31 Aralık 2015

,

Şeriati ve Marx


Şeriati ve Marx:
Marksizmin “İslamî” Eleştirisinin Eleştirisi
I
Birçokları, Ali Şeriati’yi 1979 İran Devrimi’nin “ideolog”u ya da “mimar”ı olarak tarif etmişlerdir.[1] Şeriati, hem Marksizm ve diğer “Batılı Mügalatalar”ın[2] güçlü eleştirisini yapan radikal İslamî bakış açısına sahip bir aydın hem de “Marksist toplum fikirleri”nden kendiliğinden etkilenmiş reformcu bir İslamî yazar olarak takdim edilmiştir.[3]
Şeriati’nin okuryazar milyonlarca İranlı gencin ideolojik perspektiflerini dönüştürüp işlediği hususunda genel bir oydaşma söz konusudur. Şeriati, dinleyicilerini İslam’ı geleneksel Müslüman din adamlarının formüle edemediği bir yorum dâhilinde, modern sosyal bilimlerden ödünç aldığı “bilimsel” kavramlar aracılığıyla yoruma tabi tutarak, temin ettiği sağlam ve titiz bir dizi ideolojik araçla donatmıştır.
Yetmişli yılların sonunda Tahran’daki üniversite öğrencileri arasında hüküm süren İslam ve sol başlıklı tartışmalara dâhil olduğum vakit, “Müslüman öğrenciler”in temel dayanaklarını mücellim’de (öğretmende) bulduklarını gözlemlemiştim. O dönemde her ideolojik kampın kendi örgütü, toplantıları, çalışma grupları, kütüphaneleri, dağcılık faaliyetleri, kılık kıyafeti ve en önemlisi kendine has bir söylemi vardı.
Her bir grup, kendi aralarında hırslı bir rekabet içindeydi. Ancak bir grevin örgütlenmesi, broşür dağıtımı ve benzeri faaliyetlerde taktiksel bir ittifak gündeme gelirdi. Her grubun kendi kahramanı vardı. Marx, Lenin, Stalin, Castro, Fanon, Che Guevara, Mao vb. bizim övgüyle söz ettiğimiz, beynelmilel isimlerdi. Onların kahramanları bizimkilerden farklıydı: Afgani, İkbal Lahuri, İmam Musa Sadr, Cengelî Hareketi, Rezai Kardeşler, Humeyni ve Mesud Recavi. Ancak onlar için en büyük kahraman Şeriati idi.
Şeriati, İran’daki yoğun baskı koşullarında dinleyicisinin ruhunu avcunun içine alan, radikal politik bir duruşla yoğrulmuş entelektüel bir derinliğe sahipti. Böylesi bir entelektüel derinlik kendisini İranlı aydınlarca çok sonra ortaya çıkartılan çalışmalarına dönük ciddi değerlendirmelerde karşılığını buluyordu.[4] Bir yandan Şeriati’nin politik duruşu, temelde İslamî gençlik arasında binlerce ders kaseti ve bildirinin dağıtıldığı 1979’deki krallık karşıtı devrimdeki kitlesel popülaritede ifadesine kavuşuyordu. Elde ettiği itibar, İran sınırlarını aştı. Eserleri İngilizceye, Arapçaya, Almancaya, Malay diline ve diğer dillere çevrildi. O, en önemli çağdaş İslam düşünürlerinden birisi kabul edildi.
II
Ali Şeriati, 1933’te Kuzey Horasan’da bulunan bir köyde dünyaya geldi. İlk ve ortaokulu burada tamamladı.[5] Annesi toprak sahibi bir ailenin kızı, babası Ali Şeriati'yi modern eleştirel düşünürlerle tanıştıran bir öğretmen ve ünlü bir İslam düşünürü idi. Şeriati’nin babası, ömrü kısa süren Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ni kurdu. Ali Şeriati’nin de üyesi olduğu bu hareket ona ilk eleştirel İslamî eğitimini verdi. Meşhed Öğretmen Yüksekokulu’nda Şeriati Arapça öğrendi ve 1956’da ilk dönem halifeleri eleştirmiş, Hz. Muhammed’in ashabından olan Ebuzerr Gifari ile ilgili Ebuzerr Gifari: Hüdaperver Sosyalist isimli kitabı tercüme etti. Şeriati, Meşhed Üniversitesi’nde Arapça ve Fransızca derslerine devam etti. Aynı zamanda babasının grubu ile birlikte yasadışı ilân edilmiş olan Millî Cephe’nin diriltilmesine dönük çalışmalara katıldı. Cephe, kırkların sonunda milliyetçi başbakan Musaddık tarafından kurulmuştu. Bu faaliyetlerinden ötürü Şeriati ve yoldaşları sekiz ay hapis yattı.
1956’da o dönemde büyük bir sömürgeci güç olan Fransa’nın başkenti Paris’e gitti. Birkaç yıl kalacağı bu kente gitmesi entelektüel gelişiminde ve politik faaliyetleri bakımından önemli bir dönüm noktasını teşkil etti. Söz konusu dönemde dünya genelinde sömürgecilik karşıtı hareketler yoğunlaşmıştı. Şeriati, Sorbonne’da filoloji eğitimi almaya başladı. Sonrasında öğrenci hareketi ile anti-emperyalist faaliyetler içine girdi. İki adet rejim karşıtı Farsça dergi çıkarttı. Uzgan, Che Guevara, Jean-Paul Sartre, Frantz Fanon ve (İslam mistisizmi üzerine uzman olan) Louis Massignon gibi radikal, Marksist ve oryantalist yazarların birkaç kitabını çevirdi. Batı oryantalizmi ve radikal katoliklikle ilgilendi. Raymond Aron, Roger Garaudy, Georges Politzer ve ünlü Fransız diyalektikçi Georges Gurvitch’ten etkilendi.
1965’te İran’a döndü. Burada kısa bir süre sonra yurtdışındaki politik faaliyetlerinden ötürü sekiz ay hapis yattı. Sonraki beş yılını Meşhed’de geçirdi. Edebiyat Okulu’nda dersler verdi. Kalan ömrü boyunca politik ve entelektüel açıdan oldukça üretkendi. 1969-1972 arası dönemde Kuzey Tahran’daki modern İslam merkezi Hüseyniye-i İrşad’da dersler verdi. Dersleri ya kasete alındı ya da onlarca cildi bulan bir külliyat hâlinde yayınlandı. En önemlisi, birkaç ciltten oluşan İslamşinasi [İslamoloji] idi. Bu kitaplar, Müslüman gençler arasında yaygın biçimde dağıtıldı.
Hüseyniye 1972’de kapatıldı. Kapatılma gerekçesi, Şah rejimine karşı silâhlı mücadele yürüten radikal Müslüman grup Halkın Mücahidleri’nin beslendiği bir yer olduğu iddiası idi. İranlı tarihçi Ervand Abrahamyan’ın kanaatine göre, Şeriati’nin derslerine son verilmesinde muhafazakâr mollalar da önemli bir rol oynamışlardı. Onlar, Şeriati’nin İslam’ı değil batılı felsefeleri, bilhassa Marksist sosyolojiyi anlattığından korkuyorlardı. Merkezin kapatılmasından sonra Şeriati tutuklandı ve Mücahidler ile bağı var gerekçesiyle suçlandı. On sekiz ay sonra serbest bırakıldı. Hapisten çıktıktan sonra Keyhan isimli gazetede birkaç makalesine yer verildi. Sonrasında İnsan, İslam ve Marksizm başlığı altında toplanan bu makalelerin Şeriati elinden çıktığına inanıldı. 1977’de ülkeyi terk etti. İngiltere’ye gittikten bir ay sonra şüpheli bir biçimde öldü. O dönemde Tahran’da hem solcular hem de İslamî gruplar ölümünün arkasında SAVAK’ın olduğuna inandılar. Oysa İngiliz yetkililer Şeriati’nin kalp krizinden öldüğünü söylemişlerdi. Sebebi ne olursa olsun SAVAK suçlandı. Ölümü ondan hoşlanmayanların umudunu kırarcasına, ona olan beğeniyi artırdı. Şeriati destekçileri arasında bir efsaneye dönüştü.
