Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri isimli çalışmasında çiğneyip yutulması güç
olan bir demir leblebi çıkar karşımıza. Bu, İslam ve Cezayir’deki sömürgecilik
karşıtı gelenektir. Fanon, çalışma boyunca bu geleneği dolaylı da olsa sürekli
anar ve metheder. Hatta Fanon’un sömürgecilik sistemleri konusunda verdiği ölüm
fermanı, esasında onun bu sömürgecilik karşıtı gelenekle kurduğu temasın bir
ürünüdür. Ama öte yandan Fanon söz konusu geleneği anar, yalnız geleneğin kaynağını
belirtmez. Direniş eylemlerini izah eden Fanon, Cezayirli köylülerin
kültüründen övgüyle söz eder ama o kültürün taşıdığı ismi hiç anmaz ve
sömürgecilik karşıtı İslamî direniş geleneğinden hiç bahsetmez. Bunun yerine
Fanon, direnişin başarıyla sürdürülmesini örgütlenme ve kendiliğindenlikle
ilişkilendirir.
Örgütlenme bağlamında Marksist devrim
teorisi üzerinde durulur ve Cezayirli köylülerin sömürgecilik karşıtı dürtüsel
tepkilerinin kendiliğinden sergilendiğinden bahsedilir. Kendiliğindenlikle
örgütlenme pratiğinin oluşturduğu bu bileşke, Fanon’daki devrim teorisinin ana
niteliğini teşkil eder. Bu teori, sömürgecilik sistemlerinin omurgasının tam da
bu bileşke sayesinde kırılabildiğini söyler.
Bu makalede ise Fanon’un devrim
teorisini dayandırdığı kendiliğindenliğin o kadar kendiliğinden olmadığı
üzerinde durulmaktadır. Kitaptaki “Kendiliğindenlik: Sahip Olduğu Güçlü ve
Zayıf Yanları” isimli bölümü dikkatle okuduğumuzda Fanon’un köylülerin
kendiliğindenliği konusunda verdiği örneklerin tamamının Fanon’un kitabı
yazdığı dönemde ülke genelinde hüküm süren sömürgecilik karşıtı İslamî geleneğe
ait olduğu görülür. Fanon, bu geleneğin İslamî kökenlerini geri plana atmak
suretiyle, sömürgecilik karşıtı geleneği içgüdüsel ve kendiliğinden patlamalar
olarak takdim etme imkânı bulur.
Cezayir bağlamında kendiliğindenlik ve
örgütlenme kategorileri, İslam’a yönelik tüm atıflar silindiği noktada
belirginleşme imkânı bulur. Kendiliğindenlik ve örgütlenmeden ziyade Yeryüzünün Lanetlileri, biri Marksist
diğeri İslamî olan iki örgütlenme sisteminin oluşturduğu bileşke üzerinde durur.
Cezayirli
Köylüleri Devrimci Yapan Nedir?
Cezayir devrimi ile ilgili Marksist
çalışmalar, köylü sınıfının devrimin merkezî bileşeni hâline nasıl geldiği
sorusunu ele almış, cevabı bulma noktasında epey zorluk çekmişlerdir. Proletaryanın
yok sayılıp bunun yerine köylülerin harekete geçirildiği Cezayir devrimi, kitabî
Marksizmden ve devrim teorisinden bir kopuşu temsil eder.
Karl Marx, bir sınıf olarak köylülüğe
devrim davasında çok az önem atfeder. Esasında Marx, köylülerin muhafazakâr ve
devrimci bilinç konusunda eksik olduklarını düşünür. Birçok antropolog ve
sosyal bilimci ise köylülüğü toplumsal değişimin ve devrimin önündeki bir engel
olarak görür. Bilimsel sosyalizm de köylülüğü muhafazakâr bir sınıf olarak
tanımlar.
Örneğin Marie Perinbam’a göre
köylülerin toprağa ve köy kültürüne bağlı oluşları, onların bırakalım devrimi,
herhangi bir toplumsal değişimi bile kabullenmesine mani olur.[2] Vietnamlı
eleştirmen Nguyen Nghe, köylülerin devrimci bir bilince asla sahip
olamayacağını söyler ve argümanını şu tespitle destekler: “Yoksul köylülerin
içerisinde en yetenekli unsurları şehirlerden gelen militanlar arayıp bulurlar,
onları eğitip örgütlerler; köylülük, ancak uzun bir politik çalışma sürecinin
ardından harekete geçirilebilir.” Ayrıca Nghe, Fanon’un köylülerin doğaları
gereği devrimci olmadıklarını anlayamadığını söyler.[3]
Fanon gibi bir devrimcinin geleneksel
devrim teorisinin duygusal, kabilelere has ve gerici görüp küçümsediği bir
sınıfı yüceltmesine sebep olan nedir?
Fanon’u savunan eleştirmenler, bu
noktada Cezayir’de işçi sınıfının çok küçük bir azınlığı oluşturduğunu söylemektedir.
Bu konuda Fanon ise işçi sınıfının “nüfusun yüzde birinden azını teşkil eden
küçük bir azınlık” olduğundan bahsetmektedir.
Eleştirmenler, bir yandan da sömürge
ülkelerde proletaryanın en avantajlı sınıf olduğunu söylerler. Yerli halkın
geri kalan kısmından farklı olarak proletarya sömürge ekonomisinin ayrılmaz
parçasıdır.
Fanon, bu bağlamda “yoldan çıkmış
milliyetçiler”e önemli bir rol atfeder. Bu gençler, Messali Hacı’nın eski
milliyetçi partisinden kopup Ulusal Kurtuluş Cephesi’ni (FLN) kurarlar.[4] Sonrasında
köylere giderek kurtuluş savaşını başlatıp sürdürmek için gerekli halk
desteğini orada bulurlar. Fanon’u savunan eleştirmenlere göre bu yoldan sapmış
gençler, devrim yolunu planlama, köylüleri eğitme ve onların tüm enerjisini
devrim davasına kanalize etme görevini üstlenirler.[5] Bu anlamda FLN
liderlerinin köylülerle birlikte çalışmaktan başka bir seçeneği
bulunmamaktadır. Cezayirli aydınlar ve partileri, bağımsızlıkla değil, asimile
olmakla ilgilidirler. Komünist Parti, Cezayir’in geleceğinin sosyalist
Fransa’nın eyaleti hâline geldiğinde daha iyi olacağına inanmaktadır. Tüm bu
olguların da ortaya koyduğu biçimiyle, sömürgeciliğe karşı koyma ve onu ülkeden
söküp atma fikrini en fazla köylüler benimsemişlerdir.
Perinbam’ın ifadesiyle, 1830-1879 arası
dönemde Fransızlara itiraz eden kesimlerin büyük bir bölümü köy kökenlidir.
