Modern
komünizm, eskiden beri dine ve her türden idealizme karşı olan, ateist, seküler
ve profan bir hareket olarak anlaşılmıştır. Buna karşılık, Latin Amerika
komünizminin kurucularından biri olan José Carlos Mariátegui’nin düşünceleri bu
geleneksel anlayışla pek örtüşmez. Mariátegui, din ve diğer konu başlıkları ile
ilgili olarak kitaba aykırı bir tutum sergiler. Marksist heterodoksinin ve ondaki
felsefî-politik söyleme ait özgüllüğün merkezinde ise romantik bir dürtü durur.
Romantizm,
on sekizinci yüzyılın sonlarında modern kapitalist uygarlığın doğuşuna yönelik
bir tepki olarak doğmuş bir edebiyat okulu değil, bir kültür hareketidir.
Romantizm, bürokratik rasyonalite, ticaret temelli şeyleşme süreci ve toplumsal
hayatın nicelikselleştirilmesi üzerine kurulu burjuva toplumun baskın hâle
gelişi, aynı zamanda, Max Weber’in ünlü ifadesiyle, “dünyanın büyüsünün
kalmayışı” karşısında gerçekleşen bir isyandır. Jean-Jacques Rousseau, William
Blake ve Almanya’da Frühromantik [İlk Dönem Romantizm] akımının sahneye
çıkarttığı romantizm, modern kültür alanını hiçbir zaman terk etmemiştir. Bugün
bile romantizm, anlayışımızın dayandığı temel yapılardan biri olarak varlığını
sürdürmektedir.
Romantizm,
kapitalist moderniteyi kapitalizm öncesi toplumsal, ahlakî veya dinî değerler
adına eleştiriye tabi tutar ve dünyayı eski büyülü hâline yeniden kavuşturmak
gibi ümitsiz bir çaba içerisine girer. Gerici ve tepkiselci biçimler alması
mümkün olan romantizm, ütopik ve devrimci biçimler de alabilir. Marksizm
bağlamında bu ütopik ve devrimci biçimler konusunda William Morris, E. R
Thompson, genç Georg Lukacs, Ernst Bloch, Walter Benjamin ve Herbert Marcuse,
iyi birer örnektir.
Mariátegui
bu akıma mensup bir isimdir, ama onun bu bağı kendi özgün tarzı dâhilinde,
İngiltere ve Orta Avrupa’nın bağlamından farklı olan Latin Amerika bağlamında
kurduğunu söylemek gerekir. Mariátegui’deki romantik devrimci dünya anlayışını
en iyi örnekleyen eseri ise 1925 tarihli “İki Hayat Anlayışı” başlıklı
makalesidir. Tüm külliyatının temelini teşkil eden bu makalede Mariátegui,
“evrimci, tarihselci ve rasyonalist felsefe”ye, bu felsefenin ilerleme fikrine
batıl inanç misali saygı duyuyor oluşuna karşı çıkar ve destansı mitlere,
romantizme ve Miguel de Unamuno’nun ifadesiyle “donkişotçuluğa” geri dönüş
çağrısında bulunur. Mariátegui, sağcı faşist romantizmle solcu Bolşevik
romantizmi karşı karşıya getirir ve ilkinin Ortaçağ’a dönmek istediğini, ikincisinin
ise ütopyaya işaret ettiğini söyler. Mariátegui’ye göre, “Batılı insana ait tüm
romantik enerji, ifadesini Rus Devrimi’nde bulur ve devrim, sosyalist teoriye
savaşçı ve mistik bir ruh kazandırmıştır” (1996 [1925a]: s. 139-140).
Mariátegui’nin
çalışmalarında “mistik” sözcüğü karşımıza sıklıkla çıkar. Köken itibarıyla dinî
olan bu sözcüğe Mariátegui, Charles Péguy’a benzer bir anlam verir. Péguy,
politik yozlaşmanın karşısına Dreyfusçuluktaki mistisizmle çıkar, lâkin bu
noktada Mariátegui’nin çalışmalarını kaleme aldığı sırada Péguy’ı henüz
okumamıştır.
Mariátegui,
“mistisizm” sözcüğünü sosyalizmin manevi ve ahlakî yönlerini, devrimci
mücadelede imanın yerini, özgürlük davasına bağlılığı, hayatını yiğitçe riske
atma arzusunu ele aldığı çalışmalarında kullanır. Ona göre devrimci mücadele
veya Unamuno’nun ifadesiyle, “devrimci ızdırap”, dünyanın eski büyülü hâline
tekrar kavuşma yoludur. Öte yandan, mücadele “mistik” ve dinî olduğu gibi aynı
zamanda profan ve sekülerdir de: Mariátegui’deki diyalektiğin derdi,
materyalizmle idealizm, imanla ateizm arasında mutat çatışmayı aşmaktır. “Gandi” isimli makalesinde Mariátegui şu
tespiti yapmaktadır (1996 [1924]: s. 49):
“Materyalist toplum
anlayışına dayanmalarına karşın sosyalizm ve sendikalizm göründüğü kadar
materyalist değildir. İki akım da çoğunluğun çıkarlarına dayanır, ama bir
yandan da hayatı yüceltip onurlandırır. Batılılar, kendi tarzlarında mistik ve
dindar kişilerdir. Zaten devrimci ruh dindar bir ruh değil midir? Batı’da
dinselliğin gökten yere indirildiğinden bahsedilir. Onu harekete geçiren
unsurlar ilahi değil, insanî ve toplumsaldır. Semavi değil, dünyevi varoluşa
aittir.”