III
Şeriati'nin ideolojik ve politik rolü ile sahip olduğu popülarite konusunda herkes hemfikirse de onun ideolojik ve politik duruşu ile entelektüel bakış açısı her daim tartışma konusu olmuştur. Esas tartışma ve kafa karışıklığı ondaki “İslamî Marksizm” ile ilgilidir. O, sınıfsal sömürü, sınıfsız toplum ve emperyalizm gibi Marksist kavramlardan istifade etmiş, bunları İmam Ali, İmam Hüseyin gibi Şii liderlerin ve (kendisinin ilk “Hüdaperver sosyalist” dediği) Ebuzerr Gifari gibi isimlerin öğretilerine bağlamıştır.[6] Devrimi önceleyen o gergin dönemde ve fiiliyatta İslam ile sol arasındaki derin ayrımın mevcut olduğu koşullarda Şeriati’nin fikirleri iki eğilim arasında söylemsel bir bağ kurma imkânı sunmuştur. Bir yandan da bizde onun esasında neyi desteklediğine dair bir kafa karışıklığı oluşmuştur. Bu kafa karışıklığına bir de 1977 yılında İnsan, İslam ve Marksizm isimli broşür eklenmiştir. Bu broşürde Şeriati, Marksist ilkeleri sistematik bir biçimde ele alır. On yıl sonra kafamın daha az karışık olduğu bir dönemde bu çalışmayı yeniden okuma fırsatı buldum. Bu sefer okuduğum metin İngilizce olarak, Marxism and Other Western Fallacies ismiyle yayınlanan hâliydi. Kitabı Berkeley, Kaliforniya’da Mizan Press yayınlanmıştı. Bu metin Şeriati’nin Marksizm ile ilgili en yoğun tartışmasını içerdiğinden burada çalışma detaylı bir biçimde ele alınacaktır.
IV
Genel manada söz konusu metin, Marksizmi de içeren mevcut hümanist felsefelerin bir eleştirisidir ve radikal bir İslamî insan anlayışına dayanır. Kitabın bütünü dört temadan oluşmaktadır. Bu temalar sırasıyla irdelenecek.
Bir: Batı liberalizmi, varoluşçuluk ve Marksizmi içeren Batı felsefeleri hümanist bir perspektife sahiptir. Ama bunların hümanizm anlayışı materyalisttir.
Metne göre Batı hümanizmi, antik Yunan’a ait mitolojik perspektife dayanır. Bu perspektifte insanlıkla onu karanlık ve cehalet içerisinde tutmak isteyen tanrılar arasında belirli bir mücadele söz konusudur. Bu noktada insan övülür ve ona tanrıların karşısında yüce bir değer verilir. Dolayısıyla bu hümanizm, insanla tanrı arasına bir ayrım koyar. Metnin ifadesiyle Diderot’dan Voltaire’e, Feuerbach’tan Marx’a tüm hümanistler Ahuramazda, Rama, Tao, Mesih ve Allah gibi Tanrı’ya dair ruhani anlayışları despot ve insan karşıtı Yunan tanrılarıyla eşitlemişlerdir. Bu felsefeciler, Tanrı-insan karşıtlığını yanlış bir biçimde genelleştirmiş olduklarından bunların hümanizmi dünyevîdir, semavî değildir ve materyalisttir. Dolayısıyla insan anlayışı bakımından komünist toplumlar burjuva toplumlardan pek farklı değildirler. Her iki toplumda da herkes insan olmakla doruğa ulaşır. Her ikisi de “insanî özün manevî boyutu”nu görmez.[7] Başka bir ifadeyle Batı hümanizmi ateisttir, zira o insanın doğası gereği Tanrı’yı ikame ettiğini ve ahlakî değerleri tayin eden bir ahlak bilincine sahip olduğunu varsayar. Şeriati’nin metni de Batı’nın hümanist felsefecilerinin insanla Tanrı arasına ayrım koyduklarını, bu açıdan Hinduizm, İslam ve sufizm gibi Doğulu dinler konusunda cahil olduklarını söyler. Söz konusu dinler insanla Tanrı arasına ayrım koymaz ve esas olarak tevhide dayanır. Bu nedenle onlardaki hümanizm semavîdir.
İki: Metne göre, Batılı hümanistler ve entelektüeller özgürleşme ilkesini teorilerinde muhafaza etseler de pratikte gerçekliğin bu yönünü es geçerler. Örneğin marksizm, insanı kapitalizmin insanlıkdışılığından kurtarmayı vaat eder. Gerçekte ise o, insana tıpkı kapitalizm gibi yaklaşmakta, yani dünyevî refaha, materyalizme, tüketimciliğe vb. bakmaktadır. Diğer yandan Hristiyanlık, İslam ve Taoizm gibi dinler ise özgürleştirici ideolojileri terk edip bürokratik, iktidara aç, materyalist kiliseye veya ruhbancılığa, ayinlere ait formalitelere, tabulara ve batıl inançlara kapanırlar. Aynı şekilde ruhun, bilimin ve aklın kurtuluşu anlamında rönesansın ruhu yerini kapitalizme, bilimciliğe ve liberalizme bırakır. Liberalizme ana niteliğini verense egoizm, oportünizm ve tüketimdir. Onda imana, fikirlere, aşka, varoluşun anlamına ve insana yer yoktur.
Üç: Diğer Batı ideolojilerinden farklı olarak Marksizm ekonomi, politika, etik, tarih, felsefe vb. ile meşgul olan kapsamlı bir ideoloji olduğundan o İslam’ın en güçlü rakibidir ve tüm yönleriyle ele alınması gereken bir olgudur. Sonrasında metin Marksizmin temel felsefî meselelerini ele alarak onun İslam’la arasındaki ayrımlarına bakar. Metnin iddiasına göre Marx’ın din eleştirisi, diğer Batılı hümanist okullar gibi Yunan hümanist felsefesine dayanır. Bu felsefe, insanla Tanrı arasında birlikten çok karşıtlık görür. Oysa İslam anlayışı tevhide dayalıdır. Marx’ta din rasyonalitenin ötesindedir ve insanın acziyetine işaret eder. İslam ise cennet-cehennem anlayışının rasyonel ve bilimsel olduğuna inanılır. Diğer yandan Marx, argümanını altyapı-üstyapı üzerine kurar. İnsanı araca indirger. Dini, etiği, ahlakı, insanın faziletlerini ekonomik güçlerin belirlediğini söyler. Bu nedenle insan, bağımsız ve özel bir gerçekliğe sahip değildir. Bu, İslam’ın tümüyle reddettiği bir fikirdir. Şeriati, devamında Marx’ı insana tarihte önemli bir yer vermediği için eleştirir. Marksist tarihte insan mantıksal açıdan yetersizdir, zira o kendi çevresinin yaratımıdır. Tarihsel değişiklikler insanın oynadığı rolün değil, üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin bir ürünüdürler. Metin, eğer böyle ise tarihteki tüm o şehitlerin, isyanların ve devrimlerin nasıl değerlendirileceğini sorar.
