüm faaliyetleri tekeline alabilmiş değil. Birçok Yahudi, Siyonist harekete şüpheyle bakıyor, onun İngilizlerin emperyalist politikalarının kontrolünde ve güdümünde olduğunu düşünüyor.

Yahudi rönesansı ise çok daha kapsamlı bir olgu. Siyonizm, bu rönesans hareketinin sadece bir veçhesi, onun içindeki akımlardan biri.

Siyonizm denilen olgu, savaşın ürünü. Müttefik Kuvvetler’in gündeme getirdiği barış programı, İsrail’le ilgili eskiden beri dile dökülen hak iddialarına değinmeden yol alamazdı. Doğu Avrupa’daki Yahudiler, kitleler hâlinde paryalaştırıldılar, büyük eziyetler gördüler. Burjuva medeniyeti, Avrupa’da Ortaçağ’ın kimi kalıntılarıyla birlikte, Yahudilerin hukuki düzlemde aşağı konumda olmasına yol açan düzenlemeleri ve alışkanlıkları bir biçimde muhafaza etti. Dolayısıyla, bugün İsrailli halkların haklarını vermek ve korumak için yeni bir uluslararası kanuna ihtiyaç var.

İngiltere, gayet zeki ve akıllı bir yaklaşım dâhilinde, eskiden kalma Yahudi meselesinin Müttefik Kuvvetler lehine olacak şekilde yağını çıkartıp ekmeğine sürebileceğini gördü. Kasım 1917’de Balfour Deklarasyonu, Yahudilere Filistin’de kendi milli yurtlarını inşa etme hakkını verdi.

Bu süreçte Wilson’ın ilkelerine yönelik propaganda faaliyetleri yoğunlaştı ve ilgili faaliyetler İsrail halkının konumunu güçlendirdi. Savaş öncesi dönemde Yahudilere liberal bir üslupla yaklaşmış bir millet olarak ABD’nin savaşta ve barışta oynadığı rol, İsrail konusunda dillendirilen hak iddialarına verilen desteğin epey artmasını sağladı. Barış anlaşması, İsrail’in Milletler Cemiyeti’nin himayesine girmesine neden oldu.

Barışla birlikte Doğu Avrupa’daki İsrailli halk topluluklarının özgürleşme süreci de başlamış oldu. Polonya ve Romanya’da devlet, Yahudilere vatandaşlık hakkı verdi. Siyonist hareket, İsrail’in sağa sola dağılmış, eziyet gören çocuklarına Filistin’de Yahudiler için bir vatan inşa edeceğini duyurdu. Oysa İsrail rönesansının ardında savaşın doğurduğu devrimci kalkışmanın desteği vardı.

Rus Devrimi, sadece Çarlık rejimini değil, Yahudileri politika ve hukuk düzleminde eşitsizliğe mahkûm eden tüm uygulamaların kalıntılarını da ortadan kaldırdı. Devrim, Sami ırkına mensup birçok kişiyi hükümete dâhil etti. Sosyal demokrasinin iktidara gelmesiyle birlikte Alman devrimi de benzer bir sonucun oluşmasını sağladı. Marx ve Lassalle döneminden beri Alman sosyalizminin yönetim kadrosunda birçok İsrailli yer aldı.

Bu sebeple, reformcu ve devrimci politika, şu veya bu şekilde Yahudilerdeki canlanmayla bağlantılı. Batı genelinde gerici politikaya güçlü bir antisemitik renk çalınmış olmasının sebebi bu. Milliyetçiler ve gericiler, Avrupa genelinde Versay Anlaşması’nı İsraillilerin çıkarlarını ve duygularını esas alıyor iddiasıyla reddettiler. Bu kişiler, Bolşevizmin Hristiyan medeniyetine ait kurumlara karşı Yahudilerin geliştirdikleri korkunç bir komplo olduğunu söylediler.

Antisemitizm, Avrupa, hatta ABD’de epey yaygınlaştı ve saldırgan bir dil edindi. Siyonizm de kendisine bağlanmış kimi insanların zihinlerini tıpkı antisemitizm gibi zehirledi, benzer bir ruh hâlinin oluşmasına yol açtı. Siyonizm, savaş öncesi görülen krizden evvel varolmayan Yahudi milliyetçiliğini Batılı ve Doğulu milliyetçiliklerin karşısına çıkartmaya çalıştı.

Bu krizi nesnel planda gözlemleyen herkes, Yahudilerin reformist ve devrimci politikada oynadıkları rolü gayet rahat izah edebiliyor. Ortaçağ’da Yahudi ırkı günahkâr bir ırk kabul ediliyordu. Aristokrasi, asillere has addettiği mesleklerin hiçbirisini icra etmelerine izin vermiyordu. Bu dışlama çabası sebebiyle dünya genelinde Yahudiler, tüccar ve zanaatkâr bir ırk hâline geldiler. Kamplarda tutulan Yahudilerin dağılımına mani olundu. Şehirlerde, ticaretle, tefecilikle ve sanayiye ait işlerle geçinmek zorunda bırakılan Yahudiler, kent hayatı ve kalkınma süreciyle iyi ilişkilere sahip oldular. Tam da bu sebeple, Burjuva devrimi Yahudilere ait özsudan beslendi.

Kapitalist ekonominin oluşumunda işinin ehli olan tüccarlar ve sanayiciler olarak Yahudiler, önemli bir rol oynadılar. “Asillere has meslekler”se giderek zayıfladı. Toprak mülkiyeti dönüştü. Aristokrasinin elindeki imtiyazlar yitip gitti. Böylelikle kapitalist düzende bankacı, tüccar ve sanayici hâkim konuma geldi.

Bu tür alanlarda ehil ve hazırlıklı olan Yahudiler, ekonominin cereyan ettiği ana sahanın tarımdan kente kaymasını sağlayan ilgili tarihsel sürecin tüm sonuçlarından bir biçimde istifade ettiler.

Modern ekonominin en karakteristik unsurlarından biri olarak finans kapitalin gelişimi, sonrasında İsrailli burjuvazinin gücünü artırdı. Günümüzde ekonomik hayat içerisinde Yahudi, kapitalizm, sanayicilik, kentçilik ve enternasyonalizm gibi önemli hareketlerin örtüştüğü, en uygun biyolojik faktörlerden biri olarak görünüyor.

Güçlü çıkarlar üzerinden, sınırları kesen ilişkiler ve bağlar kuran finans kapital, Batı’nın tüm başkentlerinde Yahudileri en aktif ve en ehil ajanları hâline getirdi. Tüm bu sebeplere bağlı olarak İsrail burjuvazisi, demokratik-kapitalist düzene dair fikirleri ve bu düzenin kurumlarını beğeniyle karşılıyor. İsrail burjuvazisinin ekonomideki konumu, onu burjuva reformizminin safına fırlatıp atıyor.

Genel manada bankacılık, siyaset sahasında demagojiyle birlikte ilerleyen oportünist ve demokratik taktiklere bağlanma eğilimi gösteriyor. Bankacılar olağan koşullarda burjuvazinin ilerici partilerini destekliyorlar. Diğer yandan, toprak sahipleri ise muhafazakâr partilere giriyorlar.

Burjuva reformizmi, Milletler Cemiyeti’ni kudretsiz ve takatsiz bir enternasyonalizmin aracı olarak kurdu. Kendi çıkarlarıyla uyumlu bir davranış dâhilinde İsrail burjuvazisi, finans kapitalin yarattığı bu türden bir kuruma beğeniyle yaklaşmaya mecbur.

Yahudiler arasında burjuvazi ve küçük burjuvazi yanında proleter güçler de mevcut. Bu sebeple, Yahudilerin sosyalist ve komünist harekete iştirak etmesi kaçınılmaz.

Peki Yahudilerin bir ırk ve sınıf olarak iki kat zulüm gördüğü koşullarda onların devrimci fikre ve duyguya kayıtsız ve duyarsız kalması mümkün mü?