Mariátegui,
sosyalizmin hem mistik hem dünyevi, aynı zamanda hem dinî hem seküler olan
özelliklerini başka metinlerinde de ele alır.[1] Hâkim Marksist gelenek dikkate
alındığında, bu metinlerin bir sapmayı ifade ettikleri açıksa da Avrupa’da
Georges Sorel, Ernst Bloch ve genç Antonio Gramsci’de benzerlerine rastlamak
mümkündür. 1925 tarihli ünlü makalesi “İnsan ve Mit”te Mariátegui, akla ve bilime
karşı çıkmaz ama “ikisinin de ezel-ebede dönük ihtiyacı asla karşılayamadığını”
söyler (1996 [1925b]: s. 142). Burjuva uygarlığına ait olduğunu söylediği José
Ortega Gasset’in “imansız ruh”u yanında “pozitivizmin kurduğu vasat bina”ya da
karşı çıkan Mariátegui, Romain Rolland’ın “imanlı ruh”undan, “yeni uygarlığın
yaratıcılarının ruh”undan yana saf tutar (1996 [1925b]: s. 144).[2] Aynı
metinde sosyalizme dair şaşırtıcı ve özgün bir tanım çıkar karşımıza. İnsanı ve
maneviyatı esas alan bu tanım, romantizme has bir üslupla “imanlı ruh”u
yüceltir ( öte yandan bilimci ve pozitivist yorumlar alaya alınır):
“Burjuva aydınlar,
yöntemin, teorinin ve devrimci tekniğin rasyonalist eleştirisiyle kendilerini
eğlendirip dururlar. Oysa bu, büyük bir yanlış anlamadan başka bir şey
değildir! Devrimcilerin gücü, onlardaki bilimden değil, imandan, tutkudan ve
iradeden kaynaklanır. O tümüyle dinî, mistik ve ruhanî bir güçtür. Ondaki güç,
mitin gücüdür. Gandi ile ilgili makalemde dile getirdiğim üzere, devrimci
coşku, özünde dinî bir duygudur.”[3]
Peki
bu genel eğilime aykırı görüşün kaynağı nedir? Lukacs, Gramsci ve 1917-1920
arası dönemin Walter Benjamin’i gibi kimi Avrupalı devrimcilerin İkinci
Enternasyonal’e ait Marksist pozitivizmdeki herkesi boğan boyunduruğu kırıp
atmaya çalıştığı dönemde Mariátegui esas olarak Sorel’den etkilenir. Kafa
karışıklıklarına ve ideolojik planda gerici kimi tutumlarına karşın Sorel, adlı
adınca romantik bir sosyalisttir.[4] “İnsan ve Mit”te Mariátegui, Sorel’i dinle
sosyalizmi örtüştürme konusunda ilk adımı atan isimlerden biri olarak görür
(1996 [1925b]: s. 145):
“Sosyalizmin dinî, mistik
ve metafizik niteliği, bir süredir dile getirilmiş olan bir meseledir. Yirminci
yüzyıl Fransız düşüncesinin en önemli temsilcilerinden biri olan Georges Sorel,
Şiddet Üzerine Düşünceler isimli çalışmasında, dinle devrimci sosyalizm
arasında analoji kurmuş, bu ilişkide önemli olanın çıraklık süreci, hazırlık
aşamaları, hatta bireyin yeniden inşa süreci olduğunu söylemiştir. Bu, ifa
edilmesi gereken çok büyük bir görevdir. Fakat Bergson’un bize öğrettiği
biçimiyle din, zihinsel hayatımızı tümüyle işgal etmez. Devrimci mitler de
dinle birlikte benzer genişlikte bir alana sahiptirler. Sorel’in Renan’a atıfla
aktardığı tespit şu yöndedir: sosyalistlerin dine dayalı imanları, onların her
türden hayal kırıklığına karşı direnç geliştirmelerini sağlar.”
Ne
var ki Mariátegui’nin yorumu ile Sorel’in kitabını kıyasladığımızda Sorel’in ve
Ernest Renan’ın bu tezi desteklemediği görülür. Sorel esasen, devrimci mitlerin
ve dinin insandaki vicdanda (“en derin nefste”) aynı yeri işgal ettiğini
söylemektedir. Öte yandan kendi ifadesi dâhilinde Sorel’in “ama” bağlacını
kullanıyor olması, onun önerilen analojiyi kabul etmediğini gösterir. Sorel,
tarihsel veya felsefi değil, psikolojik düzlemde geçerli olan bir paralellikten
söz etmektedir. Sorel’e göre Renan, sosyalizmi ütopya olarak görmektedir. Onun
bakış açısıyla bu yaklaşım, esasen sosyalizmde inat etmeye dair “yüzeysel bir
izah” sunmaktadır. “Din” sözcüğü bu bağlamda çıkmaz karşımıza (Sorel, 1990
[1908]: s. 32). Temelde sosyalizmin “dinî, mistik ve metafizik” bir niteliğe
sahip olduğu anlayışı ne Sorel’e ne de Renan’a aittir. Bu, tümüyle
Mariátegui’nin geliştirdiği bir görüştür.