Son olarak kapitalizmin acımasız eleştirisini ortaya koyan bu Marksizm, sonuçta onunla aynı değerlerle paylaşırken bulur kendisini. Kapitalizm de komünizm de pratikte "üretimciliğe, mekanizme, tekno-bürokrasiye, açgözlülüğe, ekonomik rekabete ve materyalizme" dayanır. Metinde eleştirilen Stalinizm ise Leninizmin süreklileştirilmesidir ve nihayetinde Marksizmin kendisidir.
Sosyalizmi kapitalizmden ayıran şey, kapitalizmde burjuva yönetici sınıfının üretim araçlarına sahip olması veya onları kontrol etmesi, sosyalizmde ise kontrolün devlete geçmesidir.
Dört: Metne göre, gerçek hümanizme sadece İslam sahiptir. İslam’da hümanizm, insanın ahlakî değerlerini ve dinî-kültürel mirasını teşkil eden ilahî değerlerin bir toplamıdır. İslamî tevhid anlayışına dayanılarak insan beden ve kutsal ruh, Tanrı ve toz zerresi ikiliğini, ayrıca seçim yapma iradesini içeren çelişkili bir varlık olarak görülür. İslam’da insan Tanrı ile ilişkisi bakımından yücedir. İnsanın bir kaderi mevcuttur. İnsan tercihte bulunur. Bu tercih insanın toz zerresi iken Tanrı ile bir olma sorumluluğuna dairdir. Bu hiçlikten her şey olmaya doğru evrilen Hegelci mutlak idea anlayışına çok benzer. Söz konusu mesuliyet, Şeriati’ye göre çok önemli bir anlayıştır. Onun temel derdi, bu mesuliyeti felsefe alanından teolojiye, oradan da politika alanına taşımaktır. Şeriati’nin genel manada Üçüncü Dünya’daki kitlelere, özelde Müslümanlara “Allah’ın yeryüzündeki vekilleri” olmakla esaret zincirlerinden kurtulmaya çağırmasının sebebi budur. Söz konusu yaklaşım, Marx’ın sınıfın kendinde sınıf olmaktan çıkıp kendisi için sınıf hâline gelmesine ilişkin Hegel’den ödünç aldığı metafora çok benzemektedir.
Kendimizi kurtarma mesuliyeti özgüvene işaret eder. Daha da özelde bu mesuliyet kültürel, politik ve stratejik özgüveni gerekli kılar. Burada ana mesele, “ne Doğu ne Batı”, “ne kapitalizm ne komünizm”dir, “kendi özüne dönmek”tir.
V
Şüphesiz ki Marksizm ve Diğer Batılı Mügalatalar isimli eser, İslamî bakış açısı üzerinden yapılmış, Batılı hümanist felsefeler, bilhassa Marksizme yönelik güçlü bir eleştiri getiriyor. Metin, rakip Avrupalı entelektüel akımların bilincinde olan, yerli entelektüel geleneklere vakıf bir yazar eliyle kaleme alınmış izlenimi veriyor.
Yetmişlerin sonunda Şeriati, Tahran’daki Hüseyniye Merkezi’nde, Tahran’ın kuzeyindeki (Gülhak) modern bir camide dersler veriyordu. Bu derslere sadece radikal Müslümanlar değil solcular da katılıyordu. O dönemde Şeriati’nin Marksizm bilgisine dönük hayranlığımızı hiç gizlemiyorduk. Belki de ondaki radikal politik duruşla birleşen kapsamlı eleştiri Şeriati’yi yakın dönem İran tarihinde en etkili devrimci düşünür hâline getiriyordu.[8]
Ancak gene de bahsi geçen çalışma, Marx’ın yanlış okunması ile birleşen önemli kimi yöntemsel eksiklikleri içermektedir. Metnin odak noktası da esas olarak Marx’tır.
Başlarken şunu söylemek lazım: eğer ideolojik özgüven fikri “başkalarından ideoloji alma” anlamına geliyorsa, bu duruş dâhilinde fikirlerin özel oluşunu öne çıkartan “sosyal bilimleri benimseyen” kimi isimlerce de tatbik edilmekte ise, o vakit Şeriati’nin de Batılı entelektüel akımlardan, Hegel, Heidegger ve Marx’tan kimi unsurlar ödünç aldığı açıktır. Dolayısıyla başkalarından fikir ve teori almakta yanlış bir yan yoktur.
Marksizme karşı öne sürülen ana argüman, Marksizmin din ve insanla ilgili anlayışı ile ilişkilidir. Bu konuda Şeriati’nin anlayışını özetlemiştik. Onun bu konuyla ilgili eleştirisi, bence yöntemsel açıdan sorunludur. İlk olarak Şeriati’nin de kabul ettiği üzere, Marx’ın din anlayışı materyalisttir. Marx’a göre, dinî fikirleri, yapıları ve onun evrimini biçimlendiren, belirli sosyo-ekonomik koşullardır (esasında Marx, Hristiyanlık analizi toplumsal değil, teolojik olduğu için Feuerbach’ı eleştirmiştir). Ama metin, Marx’ın yukarıda belirtilen teorisinin geçerliliğini çürütecek bir argüman öne sürmemektedir.
İkinci olarak, din eleştirisinde Marx, genel manada o dönemin Hristiyanlığının toplumsal ilkelerine atıfta bulunmaktadır. Şeriati’nin de kabul edeceği üzere, Marx kilisenin tabi sınıflarla ilişkide oynadığı karmaşık rolü eleştirmektedir.
Marx’ın din bilgisinin Hristiyanlık ve Yahudilik ile sınırlı olduğu doğrudur. O, İslam, Hinduizm, Taoizm vb. gibi Doğu dinlerine pek aşina değildir. Marx’a yönelik makul bir eleştiri, onun dünya dinlerine dönük sınırlı bilgisi üzerinden yapılmalıdır. Esasında Marx’a yönelik birçok eleştiri, onun din anlayışını genelleştirmiş, ardından da Marx buradan eleştirilmiştir. Bu türden bir eleştiri, geçerli bir eleştiri değildir. Buna ek olarak, böylesi bir genelleştirme basit manada işlevselcidir, Marksist değildir. Zira Marx’ın yöntemi çelişki fikri üzerine kuruludur.
Plehanof ve Lenin ise dine karşıdır. Bunun nedeni, İngiliz tarihçi V. G. Kiernan’in ifadesiyle, “halkın büyük kısmının çarların hizmetinde olan özel kimi batıl inançların dinselliğine gömülmüş olmasıdır.”[9]
E.P. Thompson, George Thomson, Paul Sweezy ve Paul Baran gibi tarihsel materyalizme bağlı isimler ise “her dinî hareketin hem ilerici hem de gerici bir yönü olduğunu kabul etmiştir.”[10] Örneğin George Thomson, 1949 gibi erken bir tarihte şunları söylemiştir: “İki İsa var, biri yöneticilerin, diğeri de emekçilerin.”[11] Dolayısıyla Şeriati’nin Safevi Şiası (müesses nizam Şiiliği) ile Alevi Şiası (mücadeleci ve kitlelere ait Şiilik) arasında yaptığı ayrım, Thomson’ın Hristiyanlıkla ilgili görüşünden pek de farklı değildir.
Bu ayrımın somut bir tezahürünü Latin Amerika’da kilisenin muhafazakâr kilise ve radikal kilise olarak ayrılmasında görmekteyiz. Britanya’da Klugmann, ABD’de Paul Baran ve Paul Sweezy gibi Marksistlerin ilerici Hristiyanlıkla diyaloga girmeye başlamasının sebebi de din içi bu çatışma, dinî hareketlerin söz konusu ikili karakteridir.