Sahip oldukları meşrep, psikoloji, yaşam tarzı, kentlerdeki huzursuzluğun izini taşıyor. Bu da İsrailli halk kitlelerini devrimi tutuşturacak en önemli yakıt kaynaklarından biri hâline getiriyor.

Devrim, felâketler ve yıkımlarla tanımlı, gizemli bir niteliği haiz. Bu anlamda devrim, Yahudi ırkına mensup bireylere özel olarak yönelmeye ve onlarla birlikte yol almaya mecbur. Aşırı sağ, bu konuda oldukça basit ve yavan bir hükümde bulunuyor, dolayısıyla, bu tür hususları hiçbir şekilde dikkate almıyor. Onun tercihi, sosyalizmde Yahudi ruhunun gelişkin hâlini bulmak yönünde. Aşırı sağ, Batılı Hristiyan medeniyetine karşı gettonun kininin sosyalizmi besleyip büyüttüğünü düşünüyor.

Yahudi rönesansı, bir millete ait olma bilincinin yeniden doğuşu olarak gerçekleşen bir şey değil. O, bir dinin yeniden doğuşuna da işaret etmiyor. Yahudi rönesansı, esasen Yahudi ruhunu, Yahudi aklını ve Yahudilik duygusunu yeniden doğurma iddiasında. “Yahudilere ait vatan” meselesi, bu dirilişin dillendirdiği olgulardan sadece birisi.

Bir Fransız yazarının da dediği gibi “Dünyanın en hayalci ve en pratik halkı” olan İsrail halkı, yüzlerce yılın ardından Filistin toprağında bir millet inşa etme ihtimali konusunda abartılı vehimlere sahip değil.

Barış anlaşması, ilk planda Yahudilere Filistin’de örgütlenmek ve özgürce yerleşmek için gerekli aracı temin edemedi. Anlaşmaya göre, Filistin temelde Büyük Britanya’ya ait bir sömürge. Britanya, Siyonizmi emperyalist politikasına ait bir teşebbüs olarak görüyor.

Barış anlaşmasının üzerinden altı yıl geçti. Paris’te iki aylık olarak yayımlanan La Revue Juive’nin [“Yahudi Eleştiri Dergisi”] aktardığına göre, o günden beri Filistin’e yerleşen Yahudi sayısı 43.500 civarında. Özellikle ilk yıllarda Filistin’e göç süreci, İngiltere’nin getirdiği bir dizi kısıtlamaya tabiydi. İngiliz makamları, göçmenleri sınıra varmazdan önce sıkı bir elemeye tabi tutuyorlardı.

Öte yandan, Avrupa ve Amerika’daki Yahudilerde Filistin’e yerleşme arzusunun pek güçlü olmadığı görülüyor. Filistin’e gelen göçmenlerin önemli bir bölümü Doğu Avrupalı. Bunun nedeni, söz konusu bölgede ekonomik koşulların ağır olması ve antisemitist fikirlerdeki yaygınlık. Kentli ve Batılı hayat tarzına alışkın olan Yahudi halk kitleleri kırsal yerleşimlerin ihtiyaçlarına kolaylıkla uyum sağlayabiliyorlar.

Yahudiler, genelde sanayici, tüccar, zanaatkâr ve işçi. Filistin ekonomisinin örgütlenmesi işi, bu anlamda tarım işçilerince üstlenilmek zorunda. Ama Filistin’de Yahudi yurdu inşa etme girişimi karşısında on iki yüz yılı aşkın bir süredir o topraklara sahip olan ve orada yaşayan Arapların direnişini buluyor. Filistinli Arapların sayısı 800.000 civarında. Filistin’de yaşayabilecek nüfus, en fazla dört ilâ beş milyonu bulabilir.

Diğer yandan, Charles Gide gibi isimler, Arapların “Vaat edilmiş toprakları ölü topraklar hâline getirdiğini” söylüyorlar. Bu türden iktisatçılar, bir yandan da “Kur’an’da toprağın onu işleyene, sulayana, ona can verene ait olduğunu söyleyen, bu anlamda, toprak mülkiyetini işgal ve talimat üzerine kurup miras hukukuna tabi kılan Roma hukukundan üstün olan bir kanundan bahseden ayet”i aktarıyorlar.

Bunlar, gayet güzel argümanlar. Fakat bugün için bu argümanları dillendirenler şu iki gerçeği görmezden geliyorlar:

1. Bugün itibarıyla İsraillilerin nüfusu, toplam Filistin nüfusunun yüzde onu bile değil, ayrıca yakın dönemde Yahudi göçünün hızlanması pek beklenmiyor;

2. Araplar, sadece toprakla ilgili haklarını değil, Arabistan’ın, Mezopotamya’nın, genel manada İngiliz emperyalizminin saldırısı altında olan tüm Müslüman âleminin bağımsızlığını savunuyorlar.

Siyonizme bağlı olan İsrailli aydınlar, ait oldukları hareketi ondaki milliyetçilik üzerinden yüceltiyorlar. Bu noktada, Yahudilerin kendi milli yurtları olmasının zaruri olduğunu, böylelikle asimile edilemeyen, Avrupa’da kendilerini yabancı ve rahatsız hisseden Yahudilerin göç edebilecekleri bir yerin oluşması gerektiğini söylüyorlar. Bugün gettolarda sıkışıp kalmış olan, Orta ve Batı Avrupa’da antisemitist önyargılarla uğraşan Yahudiler, bir azınlığı oluşturuyorlar. Siyonistler, vaat edilmiş toprakları ele geçirecek olan Yahudilerin Batı medeniyetince yüzüstü bırakılmaması gerektiğini, onlarla birlikte olunmasının şart olduğunu söyleyip duruyorlar.

Einstein, ahlaki meziyeti açısından Siyonizmde belirli bir değer buluyor.

“Siyonizm, Filistin’de Yahudilerin manevi hayatına ait bir merkez inşa etme yoluna koyulmuş durumda. Bu sebeple ben, milliyetçiymiş gibi görünen bir hareket olarak Siyonizmin sonuçta insanlık için bir değer ifade ettiğine inanıyorum.”

Yahudi rönesansı gerçek bir olgu ve her şeyden evvel, o büyük düşünürlerinin, büyük sanatçılarının ve büyük savaşçılarının manevi ve fikri eseri olarak varoluyor. La Revue Juive dergisine Albert Einstein, Sigmund Freud, Georges Brandes, Charles Gide, Israel Zangwill ve Waldo Frank gibi isimler katkı sunuyorlar. Doğu ve Batı’daki devrimci harekette Yahudi ırkına mensup çok sayıda insan yer alıyor. Bugün tüm bu değerleriyle İsrail halkı, teşekkürü ve hayranlığı hak ediyor. Yakın tarihte Einstein’ın da dile getirdiği biçimiyle, bu halkın misyonu, esas itibarıyla beynelmilel ve insani bir misyon.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Kitap PDF

Yazının Tamamı

Mariátegui’nin Epik Sosyalizmi

Latin Amerika’nın ilk ve en özgün Marksist düşünürü, Peru’nun güney kısmında bulunan Moquegua şehrinde, 14 Haziran 1894’te dünyaya geldi. 

Bugün José Carlos Mariátegui (1894-1930) nadir görülen bir devrimci aydın olarak anımsanmaktadır: Mariátegui, yirminci yüzyıldaki politik düşünceye etki etmeyi bilmiş bir isimdir. Ayrıca Mariátegui, farklı tarihsel bağlamlarda da etkisini korumuştur. 

Bağımlılık teorisinden kurtuluş teolojisine, dekolonyal teoriden Latin Amerika’da kurulan sol iktidarlara, bölgedeki radikal düşüncenin tarihi, Mariátegui’nin ya da yoldaşlarının tabiriyle “Bilge”nin (Amauta’nın) yazılarının kapsamlı bir tefsiri olarak okunmuştur ve bu okumanın bugün de yapılması mümkündür.