Engels’in
bazı yazılarında ilk dönem Hristiyanlık ile modern sosyalizm arasında yapılan
kıyaslamalara rastlarız ama onun, sosyalizmle din arasında somut bir yakınlık
kurduğundan söz edemeyiz. Engels daha çok, devletlerin zulmettiği iki kitle
hareketi arasında tarihsel analoji kurmaktadır.
Mariátegui’nin
en fazla oydaştığı isimse muhtemelen genç Gramsci’dir. 1916’da Charles Péguy
ile ilgili makalesinde Gramsci, “her şeyi ele geçiren ve bizleri küçük ve kaba
materyalist siyasetçilerin bayağı ve sefil polemiklerinin ötesine taşıyan
mistik dinî sosyalizm anlayışı”na saygısını sunar (Gramsci, 1958 [1916]: s.
33-34).[5]
Sorel’in
Şiddet Üzerine Düşünceler kitabının yanında Mariátegui’nin din-siyaset
ilişkisi konusunda yararlandığı diğer bir kaynak da Unamuno’nun Hristiyanlığın
Izdırabı kitabıdır. 1926’da bu kitaba dair kaleme aldığı eleştiride
Mariátegui, Marksizmi Unamuno’nun kullandığı “ızdırap içerisindeki ruh”
üzerinden yorumlar:
“Unamuno kitabında şunları
söylüyor: ‘Bence siyaset dinin, din de siyasetin seviyesine yükseldi.’ Marksist
devrimciler de benzer bir tutkuyla konuşup düşünüyorlar. Bu insanlarda Marksizm
ruhu, sözü ve fiili teşkil ediyor. Marksizm ızdıraptır, mücadeledir.”
Buradan
Mariátegui, Marx ile Dostoyevski arasında şaşırtıcı bir mukayeseye girişir.
“Tıpkı Rus yazar gibi Marx da modern sosyalizmin kurucusu olarak kalemi keskin,
ızdırap çeken Hristiyan bir ruh olarak çıkar karşımıza.” José Vasconcelos’un
ifadesiyle, “eleştirilerin odağındaki Marx Akinolu Thomas’tan çok İsa’ya yakın
durur.” (1975 [1926a]: s. 120). Bu alışılmadık tespit, esasen Kautsky ile
Luxemburg’un çalışmalarına Engels’in son yazıları aracılığıyla girmiş bir
değerlendirmedir ve bu değerlendirmede İsa ve ilk dönem Hristiyanlık modern
sosyalizmin habercileri olarak takdim edilir. Ama Mariátegui daha da ileri
gider: O, tarihsel yakınlıkla değil İsa ile Marx’taki ızdırap çeken ruh
arasındaki manevi akrabalıkla ilgilidir.[6]
Esasında
Mariátegui’deki politik ve dinî kimliğin kaynağı Marx değil ızdırabı esas alan,
romantiklerde, “don kişotçu” tutumda görülen yaklaşımdır. Ona göre bu kimlik,
onun yaşadığı yerle ve devrime bağlılık anlayışına sahip oluşuyla alakalıdır:
“Yolculuğum bana özel bir
inançla bütünleşmemi sağladı. O inançla buluşmamın sebebi ruhumun uzun zamandır
Tanrı’yı arıyor olmasıydı. Ben Unamuno’nun da da dediği gibi, ızdırap çeken
biriydim, ızdırapsa Unamuno’nun tespitiyle, ölüm değil mücadele demekti;
sonuçta mücadele eden ızdırap çeker.” (Mariátegui, 1976 [1926b]: s. 154).
Bu
dönemde Unamuno’nun kitaplarına yaptığı atıflarda Mariátegui, sıklıkla din ve
siyaset arasındaki diyalektik ilişki düşüncesi üzerinde duruyor. Ama
Mariátegui, esas olarak İspanyol düşünürün tespitinin ilk bölümü üzerinde
durur: “Siyaset manevi açıdan yücelirken, onun idari düzeydeki sefil hâli
yerlerde sürünüyor” (1971 [1926c]: s. 171).
“[Şilili şair] Vincente
Huidobro için sadece Burbon Sarayı’nın siyaseti var, dolayısıyla ona o çok
arzuladığı özerkliği verebiliriz. Oysa hakikat şu ki, tam da Unamuno’nun dediği
gibi, siyaseti din kategorisiyle aynı seviyeye çıkartmış kişiler olarak bizim
için siyaset Tarih’in bir tertibidir. Klasik dönemde veya herhangi bir düzenin
zirvede olduğu kesitte siyaset basit mânâda bir idare ve meclis olarak
görülebilir. Romantik dönemde veya kriz aşamasında ise siyaset, hayat
sahnesinde önplana çıkar.
Fransa’nın en önemli öncü
ruhlarından Louis Aragón, André Breton ve onların La Révolution Surréaliste’teki
yoldaşları komünizme yürürken ortaya koydukları faaliyetlerle tam da bunu
söylüyorlar.”