Marx’ın insan ve din anlayışı ile iştigal eden kitap eleştirisini ağırlıklı olarak Marx’ın altyapı ve üstyapı kavramlarına odaklar. Bence kitaptaki bu iki kavramla ilgili yorum oldukça basitleştiricidir. Metin Marx’ın sıklıkla alıntılanan kısa (yaklaşık iki sayfalık) ifadesine dayanır. Politik Ekonominin Eleştirisine Giriş isimli bu metinde Marx, tarihsel materyalizm teorisini formüle eder ama derinlemesine ortaya koymaz. Şeriati, bu noktada “üstyapı”ya ait tüm unsurları anlayamaz. Bu unsurlar din, etik, politika, kültür, ahlâk vb.dir. Marx’a göre bu unsurlar, üretim tarzının ekonomik temeli, üretim araçlarınca belirlenmez, koşullandırılır. Dolayısıyla Şeriati, buradan dinin, kültürün ve insanlığın birer araca indirgendiği sonucuna ulaşır. Oysa Marx, böyle bir şey söylememektedir. Marx’ı kendi bütünlüğü içinde okuduğumuzda, “üstyapı”nın ekonomik temel tarafından koşullandığını (belirlenmediğini) söylediğini görürüz. Ayrıca altyapı ve üstyapı arasındaki bu ilişki tek yönlü değil, diyalektik bir ilişkidir. Yani fikirler, din, kültür vb. ekonomik temel[12] üzerinde türlü etkilere yol açar. İlginç olan şu ki yazar, metnin kimi kısımlarında Marx’ın ideolojinin, bilincin ve insanî etiğin rolünü kabul ettiğini de ifade eder. Ancak bunları genel Marksist şema içine yerleştiremeyen Şeriati, Marx’ın tutarsız olduğunu iddia eder. Aynı argüman, tarihe karşı insanın rolüyle ilişki dâhilinde doğru kabul edilir.
Metnin diğer yöntemsel sorunu da Marx’ın fikirlerini “diğer Marksistler”in, “mevcut sosyalist toplumlar”ın liderlerinin görüşleriyle eş görmesidir. Mevcut sosyalist toplumları Marx’ın fikirlerinin maddileşmesi olarak görmek suretiyle Şeriati, sosyalizm ve Marksizm adına geçmişte ve bugün gerçekleştirilen zulümleri gene Marksistlerin eleştirdiğini görmezden gelir. Marx, Stalin ve Kruşçef’i Marksizmin bedenlenmesi olarak görmek, Şeriati’yi (yirminci yüzyılın iki önemli muhafazakâr din adamı) Ayetullah Fazlullah Nuri, Ayetullah Kaşuni ile Ayetullah Humeyni’yi bir tutmaya benzemektedir. O hâlde tek bir İslam varsa tek bir “Marksizm” vardır.
Esasında metnin “sosyalist ülkeler”deki insan eliyle yapılan kötülüklere ilişkin tarihî tespiti belki de doğrudur. Teknokrasi, bürokrasi, üretimcilik “insanî öze ait kötülükler”dir. Bunlar, kapitalizm ve “mevcut fiilî sosyalizm” için geçerlidir. Gene de burada vurgulamak gerekir ki bu iki sistemi eşitlemek cehalet değilse bile, cılız bir basitleştirme girişimidir.
Altyapı-üstyapı kavramlarıyla, devrimlerin ortaya çıkışı, insan kavramı, sosyalizm pratiği ile ilişkili olarak Marksizme yöneltilen eleştiriler yeni değildir. Batı akademisindeki Karl Popper, Ralph Dahrendorf, Daniel Bell, Herbert Marcuse gibi isimler Marx ile ilgili değerlendirmelerde bulunmuştur. Şeriati’nin yaklaşımındaki özgünlük, onun Marksizmin karşısına kapsamlı bir din, felsefe ve entelektüel akım olarak İslam’ı çıkartmış olmasıdır. O, alternatif bir İslam toplumu dâhilinde faal ve orada tanımlanmış alternatif bir İslam anlayışı sunmaya çalışmıştır. İslamî hümanizm insanın yüceliğini insanın kendisi değil, Allah ile ilişkili olarak kavramaktadır. Bu özgün yaklaşım tüm kitapta muhafaza edilir ve asla tartışılmaz, derinleştirilmez, tahkik edilmez.
VI
Bu makalenin başında Şeriati’nin kimi yazarlarca Marksist toplumsal fikirlerden etkilenmiş, “sosyal bilimci olarak Marx”ın sosyolojik fikirlerini destekleyen biri olarak tarif edildiğinden” bahsetmiştik. Oysa Şeriati’nin Marksizmi en sistematik biçimde tarif ettiği çalışma olarak karşımıza çıkan Marksizm ve Diğer Batı Mügalataları Ali Şeriati ile Marx arasına açık bir ayrım koyuyor. O vakit şu sorulmalı: Şeriati, tam olarak nerede duruyor? Bu kitap, Şeriati’nin Marksizm görüşünü aktarıyor mu? Şunu belirtmekte fayda var: ilgili çalışmanın sahih olduğu şüpheli.
Söz konusu dizinin editörlüğünü yapan Hamid Algar’ın kitaba yazdığı önsözde de ifade ettiği üzere Şeriati, ikinci kez girdiği hapisten çıktığı 1977 yılında kendisinin onaylamadığı bir makale, İran’da çıkan bir günlük gazete Keyhan’da yayınlanıyor. Şah rejimi, Şeriati’yi bir işbirlikçi olarak takdim etmeye çalışıyor. Sonrasında bu metin İnsan, İslam ve Batılı Düşünce Okulları başlığı altında Müslüman öğrencilerce bir broşür olarak yeniden yayınlanıyor. Bu kitap, esasında Hamid Algar’ın editörlüğünde Mizan Yayıncılık tarafından yayınlanan ilgili metnin bir çevirisi. İngiltere doğumlu olan Algar, yayınevini Ayetullah Humeyni, Ayetullah Mutahhari ve Ali Şeriati gibi İranlı dinî otoritelerin ve önde gelen Müslüman yazarların eserlerini yayınlamaya vakfetmiş bir isim.
Yetmişlerin sonunda İran’da Şah rejimi karşıtı iki ana radikal politik eğilim mevcuttur. İlki, militan karşılığını Halkın Mücahidleri’nde bulan İslamî eğilim; ikincisi ise Halkın Fedaileri’nin örgütlü faaliyetleriyle tanımlanan Marksist eğilimdir. Rejim, bu iki eğilim arasındaki her türden işbirliğine ve ittifaka mani olmaya çalışır. Muhafazakâr dinî liderler, bu ittifak ihtimalini geçersiz kılma konusunda hiç tereddüt etmezler ve Marksistleri açıktan mahkûm ederler. Mutahhari, Mufatte ve bilhassa İslam Cumhuriyeti’nin ilk başbakanı Mehdi Bazargan’ın 1977 sonbaharında kuzey Tahran’ın Gülhak mahallesinde bulunan Ukba Camii’nde “materyalistler”e karşı saldırıları dün gibi hatırımda. Oysa muhafazakâr mollaların aksine Ali Şeriati’nin tüm yazıları mezhepçilikten uzak durmakta, Marksistleri ateist veya ahlâksız diye mahkûm etmemektedir. Esasında onda “yoksul halkın yararına çalışan devrimci sol”a [çep-i inkilabî] dönük övgülere de rastlanır.[13] Dolayısıyla Keyhan gazetesinde çıkan makale bir çeviridir ve özgün metnin uydurulmuş bir versiyonudur.