Mariátegui’nin külliyatını Peru Gerçekliğine Dair Yedi Açıklayıcı Deneme isimli çalışma ile okumaya başlamak gerekir. 

Latin Amerika’daki Marksist teorinin eşsiz bir örneği olarak bu eserin yazılmasının üzerinden doksan yıl geçmiştir. Bu durum, o mirası tekrar gözden geçirmek için mükemmel bir gerekçe olarak görülebilir.

Mariátegui, çok kısa bir hayat yaşadı ama bu hayat, dopdolu ve alabildiğine yoğundu. O, kendisini gençlik yılları boyunca yatağa mahkûm eden hastalığı yüzünden okula da gidemedi. Gene de iyileşme sürecinde Mariátegui, kendi kendisini yetiştirdi ve zamanla güçlü ama kimilerine göre melankolik bir mizaca sahip oldu. Delikanlı iken Lima’daki dergilere yazılar yazmaya başladı. Ailesine bu şekilde destek olmaya çalışan Mariátegui, 1918 yılında Rus Devrimi’nin ve şehirde yaşanan bir grevin etkisiyle, kendisini “davaya bağlı bir sosyalist” olarak tarif etti.

Mariátegui ile Antonio Gramsci arasındaki benzerlikler gerçekten de çok çarpıcı. Az sayıda biyografi yazarı, ikiliyi kıyaslama ihtiyacı duymuş. Ana çizgiye aykırı birer Marksist, militan gazeteci ve kendi ülkelerindeki komünist partilerin kurucuları olarak Gramsci ve Mariátegui, fiziken zayıf yapıdaydı. Her ikisi de politik baskılarla yüzleşti. Bu tür benzerliklerin ötesinde Mariátegui, ayrıca İtalya’da bulundu, bu ülkede 1919-1920’de iki yıl boyunca işçilerin başını çektikleri grev sürecine [Biennio Rosso –İki Kızıl Yıl], aynı dönemde kurulan Torino fabrika konseylerine ve ertesi yıl Livorno’da İtalya Komünist Partisi’nin kuruluşuna ilk elden tanıklık etti.

İki devrimcinin yollarının kesiştiğine dair elde herhangi bir delil bulunmamasına karşın, Mariátegui’nin İtalya deneyiminden, Gramsci’ye hayrı dokunmayan ama onun hatırlanmasını sağlayan bir üslup dâhilinde beslendiği bilinmektedir.

İtalya’da Mariátegui, Fransa veya Almanya’dakiler gibi aynı saygınlıkta sosyalist düşünce geleneklerinin bulunmadığını gördü. Ama gene de yarımadada canlı bir Marksist felsefe kök salmış, Benedetto Croce’de görülen İtalyan tarihsiciliğinden kimi sürgünler vermeye başlamıştır.

İtalya’daki “praksis felsefesi”yle tanışan Mariátegui, gelecekte formüllerini bu felsefe üzerinden geliştirdi. Örneğin, buradan edindiği yerli Marksizm düşüncesi, süreç içerisinde Mariátegui’nin “Yerli-Amerikalı Marksizm”inin alamet-i farikası hâline geldi. İtalya’nın yol açtığı etki üzerinden ayrıca Mariátegui, bir de Marksist yönteme dair özgün bir iradeci anlayış geliştirdi. Bu anlayış dâhilinde, düşünceyle eylemin, bilincin dönüşümüyle maddenin dönüşümünün birliği üzerinde durdu. Mariátegui’nin önerdiği terminoloji üzerinden ifade edersek, “sosyalizm, epik bir yaratım olmalı”ydı.

Croce, Sorel, Marx, sürrealizm, yerlicilik gibi birbirinden farklı isimlerin ve anlayışların etki ettiği bir isim olarak Mariátegui, çalışmalarını yorumlayan birçok kişiye göre, dönemin yeni oluşan devrimci imkânları üzerinden kendi kendine konuşan bir hayalperestti. Dolayısıyla, onunla Gramsci arasındaki benzerlik, dolaysız kimi etkilerden çok, müşterek ilgi alanlarına dayanmaktadır.

Örneğin Gramsci’nin “Güney Sorunu” dediği şey, gerekçesini Mariátegui’nin “Peru’yu Perululaştırın” çağrısında bulmaktadır. Gramsci’de Güney Sorunu, İtalyan ulusunun oluşum süreci üzerinden kıyıya köşeye atılmış madunları politik düzlemde bütünleştirebilecek bir milli-halkçı programın geliştirilmesi meselesi etrafında dönüp durmaktadır. Mariátegui ise “Peru’yu Perululaştırın” derken, Peru’daki melezlerin başını çektiği oligarşiye ve Avrupa’dan neşet eden şovenist yurtseverliğin milliyetçi dayatmalarına karşı koyabilecek, aşağıdan inşa edilmiş bir milliyetçiliği kastetmektedir.

1923’te ülkesine döndükten sonra Mariátegui, fikri çalışmasını olgunlaştırdı. Yedi Deneme yanında, yirmilerde Amauta dergisi çıkartılmaya başlandı. Öğreti, sanat ve edebiyat dergisi olarak Amauta, avangart sanatı, Marksist polemikleri ve yerli siyasetini, ülke genelinde yaşanacak kültürel yeniden doğuş sürecine öncülük etmek amacıyla, bir araya getirecekti.

Ön yüzünde ve merkezinde sosyalist siyasetin bulunduğu dergi, dönemin en gelişkin tespitlerine ve fikirlerine aracılık etti, bunları kaynaştırdı, böylelikle, belirli bir Marksizm vizyonu geliştirdi. Marksizmin tutkal görevi gördüğü bu öncü kültür çalışması, zamanla kültürle eşanlamlı hâle geldi.

Aynı dönemde Mariátegui, Peru solundaki yoldaşlarıyla tartışma içerisine girdi. Bu tartışmaların en çarpıcı ve etkileyicisi, Amerikan Halkçı Devrimci İttifak’ın (APRA) kurucusu ve lideri Victor Raúl Haya de la Torre ile yürütüldü. Bu iki isim, yirmilerin başında ortak bir politik zemini paylaşırken, 1928’de devrimci değişim meselesi üzerinden ayrıştı.

Haya de la Torre, Marksizmi terk ederek, “halkçı” bir çizgiye geriledi ve yerliler, burjuvazi ve proletarya arasında kurulacak ittifakı savunmaya başladı. Burada amacı, feodalizmi aşmak ve emperyalizmi mağlup etmekti. Ona göre, Marksizm fazla Avrupalı bir teoriydi, bilhassa bu yaşlı kıta için kesilip biçilmiş gibiydi ama Latin Amerika’daki “yarı feodal” gelişme aşamasına kesinlikle uygun düşmüyordu.

Mariátegui, ona şu cevabı verdi: “Gerçekten anti-emperyalist olan bir konum dâhilinde gerekli olan programı ancak devrimci sosyalizm temin edebilir.” Haya de la Torre’nin başını çektiği APRA hareketinden yükselen Avrupamerkezcilik suçlamalarına karşı Marksist yöntemin evrenselliğini savunan Mariátegui, başka bir cepheden gelen, farklı nitelikte suçlamalara maruz kaldı: 1929’da Mariátegui’nin yeni kurduğu Peru Sosyalist Partisi (ki bir komünist partinin sosyalist etiketi taşıması tuhaf bir durumdu) Komintern’in düzenlediği Birinci Latin Amerika Konferansı’na davet edildi. Ancak Mariátegui’ye bağlı Perulu delegeler, Komintern’in burjuva demokratik devrim için önerdiği reçeteye biat etmemek suretiyle bir skandala sebebiyet verdiler. Komintern’e göre bu reçete, “sömürge ve yarı sömürge uluslar” için “doğru” yoldu.