Süreç
içerisinde Mariátegui, kendisini epey etkilemiş olan manevi devrim hareketi
olarak sürrealizm hakkında bir dizi makale kaleme aldı. Bu alıntıda
Mariátegui’nin sürrealizmden bahsetmesi gerçekten de ilginç çünkü sürrealizm,
hem dünyanın eski büyüsüne yeniden kavuşmasını isteyen hem de geleneksel
Hristiyanlığa tümüyle karşı çıkan romantik-devrimci bir akım.
Peki
İsa imajı ile Unamuno’dan alıntılanan söz çelişmiyor mu? Kanaatime göre
Mariátegui’yi Unamuno’da sürrealistlerde asıl etkileyen, dünyayı büyüleyen ruh,
mistisizm, ızdırap, yüce değerler için hayatın riske atıldığı mücadele ve
duygunun peşine yiğitçe düşen iradedir; bunlar, nihayetinde dogmaları ve din
adamları ile kurumsal dinde bulunmayan vasıflardır.
Peru
Gerçekliği Üzerine Yedi Açıklayıcı Deneme isimli çalışmasında yer
alan “Din Faktörü” bölümü bu kurumsallık meselesi üzerine kuruludur (1976
[1928b]). Burada Mariátegui, 1924-1926 arası dönemde kaleme aldığı makalelerde
ağırlıklı bir yere sahip olan mistisizm temelli görüşlerini bir kenara koyar ve
dini tarihsel, sosyolojik veya antropolojik bir yaklaşım benimsemek suretiyle,
bilimsel ve toplumsal açıdan inceler. Buna karşın gene de giriş bölümüne
baktığımızda onun din olgusuna yaklaşırken indirgemeci bir tutumdan kaçınmak ve
“din adamlarındaki bilmesinlerciliğe” yönelik liberal veya aydınlanmacı
eleştirilerden uzak durmak istediği net olarak görülmektedir (1976 [1928b]: s.
162):
“Ruhban karşıtı görüşlerin
önsel olarak doğru kabul edildiği günlerin sonu geldi. […] Din bir kavram
olarak sahip olduğu cüsseyi irileştirdi, derinliğini iyice artırdı. Artık onu
tek bir kiliseye veya tek bir ayine indirgeyemeyiz. Din, kurumlara ve dinî duygulara
farklı bir anlam katıyor ve bu anlam dinselliği o keskin radikalizmiyle
‘bilmesinlercilik’le tanımlayanların çocukça bir yaklaşımla atfettikleri
anlamdan çok farklı.
Dolayısıyla devrimci
eleştiri, artık dinlerin hatta kiliselerin tarihsel önemini ve mirasını
münazara etmekle veya karşıya atmakla vakit geçiremez.”
Bahsi
geçen bölümün ilk kısmında Mariátegui, İnkaların Kolombiya’da kurdukları
uygarlığın öncesinde geçerli olan “Tawantinsuyo dini”ni ele alır. Antonio
Melis’in kısa süre önce kaleme aldığı çalışmasında tespit ettiği biçimiyle,
Mariátegui’nin güçlü yanı, resmi İnka dini ve halk dini ile eleştirel mesafe
kurabilmiş olmasıdır. Onun için İnka dini And devletinin örgütsel yapısıyla
bağlantılı bir iktidar aracıdır, halk dini ise animistik kalıntılar taşır ve
derin kültürel köklere sahiptir (1994: s. 15).
Mariátegui’ye
göre “İnkalardaki “teokratik kolektivizm”, manevi değil dünyevi hedeflere
sahiptir ve İnka devletinin yıkılması ile ortadan kaybolmuştur. Oysa antik
çağda yaşamış Peruluların halk dini, varlığını korumuş, fetihlere ve
sömürgeciliğe rağmen yaşamayı bilmiştir. Klasik çalışması Altın Dal’da
James Frazer’ın geliştirdiği antropoloji kavramlarını kullanan Mariátegui, bu
halk dinini totem temelli büyü ve tabulara dayanan bir tür animizm olarak
tanımlar ve bu dinin “ilkel dinlere has içgüdüsel unsurlar”a sahip olduğunu
söyler (1976 [1928b]: s. 164-167)[7]
Mariátegui’nin
analizi yeni fikirlere kapı aralayan bir analiz olsa da onun seçtiği kavramsal
alet çantasının kendisini And Dağları’nda yaşayan halkların dinî
muhayyilesindeki zenginliği tam anlamıyla tasvir etmekten alıkoyduğunu
söyleyebiliriz. Hatta bu sınırları kendisi de dile getirmiş, bu türden bir
“bilimsel” yorumun kendi içinde kısıtlara sahip olduğunu söylemiştir (1975
[1925c]: s. 64):
“Eğer Valcarcel
rasyonalist ve pozitivistse o vakit […] yerli halktaki ‘animizm’den ve
‘totemcilik’ten bahsederdi. Ama o zamanda büyük olasılıkla Valcarcel Los
hombres de piedra [“Taş İnsanlar”] çalışmasını kaleme almazdı. Yazar, yerli
halktaki hissiyatın temel özelliklerinden biri olan Quechua halkındaki
Fransiskan unsuru bu türden bir din anlayışına bağlı olarak ele almazdı.