Doğrusunu söylemek gerekirse ben, özgün Farsça metni 1977 yılında Tahran’da okuma fırsatı buldum ve bu kitapla özgün metin arasında kimi ton ve vurgu farklılıklarına ve bazı yerlerin çıkartıldığına tanık oldum. Örneğin okuduğum Farsça metnin sonunda Marx’ın “Ben Marx’ım, Marksist değilim” ifadesine yer veriliyor. Bu sözü Marx, o dönemde yaşayan “Marksistler”in kendi görüşlerini tahrif etmesi karşısında yaşadığı hayal kırıklığını ifade ediyor. Oysa bu ifadeye sonradan yayınlanan kitapta rastlanmıyor.
VII
O hâlde Şeriati’yi Marksizme bağlayan nedir? O, esasında İslamî kılıf altında kendisini saklayan bir Marksist midir? Şeriati, kendisini sosyalist olarak kabul etse de o bir Marksist değildir ama Marksist toplumsal fikirlerden etkilenmiştir. Şeriati, sınıf mücadelesi, sınıfsal sömürü ve sınıfsız toplum [ya da nizam-ı tevhidi], tarihsel materyalizm, emperyalizm, altyapı-üstyapı, artık değer ve sürekli devrim gibi önemli kavramları Marx’tan ödünç almış, bunları kaleme aldığı eleştiri çalışmalarında sistematik bir biçimde tatbik etmiştir. Ervand Abrahamyan’ın da yerinde bir tespitiyle, Şeriati’nin Marx’a yönelik paradoksal yaklaşımının kaynağı onun üç Marx tanımlıyor olmasındandır: ilki, ağırlıklı olarak bir felsefeci, ekonomik indirgemeci, ateist ve güçlü bir biçimde din karşıtı olan genç Marx; ikincisi, esas olarak toplumların hareket yasalarını keşfeden, “praksis” ve devrimci pratik anlayışını teşvik eden, (ekonomik olmayan) tarihsel determinizm teorisini geliştiren bir sosyal bilimci olarak olgun Marx; üçüncüsü de siyasetçi olarak Marx’tır. Şeriati, bu son Marx’ı mazlum kitlelerin idealleri ile günlük politik eylemleri uzlaştırdığını düşündüğü Kautsky, Engels hatta Stalin gibi diğer Marksist “siyasetçiler”le birlikte ele alır. Şeriati, birinci ve üçüncü Marx’a karşı çıkarken ikincisinden etkilenir.[14]
Şeriati’nin şu iki eseri dikkate alındığında, Abrahamyan’ın açıklaması havada kalmaz: Cihatgiriyi tabakati İslam [İslam’ın Sınıfsal Eğilimi] ve Ümmet ve İmamet. Bu çalışmalarda Şeriati, İslamî politika ve ekonomiyi ele alır. Ayrıca yukarıda bahsi geçen Marksist terimlere başvurur. Ama aynı zamanda bu kavramların bir kısmına farklı anlamlar verir. Örneğin Şeriati, bilgi teorisini Marksizmden alır ancak sonrasında fenomenolojiye kayar.[15] Ondaki tarihsel determinizm, takdiri ilahiden başka bir şey değildir; altmışların önde gelen Fransız sosyologlarından olan Georges Gurvitch’in etkisi altındaki sınıf anlayışı ekonomik çıkarların biçimlendirdiği ekonomik sınıflara değil, dinî inançlar, semboller, gelenekler, âdetler ve kültürel normlar gibi maddî olmayan faktörlerin biçimlendirdiği politik sınıflara işaret eder. Bu tarz bir politik sınıf anlayışı ile Şeriati, Üçüncü Dünya’da bilhassa Müslüman ülkelerde değişimi gerçekleştirecek ve kitlelere önderlik edecek yegâne sınıfın proletarya değil aydın sınıfı [ruşenfikren] olduğu sonucuna ulaşır. Buna ek olarak dinlerin toplumların üstyapısının bir parçasını olduğunu kabul eden Şeriati, Şiiliğin farklı olduğunu ve tek başına bir toplumun ekonomik temelini biçimlendirebileceğini düşünür.
Belirli Marksist kavramları yeniden yorumladığı gibi Şeriati, aynı zamanda İslam’a ait kimi temel kavramları da yeniden tarif eder. Ona göre Habil-Kabil kıssası, tarihteki zalimler-sömürücülerle (Kabil) mazlumlar-sömürülenler (Habil) arasındaki sınıf mücadelesinin sembolize edilmesinden ibarettir. İntizar (ya da Mehdi beklentisi) ise eli kolu bağlı oturup adalet beklemeyi değil, adaletsizliklere karşı verilecek mücadeleye fiilen katılımı ifade eder. Bu mücadelede hedefe kesin olarak ulaşılacaktır. Şiilik de zalimlerle mazlumlar arasında süren sınıf mücadelesinin konusudur. Zalimler, Şiiliği hâkimiyet aracına (Safevî İslam’ı), mazlumlar da kurtuluş ideolojisine (Alevilik veya kızıl Şiilik) dönüştürürler. Ulema ya da mollalar, zalim Şiiliğin gelişiminin en büyük sorumlularıdırlar. Onlardaki cehalet, kadercilik, İslam’ın yorumlanması üzerinde kurdukları tekel, hakiki İslam’ı kitlelerden uzak tutmakta, nihayetinde muktedirle kurdukları ittifak sonucu Şiilik, devrimci bir inanç olmaktan çıkıp muhafazakâr bir ideolojiye dönüşmektedir.
Ayrıca Şeriati’ye göre, Tanrı ve ruhun varlığını inkâr edenlere değil, dava için somut ve nesnel bir eylem içerisine girmek istemeyenlere “kâfir” denilir.[16] Bu tarz bir küfür anlayışı sayesinde Şeriati, mollaların yaptığı gibi Marksistleri felsefî açıdan materyalist, ateist, ahlâkdışı ve küffar olma temelinde göz ardı etmemiş olur. Bunun yerine o, mollalara ve fıkha karşı sürekli eleştiri geliştirir. “Bizim camilerimiz, devrimci solumuz ve alt tabaka vaizlerimiz yoksulların hayrına, müsrifliğe ve dünyaya düşkünlüğe karşı çalışırken, bizim fıkhı ve hükümler vermeyi öğreten fakihlerimiz sağcıdır, kapitalisttir ve muhafazakârdır. Hâsılı bizim fakihlerimiz, kapitalizm için çalışmaktadırlar.”
VIII
Şeriati’nin Marksizme yönelik hem lehte hem aleyhte bir nitelik arz eden, paradoksal yaklaşımı Üçüncü Dünya’da görülen bir durumdur. Gerçek şu ki burada azgelişmiş ülkelerdeki sömürgecilik sonrası radikal aydınlar ile politik aktivistler arasında görülen bir yönelim söz konusudur. Şeriati’nin de doğrudan veya entelektüel düzeyde temasta olduğu Frantz Fanon, Aimé Césaire, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, Kenyatta, Ben Bella ve başka isimler de benzer bir yaklaşımı paylaşırlar. Savaş sonrası dönemde bu unsurlar millî ve yerli kaynaklara, değerlere ve geleneklere vurgu ile kapitalizmin reddi üzerine kurulu “alternatif” politik-ekonomik projeler benimserler. Pratikte “üçüncü yolcu” kalkınma stratejisi bu eğilim dâhilinde ortaya çıkan bir yönelim olarak tecessüm eder. İlgili strateji Arap, Baasçı, Afrika “sosyalizmleri” ve ayrıca “kapitalist olmayan kalkınma yolu” gibi muhtelif türler dâhilinde içerilir. Tanzanyalı Julius Nyerere 1962 yılında şunları söylemektedir:
“Afrika sosyalizminin temeli ve hedefi ‘ucema’ yani ailenin genişletilmiş hâlidir, başka bir ifadeyle bizim sosyalizmimizi tarif eden şey ‘aile’dir. Bu sosyalizm insanın insan eliyle sömürülmesi temelinde mutlu bir toplum inşa etmeye çalışan kapitalizme karşıdır; ayrıca insan ile insan arasındaki kaçınılmaz çelişkinin felsefesi üzerinden mutlu bir toplum kurmaya çalışan doktriner sosyalizme de aynı ölçüde karşıdır. Bizim artık Afrika’da sosyalizme kazandırılmamıza değil, demokrasiyi öğrenmemize ihtiyaç vardır. Demokrasi ve sosyalizm bizim ürettiğimiz geleneksel toplumdan, geçmişimizden kök almaktadır. Modern Afrika sosyalizmi kendi geleneksel mirasını ‘toplum’u temel aile biriminin genişletilmiş hâli olduğunun kabulünden devşirebilir.”[19]
Benzer bir anlayışa Mısır cumhurbaşkanı Nasır’ın 1962’de yayınlanan Sosyalist Bildirge’sinde [Mithaq] ve 1968’de Peru’da bir darbe sonrası iktidarı alan subaylarda da rastlamak mümkündür.