Hastalığı yüzünden konferansa katılamayan Mariátegui’nin Yedi Deneme’si, Latin Amerika Bürosu’nun başkanı, Arjantinli Victorio Codovilla’ya iletildi. Stalinist çizgiye bağlı bir isim olarak Codovilla, kitaba dudak büktü. Ona göre, “açıklayıcı denemeler” ve “ulusal gerçekler” türünden ifadeler, küçük burjuva amatörlere hastı.

Skandala dair haberlerin Moskova’ya ulaşması üzerine bürokrasideki isimler, Mariátegui’nin “İnka komünizmi”ne yönelik savunusuna öfkelendiler. Bu anlayışa göre, komünist ütopyanın tohumları, tıpkı Sovyetler Birliği’ndeki devrimci enternasyonalizm gibi, bölgede bin yıldır yaşayan yerli topluluklarda zaten mevcuttu. Yedi Deneme’de ifade ettiği üzere, “tarımsal hayatta ve yerlilerin hayatında yaşayan pratik sosyalizm üzerinden bakıldığında, topluluklar toprağın toplumsallaştırılması için gerekli doğal faktörü temsil etmekte”ydi.

Kuşkusuz, Mariátegui, antikapitalist komünalizmden sosyaliste devrime geçişin proleter bir özneye muhtaç olduğunu kabul eden bir isimdi, fakat burada da yazar, aklındakine ters şeyler söyledi. And Dağları’nda yaşayan köylüler, üretici güçlerin gelişimi değil de sosyalist devrim aracılığıyla proleter olacak, devrim, devrimin öznesi hâline gelme süreci üzerinden gerçekleşecek, Mariátegui’nin şiirsel ifadesiyle, sosyalist toplumun “epik yaratım”ı için mücadele edilecekti (burada belirtmek gerekir ki Mariátegui, esasen Che’nin İnsan ve Sosyalizm isimli eserinde dile getirdiği iradeci, hümanist sosyalizme benzer bir yaklaşımdan söz ediyordu.).

Komintern’deki aydınlarca “popülist” olmakla eleştirilen Mariátegui’nin “romantik antikapitalizmi”, sonrasında Fransız-Brezilyalı Marksist felsefeci Michael Löwy’nin düşüncesinin köşe taşı hâline geldi. Löwy, “romantik Marksizm” panteonunun merkezine Mariátegui’yi yerleştirdi. Burada Benjamin, Gramsci ve Bloch gibi başka isimler de bulunuyordu. Bu düşünürler, her bir tarihsel yenilgiyi, devrimci süreçteki açmazı, halkın mücadelesindeki yenilgiyi kendi tarzında kavrıyorlardı. Bu isimler, geçmişin harabelerinde direniş hattına ve geleceğe uzanan alternatif yollara çekilebilecek kimi ütopik kırıntıların bulunulabileceği kanaatindeydiler.

Kapitalizme yönelik romantik-devrimci eleştiri, bilhassa Mariátegui’de somutlaşan radikal türevi, düz manada geçmişe geri dönme meselesine değil, içinde yaşadığımız kapitalist bugünün olasılıklara açık niteliğine ışık tutabilecek tarihsel referansların geri kazanılması ve modernitenin ihanet ettiği özgürlükçü potansiyelinin tekrar gündeme gelmesi meselesine işaret ediyordu.

Löwy’nin de Latin Amerika’da Marksizm isimli eserinde kabul ettiği üzere, Komintern’le kurulan ilişki türünden gelişmelerle birlikte, Latin Amerika Marksizminin teorik yaratıcılıkla yüklü altın çağı da kapandı (Küba Komünist Partisi’nde Juan Antonio Mella da bu döneme ait bir isimdir). Fikri kısırlıkla ve Sovyet kuyrukçuluğuyla geçen süreç, esasen Mariátegui’nin öldüğü 1930 yılıyla birlikte başladı.

Peru’nun geride bıraktığı miras, altmışlarda ve yetmişlerde kıtada güçlenen yeni sol bünyesinde yaşanan canlanmadan epey beslendi. O güne dek Mariátegui’nin fikri projesi, on yıllarca Marksizmi bölgedeki solcu eğilimleri akamete uğratan iki tehlikeden kurtarmaya dönük en cüretkâr girişim olarak kalmıştı. Löwy’ye göre bunlar, evrenselliği amaç edinen her türden teoriyi, esas olarak Marksizmi “yabancı” diye redde tabi tutan yerlici-kökenci itiraz ve evrenselliği eleştirmeden kabul edip yerelliğin özelliklerini görmezden gelmenin kurduğu tuzaklardı.

Yedi Deneme, Mariátegui’nin tekil ve evrensel arasında belirli bir denge noktası bulmaya dönük çabasının en yalın tezahürü. Bu eserde Mariátegui, Peru toplumundaki sosyo-ekonomik ve kültürel oluşumları, Marx’ın On Sekizinci Brumaire’ini veya Lenin’in Rusya’da Kapitalizmin Gelişmesi’ni anımsatacak, diyalektik bir üslup dâhilinde analiz edip açıklığa kavuşturuyor.

Nicolas Allen
15 Aralık 2018
Kaynak

*  *  *

Michael Löwy Söyleşisi

 

Sorularıma, Yedi Açıklayıcı Deneme’nin doksanıncı yıldönümü vesilesiyle Lima’da yapılan konferanstaki sunumunuzla başlamak istiyorum. Orada Walter Benjamin ile José Carlos Mariátegui’yi kıyaslıyordunuz. Sizce iki isim hangi noktalarda ortaklaşıyor?

Farklı kültürel dünyalara ait olmalarına, biri Latin Amerika’nın And Dağları üzerine kurulu bir ülkesinden, diğeri Orta Avrupa’dan geliyor olmasına karşın Benjamin ve Mariátegui, birçok noktada ortaklaşıyor: iki isim de komünizme kitap dışı bir yerden bağlılar, Lev Trotskiy’ye beğeniyle yaklaşan görüşlere sahip, ama aynı zamanda ikisi de Georges Sorel’in düşüncelerine ilgili, sürrealizme tutkuyla bağlı ve “dindar” bir sosyalizm anlayışına sahip. En önemlisi de iki düşünürün pozitivizme ve “ilerleme” ideolojisine yönelik düşmanlıklarından ayrı ele alamayacağımız, romantik bir modern uygarlık eleştirisi konusunda da ortaklaşıyor olmaları. İki isim arasındaki benzerlikler gerçekten çok çarpıcı, doğalında insan, birbirlerinin eserlerinden haberdar olmamalarına şaşırıyor.

Mariátegui’de ilerlemesiz devrim, tam olarak neye denk düşüyor?

Benjamin’in Pasajlar eserinde dile getirdiği biçimiyle, onun amacı, ilerleme ideolojisinden kopmuş bir tarihsel materyalizm biçimi geliştirmek. Mariátegui de aynı şeyi yaptı. “İki Hayat Anlayışı” isimli makalesinde kendi ifadesiyle, “İlerleme fikrine bir tür batıl itikatmış gibi duyulan saygı”ya da “ruhsuz ve uysal felsefe”ye de karşı çıktığını dile getiriyordu. Mariátegui’ye göre devrim, “ilerleme”nin ürünü değil, Kolomb öncesi komünist geçmişin yeniden canlanmasıydı.

Bu son tespitinizi açabilir misiniz? “Kolomb öncesi komünist geçmiş” ifadesi, biraz Marx ve Engels’in “ilkel komünizm” dediği şeyi çağrıştırıyor. Mariátegui, komünalist geçmişe dönmeyi mi savunuyordu?