Dolayısıyla Tawantinsuyu ruhu konusunda geliştirdiği anlayış bir biçimde eksik
kalacaktı.
Ne var ki bilim efsaneyi
öldürüyor, sembolü yok ediyor. Bilim ‘taş insanlar’a ilişkin miti animizm
torbasına atıyor, bu sebeple sembolde somutlaşan kozmik duyguyu ifade eden
Tawantinsuyu’yu, efsaneyi ve şiiri asla anlamıyor.”
İkinci
kısım “Katoliklerin fethi”ni ele alır. Burada Mariátegui, bu fethin eski İnka
iktidarının yerine geçen “yeni teokrasi”nin inşa sürecinde ve İspanyol
fetihlerinde kilisenin “aktif, dolaysız ve militan bir rol” oynamasını
sağladığını söyler. Mariátegui, yüzlerce yıl And Dağları’na hâkim olan
sömürgeci Katolikliği analiz eder ve onu kilisenin dini boğduğu, ona hâkim
olduğu bürokratik ve parazitik bir sistem olarak tanımlar. Ama öte yandan
Mariátegui, yerli halkların haklarını destekleyen rahiplerin olumlu bir rol
oynadıklarını da ifade eder:
“Madenlerde, çiftliklerde
ve imaretlerde sömürülen yerliler en etkili destekçilerini manastırlarda hatta
papaz evlerinde buldu. Misyonerliğin ve evanjelistliğin en iyi hasletlerini
bulduğumuz Peder de Las Casas’ın varislerini ve habercilerini buralarda bulmak
mümkündü.” (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 170-172).
Bu
kısmın en özgün yanı ise Protestanlıkla Katoliklik, Kuzey Amerika’daki
Anglosakson sömürgeciliği ile Güney Amerika’daki İspanyol sömürgeciliği
arasında mukayese yapılıyor olmasıdır. Engels’in sözünü aktaran Mariátegui,
Calvin’in gerçekleştirdiği din reformunun burjuvazinin en gelişkin kesimlerinin
ihtiyaçlarına cevap olduğunu söyler. Mariátegui bu tespitini daha da ileri
taşır ve “Protestanlığın tarih sahnesine kapitalist sürecin ihtiyaç duyduğu
manevi mayayı temin etmek için çıktığını, Reform’un burjuva devrimine gerekli
olan ahlakî silâhları ürettiğini ve kapitalizme uzanan yolu açtığını” söyler.
Bu tespitiyle Mariátegui, Marx veya Engels’ten çok Max Weber’in din sosyolojisi
ile ilgili yazılarına daha yakın durur. Kapitalizmle Protestanlık arasındaki
ilişkiden bahsederken Mariátegui, Weber’in Protestan Etiği ve Kapitalizmin
Ruhu çalışmasında kullandığı, “seçici yakınlık” anlamına gelen “Wahlverwandtschaft”
terimini kullanır. Buna karşın, Yedi Deneme isimli çalışmasında ne
Weber’e ne de tezine atıfta bulunur. Sadece İspanyol yazar Ramiro de Maeztu’nun
çalışmasından yapılan alıntıda Weber’den bahsedilir. Burada ise “Kalvinizmde
selamet, bireyin meslekî görevlerini yerine getirmesine bağlıdır ki bu da para
harcama yollarının ahlakileştirilmesini gerekli kılar” (Mariátegui, 1976
[1928b]: s. 177-180) denilmektedir.
Gramsci
gibi Mariátegui de Protestanlıkla dinin modern ve dinamik bir biçimi olarak
ilgilenmektedir. Ama öte yandan Mariátegui, Protestanlığın Latin Amerika’da
gelişme ihtimalinin bulunduğuna inanmaz. Anti-emperyalist hareket geliştikçe
onun genişleme eğilimi de ortadan kalkacaktır. Demek ki Mariátegui, Protestan
heyetlerini İngiliz veya Amerikan kapitalizminin öncüleri olarak kabul
etmektedir (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 192).[8]
Bahsi
geçen bölümün “Bağımsızlık ve Kilise” başlığını taşıyan üçüncü kısmı, bağımsız
Peru devletinin sömürgeci geçmişinden kopamamasının onu “sökülüp atılamayan
feodal imtiyazlara kilise imtiyazlarının eşlik ettiği” yarı-feodal Katolik
sistemine nasıl dönüştürdüğünü inceler. Mariátegui, bu noktada (González
Pradacı) radikal veya anarşist sendikacılığın yetersizliğine işaret eder ve
onun başlattığı ruhban karşıtı isyanın sosyo-ekonomik programdan yoksun olması
sebebiyle başarısız olduğunu söyler (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 185-191).
Bölümün
son sayfalarında Mariátegui, Marksist din anlayışı olarak düşündüğü şeyi
meydana getirmek amacıyla iki çıkarımda bulunur. İlki, tarihsel materyalizmi
temel almaktadır (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 192):
“Felsefî materyalizmle
karıştırılmaması gereken tarihsel materyalizmin ulaştığı sonuçlara göre
sosyalizm, kilisenin aldığı biçimlerin ve dinî öğretilerin onların yaşamalarını
sağlayan ekonomik-toplumsal rejime has olgular olduğunu söyler. Dolayısıyla sosyalizm,
esas olarak kiliseyle ve öğretilerle değil o ekonomik-toplumsal rejimin
değiştirilmesi ile ilgilenir. Sosyalizm salt ruhban karşıtı ajitasyonu liberal
burjuva sapma olarak görür.”