Peki bu köylülerin devrim çağrısına
seçkinlerden ve politik partilerinden daha fazla olumlu cevap vermelerini
sağlayan nedir?
Fanon gibi Perinbam da sömürge
ülkelerde köylülerin devrimci vasıflara sahip olduğunu düşünmektedir:
“Batı’daki
köylülerden farklı olarak Üçüncü Dünya’nın köylü kitleleri, devrim çağrısına
her zaman olumlu cevap vermişlerdir.”[6]
Ama Perinbam, bu noktada somut bir
delil ortaya koymaz. Sadece Cezayirli köylülerin kendilerine sığınan
savaşçıları hiçbir zaman yüzüstü bırakmadığından söz eder. Köylülerdeki
cömertlik ve diğergamlık, onları peşinde silâhlı adamların bulunduğu insanı eve
alıp sorgusuz sualsiz korumaya mecbur etmektedir.
Fanon’un sözlerini aktaran Perinbam,
köylülerin “pratikte sömürge karşıtı olan hayat tarzından hiçbir zaman
kopmadığını, gerçek köylünün sömürge karşıtı olduğunu” söyler. Yazar, bu
noktada kırklarda ve ellilerde bile yaşamaya devam eden savaşçı kültüründen ve
direniş geleneğinden bahseder.[7] Perinbam’a göre “köylü kendisini, adını koyamadığı
bir his üzerinden, toplumu için harekete geçmeye mecbur hisseder.” Yazar
devamında belirli tipte grup dinamiklerinden bahseder, muhtelif koşulların
köylüyü biçimlendirdiğini söyler ve içgüdüler sayesinde Cezayirli köylülerin
sömürgecilere karşı “kurt sürüsü” misali doğal bir tepki geliştirdiği üzerinde
durur.[8]
Ama yazar, bu dinamiğin niteliğini,
köylüyü modern dönemin en şiddetli sömürgecilik karşıtı savaşının belkemiği
hâline getiren koşulları sorgulamaz. Perinbam, aynı zamanda on dokuzuncu yüzyıl
süresince ayrıca kırklarda ve ellilerde diri kalan direniş geleneğinin ve
savaşçı kültürünün niteliğini anlamaya da çalışmaz.
Öte yandan Fanon’un köy denilen “rahme”
geri dönen bir yirmi birinci yüzyıl romantiği olduğunu da söyleyemeyiz. Fanon,
asil Bedeviler ve köylü yaşam tarzına hayran kalmış biri değildir. Cezayirli
köylüler ve buradaki tarımsal hayat, Avrupa’daki muadilleriyle
karıştırılmamalıdır.
Bu türden farklılıkların mevcut
olmasına karşın Fanon’un destekçileri, Cezayir’deki köylüyü neyin devrimci
yaptığını bir türlü anlayamamıştır. Fanon’u eleştirenlerin de onu
destekleyenlerin de aynı yöne işaret etmiş olmaları, gerçekten ilginç bir
durumdur.
Bahsi edilen makalesinin sonuna doğru Perinbam,
cihad kavramına üstünkörü değinir ve Müslüman köylülerin kısa sürede kavradığı
bu anlayışla ilgili olarak “1954-62 arası dönemde cereyan eden savaş esnasında
savaşçıların kutsal savaş verenler anlamında mücahid olarak anıldığından” söz
eder.[9]
Aynı şekilde Fanon’u ve Cezayir’i
küçümseyici ifadelerle andığı konuşmasında SSCB Bilimler Akademisi Uluslararası
İşçi Hareketi Enstitüsü Direktörü T. Timefeev de Fanon ve Cezayir’in kitabî
Marksist yaklaşımdan uzak durmalarını onlardaki güçlü İslam etkisiyle açıklar.[10]
Sömürgecilik,
İslam ve Cezayirliler
Cezayir kırsalında on dokuzuncu yüzyıl
genelinde Fransızlara yönelik olarak sergilenen itiraz ve kırklarda-ellilerde
canlı olan direniş geleneği ve savaşçılık, kültür, örgütlenme hatta aldığı isim
bağlamında tümüyle İslamîdir.
On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılda
Kuzey Afrika’da sömürgecilik karşıtı direnişe tarikatlar öncülük etmişlerdir.
Örneğin Darkaviye Tarikatı 1783-1805 arası dönemde Osmanlı’ya karşı ayaklanmış,
bu ayaklanma sonrasında 1805-1809 arası dönemde de devam etmiştir. Osmanlı’nın
ağır saldırıları sonucu yenilen bu hareketin içerisindeki kabileler, Cezayir’in
güneyindeki Medea bölgesine çekilmişlerdir. 1822-1827 arası dönemde Ticaniye
tarikatı Osmanlı’ya vergi ödememeye başlamış, Batı Cezayir’de askerî mücadeleye
girişmiştir. Tarikat bu savaşta yenilmiş, hareketin lideri Muhammed Kebir,
diğer kabileleri ve tarikat üyelerini uyarma maksadıyla halkın gözü önünde
kafası kesilerek idam edilmiştir.[11]
Fransızlar ülkeyi işgal edince
Cezayirliler sömürgecilik karşıtı isyan sürecini iki yıl boyunca sürdürmeyi
bilmişlerdir. Başını Emir Abdulkadir’in çektiği bu ayaklanma süreci de İslam
sancağı altında ilerlemiştir. 1832-1848 arası dönemde Abdulkadir Fransızları
sahil şeridine sıkışıp kalmış, etrafı çevrili üç ayrı şehirde hapsetmeyi
başarmıştır. Ülkenin iç kısmında takipçilerinin saygı gösterdikleri, şeriata
dayalı bir İslam devleti kuran Abdulkadir, işgalcileri ülkeden süpürüp atma
noktasında cihad ideolojisine başvurmuştur. İslam inancına ve ahlakî ilkelere
bağlı biri olması sebebiyle dindarların saygısını kazanmış bir isim olarak
Abdulkadir, fıkıh eğitimi almış ve süreç içerisinde ulemanın desteğini
görmüştür.