Aslında Mariátegui’nin dile getirdiği “Kolomb öncesi komünist geçmiş”, Marksist geleneğin tarif ettiği ilkel komünizme belli ölçüde benziyor. Şunu belirtmekte fayda var: Rosa Luxemburg da Politik Ekonomiye Giriş isimli çalışmasında, ilkel komünizmin farklı biçimlerini tartışırken “İnka komünizmi” ifadesini kullanıyordu. Peru’da bu ilkel komünizmin somut hâli aylu idi. Aylu, And bölgesinde Kolomb Amerika kıtasını keşfetmezden, İspanyol sömürgecileri bölgeyi fethetmezden önce varolan, İnka imparatorluğunun toplumsal zeminini oluşturan köylü topluluklarını ifade ediyor.

Mariátegui, tabii ki sömürgecilik öncesi geçmişe dönmeyi savunan bir isim değildi, Mariátegui, mevcut gerçeklikte köylülük içerisinde bir komünist hareketi geliştirmek için gereken o güçlü zemini, o yerli topluluklarının kolektivist geleneklerinde buluyordu.

Mariátegui’nin köylüleri ve yerlileri komünist hareketin öncüleri olarak tanımlamasına imkân veren, ona has teorik bakış açısı hakkında daha başka neler söyleyebilirsiniz?

Daha önce söylediğim gibi, Mariátegui, yerli köylülerin komünist harekete örgütlenmelerine imkân verecek kolektivist geleneklere sahip olduğunu düşünüyordu. Ayrıca ona göre, yerli halk toprak mücadelesinde, kapitalistlerle toprak sahiplerinin teşkil ettiği oligarşiyle ister istemez çatışma yaşayacak, böylelikle köylüler, sosyalist-komünist öncüye bir şekilde örgütlenebilecek, bu sayede radikal bir toprak reformu için verilen mücadele gerekli politik güce kavuşacaktı.

Bazı insanlar Mariátegui’nin “Latin Amerika’daki ilk Marksist” olduğunu söylerken bazıları daha da ileri giderek, onun kendine has bir Latin Amerika Marksizmi inşa ettiğini söylüyor. Latin Amerika’ya has Marksizminin “çevre Marksizmi”nden farkı nedir? Marksizmin analiz nesnesi olarak kapitalizmin evrensel bir nitelik arz ettiği koşullarda, bu iki husus arasındaki fark neden rahatsız edici bulunuyor?

Bence Mariátegui örneğinde dile getirdiğiniz üç bakış açısı da birbirini pek dışlamıyor. Mariátegui, sahiden de Latin Amerika’nın ilk Marksistidir. Arjantin’de Kapital’i İspanyolcaya tercüme eden Juan B. Justo gibi isimler, Mariátegui’den çok daha önce Marx’a atıfta bulunmuşlardır ama Justo, Marx’ı hiçbir zaman anlamamıştır. Onun fikri dünyası, daha çok Marx’tan çok dönemin pozitivist felsefesini temel alıyordu.

Esasında Mariátegui, Peru Gerçekliği Üzerine Yedi Açıklayıcı Deneme isimli çalışmasında görüldüğü üzere, Latin Amerika’daki toplumsal formasyonları Marksist analize tabi tutan ilk düşünürdür. Komünizme bağlı olan Mariátegui, Komintern’in resmi Stalinist doktrinini hiçbir zaman benimsemedi, bu anlamda, Latin Amerika’da “demokratik burjuva aşaması”ndan geçilmesinin şart olduğu fikrini hiç desteklemedi. Ona göre, emperyalist hâkimiyetin yegâne alternatifi “Yerli Amerika Sosyalizmi”ydi.

Ayrıca “Latin Amerika Marksizmi”den de pekâlâ bahsedilebilir. Zira Mariátegui’nin düşünce pratiği, esas olarak Peru ve Latin Amerika’ya odaklıydı. Onun bakış açısının asıl kaynağı, kıtanın kültürü ve tarihiydi. Aynı şekilde, bir çevre Marksizminden de dem vurulabilir, zira Mariátegui, Latin Amerikalı, Asyalı ve Afrikalı diğer birçok isim gibi sistemin kıyısına köşesine  atılmış kesimlere odaklanan bir kapitalizm anlayışına sahipti.

Ama bu noktada ben, Mariátegui’nin Marksizminin evrensel olduğunu vurgulamanın önemli olduğunu düşünüyorum. Bu evrensellik, sadece onun kapitalizmle ilgili yazılarında değil, ayrıca Marksist yöntem, devrimci ahlak, mistik sosyalizm anlayışı, kültür ve sanat gibi diğer konularla ilgili yazılarında dile getirdiği görüşlerde de karşımıza çıkan bir husus. Bir yanılsama olarak gördüğü ilerlemeye dair eleştirisi ile pozitivizm karşıtı felsefeye yönelik savunusu için kaleme aldığı polemikler, söz konusu evrenselliğin dil bulduğu çalışmalardır.

Bu çalışmalarla Mariátegui, Marksizme onu yenileyecek önemli katkılar sunar. Ben, bu anlamda Mariátegui’nin sadece Peru gerçekliğiyle ilgili o yoğun bir zekâyla örülmüş denemelerle ünlenmiş olmasını doğru bulmadığımı belirtmek isterim. Mariátegui, yirmilerde ve otuzlarda başka yerlerde kalem oynatan, kendi yaşıtı olan, Walter Benjamin, Antonio Gramsci veya Ernst Bloch gibi aydınlarla eş düzeyde “evrensel” olan düşünceler geliştirmiş bir isimdir. Açık söylemek gerekirse, Mariátegui yirminci yüzyılın ilk yarısının en büyük Marksist düşünürlerinden birisidir.

Peki “Avrupamerkezcilik” suçlaması konusunda ne düşünüyorsunuz? Bu suçlama bağlamında, Mariátegui’nin Marksizmin evrenselliğine dair bir örnek olduğunu, onun, teorinin Marx’ın ilk formüllerinin kapsamının ötesine uzanan, çevre ülkelerdeki toplumsal formasyonlarla karşılaşma üzerinden edindiği “evrimleşme” becerisinin canlı kanıtı olduğunu söyleyebilir miyiz?

Mariátegui, ne Avrupamerkezci ne de Avrupa karşıtıydı. O büyük bir başarı ortaya koyarak, Latin Amerika denilen özgüllükle Marksist yöntemin evrenselliği diyalektik manada sentezledi. Mariátegui, Marksist yöntemi Georges Sorel ve Miguel Unamuno gibi belirli isimlerin yardımıyla yeniden yorumlayarak, kendine has romantik ve devrimci bir Marksizm türü geliştirdi.

Dile getirdiğiniz bağdaştırmacılık üzerinden kitaba bağlı bir Marksist, pekâlâ Mariátegui’nin Marksist olup olmadığını da sorgulayabilir. Buna cevabınız ne olurdu?

Elimizde Marksist olduğunu iddia eden insanların “gerçek Marksist” olup olmadığını ölçen bir “Marksometre” yok.

José Carlos Mariátegui, kendisini Marksist olarak görüyordu, bir kitabının adı Marksizm Savunusu (1930) idi, ayrıca 1928’de Komünist Enternasyonal’e katılmıştı. Onun Marksist kimliğini kim inkâr edebilir ki!

Esasında Marksizm denilen şey, zaten oldukça heterojen bir kategori değil mi? Fransa’nın ünlü Gramşici Marksisti André Tosel’in de dediği gibi “binlerce Marksizm var.” Birileri çıkıp bu Marksizmlerin bazılarını eleştirebilir veya bunların Marx’ı tümüyle yanlış anladığını söyleyebilir, ama “gerçek Marksist kim?” sorusu üzerinden bir tartışma yürütmenin kimseye faydası olmayacağı açık.