Bu yeni ideolojik eğilim, “ortodoks” Marksizmden mesafelenmeye çalışan ve kökleri derine uzanan ideolojik mirasa sırtlarını yaslayan radikal Üçüncü Dünya aydınları arasında neşet eden “Üçüncü Dünyacı popülizm” yönelimi dâhilinde kendisini ortaya koyar. Kavramsal açıdan “popülizm” kelimesinin farklı anlamları mevcuttur. Örneğin milliyetçiliğe çalan bir ideolojiye ve kalkınma politikasına bağlı olan, toplumsal temel olarak halk sınıflarına (işçilere, köylülere ve yoksullara) dayanan, öte yandan otoriter bir devlet çerçevesi dâhilinde devlet kapitalizmine dayalı bir ekonomi politikası uygulayan rejimleri nitelemek için kullanılır. Diğer yandan Gavin Kitching ise bu terimi büyük ölçekli üretime nazaran küçük ölçekli üretimi, endüstriye nazaran tarımı, kentsel kalkınmaya nazaran kırın kalkınmasını öne çıkartan, “eski ortodoksi”ye bir alternatif geliştiren bir tür kalkınma politikasını ifade etmek için kullanır.[20]
Bense “Üçüncü Dünya popülizmi” ifadesiyle milliyetçilik, radikalizm, bağımlılık karşıtlığı, sanayicilik karşıtlığı[21] ve bir tür anti-kapitalizmin karışımını temsil eden bir analitik ve ideolojik çerçeveyi kastediyorum. Bu perspektif, Üçüncü Dünya’nın “genel azgelişmişliği” konusunda suçu bu ülkelerin Batı ülkelerine dönük ekonomik, politik, bilhassa kültürel bağımlılığında bulur. Savaş sonrası dönemde Üçüncü Dünya’daki radikal aydınlar sanayicilik karşıtlığı, anti-kapitalizm gibi unsurları farklı tanımlasalar da, söz konusu ideolojik perspektife bağlıdırlar.
Bu ideolojik eğilimin kökeni nedir? Bir kaynak, esas olarak kırklarda Raul Prebisch gibi Latin Amerikalı ekonomistlerce üretilen, sonrasında altmışlarda ve yetmişlerde André Gunder Frank, Samir Amin, Ferdinando Cardoso ve Theotonio Dos Santos eliyle geliştirilip popüler hâle getirilen “bağımlılık” paradigmasıdır. Bağımlılık teorisi, “kütlesel tüketim” denilen o nihai yüksek aşamaya geçişte Üçüncü Dünya’nın azgelişmişlik aşamasına doğal olarak girdiğini söyleyen hâkim “modernleşme” teorisine dair önemli bir eleştiri getirir. Modernleşme teorisi, ileri kapitalist ülkelerle kurulacak organik ilişkinin “sıçrama” için gerekli olduğunu söyler. Oysa bağımlılık teorisi, Üçüncü Dünya’nın (periferinin) azgelişmişliğini dünya kapitalist sistemiyle bütünleşmeyle ilişkilendirir. Bu ilişkilenme, eşitsiz değiş tokuş, sömürgecilik ve modern emperyalizm aracılığıyla gerçekleşmektedir. Ancak merkez ve çevre arasındaki hâkimiyet ilişkilerine dair analizinde analiz için kullanılan birimler, toplumsal sınıflar değil, “bölgeler”, “milletler” ve “ülkeler”dir. Bu nedenle bağımlılık paradigmasında Üçüncü Dünya ülkeleri veya milletleri ileri kapitalist ülkelerince sömürülmekte, onlar tarafından hâkimiyet altına alınmaktadır. Bu paradigma, merkezin hâkimiyetine karşı mücadele konusunda milli birlik stratejisini, yani işçileri, yoksulları, köylüleri, öğrencileri, eski ve yeni orta sınıfları ve “milli burjuvazi”yi içerecek biçimde verili bir Üçüncü Dünya ülkesindeki tüm sınıfların birliğini önerir. Bu stratejiye göre, “milli” sınıflar, farklı ve çoğunlukla çatışmalı çıkarları ile emperyalizme karşı milli bir ittifak kurmak için birleşmelidir. Ancak böylesi bir ittifak dâhilinde tabi sınıfların politik ve ekonomik çıkarları sıklıkla hâkim sınıfların çıkarlarıyla uzlaşır ve bu çıkarlara feda edilirler (örneğin işçiler kapitalist “müttefikler”e karşı greve gidemezler ya da aydınlar milli yönetici partileri eleştiremezler vb.). Epey etkili olan bu bağımlılık paradigması, Üçüncü Dünyacı popülizmin ve milliyetçiliğin gelişmekte olan ülkelerin politik liderlerinde ve radikal aydınlarında gelişiminden kısmen sorumludurlar.
Radikal Üçüncü Dünya aydınlarında milliyetçiliğin, anti-kapitalizmin, sanayileşme karşıtlığının ve Marksizme yönelik ikircikli bir yaklaşımın harmanı olarak vücut bulmuş Üçüncü Dünyacı popülizm, bu aydınların yaşadıkları toplumların nesnel sosyo-ekonomik koşullarının bir ürünüdür. Öncelikle belirtmek gerekir ki bu ülkelerin büyük kısmı eski sömürgedir. Kapitalist sömürgecilik, ülkelerin sosyal ve ekonomik dokusunu yıkıma uğratmış, yerli kültürü, gelenekleri ve değerler sistemini tarumar etmiştir. Kapitalist sömürgeciliğin gerçekleştirdiği saldırı en az iki eğilimi koşullamıştır: ilki bir sosyo-ekonomik sistem olarak kapitalizme, sanayileşmeye ve Batı teknolojisine karşı bir tepkiye, ikinci eğilimse sömürgeciliğe karşı güçlü bir millî birliğin oluşturulmasına dairdir. Esasında radikal aydınlara ana niteliklerini veren milliyetçilik ve anti-kapitalizmi içeren bu harmandır. Bu bağlamda sınıf ve sınıf mücadelesi gibi kavramlar “halk”, “millet” ve “kitleler” gibi kavramlarca gölgelenir ya da milliyetçilik/anti-kapitalizmin dillendirilmesini mümkün kılacak bir proje dâhilinde yeniden tanımlanır. Örneğin Şeriati, sınıfı ekonomik bir varlık olarak değil, öncelikle politik bir varlık tanımlar. Ona göre, toplumun itici gücü aydınlardır. Julius Nyerere’ye göre ise “sınıf mücadelesi” kavramı Tanzanya gibi ülkelere tatbik edilebilecek bir kavram değildir, zira Tanzanya ucema, yani aile ilkesi üzerine kuruludur. Nyrerere, kendi ülkesinde üyeler arasında çıkarlar çatışması değil, belirli bir yakınlaşma olduğunu söyler.