Abdulkadir, Kadiriye tarikatı
aracılığıyla zaviyeleri örgütler ve gelişkin bir idare ile Fransızlara ile
Osmanlı döneminde tanık olunmamış, eşitlikçi bir toplum meydana getirir. 27
Kasım 1832’de göreve geldiğinde yaptığı konuşmada, “İnşallah Müslümanlar
arasında ihtilafların oluşmasına mani olur, yollarda güvenliği sağlar, ülkeyi
istilacılara karşı korur, adaleti ve hukuku hem güçlü hem de zayıf için tesis
ederim” der. Göreve başlama töreninde MS. 627’de sahabenin Hz. Muhammed’e
bağlılığını beyan ettiği toplantı bir biçimde canlandırılır.[12]
On dokuzuncu yüzyılda Afrika’nın
kuzeyinde, doğusunda ve batısında benzer sömürgecilik karşıtı ayaklanmalara
tanıklık edilir. Bu ayaklanmaların öncülüğünü genelde tarikat üyeleri veya
tarikat liderleri yaparlar. Hacı Mukrani, Şeyh Haddad ve Şeyh Buamama,
Abdulkadir’den sonra Cezayir’de en fazla bilinen isimlerdir. Somali’de
İngilizlere ve İtalyanlara karşı gerçekleştirilen ayaklanmaların başında
Abdullah Hasan vardır. Gine, Senegal ve Mali’de cihada Hacı Ömer Tall öncülük
etmiştir; Libya’da Senusi hareketinin kurucusu Muhammed Senusi İtalyanlara
karşı gerçekleştirilen direnişin başındaki isimdir; Nijerya’daki cihadın
liderliğini Osman Fodyo, Fas’taki cihadın liderliğini ise Maal Aynayn üstlenmiştir.
Bunlar, sömürgecilik karşıtı hareketlerin en fazla öne çıkan isimlerinden
bazılarıdır. Bu insanların tamamı tarikat üyesidir ve büyük bir kısmı
görüşlerini kaleme almıştır. Fikri açıdan bağımsız birer isim olarak bu
insanlar, cihad konusunda farklı görüşler geliştirmiş, birbirinden ayrı direniş
yöntemlerine başvurmuşlardır.[13]
Martin Bradford’un da gösterdiği üzere
bu hareketler, İslam dininin durağan olmadığının kanıtıdırlar. Bilâkis bu
hareketler, İslamî diriliş ve yenilenme konusunda kendilerince bir yol
açmışlardır ve bu yolda Peygamber’in uygulamaları esas alınmıştır.
Söz konusu hareketler yenildikten sonra
bile İslamî ideoloji, sömürgecilik karşıtı direnişte ve isyanlarda rol oynamayı
bilmiştir. Bunun sebebi, İslam’ın diğer dinlerden farklı olarak kendisinin
kurumsallaştırılmasına izin ve imkân vermemesidir. İktidara yakın oluşu, İslam
âlimlerinin bağımsızlığına halel getirmektedir. Ulema, bağımsızlığını
yitirdiğinde kitleler peşine takılacak bağımsız ve hür âlimler arayıp bulmuşlardır.
Bugün Suudi Arabistan ve Mısır, İslamî
muhalefeti gayrimeşru ilân etmek amacıyla resmi İslam meydana getirdiğinde de
benzer bir gelişmeye tanık olunmaktadır. Bu türden programlara katılan
âlimlerin kararları ve hükümleri halk tarafından bir biçimde sorgulanmaktadır.
Böylesi bir durumda alt düzeyde bir âlim bile geniş kapsamlı bir isyana öncülük
edebilmektedir.
Fransızlar ve İngilizler tarikatları
pasifleştirmiş, bunları işbirlikçi kurumlar hâline getirmiş, bu tarikatların
Avrupa sömürgeciliğine destek olacak resmi İslam’ı besleyeceği umuduna
kapılmışlardır. Cezayir’de Fransızlar kendilerinin “idari camiler” dedikleri
camileri inşa etmişler, Hac organizasyonları örgütlemeye başlamışlardır.
Fransızların atadıkları kadılar Fransız hukukunun ve Müslüman şeriatının
melezlenmesinden oluşan yeni kanunları uygulamışlardır.[14] 1900 yılında E.
Doutte’nin de aktardığı kadarıyla Fransa, dervişleri kendi lehine
kullanabileceğini düşünmüştür:
“İdari
meselelerde dervişler bizim hizmetimizdeydi. Görebildiğimiz kadarıyla bu
insanlar, müritlerine Allah adına farklı kesimlerden oluşan topluluğun idaresi
lehine kurallara uymalarını emretmektedir.”[15]
Tarikatların pasifize edilmesine dönük
adımlar, Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh gibi isimlerin öncülük ettikleri
İslamî reform hareketinin oluşmasını sağlamışlardır. Abduh, tarikatların fikri
planda sergiledikleri kayıtsızlığı şiddetle eleştirmiş, okul sistemlerini
modernize etmiş, sömürgecilik karşıtı direniş fikrini desteklemiştir.
Otuzlar itibarıyla her bir Müslüman
ülkede reform hareketleri dikkate alınması gereken bir güç hâline gelmiştir.
Cezayir’de reform hareketinin başını Ulema Birliği çekmektedir. Yirminci
yüzyılın ilk yarısında Cezayir’de yaşanan en önemli politik gelişmenin Ulema
Birliği’nin yürüttüğü eğitim ve kültür çalışmaları olduğunu söylersek abartmış
olmayız:
“Birliğin
eğitim ve kültür çalışmaları olmasaydı, ellilerde bağımsız Cezayir hareketinin
oluşması başka bir bahara kalırdı. Birlik üyelerinin Cezayir milliyetçiliği
için gerekli kültürel zemini oluşturmaya dönük gayretleri olmasaydı, Cezayir
devrimi asla başarılı olamazdı.”[16]
On dokuzuncu yüzyılın tarikatları ile
yirminci yüzyılın reformcuları İslam tarihinin önemli bileşenleridir. İdeolojik
muhafazakârlığın, kültürel ve dinî anlamda yaşanan çürümenin veya yabancı
güçlerin gerçekleştirdikleri işgallerin karşısında İslam tarihi, politik ve
kültürel dirilişi teşvik eden hareketlerin sahneye çıkışına tanıklık etmiştir.[17]
Bu hareketler dinî hareketler değildirler. Bunlar, kriz veya tehdit durumunda
İslam’ın emirlerinin gerekli meşruiyeti kazandırdıkları politik hareketlerdir.
Tarihçilerin de teyit ettiği biçimiyle
bu hareketlerin liderleri, genelde öne çıkan siyasetçiler, diplomatlar,
pragmatik devlet adamları, akıllı askerî stratejistler, hatta şair ve
yazarlardır. Danziger, Abdulkadir’in “pragmatik bir İslamî direniş lideri ve
devlet kurucusu” olduğunu söylemektedir.[18] Onun kurduğu devlet, dinî bir
devlet değildir. Bürokraside eğitimli kişiler bulunmaktadır. Üstelik Fransızlar,
Abdulkadir’i mağlup ettikten sonra o bürokrasiyi olduğu gibi muhafaza
etmişlerdir.[19]
Pessah Shinar ise Abdulkadir’i “devlet
adamı, Arap şövalye, âlim, şair, idealist ve romantik bir insan, sofu ve dindar
bir kişilik, karizmatik bir savaşçı, gerektiğinde lider ve idareci” olarak
tarif etmektedir.[20] Politik İslam tarihi bu tür liderlerle doludur. Bu
liderler, zulmün, hoşnutsuzluğun, işgallerin hatta doğal felâketlerin hüküm
sürdüğü koşullarda, doğal olarak meşruiyet kazanmaktadırlar.