Mariátegui’nin tepkilerini ve fikirlerini anlama çabası üzerinden birileri çıkıp onun kitaba bağlı olduğunu söylüyor, birileri de kitap dışı olduğunu. Üçüncü Enternasyonal’in kıyıya köşeye attığı bir isimken Mariátegui, sonrasında yetmişlerde Latin Amerika’da ortaya çıkan Yeni Sol eliyle yeniden keşfediliyor. Hatta kısa süre önce Latin Amerika’da Pembe Dalga denilen, solcu hükümetlerin kurulduğu dönemde ismi yeniden gündeme geldi. Mariátegui’nin bugünde bir karşılığı var mı sizce? Mevcut konjonktür bağlamında, onu yeniden okuyup anlamlandırmak mümkün mü?

Kendine has politik güçleri içeren her dönem, Mariátegui’yi kendince bir okumaya tabi tutacaktır. İçinde bulunduğumuz dönem açısından ben, Mariátegui’nin başka tarihsel deneyimlerin “kopyası veya “nakledilmiş hâli” olmayan, Latin Amerika halklarının “epik yaratımı” olarak gördüğü sosyalizm anlayışının bu halkların kültürlerini, tarihlerini geleneklerini temel alan bir yaratım pratiği olduğunu düşünüyorum ve bu hâliyle mevcut dönemde söz konusu anlayışı epey etkileyici ve geçerli bir anlayış olarak görüyorum.

Mariátegui’nin yazılarında dil bulan, komünizmin Yerli Amerikalı köklerine yönelik vurgusu Afrikalı Amerikalıların mücadelelerine de uygulanabilir. Mariátegui’nin sosyalizm vizyonu, çoğunlukla “çokkültürcülük” veya “çokuluslu” kurumlarla ilişkisi dâhilinde ele alınıyor, oysa bu vizyon, esas olarak kapitalizmle açıktan çelişki içerisinde olan halkların gelenekleriyle alakalı ve bu gelenekler, bağırlarında devrimci manada yıkıcı bir potansiyel taşıyorlar.

Latin Amerika solu, uzun zamandır başka sosyalizm pratiklerini, bilhassa Sovyet modelini kopya etmekle, kendi topraklarına nakletmekle meşgul oldu. Belki de artık Mariátegui’nin Latin Amerika’daki halk sınıflarının kültürlerinden ve pratiklerinden çıkış alan yeni bir yolu bulmaya yönelik kışkırtıcı sözlerini tekrar keşfetmenin vaktidir.

Sizce kıtada bu yolu örtük olarak ya da açıktan yürüyen bir politik güç var mı? Brezilya’daki Topraksız İşçiler Hareketi’nin lideri João Pedro Stédile’in Mariátegui’ye hayranlıkla bağlı bir isim olduğunu biliyoruz.

Onun örnekliğinin izinden giden Aníbal Quijano ve Alberto Flores Galindo gibi önemli Perulu düşünürleri de anmak lazım. Yerlilerin politik mücadelelerine önderlik eden isimlerden olan Hugo Blanco, Mariátegui’nin düşüncelerinden etkilenmiş biri. Yakın dönemde onun Hugo Chavez ve sizin de bahsini ettiğiniz MST gibi köylü hareketleri üzerindeki etkisinden söz etmek gerek tabii. Ama bence bugün Mariátegui’nin genel anlayışını kendi varlığında en iyi şekilde cisimleştirmeyi bilmiş devrimci hareket, her ne kadar yazılarının açtığı yoldan ilerlemiyor olsa da, Chiapas’taki Zapatist deneyimidir.

Sizin de vurguladığınız üzere, devrim kavramı Mariátegui’de özel bir öneme sahip. Yazılarında sürekli vurgulanan bir husus olarak devrim, dini inanç statüsünde sanki. Mariátegui’nin yazılarında devrim, insanları manevi açıdan kurtuluşa erdiren kutsal güçlerle donatılmış bir güç olarak çıkıyor karşımıza. Bu yaklaşım, “mütevazı” ve ılımlı politik yönelimlerin damgasını vurduğu mevcut durumda bir tür anakronizm değil midir, hatta Latin Amerika bağlamı dikkate alındığında, karşı-devrimci çapaklar barındırdığını söyleyebilir miyiz?

Bugün Latin Amerika’da siyaset sahasında karşı-devrim epey güçlü. Buna hiç şüphe yok. Bu senaryo karşısında devrim ufkunu yeniden dillendirmek gerek. Oligarşinin demir ökçesini sırtımızdan çekip almak, neoliberalizmin gerici, otoriter ve baskıcı biçimini söküp atmak, bunun için de temel ekonomik, toplumsal ve politik yapıları radikal anlamda dönüştürmek şart. Devrimci süreçlerse çoğunlukla düşmanla yüzleşmenin sınırlı biçimlerini ve somut talepleri temel alan, “mütevazı” mücadele türleriyle başlıyorlar.

Bunun da ötesinde, Latin Amerika’da son elli yıl içerisinde yaşanmış devrimci olayların büyük bir kısmı, sizin tabirinizle, bir tür “dini inanç veya insanları manevi açıdan kurtuluşa erdiren güç”le bağlantılı olarak cereyan etti. Burada esasen kurtuluşçu Hristiyanlık’tan veya kurtuluş teolojisinden bahsediyorum. Yetmişlerden doksanlara Orta Amerika’da yaşanan devrimci süreçleri de 1994’teki Zapatist ayaklanmasını da bu dini unsuru akılda tutmadan kavrayamayız. Bu kıtadaki geleneğin özgürleştirme potansiyeli zerre tükenmedi ve hâlen daha capcanlı.

Yalnız tarif ettiğimiz dini boyutu içermeyen geniş ölçekli tek bir hareket ortaya çıkamaz, varolamaz. Mariátegui’nin hep bahsini ettiği “iman, tutku ve mistisizm”den beslenmeyen bir hareketin radikal bir toplumsal değişim için mücadele etmesi, bu konuda direniş ortaya koyması ve kavga vermesi asla mümkün değil. Mariátegui’nin dediği gibi, “Devrimciler güçlerini bilimden değil, imanlarından, tutkularından ve iradelerinden alırlar. Bu, dini, manevi ve mistik bir güçtür.”

Burada siz, Mariátegui’nin devrimci mitle ilgili o çok tartışılmış fikirlerine atıfta bulunuyorsunuz. Bugün dolaşımda olan ve her yere nüfuz eden gerici mitler karşısında devrimci mit kavramına yeniden başvurmak gerçekten de ilginç sonuçlar doğuracaktır. İtalya’da faşizmin yükselişine tanık olup bu konuya dair birçok yazı kaleme almış olan Mariátegui, bugün dümenini aşırı sağa kırmış olan Latin Amerika konusunda bize bir görüş kazandırabilir mi sizce?

Gerici mit, devrimci mitle yüzleştiği noktada ortaya çıkar. Bildiğimiz gibi, faşist karşı-devrimci mit, yükselen Bolşevizm dalgasını kırmak için icat edildi. Faşist mitin derdi, yurtseverliği tekeline almaktı. Mariátegui’nin de dediği gibi faşizm, “elindeki yurtseverlik bayrağını kendisine bağlı olan tüm savaş kaçkınlarının, doktrinindeki ve programındaki tüm aldatıcı sözlerin üzerini örtmek için salladı.” 1925’te İtalyan faşizmiyle ilgili olarak yazılan ve Mariátegui’nin Çağdaş Sahne çalışmasında yer alan bu sözler, günümüz Latin Amerika’sı için de geçerlidir.

Son dönemde kaleme aldığınız çalışmaların bir kısmında, ekososyalist bakış açısının sunduğu imkânları keşfetmeye çalışıyorsunuz. Mariátegui’nin kapitalizmin karşısına çıkartılmış alternatif uygarlık modeli olarak sosyalizm anlayışı, yeni gelişen ekososyalist politika konusunda yol gösterici olabilir mi, bu politikaya ilham kaynağı olarak katkı sunabilir mi?

Ne Mariátegui ne Marx ne de Lenin, bize bugün yüzleştiğimiz tüm sorunlar konusunda hazır cevaplar sunabilirler. Mariátegui’nin çevreye dair herhangi bir endişesini dile getirmediğini görüyoruz ki bu, gayet anlaşılır bir durum. Çünkü Mariátegui, bugün içinden geçtiğimiz kriz gibi çevre sorunları konusunda da bir şeyler söyleyemezdi.