İkinci
çıkarımda ise Mariátegui, 1925-1926’da kaleme aldığı yazılarda aktardığı,
Sorel’e ait tezi bu sefer Sorel’in Freudcu yönelimine uygun düşecek şekilde
yineler:
“Sorel’in de dediği gibi,
son yaşanan tarihsel tecrübeler, devrimci veya toplumsal mitlerin insan
bilincinin en derin yerlerinde eski dinî mitler gibi kendilerine yer
bulduklarını kanıtlıyor.” (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 193).
Mariátegui’nin
din anlayışının geleneksel anlayışların çok ötesine uzandığı açık. Bunun en
yalın göstergesi ise Yedi Deneme kitabının “Edebiyat Yargılanıyor”
başlıklı bölümünde Manuel González Prada ile ilgili pasaj (1976 [1928b]: s.
263-264):
“González Prada’nın din
karşıtlığını vaaz etmesi yanlıştı. Bugün din hakkında daha fazla şey biliyoruz.
[…] Artık bir devrimin her daim dinî olduğunu biliyoruz. ‘Din’ sözcük olarak
yeni bir değere, yeni bir anlama sahip. Artık sadece bir ayine veya bir kiliseye
verilmiş bir isim değil. Sovyetler’in propaganda afişlerine ‘din kitlelerin
afyonudur’ diye yazmış olmalarının pek bir önemi yok. Özünde komünizm dinîdir.
Dine dair yanlış anlamaların ana sebebi ise sözcüğün eskiden sahip olduğu yan
anlamdır.”
Mariátegui
yeni bir din tarifi sunmaya çalışmaz, sadece “eski yan anlam”ın ötesine geçer
ve dindeki “yeni anlam”ı izah eder. Ona göre din, “insanda varolan sonsuza dair
ihtiyaçla ilişkili ahlakî, politik ve manevi bir kavramdır”, aynı zamanda
hayata “büyü” ve anlam kazandıran destansı mit arayışıdır.
Kaleme
aldığı son önemli metin olan Marksizm Savunusu’nda Mariátegui, Sorel’in
ele aldığı konu başlıklarına geri döner ve devrimci mitlerle dinî mitleri
kıyaslar. Bu noktada Mariátegui, 1917-1923 arası dönemin diğer Bergsoncu ve
Sorelci Marksistlerinden ayrışır. Bu, Lukacs, Gramsci, Bloch ve Benjamin gibi isimlerin
yirmilerle birlikte Komintern çizgisine yakınlaşıp Sorel’den uzaklaştıkları bir
dönemdir. Mariátegui, Komintern’e bağlı bir isim olmasına karşın Sorel’in ele
aldığı konu başlıkları üzerine düşünüp yazmaya devam eder (1976 [1930]: s. 22):
“Sorel, kendi çağının
sosyalizminin rasyonalist ve pozitivist temellerinin ötesine uzanan bir
isimdir. Bergson’da ve pragmatistlerde Sorel sosyalist düşünceye can katacak,
onun felsefî planda en yavan tarihselcilikle ve en korkak burjuva
evrimciliğiyle tatmin olan partilerin ve milletvekillerinin burjuvalara has
düşünsel ve manevi yaklaşımları sebebiyle uzaklaştıkları devrimci misyonu
tekrar üstlenmesini sağlayacak fikirleri bulur. Dinî hareketin tecrübesini
sosyalist harekete tatbik eden devrimci mitler teorisi, devrim felsefesinin
ihtiyaç duyduğu temelleri atar.”
Lukacs
ve Gramsci’den farklı olarak Mariátegui, “Marksizmin dinlere has bir güce ve
nüfuza sahip olduğunu” söylemeye devam eder ve sosyalist materyalizmin
“idealist/dinî” boyutu üzerinde durur:
“Eğer materyalist, bir
dinmiş gibi konuşur ve imanına hizmet ederse onu idealistten sadece sahip
olduğu dil geleneği farklı kılacak, idealistle materyalist, sadece dil
düzleminde karşı karşıya gelecektir.” (Mariátegui, 1976 [1930]: s 59-60).
Mariátegui’nin
düşüncesinde en özgün yere sahip unsur, ahlak ve din ile tanımlanan idealizmle
materyalizm arasında kurulan şaşırtıcı diyalektiktir. Amauta için
kaleme aldığı “Yıldönümü ve Bilanço” isimli diğer bir önemli makalesinde
Mariátegui, kasten bazı çelişkili ve kışkırtıcı ifadelere başvurur:
“Sosyalist materyalizm,
manevi, ahlakî ve felsefî yükselişin tüm imkânlarını bağrında taşır.
Düşüncelerimizi ortaya koyarken ve adımlarımızı atarken tüm şiddeti ve etkisi
ile dinî bir idealizm hissettirir kendisini.” (Mariátegui, 1996 [1928a]: s.
90).
İkinci
Enternasyonal ve 1928’de Stalinizasyon yoluna giren Üçüncü Enternasyonal
Marksizminin önemli bir kısmı için geçerli olan, sosyalist öğretiye ilişkin
pozitivist yorum, Marksizmin ahlakî ve politik önemini izah edemez:
“Kitle hareketine ait bir
teori ve yöntem olarak sahip olduğu tarihsel rolü oynadığı sürece Marksizmi
basit bir bilimsel teori şeklinde kategorize eden her türden çaba akim kalmaya
mahkûmdur” (Mariátegui, 1976 [1930]: s. 41).
“Marksizmin
her eyleminde imanın, iradenin, yiğitliği ve yaratıcılığı esas alan fikrin dili
konuşur” önermesini çıkış noktası olarak alan Mariátegui, devrimci mistisizm
ile Hristiyan mistisizmi arasında ahlakî ve politik mukayeseye girişir.
Mariátegui, aynı zamanda Komintern toplantılarını Hristiyan mistisizmiyle (ki
bu kıyaslamayı Engels de yapar ama Mariátegui ondan bahsetmez), Rosa
Luxemburg’u Avilalı Teresa’yla[9], genel mânâda sosyalizmin kahramanlarını
dinin kahramanlarıyla kıyaslar.
“Ahlakî güzellik ve ruhun
kendisini tüm yönleriyle ortaya koyuşu söz konusu olduğunda Marx’ın, Sorel’in,
Lenin’in ve sosyalizm mücadelesinin çilesini çeken binlerce insanın
biyografilerinin geçmişte manevi veya dinî anlayışlara uygun hareket etmiş olan
zahidlerin ve kahramanların biyografilerinden geri kalan bir tarafı yoktur.”
(Mariátegui, 1976 [1930]: s. 103).
Peru’da
“din faktörü” konusunda ilginç toplumsal-tarihsel gözlemler ortaya koymasının
yanında Mariátegui’nin Marksizmin dine dair görüşlerine yaptığı en özgün ve en
yenilikçi katkı, onun sosyalizmin dinî boyutu ile ilgili, devrimci mistisizm
ile Hristiyan inancı arasında (Weber’in terimiyle) seçici yakınlık kuran
tezidir. Her ne kadar bu, sistematik bir formülasyon değilse de bir dizi zekice
geliştirilmiş görüşü dağınık hâlde içeren, kesitlerden oluşan bir tezdir.[10]
Kurtuluş
teolojisi akımının kurucusu Perulu rahip Gustavo Gutiérrez’in Lima
Üniversitesi’nde verdiği derslerden birinde “Mariátegui'nin düşünceleri”ni
öğretmiş olması asla tesadüf değildir. Temel eserlerinden biri olan Kurtuluş
Teolojisi’nde (1973) Yedi Deneme’nin yazarına sayısız atıfta
bulunulur.[11]
Temelde
Mariátegui’nin tezleri, Camilo Torres’i, kurtuluş teolojisini, Latin Amerika’da
faaliyet yürütmüş (Nikaragua’daki Sandinistler türünden) devrimci hareketlere
Hristiyanların gösterdikleri katılımı, Brezilya’daki Topraksız Köylüler
Hareketi veya Chiapas’taki Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu (EZLN) gibi
toplumsal hareketlerde görülen “devrimci mistisizm”i anlama noktasında önemli
bir rol oynar.[12]
Michael Löwy
Mariana Ortega Breña
[Kaynak:
Latin American Perspectives, Cilt. 35, Sayı. 2, “Reassessing the History
of Latin American Communism”, (Mart 2008), s. 71-79.]
Dipnotlar:
[1] Gençlik yıllarından itibaren Mariátegui, dinî yaklaşımı her daim muhafaza
etmiş, hep bir inanç arayışı içinde olmuştur. Bunun en güzel örneğini La
Prensa’nın 20 Ekim 1914 tarihli nüshası için kaleme aldığı “La procesión
tradicional” başlıklı makale vermektedir (Makaleden beni haberdar eden Gerardo
Leibner’e teşekkürü borç biliyorum). Mariátegui'nin eserlerinde dinin yeri
konusunda bkz. Alfonso Ibañez (1978: s. 74-78) ve Flores Galindo (1982: s.
175-181).
[2]
Rolland, Mariátegui’nin “imanlı ruh”un dinî ve hümanist boyutu konusunda
sürekli atıfta bulunduğu bir isimdir. “Romain Rolland’ın ruhu temelde
dindardır. […] Rolland siyaseti inkâr eder ve horgörür, dolayısıyla bizi ona
asıl bağlayan şey ondaki politik düşünce değildir. Ondaki o büyük ruh, […]
insanî inanç, düşünce ve eylemlerindeki dinselliktir” (1971 [1926d]: s. 135).
Makalenin Türkçe çevirisi için bkz.: İştirakî.
[3]
Aşağıdaki paragraf Gandi başlıklı makalede alıntılanan ifadeyi tekrarlar: “Dinî
motifler gökten yere inmiştir. Bunlar artık kutsal değil insanî ve
toplumsaldırlar.”
[4]
Robert Paris (1978a; 1978b) Mariátegui’nin Sorel’i kullanışı konusunda çok iyi
bir analiz sunmaktadır.
[5]
Muhtemelen Mariátegui genç Gramsci’nin bu ve benzeri makalelerinden habersizdi.
Mariátegui ile Gramsci arasındak yakınlık konusunda bkz. Guibal ve Ibañez
(1987: s. 133-145).
[6]
Görünüşe bakılırsa Mariátegui Unamuno’yu süreç içerisinde ikna etmiş. Kendisine
yazdığı bir mektupta Unamuno şunu söylemiş: “Marx profesör değil peygamberdi”
(Mariátegui, 1976 [1930]: s. 56).
[7]
Mariátegui'nin Frazer’ın eserini kendi üslubunca kullanmasıyla ilgili olarak
bkz. Melis (1982).
[8]
Mariátegui’nin bu tespiti elli yıl boyunca geçerliliğini korudu ama son yirmi
yıl içerisinde Protestanlığın Pentekostçu türevi anti-emperyalist fikirlerin
yaygınlığına rağmen ciddi bir gelişme gösterdi.
[9]
“Hapisteyken Luisa Kautsky’ye o muazzam mektupları yazan muhteşem kadın Rosa
Luxemburg’un Avilalı Teresa gibi kabul gördüğü ve aynı duygusal bağlılığın
oluşmasını sağlayacağı günler elbette gelecektir” (Mariátegui, 1976 [1930]: s.
44).
[10]
Ernst Bloch, Walter Benjamin veya Lucien Goldmann’ın çalışmalarında rastlanan
benzer görüşlerle yapılacak bir mukayese bu makalenin sınırlarını aşan bir
çalışmanın yapılmasını talep etmektedir.
[11]
Bkz. Gutiérrez (1980: 115). Gutierrez, Mariátegui’nin “Marksizmin dinî
yükselişi” ile pasajlarını doğrudan aktarmaz.
[12]
Bu hareketleri ve toplumsal-dnî köklerini The War of Gods (1998) isimli
çalışmamın “Kurtuluşçu Hristiyanlık” bölümünde incelemiştim.
Kaynakça:
● Flores Galindo, Alberto
1982
La agonia de Mariátegui: La polémica con la Komintern. Lima: Deseo.
●
Gramsci, Antonio
1958
[1916] "Carlo Péguy ed Ernesto Psichari," Scritti giovanili içinde.
Torino: Einaudi.
●
Guibal, Francis ve Alfonso Ibañez
1987
Mariátegui hoy. Lima: Tarea.
●
Gutiérrez, Gonzalo
1973
A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Çev. Sister
Caridad, Inda ve John Eagleson. Maryknoll, NY: Orbis Books.
1980
“Entrevista con Luis Peirano”. Quehacer, Mart, s. 115.
●
Ibañez, Alfonso
1978
Mariátegui, revolución y utopia. Lima: Tarea.
●
Löwy, Michael
1998
The War of Gods: Religion and Politics in Latin America. Londra: Verso.
●
Mariátegui, José Carlos
1971
[1926c] "Art, revolution, and decadence," s. 170-172, The Heroic
and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui
içinde, yayına hz. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities
Press.
1971
[1926d] “Romain Rolland,” El alma matinal içinde. Lima: Amauta.
1975
[1925c] “El rostro y el alma del Tawantinsuyu,” Peruanicemos al Peru içinde.
Lima: Amauta.
1975
[1926a] “'La agonia del cristianismo' de Don Miguel de Unamuno,” Signos y
obras içinde. Lima: Amauta.
1976
[1926b] "Una encuesta a José Carlos Mariátegui,” La novela y la vida
içinde. Lima: Amauta.
1976
[1928b] Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima:
Amauta.
1976
[1930] Defensa del Marxismo. Lima: Amauta.
1996
[1924] “Gandhi,” s. 45-49, The Heroic and Creative Meaning of Socialism:
Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, yayına hz. ve çev.
Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.
1996
[1925a] “Two conceptions of life,” s. 139-142, The Heroic and Creative
Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, yayına
hz. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.
1996
[1925b] “Man and myth,” s. 142-145 The Heroic and Creative Meaning of
Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, yayına hz. ve
çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.
1996
[1928a] “Anniversary and balance sheet,” s. 87-90, The Heroic and Creative
Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, yayına
hz. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.
●
Melis, Antonio
1982
“Presencia de James George Frazer en la obra de Mariátegui,” Mariátegui y
los ciencias sociales içinde. Lima: Amanta.
1994
“José Carlos Mariátegui hacia el siglo XXI,” prologue to Mariátegui total.
Lima: Amauta.
●
Paris, Robert
1978a
“El marxismo de Mariátegui," Yayına Hz.: José Arico, Mariátegui y los
origenes del marxismo latinoamericano içinde. Mexico City: Siglo XXI.
1978b
“Mariátegui, un 'sorelismo' ambiguo," Yayına Hz.: José Arico, Mariátegui
y los origenes del marxismo latinoamericano içinde. Mexico City: Siglo XXI.
●Sorel,
Georges
1990
[1908] Reflexions sur la violence. Paris: Seuil.
0 Yorum:
Yorum Gönder