Bu tip yaklaşımlarda toplumsal sınıfların yeniden tanımlanmasında üçüncü bir faktör devreye girer; üçüncü faktör olarak aydınlar arasında sınıfsal politikadan söz edilmez. Bu ülkeler hâlâ sanayileşmemişlerdir. İşçi sınıfı, hâlen nüfusun küçük bir kısmını teşkil etmektedir. Geçiş aşamasındaki veya deklase kitlelerse (köylüler, yoksullar ve memurlar) çoğunluktur. Bu arka plan üzerinden genelde “sınıfsal politika”, özelde Marksist sosyalizm karşısında popülizm ve milliyetçi politikalar galebe çalar.
Modern emperyalizm ve Üçüncü Dünya’nın toplumsal koşullarının radikal aydınların yüzünü milliyetçiliğe, anti-kapitalizme ve Marksist ekonomik ideallere çevirmesine neden olduğu koşullarda savaş sonrası dönemde SSCB’nin Stalinist ve pragmatik politikalara aşina olan insanları Marksizmden uzaklaştırır. Bu aydınlar, komünist partilerin gelişmekte olan ülkelerdeki yönetici sınıflarla uzlaşmasına öfkelenirler. Buna ek olarak SSCB’nin 1956’da Macaristan’ı, ardından 1968’de Çekoslovakya’yı işgal edişinden aynı zamanda Sovyetler Birliği içinde uygulanan Stalinist baskıdan korkarlar. Bu olayların farkında olmayan belirli bir aydın kesimi sıkı birer Marksist olur. Bu kesim Stalinizmin baskılarını görmezden gelir, burjuvazinin uydurduğu saçmalıklar olarak görür ya da bunları bir dizi yoldan meşrulaştırmaya çalışır.
Batı emperyalizmi ile doğulu Stalinist sosyalizm arasındaki küresel kutuplaşma, Üçüncü Dünya’ya 1961’de kurulan Bağlantısızlar Hareketi olarak yansır. Hareketin içerisindeki belirli politik liderlerin bağlantısızlık hâlleri sonrasında eleştirilere yol açar (zira bu liderler reel politik gereği kamplardan biriyle çeşitli düzeylerde ittifaklar içerisine girerler). Bu koşullarda radikal aydınlar gerçek manada yerli politikanın, ekonominin ve ideolojinin arayışına girişirler. Özellikle Batı’nın kültürel emperyalizmine karşı çıkan bu aydınlar “öze dönüş” çağrısı yaparlar, milli kimliği vurgularlar, yerli değerler sistemi ve kökleri derinde olan kültürel miras üzerinde dururlar. Hem Latin Amerika’da hem de Ortadoğu’da kökleri derinlerde olan kültürel bir form olarak din politik mücadelenin bir aracı hâline gelir. Afrika’da ise devreye sömürgecilik öncesi kültürel ve örgütsel normlar girer. Ancak Latin Amerika ülkelerinde nispeten daha gelişmiş olan sınıfsal yapıdan ötürü, radikal Katoliklik ve Kurtuluş Teolojisi, sınıfsal politika ile (yani Marksist sosyalizm, sendikalizm ve anarko-sendikacılık formunda) yan yana ilerler. Oysa modern sınıfların oluşumunun yavaş seyrettiği Ortadoğu’da İslamî ideolojinin ağırlığı seküler sınıfsal politikaya kıyasla daha fazladır. Türkiye ve Fas istisna kabul edilmek şartıyla, bu ülkelerde alt sınıflar çıkarlarını ve isteklerini ayrıksı bir dil, kavramlar ve kurumlar üzerinden ifade edecek düzeyde henüz “olgunlaşmamıştır.” Bunun için hâkim kültürel formlardan ve kurumlardan kimi unsurları “ödünç almaları” gerekmiştir. İslam böylesi bir kültürel formdur. Üçüncü Dünya’daki diğer birçok aydın gibi Ali Şeriati de, ama kendi özgün yolunu takip ederek, modern emperyalizmden ve onun kültürel izlerinden usanmışlığı, kapitalist Batı ile “Marksist” Doğu arasındaki küresel husumet koşullarında ve sanayileşmemiş, yarı-sömürge, yerli bir gerçeklikte yetişmişliği ve sosyalleşmişliği ile yüzünü dine (İslam’a) döner. Kanaatince İranlı kitleler içerisinde derin köklere sahip ideolojik ve kültürel bir değer olarak İslam’a başvurur. O İslam ile Batılı (esas olarak Marksist) sosyolojik/politik kavramları harmanlayarak milletinin selamet yolu olarak kendi İslam reformunu gerçekleştirir.
IX
Bu makaleyi okuyanlar madem Marksizm ve Diğer Batılı Mügalatalar isimli kitabın gerçekliği muğlâk, neden bu çalışmanın dile getirdiği meselelerle ilgilenildiğini merak edeceklerdir. Bunun nedeni kitapta dile getirilen, Şeriati’ye isnat edilen ama bugün itibarıyla ondan bağımsız olduğu görülen fikirlerin, söylemin ve sorunların kendisidir. Bu kitap sayesinde modern İslam’ın İranlı radikal Müslüman gençler arasında Marksizme yönelttiği eleştirilerin köşe taşlarına dair bir fikir edinilebilmektedir. Her şeyin ötesinde devrim öncesi İran’ının o gerilimli günlerinde bize rakip olan Müslüman gruplar tam da bu tarz metinler üretmektedirler. “Gerçek dışı” ve “sahih olmayan” bu tip çalışmalar yanılsamalı, hayale dayalı, bozucu yanlarına rağmen gerçekte vardırlar ve kimi zaman gerçek ve ciddi kimi anlamları içerebilirler. Dolayısıyla artık bundan sonra sıra “gerçek dışı”nın ve “sahih olmayan”ın eleştirisindedir.
Asef Bayat
1990
Dipnotlar
[1] Örneğin bkz.: Ervand Abrahamian “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”, Merip Reports, Sayı. 102 (1982); ve Mangol Bayat, “Iran's Real Revolutionary Leader”, Christian Science Monitor, 24 Mayıs 1977.
[2] Bkz.: Hamid Algar, A. Shariati, Marxism and Other Western Fallicies içinde (Berkeley: Mizan Press, 1982), önsöz.
[3] M. Bayat, a.g.e.
[4] Şeriati ile ilgili yazılarda genel eğilim sistematik bir eleştirel değerlendirme sunmaktan çok onun fikirlerini açıklama yönündedir. Yetmişlerin sonunda Tahran’da Ali Ekber Ekberi müstear adıyla Berrasiye Çand Meseleye İçtimai [Bazı Toplumsal Meselelerin Değerlendirilmesi] isimli bir broşür yayınlandı. Muhtemelen bu kişi, İran Komünist Partisi’nin baş ideologu İhsan Taberi idi. Bu çalışma, Şeriati’nin Marksizmin mekanik tarzda ele alınışını inceliyor, Marksizmin daha eleştirel ve sofistike türlerini göz ardı ediyordu.