Buna karşın, Mariátegui, kapitalist sistem eleştirisini tüm uygarlık sistemine yönelik eleştiri olarak yapan, yani sadece artık değer teminini eleştirmekle yetinmeyen, burjuvazinin ilerleme ideolojisini de eleştiriye tabi tutan, yerli halkların geleneklerini öne çıkartan bir isim. Tüm bu özelliklerini dikkate aldığımızda, onun asarının esasında ekososyalist düşüncenin gelişimine yönelik oldukça önemli bir katkıyı ifade ettiğini söyleyebiliriz.

Kanada’dan Patagonya’ya tüm Amerika kıtası genelinde yerli halklar, doğayı tahrip eden kapitalizme karşı gerçekleştirilen direnişe öncülük ediyorlar. Bu halklar, nehirleri, ağaçları, yeryüzünü kararlılıkla savunuyorlar, zirai endüstrinin yanı sıra çokuluslu petrol ve madencilik şirketlerinin doğayı tahrip eden faaliyetlerine karşı yoğun bir mücadele yürütüyorlar.

Bu itirazın kaynağı, yerli halkların maddi yaşam koşulları, bu halkların bekasıdır. Ama bu, aynı zamanda yerli halkların manevi dünyaları ile kapitalizmin ruhu arasındaki çatışmanın bir yansımasıdır. Mariátegui’nin yazıları, bugün verilen toplumsal-ekolojik mücadelelerde yerli halkların öncülüğünü anlamak için önemli bir zemin sunmaktadır.

Mariátegui’nin en önemli destekçilerinden, Perulu yerli ve köylü lideri Hugo Blanco’nun dediği gibi: “Biz Yerliler olarak bu ekososyalizm dediğiniz şeyi beş yüz yıldır uyguluyoruz.”

Yazının Tamamı

Zincirler

Henri Barbusse'ün yeni kitabı Zincirler bir roman mı yoksa bir şiir mi? Bu, eleştirmenleri endişelendiren bir soru. Normalde, eleştirmenlerin bir eseri yargılamadan önce onun türünü anlaması gerekir. Ancak, bu durumda, sorgulama bana biraz banal görünüyor. Zincirler, kendisinin edebi tekniğin şablonlarından herhangi birine hapsedilmesine izin vermiyor. Barbusse, çalışmasının önsözünde onu sınıflandırmanın zorluğu konusunda bizi uyarır. Zamanının bir Dante'si gibi, Ateş’in şairi de evrensel acının uçurumuna inmiştir. Tarihin derin gerçekliğine nüfuz etmiştir. Her yaştan kalabalığı sorgulamıştır. Daha sonra, bölümlerini birbirine bağlayarak insanlık trajedisinin birliğini yeniden inşa etmiştir. Bu şiiri ya da bu romanı yazmak için, şairin “yeni bir plana atılması” gerekiyordu. “Çoklu çağrışımları yoğunlaştırmaya çalıştığımda,” diye yazıyor şair, “farklı sanat biçimlerini araştırıyormuşum gibi geldi: romanı, şiiri, dramayı ve hatta büyük sinematografik perspektifi ve fresklerin sonsuz cazibesini.” Gerçekten de Zincirler’de tüm bu sanatsal ifade araçlarının öğelerini bulabilirsiniz. Barbusse'ün yeni kitabı hiçbir tarife uymuyor. Paul Souday bu eseri Goethe'nin Faust’unun ve Flaubert'in The Temptation of St. Anthony’sinin [“Aziz Anthony’nin Baştan Çıkışı”] türüne ekliyor. Souday’in eleştirel sağduyusu, onu bu eseri daha spesifik bir sınıflandırmanın içine alma riskinden kurtarıyor.

Zincirler’de roman bir bahanedir. Kahraman da bir bahanedir. Şair Serafin Tranchel, hemen hemen şimdiki hayatını yaşamamaktadır. O, diğer yüzyıllardaki hayatını yeniden yaşıyor. Onda gördüğümüz şey, kendisinde atalarının anısı uyanmış bir bireyin vakasıdır. Barbusse, romanında bilimsel bir teori uyguluyor. “İstisnasız tüm izlenimlerin yalnızca potansiyel olarak ve gizli bir durumda beyinde kaydedilmediği, aynı zamanda bireyden bireye bütünsel olarak aktarıldığı" teorisini. Tabii ki burada, bazıları için estetik prosedürle ilgili başka bir soru ortaya çıkıyor: Bilim, bir hayal gücü çalışmasına dâhil olmalı mı? Bunu tartışmak gereksiz olurdu. Bu soru küstah, tuhaf ve yersiz. Bu boyutlardaki bir eser, ait olduğu çağın ve uygarlığın damgasını taşımalıydı, Batılı bir adamın duyarlılığını ve kültürünü temsil etmesi gerekiyordu. Yüzyılının yarattığı bir insan olarak Barbusse, karakterinin hatıralarını, atalarının hatıralarını ancak bilimsel olarak açıklayabilirdi. Aksi takdirde, romanın atmosferinde ezoterik bir şey yüzerdi, bu da onun çizgilerini bozacak doğaüstü bir şey olurdu. Maeterlinck'in laboratuvarındaki hiçbir malzeme Barbusse’e hizmet edemezdi.

Kullanılan yöntem, Zincirler’in mimarisini de son derece basitleştiriyor. Serafin Tranchel'in vizyonları, çağrışımları birbiri ardına açık, berrak, plastik bir şekilde gelir, aralarında hiçbir yapay bağlantı yoktur. Barbusse bizi Cehennem, Cennet ve Araf'ta cimri bir şekilde yönlendirir. Onun tekniği yolculuğu bastırırken, bizi bir çağdan başka bir çağa götürmektedir. Her bölümde, her karede aynı dram farklı bir ortamda yeniden ortaya çıkar. Bu dramada geçişler, tuhaf aralıklar yoktur. Bu sıfatın asil anlamıyla Zincirler’i sinematik yapan da budur. Ancak her bölüm, her kare titrek, kaçak bir sinematik görüntü değildir, her birisi harika birer fresktir. Figürler, Michelangelo’nun fresklerindeki gibi heykelsi değildir. Puvis de Chavannes'ın fresklerindeki türden bir belirsizliğe sahiplerdir. Barbusse’ün kahramanların neredeyse her zaman sahip olduğu bu tür bir belirsizlik.

Zincirler’in tüm tekniği, eğer birisi onun oluşumunu araştıracak olursa, esasen ve tipik olarak Barbüsçüdür. Barbusse, bu eserinde önceki eserlerinin yöntemini kullanır. Ateş de bir roman değildir; siperlerin bir kronolojisidir, savaşın dehşetinin bir ifadesidir. Eğer bilmek isterseniz, Zincirler’in sahip olduğu usul L'Enfer’de [“Cehennem”] oluşturulmuştur. Karakter, bir aktörden ziyade, herkesin dramı olduğu için aynı zamanda kendisinin de dramı olan, insanın dramının bir seyircisi gibi davranır. Fakat o, sadece bir izleyici değil, her şeyden önce aydınlanmış bir görücüdür. Onun gözleri, hayatın aldatıcı görünümleri altında sonsuz trajik bir gerçeği kavramaktadır. O, düşündüğü tüm olgularda özdeş bir duyguyu yener.

Çağımız, edebi olarak, epik türün çöküş zamanı olarak ortaya çıktı. Ancak Barbusse destansı bir eser yazmıştır. Onun eseri epiktir, çünkü çok sayıda duygudan ilham alıyor. Destansıdır, çünkü bir eylem şarkısının aksanı var. Çok önemli olmasa da, aynı zamanda bir o kadar liriktir. Kurallar, katı ve özlü tanımları ile destanın ve lirik olanın anlamını çok fazla deforme etmiştir. Şimdi destan yeniden doğuyor. Fakat artık kapitalist uygarlığın aynı destanı değil bu destan. Bu, proleter uygarlığın larva aşamasındaki destanıdır ve henüz tamamlanmamıştır.

Kapitalist medeniyetin kurduğu dünyanın edebiyatındaki insan, bireyin haricinde başka bir şeyi kavramayı pek beceremez. Onun edebiyatı, bir ruh hâlinin incelikli tasvirinde, bir günahın veya bir zevkin şehvetli tadımında, hastalıklı bir fantezi oyununda yeniden yaratılır: Psikolojik edebiyat, konularını gezegenin hasta kabuğundan seçen psikanalitik edebiyattır.

Devrimin edebi insanı içinse başka insan kategorileri ve başka evrensel değerler vardır. Bakışları, sadece yüzeydeki istisnai varlıkları keşfetmez. O, diğer kürelere doğru uçar. Başka ufuklar keşfeder. Devrimin sanatçısı, kitlenin karanlık rüyasını, kalabalığın kaba eylemini yorumlama ihtiyacı duyar. Devrimin sanatçısı, durumla münhasıran ve hastalıklı bir şekilde ilgilenmez; panoramik ve bütün olarak, yaşamın ta kendisiyle ilgilenir. Eski destan, kahramanın yüceltilmesiydi; yeni destan, kalabalığın yüceltilmesi olacak. Yeni destanın şarkılarında insanlar, toplumun anonim ve görmezden gelinen korosu olmaktan çıkacaktır.

Hâlâ çökmekte olan ve can çekişen bir edebiyatın sınırları içinde, henüz bir potansiyel olarak gelişen yeni bir sanatın ana hatlarını ve rüşeym hâlindeki renklerini hissedemeyecek veya kavrayamayacak kadar hapsedilmiş şekilde yaşıyoruz. Örneğin Barbusse, etkisinden henüz tam olarak kurtulamadığı çökmekte olan bir okuldan gelmektedir. Ancak Les Enchainements [“Zincirler”] çağdaş tarihte tek başına bir olgu değildir. Gotik katedraller gibi çok çeşitli bir inanca dayanacak bir sanatın öncüllerinin işaretleri uzun zamandan beri görülmektedir. Barbusse gibi çağımızın bir insanı olan Alexandre Blok’un bazı şiirlerinde The Scythians’ta, sözlü anlatımı, yürüyüşte olan bir halkın akan söylentisini zaten hissedebilirsiniz. Rus devriminin şairi Vladimir Mayaskovski, daha sonra “150.000.000” adlı şiirinde bir eylem şarkısının başlangıcını yapar. Yeni Rus tiyatrosunun eylemcileri, Bertrand Russell’ın heybetli ve dini karakterleri nedeniyle Orta Çağ Gizemleri ile karşılaştırdığı binlerce kişinin katıldığı Moskova gösterilerinin provasını yaptı. Dördüncü Gücün [medyanın] yüzyılı, toplumsal devrimin yüzyılını, onun destanının ve destanlarının malzemelerini hazırlamaktadır. Kitlelerin bir sembolü olan meçhul asker için en büyük saygıyı dünya savaşının kendisi talep etmedi mi?

Batı’nın hiçbir edebiyatçısı, sanatlarında, insana karşı hassasiyet, kalabalığa karşı tutku göstermede Henri Barbusse kadar olamamıştır. L'Enfer’in yazarı, tek bir karakterden etkilenmiyor, insanlardan etkileniyor. Onun tüm sayfalarının konusu insan dramıdır. Bu dram hem birdir hem de bir fazladır. Her çağın dramıdır. Barbusse, sonsuz bir sevgiyle, güçlü bir enerjiyle, kitlelerin alçakgönüllü görkemini haklı çıkarırken, “[Kitleler] Başkalarının tüm altın tarihini boynunda taşıyan karyatiddir” diye yazar.

Zincirler’de bu duygu her an su yüzüne çıkmaktadır: “Sayıların harikulade serüveninin peşine düşün... Savaşan çokluklar... Bir şeyleri yaratan çokluklar... Sayılar, doğanın çehresini değiştirdi. Sayılar üretti şehirleri. Karanlık kitleler, dağların temelidir, dünya, yavaş yavaş bir fırtına gibi kararmakta. Bir araya gelmekte olan rotalar, yollar ve seferler, kralların güçlerini, yaşamlarını ve yüceliklerini aldığı sığlıklara batmakta. Bir karyatid görüyorum, yarısı yeryüzüne batmış, yarısı gökyüzünde boğulmuş olan.”

Bu duygu, Barbusse’ün yeni kitabının arka planını oluşturuyor. Les Enchainements, karyatidin dramıdır. Dünyayı kıvrımlı ve kanayan sırtında taşıyan Atlas’ın romanıdır bu. Bu duygu, Barbusse’ün destanını eski destandan, klasik destandan ayırır. Barbusse, başkalarının kolayca görmezden geldiği şeyleri tarihte görür. Acıyı görür, çileyi görür, trajediyi görür. Bazı insanların unutarak ve inkâr ederek maceralarını ve şöhretlerini üzerine işledikleri o karanlık ve yoğun komployu görür. Tarih, ünlü biyografilerin bir koleksiyonudur. Barbusse, tarihin özünü inceliyor. Kitabında insanlığın tüm büyük yanılsamaları, tüm büyük mitleri maskelerini düşürüyor. İlâhi vahiy, asi söz hiçbir zaman saf kalmamıştır. Bunlar, ancak bir an için umut oldular. Sanki dünyayı yeniliyor ve kurtarıyorlarmış gibi göründüler. Ancak yavaş yavaş köhneleştiler. Bir formüle dönüştüler. Bir törene dönüştüler. “Hak, ona benzemek dışında, sapıklığa galip gelemez.”

Kitabın temposu çok acı. Kitabın vizyonları, L'Enfer’inkiler gibi, keskin bir şekilde dramatiktir. Ama bütün peygamberler gibi, bütün dinler gibi, karamsar bir kitap olan Les Enchainements de aydınlanmış ve yüce bir vaadi içerir. Gerçek daha önce zafer kazanmadı çünkü o, yoksulların gerçeği olmayı bilmiyordu. Şimdi ise nihayet, yoksulların, sefillerin, kölelerin krallığı yaklaşıyor. Şimdi gerçek, Spartaküs’ün sert kolları arasında geliyor. “İnsanın, sadece kokusu olan ve yine insanın sadece etiyle düşünmeye zorladığı insanlar; toprak ve su kadar çok olan bu insanlar, büyük ölüler, öz-bilinç kazanmıştır.” Barbusse, Devrim'in çılgınca tatlı müziğini duymaktadır. “Bakın,” diye haykırıyor, "bu şey tiz bir sesle titriyor, bu gösteri şunu haykırıyor: Debout les damés de la terre! [Yeryüzünün lanetlileri, ayağa kalkın!]” Kitap, tüm insanlara bir çağrı ile kapanıyor: Par sagesse, par pitié, revoltez vous [“Bilgelik ve merhamet için isyan ediniz”].

Barbusse kendi şaheserini mi ya da genel anlamıyla bir şaheser mi yazdı? Bu da başka bir hadsiz soru. Les Enchainements, sıradan ölçülerle ölçülemeyen olağanüstü bir kitaptır. Edebiyat tarihindeki yeri, elbette çok yüksek olan olumsal sanatsal değerine bağlı değildir. Bu kitabın kıymeti, onun Devrimin müjdesi, geleceğin kehaneti olup olmamasına, birçok ruhta iman ateşini tutuşturmayı ve bir isyan hareketiyle birçok yumruğu sallamayı başarıp başaramadığına bağlıdır.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Kitap PDF

Yazının Tamamı