Batı’daki anlayışın aksine Cezayirli
köylüler, Fransız sömürgeciliğine bir tür kurt sürüsü gibi, içgüdüsel,
bilinçaltına ait reflekslerle isyan etmediler. İslam’ın toplumsal ve politik
emirleri, köylüleri ve şehirdeki kitleleri harekete geçirebilecek ölçüde hakiki
bir sömürgecilik karşıtı ideolojinin meydana gelmesini sağladı. İslam bu
ayaklanmaların geliştiği süreci hızlandırdı, o ayaklanmaları örgütleyen
kurumlar için gerekli zemini sağladı, ama ayrıca bu ayaklanmalar da politik ve
somut hedeflere dayanıyordu.
Batı’daki anlayışın aksine Cezayirli
köylüler, okuma yazma bilmeyen bir kitle de değildi. Sömürgecilik dönemini
çalışan akademisyenlerin aktardığı kadarıyla Fransızların ülkeye geldiği
1830’larda Cezayir’de okuryazar oranı, Fransa’daki düzeyin altındaydı.[21]
Abdulkadir’in kurduğu zaviyeler insanlara okuma yazma öğretiyor, fıkıh, kelam,
matematik, coğrafya ve astronomi eğitimi veriyorlardı. Birer cami olarak hizmet
veren bu kurumlar, bir yandan da tüm Arap dünyasının gelip ziyaret ettiği ve
eğitim aldığı eğitim merkezleri olarak hizmet vermekteydi.
Değişime karşı isteksiz olmak şöyle
dursun Cezayirli Müslüman köylüler, varoluşlarının değişime, işgalciyi
topraklarından söküp atmalarına bağlı olduğunu düşünüyorlardı. Fanon’un da
ifade ettiği biçimiyle milliyetçi partilerin Fransız cumhuriyetinde asimilasyon
ve yurttaş hakları peşinde koştuğu dönemde köylüler, işgalcinin bütünüyle
kovulması dışında hiçbir seçeneğin varlıklarını meşru kılmayacağını tüm
kalpleriyle biliyorlardı. Zalim sömürgeciliği içlerinde barındırmalarını
imkânsız hâle getirense onlardaki ilkel köylü kültürü değil, İslam inancı idi.
Messali Hacı, 2 Ağustos 1936 günü
Blum-Violette reformlarına destek vermek için düzenlenen gösteriyi bağımsızlık
yanlısı ilk büyük eyleme dönüştürdüğünde aklında Kur’an ve İslam vardı.[22]
Yeryüzünün Lanetlileri’nde
İslam
Fanon, Hristiyanlığı mahkûm ederken net
ifadelere başvuran bir isimdi. Ona göre sömürgelerde Hristiyanlık böcek
ilâcından farksızdı:
“Sömürgelerdeki
kiliseler beyazların, yabancıların kiliseleridir. Bu kilise, yerliyi Tanrı’nın
yoluna değil zalim beyaz adamın yoluna çağırır. Bildiğimiz gibi bu kilise herkese
seslenir ama çok azını seçip kucaklar.” (s. 42)
Ama öte yandan Fanon’un İslam ile
ilgili tutumu ise o kadar net değildir. Bir yandan laik bir devrimci olarak
Cezayir devrimini sömürgecilik karşıtı, laik bir köylü isyanı olarak anlar. Ama
bir yandan da FLN’nin yayın organı Mücahid’in
yayın yönetmenliğini yapar. Fanon’nun o ayaklanmada destek olduğu insanlar,
kendilerini mücahid olarak adlandırmış ve bir cihadın parçası olmuşlardır.
Gelgelelim Fanon’da Hristiyanlığa yönelik
olumsuz tavır İslam için geçerli değildir. Hatta Mücahid gazetesinin yayın yönetmenliğini üstlenip temelde bir
cihada dayanan bir devrimi savunmakla onun sömürgeciye karşı yürütülen cihada
destek verdiği söylenebilir. Bir yandan da Fanon, İran’daki İslam devriminin
ardındaki ana fikrî güç hâline gelecek olan Ali Şeriati’ye dinî ve mezhebi hususların
Üçüncü Dünya’nın birliğine mani olacaklarına dair endişelerini iletir. Ama
ayrıca Fanon, yeni ve eşitlikçi bir toplumun oluşturulması ve kitlelerin
özgürleştirilmesi noktasında İslam’ın muazzam toplumsal ve düşünsel
kaynaklarını kullanması konusunda Şeriati’yi teşvik eder. Fanon, Tunus’taki Mücahid bürosundan Şeriati’ye yazdığı
mektupta Şeriati’ye “Müslüman Doğu’nun bitap düşmüş bedenine bir ruh
üflemelerini” söyler.[23] Ayrıca Yeryüzünün
Lanetlileri’nde Fanon, ateist ideolojilerin Cezayir’deki durumu kavrama
konusunda sahip oldukları sınırların gayet net farkındadır: “Bu bağlamda ateist
kurtuluş yöntemi yasaklanmıştır.” (s. 47).
Gelgelelim Fanon’un İslam’a yönelik
tutumu çetrefilli bir meseledir. Dikkatli bir okur, Fanon’un İslam’ı doğrudan
anmasa da bu dinle ilgili konulara sürekli atıfta bulunduğunu görür. Örneğin
Fanon, “sömürgecilik karşıtı mücadeleye dair hafızanın köylerde epey canlı
olduğunu” söyler, ama bu geleneğin on dokuzuncu ve yirminci yüzyılda Müslüman
tarikatlar eliyle, işgale karşı yürütülen cihad adına harekete geçirilip
örgütlendiğinden bahsetmez. Fanon, 12-13 yaşındaki köylü çocukların eski
ayaklanmalara katılmış yaşlı insanların isimlerini ezbere bildiklerini söyler.
(s. 112). Ama bu noktada o yaşlı insanların adlarının, Emir Abdulkadir, Hacı
Mukrani, Şeyh Haddad veya Şeyh Buamama olduğundan bahsetmez.
Fanon, “taşra insanı, bir bütün olarak
disiplinli ve fedakârdır” der (s. 112). Bir yerde köylülerin pratikte
sömürgecilik karşıtı olmayan bir hayat tarzına asla bağlanmadığından bahseder (s.
138), bir yerde de köylülerin bireyselliklerini şu veya bu düzeyde
sömürgecilerin dayatmalarından azade kılabildiklerini söyler. Ama bu hayat
tarzının pratikte nasıl sömürgecilik karşıtı olabildiği üzerinde durmaz.
Fanon, Fransa’nın Cezayir’de talep
ettiği teslimiyeti tüm yönleriyle tarif eder. Esasen bu teslimiyet, İslam’ı
bütün olarak tahkir eden bir olgudur. Zira İslam’da Allah’tan başka hiçbir güce
teslim olunmaz. Aksi takdirde imanın ilk şartı olan şehadet ihlal edilmiş olur.
Medenileştirme misyonunu üstlendiğini söyleyenler, İslam’ı ilkel bir din olarak
damgalarlar ve İslam’ın dilini aşağılarlar, onu tarif ederken Şarabiya ifadesi kullanır.[24]
Dolayısıyla Arapça konuşup kendi dinini eyleme dökmek suretiyle Cezayirli,
esasen medenileştirme misyonunu ayaklar altına almış olur.
Arapçanın ve Arap edebiyatının
öğretildiği okulların tarikat ayaklanmalarının merkezi hâline gelmiş olması
asla tesadüf değildir. Dolayısıyla ellilerde Cezayir’de yaşanan ayaklanma,
Ulema Birliği’nin otuzlarda yürüttüğü eğitim çalışması incelenmeden
anlaşılamaz.
Fanon’un sözünü ettiği “sömürgecilik
karşıtı yaşam tarzı”, esasında her daim İslamî bir yaşam tarzıdır. Sömürgecilik
karşıtı geleneğe ait kahramanlar ve isimler pratikte ve örgütlenme düzeyinde
ilhamlarını İslam’dan almışlardır. Bunlar, Kuzey Afrika kültürlerinde herkesin
bildiği gerçeklerdir. Sömürgecilik tarihi de bunu söyler. Fanon ise
sömürgecilik karşıtı kültürü ve geleneği Müslüman değil köylü kültürü olarak
niteler.
Fanon’u yakından tanıyan Cezayirli
militanların aktardığı kadarıyla Fanon, Cezayir direnişinin 1954 öncesinde
hayatın en önemli unsuru olduğunu öğrendiğinde çok şaşırmıştır.[25] Onun bu
geleneği geç keşfetmiş olması, ilgili geleneği Yeryüzünün Lanetlileri isimli çalışmasında çok az ele almasına
neden olmuştur. Şeriati’ye yazdığı mektupta ise Fanon, yirminci yüzyılın ilk
yarısında Ulema Birliği’nin, kendi tabiriyle, “kültürel direniş” temelli bir
çalışma yürüttüğünün farkında olduğunu ortaya koymaktadır. Fanon mektubunda
Şeriati’ye, Müslüman âlimlere bütünüyle katılmasa da onların Fransızların
kültürel sömürgeciliğine karşı yürütülen mücadeleye sundukları verimli katkıya
saygı duyduğunu söyler.[26]
Mektuptan anlaşıldığı kadarıyla Fanon,
Ulema Birliği’nin çalışmalarını biliyorsa da bu malumat Cezayir’le ilgili
çalışmalarında kendisine pek yer bulmaz. Esasen Fanon kitaplarında Ulema
Birliği’nin çalışmalarından bahseder ama İslamî niteliği üzerinde durmaz ve
çalışmaları doğrudan Birlik’le ilişkilendirmez. Çarşaf gibi İslamî sembollerin
ayaklanma taktikleri dâhilinde nasıl kullanıldığından bahsederken bile bu
taktiklerin İslamî kaynaklarını anmaz ve Ulema Birliği’nin bu taktiklerin
geliştirilip uygulanmasında oynadığı role hiç değinmez.[27]
Fanon, sömürgecilik karşıtı geleneğin
köylüler arasında epey güçlü olduğunu söyler, ama o gelenekteki İslamî yönlerin
üzerinden atlar. Bu noktada “Fanon, İslamî gelenek konusunda cahil miydi yoksa
o geleneği görmezden gelmeyi mi seçti?” sorusu gündeme gelir.
Cezayirlilerin dininden bahsederken
“ağır bir dinî tören havası”ndan, “sahici ve müşterek bir esriklik hâli”nden
dem vurur ama İslam’ın adını ağzına almaz. “Kardeşlik derneği” veya “mistik
inanç kurumu” gibi başka dinlere ait kavramlara başvurur. Hatta Cezayir’deki
köylerde hâkim olan manevi ortamı kilisedeki manevi ortama benzetir: “Tüm
bunlar akla, aynı anda hem kardeşlik derneğini, hem kiliseyi hem de mistik
inanç kurumunu getirir.” (s. 132–133). Ama Fanon, bu geleneğin İslam gibi bir
ada sahip olduğundan hiç söz etmez. Hatta bir yerde “köylüler, ayinlerinde eski
ailelerin soyundan gelen dinî liderlere saygılarını sunarlar” der (s. 136) ama
bu kültürün, uygulamaların, insanların ve dinî liderlerin Müslüman olduğundan
bahsetmez.
Kitabın adından başlayarak Fanon’un
amacı, “yeryüzünün lanetlileri” hakkında konuşmaktır. Fanon, yeryüzünün
lanetlilerinin davasına ve mücadelelerine tutkuyla bağlı olan bir isimdir. Ama
Fanon, bu insanların sömürgecilik karşıtı kültürlerinin İslamî, kendilerinin de
Müslüman olduğunu söyleyemez, dolayısıyla bu sömürgecilik karşıtı kültürü
kabilecilik ve ilkelcilik üzerinden anlar. Köylüler sömürgeciliğe itiraz
ederler çünkü onlarda “asil bir yabani kültür” bulunmaktadır. Bazen belirgin
bir sürrealizm etkisi ile Fanon, Joseph Conrad’ın Karanlığın Kalbi isimli çalışmasında görülen türden bir oryantalizm
tuzağına düşer ve Cezayirli köylünün geleneğini inatla savunduğunu söyler (s.
111). “Yeryüzünün lanetlileri” kendi ortamlarına, ormana veya çöle ait ilkel
duyguların esiri olmuş, bu duygulara göre hareket eden “fare sürüleri” ile
kıyaslanır. (s. 130) Nihayetinde Cezayirliler, “yiğit işçiler gibi kurtuluş
mücadelesine atılmış ama öncesinde arkadan itilmesi gereken çakal takımı,
holigan, aylak suçlu kimselerdir”. (s. 130)
Öte yandan Fanon’un köylülerle
şehirliler arasında yaptığı ayrım pek doğru değildir. Bahsini ettiği
sömürgecilik karşıtı kültür sadece taşra ile sınırlı tutulamaz. Ulema Birliği,
Cezayir, Oran ve Konstantin gibi şehirlerde daha fazla faaliyet yürütmüştür.
Otuzlarda hareketin kurduğu eğitim ve kültür dernekleri dağlık bölgelere,
köylere, Berberîlerin topraklarına yayılmış, tarikat üyelerinde görülen
işbirlikçiliği ve kayıtsızlığı toprağa gömmüştür.[28] 1935’te Fransızların
engellemelerine rağmen Birlik yetmiş ilkokul, üç de din okulu açmıştır. 1947’de
ilkokulların sayısı doksana çıkmış, 1955’te ise Cezayir, Paris ve Kahire’deki
şubeleriyle birlikte 181 okul, 50 din okulu ve 441 eğitim merkezi
kurmuştur.[29] Birlik, ayrıca Müntekid
ve Şihab gibi dergi ve gazeteler
çıkartmıştır. Birliğin ünlü sloganı şu şekildedir: “İslam dinim, Arapça dilim,
Cezayir ülkemdir.” Bu, 1954’teki silâhlı ayaklanmanın ana şiarı hâline
gelmiştir. Bu, içgüdüleriyle hareket eden köylülerin başarabileceği bir iş
değildir, ayrıca bu insanlar kurt sürüsüyle veya fare sürüsüyle kıyaslanamazlar
(s. 130). John Damis gibi yazarların da kabul ettikleri biçimiyle Ulema Birliği’nin
ortaya koyduğu eğitim ve kültür çalışmaları, “Cezayir devrimi için gerekli
psikolojik zemini teşkil etmiştir.” Bu düşünsel isyan “silâhlı ayaklanma için
gerekli yolu açmıştır.”[30]
Fanon, esasen Cezayirlilerdeki
sömürgecilik karşıtı ideolojinin kendiliğinden ve ilkel olduğunu ancak Arapçaya
ve Arap edebiyatına dayanan kültürlerini ve İslam’ı gözardı ettiği durumda
söyleyebilmektedir. Oysa Fanon’da kendiliğindenliği ve örgütlülüğü bir arada
ele alan yaklaşımın yerini okulları, camileri ve münevverleri ile İslamî
örgütlenme ile dili, edebiyatı ve sömürgecilik karşıtı ideolojiyle Batılı,
Marksist ve devrimci örgütlenmenin oluşturduğu bileşim almalıdır.
Buna karşın Yeryüzünün Lanetlileri, kendiliğindenlikten ve örgütlülükten oluşan
bileşim üzerinde durur. Kendiliğindenlik bahsinde köylülerin ekseriyetinin
cahil olduğu söylenir, örgütlülük noktasında ise küçük bir Batılı seçkin
grubunun takdim ettiği Marksist devrimci kültürden bahsedilir.
Fanon’u yakından tanıyan, onunla
mücadele etmiş Cezayirliler, Fanon’un İslam konusunda pek bir şey bilmediğini
söylerler.[31] Ayrıca bu kişiler, Fanon’un sömürgecilik karşıtı görüşlerinin
yanı sıra Cezayir’de başka fikirlerin de bulunduğu gerçeği üzerinde
durmaktadırlar.
Batılı eleştirmenler, bu Cezayirlileri
Fanon’a nankörlük etmekle veya bağımsızlığın elde edilmesi sonrası tesis edilen
rejimin gönlünü almaya çalışmakla suçlarlar.[32] Fanon, Cezayir devrimini
Batılı okura onun anladığı dilde ve bildiği terimlerle izah etme noktasında
muazzam bir katkı sunmuştur elbette, ama öte yandan o Cezayirlilerin
sömürgecilik karşıtı mücadelenin temellerini öğretmesi için Fanon’u beklediğini
kimse söyleyemez. Gelgelelim bu, “Fanon devrim sürecinde önemli bir etkiye yol
açmadı” demek de değildir. Cezayir’de kurtuluş savaşı Emir Abdulkadir’in
mücadele yürüttüğü dönemden beri akıp gelen isyan ve ayaklanma yolunu takip
edenlerce yürütülmüş, örgütlenmiş ve zafere ulaştırılmıştır.
Yukarıda aktardığımız üzere, bu
geleneği Fanon da bilmekte, ona atıfta bulunmasa da ilgili geleneği bir biçimde
övmektedir. Geleneği adıyla anmamış olması, büyük olasılıkla onun Cezayir’de
İslam’ın yeri konusunda bilgisiz olması ile ilgilidir. Ayrıca Fanon’un Batılı
olmayan bir dinin ulusal kurtuluş savaşlarında oynadığı rolü anlama noktasında
gerekli epistemolojik referans sistemine sahip olmayan Batılı ateist okura
seslendiği gerçeğini göz ardı etmemek gerekmektedir. Fanon, esasen Batılı
okurun aşina olduğu bir devrimci terminolojiye başvurmakta ve sözlerini İslam’a
yönelik tüm referanslarından arındırmaktadır.
Yeryüzünün
Lanetlileri isimli
çalışmanın kendiliğindenlik ve örgütlülükten oluşan bir bileşimi temel aldığını
söylemek gerekir. İslam’ın bu bileşime dâhil edilmesi durumunda kitabın teorik
çerçevesinin dağılacağı açıktır. Oysa Fanon, kendiliğindenlik ve örgütlülük
temelli bir bileşim yerine başka bir çerçeveyi esas alabilir, Müslüman,
okuryazar yerli halkın sömürgecilik karşıtı ideolojiyle harekete geçip camiler,
okullar ve kendi aydınları aracılığıyla örgütlenmesi ayrıca Batılı, Marksist,
ateist ve devrimci örgütlenme pratiğini de içermiş olması üzerinde durabilirdi.
Bu durumda Fanon, o dönemde akademisyenlerin görmedikleri teorik sorunları ele
almak zorunda kalacaktı.
Bunun dışında Fanon, halk savaşının
dışında değil içinde olan bir isimdi. Dolayısıyla Fanon’un kaleme aldığı Yeryüzünün Lanetlileri askerî faaliyete
yönelik bir katkı olarak ele alınmalı. Halk savaşının tam ortasında her şeyi
kucaklayan bir teorik temeli ince ince örecek zamana veya imkâna kimse sahip
olamazdı.
Fanon, bir yandan da Cezayir devriminin
diğer Üçüncü Dünya ülkelerine, bilhassa kara Afrika’ya tatbik edilebilmesini
istiyordu. Dolayısıyla o, Cezayir’e has yönleri çalışmasından çıkarttı ve diğer
Afrika ülkeleriyle alakalı hususları öne çıkartarak herkesin ders çıkartmasını
mümkün kılacak bir dil oluşturdu. Fanon’un kitabı, son dönemecinde Cezayir
savaşına katkı sunmayı amaçlıyordu. Bu koşullarda Fanon, elindeki kaynakları ve
bilgi birikimini kullanarak en iyi işi ortaya koydu.
Kısmî ve parçalı niteliğine karşın
Fanon’un konuyla ilgili sunduğu görüşler ve bakış açısı, Batı’da Cezayir
devrimi ile ilgili süren tartışmalara ciddi katkılar sunmaya devam ediyor.
Batı’da Cezayir devriminin ideologu olarak görülen Fanon, Cezayir’deki
sömürgecilik karşıtı kültürü ilkel, içgüdüsel ve okuma yazma bilmeyen
kitlelerin eseri olarak değerlendiriyor ve Batı’da ona kimse itiraz etmiyor.
Dolayısıyla Batı’da hiç kimse, hareketin yazılı kültürden beslendiği, belirli
metinlere yaslanan bir dini esas aldığını, etkin bir okul sisteminden
yararlandığını ve bu sistemin coğrafyaya eldeki kısıtlı imkânlarla yayıldığını
görmüyor.
Hareket, gazetelere, dergilere, kültür
merkezlerine, Arapçaya düşkün aydınlarına ve değişime dönük toplumsal eylemi
teşvik eden bir ideolojiye sahip. Bağımsızlık sonrası yaşanan tartışmalara
katılan az sayıda Cezayirli ismin neredeyse tamamının ateist değilse bile laik
oluşu da bu meseleleri anlamamıza katkı sunmuyor.
Fanon’un Cezayir’deki isyanların ve
ayaklanmaların sömürgecilik karşıtı İslam geleneğinden beslendiği gerçeği
karşısında içine girdiği suskunluk anlaşılır ama bu gerçeğe karşı çıkmanın
anlaşılır bir tarafı yok. Bu tavır, Fransa’nın medenileştirme misyonu gereği
İslam’ı arkaik ve premodern bir gelenek olarak takdim eden ve bu dinin sadece
Batı’nın bir işi olarak anlaşılan medeniyet eliyle yok edilmesi gerektiğini
söyleyen yaklaşımıyla örtüşüyor.
Ama gerçek şu ki İslam yok olmuyor.
Akademi, dünyayı sadece “ateist kurtuluş yöntemi” üzerinden incelerken
sömürgecilik karşıtı İslamî gelenek, bugün Filistin’de, Lübnan’da, Irak’ta,
Afganistan’da ve diğer Müslüman ülkelerinde tekrar geçerli hâle geliyor. Bu
gelenek, geçmişte nasıl idrak edilemiyorsa bugün de idrak edilemiyor.
Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri isimli çalışması, Cezayir’deki sömürgecilik
karşıtı İslam geleneğinin bir ürünü. Fanon’un bu gelenekten ne ölçüde
beslendiğini, onun bu gelenekle teması sonucunda sömürgecilik karşıtlığını
örste dövme tarzından anlayabiliyoruz.
Fanon, “sömürgeciler
ülkeden fiziken sökülüp atılmadan karnaval geçidinde yürüyüp trompetler
öttürmekten gayrı bir şey yapılmış olmaz. Yeni döneme asgari düzeyde alışır,
yukarıdan bir iki reform yapılır, üç beş bayrak sallanır o kadar” diyor (s.
147). Bu noktada şu soruyu sormak gerekiyor: Fanon’un sömürgecilik sistemleri
konusunda verdiği o ünlü ölüm fermanı (veya “fetva”) Cezayir’deki sömürgecilik
karşıtı İslam geleneğine ne kadar yaslanıyor?
Fevzi
Slisli
[Kaynak:
Critique: Critical Middle Eastern Studies,
Yıl 17, Sayı. 1, Bahar 2008, s. 97–108.]
Dipnotlar
[1] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 1963), s. 47. Makale
boyunca kitabın bu baskısına atıfta bulunulacaktır.
[2] B. Marie Perinbam, ‘Fanon and the
revolutionary peasantry—the Algerian case,’ Journal
of Modern African Studies, Sayı 11(3) (1973), s. 429.
[3] Nguyen Nghe, “Frantz Fanon et les
proble`mes de l’inde´pendance,” La
Pense´e, Sayı. 107 (Şubat 1963), s. 29.
[4] Messali Hacı’nın partisinin adı
Cezayir Halk Partisi –Demokratik Özgürlüklerin Kazanılması için Hareket idi.
Buradan kopan bir ekip FLN’yi kurdu ve devrim yaptı.
[5] Irene Gendzier, Frantz Fanon: A Critical Study (New York: Pantheon Books, 1973), s.
209.
[6] Perinbam, ‘Fanon and the
revolutionary peasantry,’ s. 432.
[7] A.g.e.,
s. 436.
[8] A.g.e.,
s. 433.
[9] A.g.e.,
s. 442.
[10] Bkz. Gendzier, Frantz Fanon, s. 215; ayrıca bkz. Robin Buss, Wary Partners: The Soviet Union and Arab Socialism, Adelphi Papers,
Sayı. 73 (Londra: Institute for Strategic Studies, 1970), s. 22.
[11] Bkz. Ricardo René Laremont, Islam and the Politics of Resistance in Algeria
1783–1992 (Trenton, NJ: Africa World Press, 2000), s. 27–40.
[12] Kapsamlı bir çalışma için bkz. Raphael
Danziger, Abd al-Qadir and the Algerians
(New York ve Londra: Holmes & Meier, 1977).
[13] Özellikle bkz. Martin Bradford, Muslim Brotherhoods in Nineteenth Century
Africa, African Studies Series, 18 (New York: Cambridge University Press,
1976).
[14] A. Le Chatelier, ‘Politique
Musulmane,’ Revue du Monde Musulman,
XII (Eylül 1910), s. 80.
[15] E. Doutté, Les Marabouts (Paris: Leroux, 1900), s. 118, aktaran: Donal Cruse
O’Brien, ‘Towards an “Islamic policy” in French West Africa, 1854–1914,’ Journal of African History, Yıl 8 Sayı 2
(1967), s. 306–307.
[16] Laremont, Islam and the Politics of Resistance, s. 80.
[17] Bu, Bradford’un çalışmasının da
ulaştığı ana sonuçlardan biridir: Martin Bradford, Muslim Brotherhoods in Nineteenth Century Africa.
[18] Danziger, Abd al-Qadir and the Algerians, s. 218.
[19] “Abdulkadir’in yönetim sistemine
muhtemelen en büyük hürmeti Fransız düşmanları gösterdi. […] Bir iki küçük
değişiklikle Abdulkadir’in kurduğu idari yapı Cezayir’de 1871’deki Mukrani
isyanının bastırılması sonrası askerî yönetimin ortadan kaldırılmasına kadar
muhafaza edildi.” Danziger, Abd al-Qadir
and the Algerians, s. 215–216.
[20] Pessah Shinar, ‘Abd al-Qadir and Abd
al-Krim: religious influences on their thought and action,’ Asian and African Studies, Sayı 1, s.
173.
[21] Fransa’d 1830’lu yıllarda okuma
yazma oranının yüzde kırkın üzerinde olduğu tahmin ediliyor; bkz. Marcel Emerit
(Ed.), L’Algérie a l’époque d’abd-El-Kader (Paris: Edition Larose, 1951), s.
199.
[22] A.g.e..,
p. 71. Messali Hacı’nın konuşmasının bir bölümü şu çalışmada aktarılıyor: Robert
Aron, Les Origines de la guerre d’Algérie
(Paris: Fayard, 1962), s. 70.
[23] Aktaran: Sarah Shariati, ‘Le Fanon
connu de nous,’ Ghorba, 14 Aralık 2004.
Mektubun Türkçesi: Mecmua.
[24] Fransızların Müslümanların gerici
olduğuna dair geliştirdiği en önemli klişelerden biri de Arapça ile ilgili
olanıdır. Şarabiya Fransızcada anlaşılması mümkün olmayan diller için
kullanılan bir kelimedir. Bkz. Emanuel Sivan, ‘Colonialism and popular culture
in Algeria,’ Journal of Contemporary
History, Yıl 14 Sayı 1 (1979), s. 32.
[25] Gendzier, Frantz Fanon, s. 247.
[26] Akt.: Shariati, ‘Le Fanon connu de
nous.’
[27] Frantz Fanon, ‘L’Alge´rie se dévoile,’
Sociologie d’une révolution içinde (Paris:
Maspero, 1982), s. 16–48. Bu makale için incelenen çalışmalar içerisinde bu
gerçeği bir tek Robert Revere dile getirmektedir. Çalışmasında yer alan bir
dipnotta Revere şunu söylemektedir: “Fanon Ulema Birliği’nin reform
çalışmalarını ve eğitimi sekülerleştirme girişimlerini görmez, dolayısıyla
birliğin otuzlarda ve kırklarda yenicen canlanma imkânı bulup sonrasında devrime
yol açan Cezayir milliyetçiliğinin gelişiminde oynadığı önemli rolü anlamaz.”
Bkz. Robert Revere, ‘Revolutionary ideology in Algeria,’ Polity, Yıl 5 Sayı 4 (1973), s. 483, n. 22.
[28] John Damis, ‘The free-school
phenomenon: the cases of Tunisia and Algeria,’ International Journal of Middle East Studies, 5(4) (1974), s. 445.
[29] Laremont, Islam and the Politics of Resistance, s. 84.
[30] Damis, ‘The free-school phenomenon,’
s. 449.
[31] Özellikle Muhammed Milli’nin şu üç
makalesine bakılabilir: “Fanon and Western thought”, al Thaqafa (Mart 1971), s. 10–25; “The Algerian revolution and
Fanon”, al Thaqafa (Mayıs 1971), s.
40–54; ve “The Algerian roots of Fanon’s thought”, al Thaqafa (Kasım 1971), s. 22–45.
[32] Bu suçlamalar şu çalışmada yer
almaktadır: Irene Gendzier, Frantz Fanon,
s. 231–260. Esasında Fanon’un söz konusu kitabı, devrimin gerçekleştiği dönemde
Cezayir’deki toplumsal, politik ve dinî bağlama atıfta bulunmadan, soyut bir
yaklaşım temelinde incelenmektedir ki bu da Cezayir’in yerelliğini esas alan
bir bakış açısının Batı’da hüküm süren tartışmalarda hiçbir zaman gündeme
gelmediğini ispatlamaktadır.
Kaynakça
Aron, R. (1962) Les Origines de la
guerre d’Alge´rie (Paris: Fayard).
Bradford, M. (1976) Muslim Brotherhoods in Nineteenth Century
Africa (New York: Cambridge University Press).
Buss, R. (1970) Wary, Partners: The Soviet Union and Arab
Socialism (Londra: Institute for Strategic Studies).
Cruise O’Brien, D. (1967) Towards an ‘Islamic policy’ in French West
Africa, 1854–1914, Journal of African
History, 8(2), s. 303–316.
Damis, J. (1974) The free-school phenomenon: the cases of Tunisia and Algeria, International Journal of Middle East Studies,
5(4), s. 434–449.
Danziger, R. (1977) Abd al-Qadir and the Algerians (New York
ve Londra: Holmes & Meier).
el Mili, M. (1971) “The Algerian
revolution and Fanon”, al Thaqafa,
(Mayıs), s. 40–54.
el Mili, M. (1971) The Algerian roots
of Fanon’s thought”, al Thaqafa, (Kasım),
s. 22–45.
el Mili, M. (1971) “Fanon and Western
thought”, al Thaqafa, (Mart), s.
10–25.
Emerit, M. (Ed.) (1951) L’Alge´rie a l’e´poque d’abd-El-Kader
(Paris: Edition Larose).
Fanon, F. (1982) ‘L’Alge´rie se
de´voile,’ Sociologie d’une re´volution
içinde, s. 16–48 (Paris: Maspero).
Fanon, F. (1963) The Wretched of the Earth (New York: Grove Press).
Gendzier, I. (1973) Frantz Fanon: A Critical Study (New
York: Pantheon Books).
Laremont, R. R. (2000) Islam and the Politics of Resistance in
Algeria 1783–1992 (Trenton, NJ: Africa World Press).
Le Chatelier, A. (1910) Politique Musulmane, Revue du Monde Musulman,
Sayı XII (Eylül), s. 1–165.
Nghe, Nguyen (1963) “Frantz Fanon et
les proble`mes de l’inde´pendance”, La
Pense´e, Sayı. 107 (Şubat), s. 29.
Perinbam, B. M. (1973) “Fanon and the
revolutionary peasantry—the Algerian case”, Journal
of Modern African Studies, Sayı 11 (3), s. 427–445.
Revere, R. (1973) Revolutionary ideology in Algeria, Polity, 5(4), s. 477–488.
Shariati, Sarah (2004) “Le Fanon connu
de nous. Ghorba”, 14 Aralık 2007, Lautre.
Shinar, P. (1965) “Abd al-Qadir and Abd
al-Krim: religious influences on their thought and action”, Asian and African Studies, 1, s. 139–174.
Sivan, E. (1979) “Colonialism and
popular culture in Algeria”, Journal of
Contemporary History, Sayı 14(1), s. 21–53.
0 Yorum:
Yorum Gönder