İngilizcede yayınlanan ve Şeriati ile fikirlerini tartışan eserler şunlar: Mangol Bayat, “Iran's Real Revolutionary Leader”, Christian Science Monitor, 24 Mayıs 1977; M. Abedi, “Ali Shariati: The Architect of the 1979 Islamic Revolution in Iran", Iranian Studies, Cilt. xix, Sayı. 3-4, (1986); A. Sachedina, “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”, J. L. Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam içinde (New York/Oxford: Oxford University Press, 1983); E. Abrahamian, “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”, Merip Reports içinde, Sayı. 102, (1982); H. Enayat, Modern Islamic Political Thought, (Austin: University of Texas Press, 1982), s. 53-59; S. Akhavi, “Islam, Politics and Society in the Thought of Ayatollah Khomeini, Ayatollah Taliqani and Ali Shariati”, Middle Eastern Studies, Cilt. 24, Sayı. 4 (Ekim 1988). Şeriati ile ilgili en iyi tartışmayı gerçekleştirense Ervand Abrahamian, Radical Islam: Mujahedin of Iran içinde, (New Haven: Yale University Press, 1989), 4. Bölüm.
[5] Bu biyografik notların büyük kısmı şuradan alındı: E. Abrahamian, Radical Islam, 4. Bölüm.
[6] Bkz.: Mehdi Abedi, a.g.e., s. 230.
[7] A. Shariati, Marxism and Other Western Fallacies, s. 21.
[8] Bugün İran’da iktidarda olan mollalar da Şeriati’yi İslam devletinin bir dostu olarak sunarlar. Her yıl yapılan anmalarda, eserlerine yer verildiği sergilerde bunu net olarak görmek mümkündür. Bunun bir nedeni, Şeriati’nin bugün yaşamaması, İran’da iktidardaki mollaların bağlandıkları İslam türünün meşruiyetine tehdit etmemesidir. Kitabın önsözünü yazan Hamid Algar, Şeriati ile iktidardaki mollalar arasında mevcut olan, politik duruş ve ideolojik yönelim konusundaki uçurumu kapatmak derdindedir. Lâkin bu çabayı boşa çıkartan somut bir dizi gerçek söz konusudur. Halkın Mücahidleri liderleri, Ayetullah rejimine karşı bir savaş vermişlerdir. Bunlar Şeriati’nin öğrencileridir. Buna ek olarak Şeriati’nin babası ile koordineli çalışan Şeriati’nin Fikirlerini Yayma Bürosu [Defter-i Neşr-i Akayid-i Şeriati] devlet eliyle kapatılmıştır. Son olarak Abrahamyan’a göre, Şeriati’nin dul eşi “Şeriati yaşasaydı, bugün muhtemelen hapiste olurdu.” demiştir.
Şeriati’nin yönelimi ile iktidardaki mollaların yönelimi arasındaki yarığın ilk örgütsel ifadesi Furkan isimli örgüttür. Şeriati’nin İslam’ına bağlı olan, buna göre molla rejimine karşı çıkan bu grup aralarında (Şah döneminde Şeriati’nin ana entelektüel hasmı) Ayetullah Mutahhari, Ayetullah Mufettih ve (bir dönem cumhurbaşkanlığı yapan) Haşimi Rafsancani’ye suikast düzenlemiştir. Profesör Algar’ın “Furkan örgütü eski rejime sadık kişilerin ve ABD’nin emrindedir” iddiasını destekleyecek tek bir kanıt bulunmamaktadır [Shariati, Marxism and Other Western Fallacies, önsöz içinde, s. 9]. Grubun neredeyse tüm üyeleri, Hüseyniye Merkezi’nin bulunduğu Tahran’ın kuzeyindeki Gülhak’ta oturan geleneksel alt orta sınıf ailelere mensuptur. Grubun lideri, İslam rejimi tarafından öldürülmüştür ve benim okulumun bulunduğu mahalledeki bir manavın oğludur. Gülhak, devrimden önce Şeriati çalışması yapan grupların yoğunlaştığı bir yerdir.
[9] Bkz.: Tom Bottomore vd., ed. Dictionary of Marxist Thought, (Oxford: Basil Blackwell, 1984 ), s. 415.
[10] Bkz.: E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, (Londra: Pelican Books, 1963 [1968]); George Thomson, An Essay on Religion, (Londra: Lawrence & Wishart, 1949); ve Paul Baran ve Paul Sweezy, bağımsız sosyalist dergi Monthly Review’in muhtelif sayıları içinde.
[11] George Thomson, a.g.e., s. 4.
[12] The Poverty of Theory (Londra: Merlin Press, 1979) içinde E.P. Thompson, Problems in Materialism and Culture (Londra: Verso Press, 1980) içinde Raymond Williams, Marx’ın “üstyapı” ve “altyapı” kavramlarını gerçekte bir ve aynı olgu olarak gördüğünü, bunlar arasındaki ayrımın mecazî olduğunu söylemektedir.
[13] A. Shariati, Jahatgiri-ye Tahaqati-e Islam (Class Bias of Islam) (Tahran: 1359/1980), Collected Works, Cilt. 10, s. 16.
[14] E. Abrahamian, Radical Islam, 4. Bölüm.
[15] S. Akhavi, a.g.e., s. 407.
[16] E. Abrahamian, Radical Islam, 4. Bölüm.
[17] Şeriati’nin İslam Bilim Dersleri’nden aktaran: E. Abrahamian, Radical Islam, s. 117.
[18] A. Shariati, Jahatgiri-ye Tabaqati-e Islam, Cilt. 10, s. 37-38.
[19] J. Nyerere, Freedom and Unity: U hum na Umoja, (Londra: Oxford University Press, 1962), aktaran: G. Kitching, Development and Underdevelopment in Historical Perspective, (Londra: Methuen, 1982), s. 64-65.
[20] Gavin Kitching, a.g.e.
[21] İran’da bağımlılık ve sanayileşme karşıtlığı oldukça güçlü ve bir biçimiyle tepkisel bir itirazı koşullamıştır. Ünlü aydın Celâl Ali Ahmed, Üçüncü Dünya’nın Batı’ya yönelik tüm o teknolojik, ekonomik ve özellikle kültürel bağımlılığını “Batı’nın Zehrini İçmek” [Garpzedegi] olarak niteler. Aynı ismi taşıyan kitabındaysa şunları söyler: “Modern makine, kendini köy ve kasabalarda tesis eder etmez bu makinenin motorlu bir değirmeyen veya tekstil fabrikası olmasının bir önemi yoktur, bu makine yereldeki endüstride çalışan emekçileri işten kovacak, suyla çalışan değirmenleri hükümsüz kılacak, el tezgâhlarını lüzumsuz hâle getirecek, halı, kilim ve keçe üretimini yok edecektir.[…]” [Garpzedegi içinde, Tahran, a. 49]. Bir zamanlar Tude (Komünist Parti) üyesi olan Ali Ahmed, “Batı Zehri”nin yayılmasına mani olacak yegâne ideoloji olarak Şiiliğin dirilmesini savunur.
Popülizm, İran’daki geleneksel Marksist aydınlar arasında da yayılmıştır. Bu aydınlar da milliyetçidir, büyük ölçekli, Batılı sanayileşmeden bıkmıştır, ayrıca zengine ve zenginliğe değil tüm servete karşıdır. Yetmişlerin ortasında şaha karşı sözde komplo kurduğu için idam edilen Hüsrev Gülesorhi gibi kimi önemli Marksist liderler, İslam’da sosyalizmin hayrına istifade edilecek kimi devrimci yönler bulmaktadırlar. Bu tartışmalara dair faydalı bir girizgâh için bkz.: Nazm-i Novin, Sayı: 7, “İslam ve Marksizm” özel sayısı (New York, 1985) (Farsça); ve Kankaş (Farsça yayınlanan tarih ve siyaset dergisi), Sayı: 3-4, “Aydınlar” başlıklı özel sayısı (New York, 1988) (Farsça).

0 Yorum: