Ortadoğu’da Üçüncü Dünyacılığın Dönüşümü

Üçüncü Dünyacılık, bugün Küresel Güney olarak adlandırdığımız bölgelerde devrimci, anti-emperyalist militanlığın, uluslararası dayanışmayla desteklenerek, yalnızca ezilen halkların ulusal kurtuluşuna değil, aynı zamanda evrensel kurtuluşa da yol açacağı fikriydi. Bugün böyle bir fikir, hem bugünle alabildiğine alakalıymış hem de biraz demodeymiş gibi görünebilir.

Uluslararası dayanışma, dünya çapında kapitalizme, neo-emperyalizme ve ırkçılığa karşı mücadele eden toplumsal hareketler ve siyasi örgütler için temel bir iddia olmaya devam ediyor. Batı solu, zaman zaman ezilen halklarla dayanışmayı öncelikli kılmak ile bu devletler otoriter ve baskıcı olsalar bile, Batı hegemonyasına karşı savaşan devletleri desteklemek arasında kalmış gibi görünüyor. Üçüncü Dünyacılığın yankıları, Rusya Devlet Başkanı Putin’in Eylül 2022’de Ukrayna’daki ilhaklarını haklı çıkarmak için Batı emperyalizmine karşı “sömürgecilik karşıtı mücadele” ilan etmesi gibi, özgürlükçü olmayan devlet söylemlerinde zaman zaman duyulabiliyor.

Bu birbirinden farklı örneklerde ortak bir duygu var: Dil, altın çağını yaşadığı yetmişlerde Üçüncü Dünyacılığın dilini anımsatsa da, günümüzdeki Üçüncü Dünyacılık ideolojisi, Batı dışı devrimcinin, küresel kurtuluş mücadelesinin öncüsü olarak görüldüğü, güçlü bir geçmişin yankısından başka bir şey değil. Bu uyumsuzluk kendi içinde, son yirmi otuz yıl içerisinde doğuya doğru kayan ve Küresel Güney ile Küresel Kuzey arasındaki önceki ayrımları bulanıklaştıran küresel ekonomik ve siyasi gücün kademeli değişimi de örtbas ediyor.[1] Ancak Üçüncü Dünyacılık bugün bir yankı ise, nasıl ve ne zaman baskın bir küresel slogan olmaktan çıktı, ona bakmak gerekiyor.

Bu kitabın amacı, Üçüncü Dünyacılığın gücünün aynı anda zirveye ulaştığı, daha önce değişim için güçlü bir vaadi ifade ettiği bölgelerden birinde dramatik bir şekilde gerilediği kesiti yeniden ele almaktır. Söz konusu dönem, yetmişlerin sonları ile seksenlerin başındaki tarihi dönüm noktalarını kapsar. Bölge ise Ortadoğu'dur. Özel olarak bu kitap, Batı Asya'daki iki ulusal kurtuluş ve egemenlik mücadelesine odaklanmaktadır: Filistin ve İran’daki mücadeleler, sadece daha geniş bölgedeki siyasi gelişmeler değil, aynı zamanda küresel bir dayanışma hareketi için de büyük önem taşımaktadır.

İran ve Filistin’de, muhalefet ve kurtuluş hareketleri, kendileri ve dünyanın dört bir yanındaki destekçilerince, ellilerin sömürge karşıtı isyanlarıyla yakılan, altmışlı ve yetmişli yıllarda bir dizi sosyalist ve milliyetçi devrim ve devrimci devlet, gerilla örgütleri, halk ayaklanmaları, öğrenci isyanları ve aktivist kampanyaları ile Vietnam’dan Angola’ya, Havana’dan Cezayir’e ve Paris’e uzanan sanatsal, fikri ve akademik aktivizmle bir meşale gibi taşınan hareketler olarak görülmüşlerdir. Ancak seksenlerin başında, İran ve Filistin’deki iki hareket, kahramanları ve destekçilerinin ortaya koydukları ilerici bağımsızlık ve özgürlük vizyonlarını gerçekleştirme konusunda başarısız olmuşlardır. Bunun yerine, 1979 İran Devrimi, İran’ın Batı güçlerinden bağımsızlığını güvence altına alırken, aynı zamanda teokratik temellere sahip bir İslam Cumhuriyeti de ortaya çıkarmıştı; 1982’ye gelindiğinde, Filistin devrimi, sadece Lübnan’daki iç savaş, Filistin Kurtuluş Örgütü’nün devrimci liderliğinin çöküşü, İsrail saldırganlığı ve Araplar arası kardeş katliamı eliyle değil, aynı zamanda Suriye, Irak ve Libya’daki otokratik rejimlerle kurduğu ittifaklar nedeniyle de gölgede kalmıştı.[2]

Dolayısıyla tarihçiler bize, Üçüncü Dünyacılığın Ortadoğu’da 1979 civarında sona erdiğini söylüyor. Eğer bu doğruysa, Filistin ve İran’daki Üçüncü Dünyacılık devrimlerini savunanlar bu sonu nasıl algıladılar? Bu kitap, İran ve Filistin için iki tarihi dönüm noktası olan 1979 ve 1982’ye kadar olan dönemi yeniden inceliyor. Özellikle, kitap, İran ve Filistin hareketlerindeki ve bunların ulusötesi ilişkilerindeki kişisel, toplumsal ve siyasi-ideolojik değişimlerin mikro tarihlerini, küresel bir olgu olarak Üçüncü Dünyacılığın makro tarihiyle ilişkilendiriyor. Bu bağlantının, Üçüncü Dünyacılık devrimcileri için uzun süredir var olan, birbiriyle ilişkili, çözülmemiş ikilemlerin ve zorlukların yetmişlerin sonlarında ve seksenlerin başlarında nasıl bir krize dönüştüğünü açıklamaya yardımcı olabileceğini savunuyoruz. Bu krizin içsel boyutları, kapsayıcılık ve öncelikler, teori ve pratik, olasılıklar ve sınırlar, araçlar ve amaçlar hakkındaki sorularla ilgiliydi. Bu içsel boyutlar, düşmanın yürüttüğü kontrgerilla ve istihbarat operasyonları, dezenformasyon ve propaganda, gözetim ve sızma, yıldırma ve suikastlar gibi zorlu dışsal zorluklarla birleşti veya bunlarla daha da ağırlaştı. Bu acil zorlukların hemen ötesinde, küresel siyaset ve ideolojide o kadar derin bir değişim vardı ki, on yıl sonra akademisyenler, sadece Üçüncü Dünyacılığın sonunu değil, devrimler çağının sonunu, liberalizmin küresel zaferini hatta “Tarihin Sonu”nu ilan edeceklerdi.[3]

Üçüncü Dünyacılığı krize sokan faktörlerin o dönemde nasıl anlaşıldığını anlamak için kitap, kilit aktörlere odaklanıyor: seyyar devrimciler, öğrenci aktivistleri, gerilla savaşçıları, gönüllü hemşireler, militan aydınlar, propagandacılar, bunun yanında, vizyonlarını ve taleplerini ilettikleri ve paylaştıkları araçlara, yani manifestolar ve bildiriler, örgütler ve ağlar, delegasyonlar ve misyonlar, konferanslar ve festivaller, gazeteler ve dergiler, sloganlar ve ölüm ilanlarına bakıyor. Bu kitapta, az incelenmiş arşivlerden elde edilen belgeler, tanıklıklar ve farklı dillerde yapılmış röportajlar aracılığıyla bu insanlar, ağları ve geride bıraktıkları eserler merkeze alınıyor.

Bu kitapta savunduğumuz gibi, Üçüncü Dünyacılığın krizini anlamak için bu tür kaynaklar, tarihsel araştırmaları yetmişlerin sonları ve seksenlerin başlarının dünya tarihindeki rolüne dair daha dinamik bir bakış açısına doğru itmeye yardımcı olabilir. Ayrıca Ortadoğu’nun özel koşullarını açıklamamıza da yardımcı olabilir. Bu nedenle, İran ve Filistin ulusal kurtuluş mücadelelerinin örneklerini yan yana getirerek ve yeni araştırmalardan elde edilen içgörülerden yararlanarak, bu kitap, tarihin önemli bir döneminin yeni bir yorumunu sunmaktadır.

Bu dönem, sadece Ortadoğu değil, aynı zamanda kendi kaderini tayin etme, özgürleşme, değişim ve dayanışma ile ilgili evrensel ve çağdaş sorularla ilgili olarak da tartışılmayacak bir öneme sahiptir. Bununla birlikte, incelenen dönemin sonuçları ve somutlaştırdığı muazzam değişiklikler, hâlâ yoruma ve nihai karara açıktır. Biz tam da bu sebeple ısrarla Üçüncü Dünyacılığın sonundan ziyade kaderinden bahsediyoruz. Üçüncü Dünyacılığın bazı yönleri bugün de yaşamaya devam ediyor; bunlardan en önemlisi, uluslararası dayanışma hareketleri ve Batı hegemonyasına karşı direnişi temsil ettiğini iddia eden rejimler yer alıyor.

Üçüncü Dünyacılık

Bu kitapta Üçüncü Dünyacılık, o zamanlar ‘Üçüncü Dünya’ olarak kabul edilen yerlerdeki ulusal kurtuluş hareketleriyle zaman ve mekân boyunca bağlantılı bir dizi ilgili fikir ve ideolojiyi kapsayan bir şemsiye terim olarak kullanılmıştır.[4] Robert Malley’nin sözleriyle, Üçüncü Dünyacılık, “devrimci hareketler ve anlardan oluşan bir çeşitliliği ham madde olarak alan, bunları az çok anlaşılabilir bir bütün haline getiren ve bize yalnızca bunları değil, henüz gelecek olan diğerlerini de yorumlayacak araçları temin eden siyasi, fikri, hatta sanatsal bir çaba” idi.[5]

Bu devrimci hareketler ve devletler topluluğu, Batı dışı dünyaya eylemlilik atfetme konusunda ortak bir bağlılığa sahipti, böylece daha önceki enternasyonalizm biçimlerini, Avrupamerkezciliğie klasik Marksizm, sosyalizm veya liberalizme nazaran daha az vurgu yaparak sürdürüyordu. İnsanlığın ve sosyalizmin geleceğine dair bu türden bir vizyon, Batı solunda birçok kişiye hitap etti. Nitekim, tiers-mondisme teriminin kökleri Fransa’ya uzanıyordu.[6] Alışılagelmiş milliyetçi söylemin ötesinde, Üçüncü Dünya ideologlarının ve militanlarının hayalini kurduğu egemenlik, radikal bir kopuştu: kurtuluş hareketlerini küresel olarak az çok tutarlı bir projede bir araya getiren “yereli aşan, sömürge karşıtı bağlar”ı hayal etmenin ve hayata geçirmenin bir yolunu arıyorlardı.[7]

İkinci Dünya Savaşı’nı takip eden, genellikle 1955’te Endonezya’da düzenlenen Bandung Konferansı’ndan sonra “Bandung Dönemi” olarak anılan dönemde Mısır’dan Cemal Abdünnasır, Hindistan’dan Cevahirlâl Nehru gibi liderler, Soğuk Savaş denilen arka planda, Çin-Sovyet ve ABD hegemonyaları arasında üçüncü bir yol olduğunu söylediler. Sömürge sonrası dönemde kendi kaderini tayin etme hakkı mücadelelerinin ürettiği “Bandung ruhu”na[8] dayanarak, bu liderler, Kuzey-Güney arasındaki ayrışmanın ve çatışmaların Soğuk Savaş rekabetinin dikte ettiği Doğu-Batı dinamiklerinden daha önemli olduğu öncülüyle, 1961’de Bağlantısızlar Hareketi gibi örgütler kurdular. Üç Dünya modelinde, Birinci Dünya ülkeleri, ABD ile ittifak halinde olan ülkelerdi, İkinci Dünya ise Sovyetler Birliği’nin etkisi altındaki sanayi sosyalist devletlerini ifade ediyordu. Üçüncü Dünya ise Afrika, Latin Amerika, Okyanusya veya Asya’da olsun, bağlantısız kalan diğer tüm ülkeleri tanımlıyordu. Üçüncü Dünyacılık, altmışların başlarında dünyayı kucaklayan, gelişmekte olan örgütler, hareketler ve fikirlerden oluşan bir topluluğu ifade ediyordu. Dünya, bazı durumlarda, küresel kapitalizmle ilişkilerine ve yerlerine bağlı olarak, çekirdek, çevre ve yarı çevre ülkeler olarak ayrılan dünya ekonomisinin Marksist teorisi üzerinden taksim edilmekteydi.[9]

Ancak, Üçüncü Dünyacılar, Soğuk Savaş dünyasında ekonomi-politika ve stratejik yönelim söz konusu olduğunda önemli ölçüde farklılık gösteriyordu. Bazıları, söylemde eylemden çok daha radikaldi. Dönemi ele alan tarihçilerin de dile getirdiği üzere, bu önemli farklılıklar ve çelişkiler, ellilerin başlarında Üçüncü Dünyacılığın ortaya çıkışının doğasına mündemiçti. Mısır, Endonezya ve Cezayir gibi gelişmekte olan devletlerdeki siyasi gerçeklik, genellikle “egemen devlet kontrolü rejimine dayanan ve vatandaşları sermayeye uygun şekillerde harekete geçirmek üzere tasarlanmış” belirli bir biyopolitikaya veya vatandaşlarının yönetilme biçimine bağlıydı.[10] Aynı şekilde, “özgürleşme”ye kendini adamış devletler, bireysel özgürlüğü rutin olarak kısıtlıyorlardı. Gana’nın Nkruma’sı ve Mısır’ın Nasır’ı tarafından formüle edilen, Çin-Sovyet sosyalizmi ile Amerika’nın kapitalist hegemonyası arasında kurtuluşa giden üçüncü yol fikri, oldukça farklı rejimleri birbirine bağlayan asgari bir ideolojik bağ görevi gördü.

Çok geçmeden birçok liderin aslında katı bir tarafsızlık ilkesine bağlı kalma konusunda gerekli maharete veya isteğe sahip olmadıkları ortaya çıktı. Aksine; Asya, Afrika, Arap veya Latin Amerika sosyalizminin peşinde Sovyetler Birliği’ne veya Çin Halk Cumhuriyeti’ne yöneldiler veya askeri baskıyla buna zorlandılar. Örneğin, önemli bir Üçüncü Dünya lideri olarak kabul edilen Mısır Cumhurbaşkanı Nasır, ülke içinde komünizme karşıydı, ancak Sovyetler’in askeri tavsiyelerine ve desteğine bel bağlıyordu. Bu tür ideolojik ve stratejik farklılıklar, tarafsızlar arasında tam bir dayanışmanın tesis edilmesine mani oldu.

Sosyalist dönüşüme doğru yönelimden, daha az milliyetçi, daha radikal ve devrimci bir sosyalist vizyonu savunan ikinci bir Üçüncü Dünya yanlısı nesil ortaya çıktı. İdeolojik olarak, bu nesil, genellikle Maoizme yöneldi. Bandung sonrası kuşak, Che Guevara figüründe somutlaşmış, 1966’da Küba’nın Havana kentinde düzenlenen Üç Kıta Konferansı’ndan adını alan Üç Kıtacılık[11] fikriyle ve Afrika-Asya Halkları Dayanışma Örgütü gibi devletlerarası düzeydeki örgütlerle ilişkilendiriliyordu. Küba’da enternasyonalist emelleri olan devrimci bir devletin ortaya çıkışı, altmışlarda gerilla hareketlerince savunulan protestoların ve militan “doğrudan eylem”in giderek daha akışkan hale gelen manzarası için yeni bir odak noktası teşkil etti. İkinci kuşak ayrıca, örneğin öğrenci ağlarında[12] olduğu gibi, daha az kurumsallaşmış ulusötesi radikalizm ağlarıyla da ilişkilendirildi. Birçoğu, Sovyet liderliğindeki bürokratik sosyalizme karşı çıktı ve bunun yerine, daha az bürokratik devrimci idealleri benimsedi. Sömürge karşıtı mücadele ve gençlik isyanının bu yeni enerjilerini karşılamak için çeşitli yorumlar ve uyarlamalarla birlikte, yeni bir küresel Maoizm biçimi gelişti.[13]

Üçüncü Dünyacılığın bu ikinci kolu, Ortadoğu’da, özellikle de Cezayir’de önemli biçimler aldı. Cezayir, ulusötesi devrimciler ağının düğüm noktası haline geldi.[14] Mısırlı ekonomist Samir Amin gibi önemli düşünürler, Üçüncü Dünyacılığı, Üçüncü Dünya’yı dünya ekonomik sisteminin “çevre”sindeki konumu açısından açıklayan kapsamlı bir analizle donattılar. Üçüncü Dünyacılık ayrıca, Batı dışı dünyada devrimci mücadeleye giderek daha fazla ideolojik ve duygusal yatırım yapan Avrupa, ABD ve diğer yerlerdeki “Yeni Sol” siyasi hareketlerle de bağ kurdu.[15] Maoist ideoloji, Batı dışı kökenleri ve köylülerin yanı sıra işçileri de merkeze alan aşağıdan yukarıya seferberliğe verdiği önem nedeniyle, onlara cazip geldi. Başkan Mao’nun aforizmaları ve isyan üzerine gözlemleriyle dolu Küçük Kızıl Kitabı, Ortadoğu devrimcileri ve orta sınıf Avrupalılar için bir devrim kılavuzu haline geldi, böylece toplumsal dönüşüm için ortak, farklı şekilde uyarlanmış olsa da, bir senaryo oluşturdu.[16]

Burada, Üçüncü Dünyacılığın tarih yazımı, bazı tarihçilerin “uzun altmışlar” olarak adlandırdıkları döneme ilişkin literatürlerle önemli ölçüde kesişmekte ve örtüşmektedir. Bu, genellikle altmışlardan daha geniş bir dönemi ifade eder ve Avrupa örneğinde 1968 öğrenci ayaklanmalarıyla doruğa ulaşan yurttaş hakları, savaş karşıtı, kadın ve gençlik hareketlerini kapsar. 1968’in küresel bir olgu olup olmadığı konusunda görüş ayrılığı olsa da[17], dönemi daha geniş bir coğrafi perspektiften tartışan tarihçiler, kaçınılmaz olarak, “küresel altmışlar”ı sömürgecilikten arınma, ulusal kurtuluş ve ulusötesi dayanışma bağlamında, sosyalist hareketler açısından ele alırlar.[18] Dolayısıyla, Avrupa ve ABD’de birçok kişi feminizmi, ekolojiyi ve cinsel azınlık haklarını benimserken, otoriter rejimlerin acımasız baskısıyla karşı karşıya kalan Küresel Güney’deki kurtuluş örgütleri, doğal olarak daha somut ve militan bir bakış açısına sahipti.

Ortadoğu, radikal rejimler, devrimci devlet dışı aktörler ve dayanışma hareketleri arasında, farklı araç ve yöntemlerle de olsa Üçüncü Dünyacı anti-emperyalizme bağlılık gösteren, son derece hareketli bir etkileşim ve ilişkiye tanıklık eden bir bölge haline geldi. 1964’te kurulmasından 1969’da Nasır’ın Mısır'ından tam bağımsızlığını kazanmasına kadar geçen süre içinde Filistin Kurtuluş Örgütü’nün sahneye çıkışı, devlet dışı militanlığı savunanlara destek verecek bir hareket sağladı. Öğrenci örgütleri, özellikle Paris gibi eski imparatorluk başkentlerindeki diaspora toplulukları, Yeni Sol’u Filistin ve İran’daki mücadeleler gibi mücadelelere bağlamada önemli bir rol oynadılar.[19] Bu son derece siyasallaşmış öğrenciler ve militanlar, Marksist-Leninist ve anti-emperyalist bir eğilimi paylaşıyorlardı, ancak aynı zamanda büyük ölçüde farklılık gösteriyorlardı.

Önemli olan, burada Üçüncü Dünyacılık şemsiyesi altında bir araya getirilen çok farklı mücadelelerin, genellikle dayanışma ağlarının ahlaki, ekonomik ve lojistik desteğiyle birbirine bağlanmasıydı. Çeşitli coğrafyalar arasında bu yeni bağlantı, muazzam ve kalıcı öneme sahip bir siyasi küreselleşmeyi kolaylaştırdı. Frantz Fanon, Che Guevara, Gassân Kenefâni ve Mao Zedong gibi Batı dışı düşünür ve ideologların metinleri, siyasi yönelimi şekillendirdi, küresel bir muhalefet “dil”ini meydana getirdi. Bu isimler, okurlarını “devrim” veya “mücadele” olarak adlandırılan ortak bir dünya kurma projesine dâhil ettiler. Farklı anti-emperyalizm akımları, ifade ve odak noktası, ayrıca, örgütlenme ve kendilerini ifade etme özgürlüğü düzeyi bakımından farklılık arz etseler de, ki bu fark da şiddet içeren direnişe yönelik yaklaşım farklılıkları ile alakalı, sadece gerekli değil, aynı zamanda ulaşılabilir olduğunu bir biçimde hissettiren küresel bir projeye dâhil olma duygusunda ortaklaşıyorlardı.

1979 ve Ortadoğu

Ortadoğu’da Üçüncü Dünyacılık, öncelikle Cezayir, Umman ve Filistin’deki kurtuluş hareketleri aracılığıyla kendini ortaya koydu. Cezayir’deki FLN, tüm dünyanın desteğini gördü. 1962’deki bağımsızlığın ardından başkent Cezayir; Küba, Angola, Eritre, Vietnam ve Filistin gibi yerlerden gelen devrimciler ve kurtuluş hareketleri için bir “Mekke” haline geldi.[20] Neticede Cezayir, Üçüncü Dünyacılık üzerine çalışan tarihçilerden çok sayıda akademisyenin ilgisine mazhar oldu. Bu akademisyenler, FLN’nin sömürgeci Fransız efendilerine karşı kazandığı zaferin ilk coşkusu üzerinde durdular. Bu ilişki, Bandung sonrası oluşan, nispeten daha radikal olan devrimlere tanıklık eden süreci bir biçimde hızlandırdı. Aynı akademisyenler bir yandan da Cezayir deneyimini sentezleyen ve evrenselleştiren küresel bir devrim teorisyeni olarak Fanon’un önemine de vurgu yaptılar.

Filistin, özellikle Haziran 1967 savaşından ve Yasir Arafat liderliğindeki gerilla örgütlerinin Filistin Kurtuluş Hareketi’ni ele geçirmesinden sonra, bu ortaya çıkan uluslararası koordinatların da merkezine yerleşti. Altmışlar ve yetmişler boyunca Yemen, Irak, Suriye ve özellikle Libya’daki, Sovyetler’in desteğini arkasına almış diğer radikal Arap rejimleri, sosyalizm ve Arap milliyetçiliği gibi unsurları cem etmiş bir Üçüncü Dünyacı söylemi benimsediler.[21] Ancak yetmişler boyunca Üçüncü Dünyacı söylemin özündeki dayanışma ve birliğin bu devletlerdeki gerçeklikle örtüşmediği giderek daha açık hale geldi. Dahası, ideolojik düzeyde, sosyalist bölgeselcilik ve Marksist enternasyonalizm, Lübnan’daki Emel Hareketi, Mısır ve Suriye’deki Müslüman Kardeşler gibi İslami diriliş hareketlerince sorgulandı.

1979’da bu kapsamlı eğilimlerin birçoğu doruk noktasına ulaştı. Arap milliyetçiliğinin ve devlet destekli sosyalizmin eski lideri Mısır, ekonomisini yabancı yatırımlara daha da açıp İsrail ile barış yaparken, İran Devrimi, siyasi İslam’a ait bir devlet projesine dönüştü. Bu devrim, önemli yönlerden, ulusa aşkın, radikal niteliği haiz solcu bir devrimken, açıktan sosyalizmden ilham alan talepler dillendirirken[22], hızla Ayetullah Humeyni’nin neredeyse tüm solcu güçleri şiddetli bir şekilde tasfiye ettiği sürece tanıklık etti. Bunun yerine, İran Devrimi, ülkede, bölgede ve dünyada devlet iktidarına talip olan, yeniden canlanan İslamcılar için yeni bir dönemin kapılarını araladı.

Irak’ta Saddam Hüseyin, Temmuz 1979’da cumhurbaşkanı oldu, bir yıl sonra İran’a savaş açtı. Bu yıkıcı savaş, 1988’e dek sürdü. Türkiye’de muhafazakâr-milliyetçi lider Süleyman Demirel, 1980’de askeri darbeye yol açacak siyasi kargaşanın ortasında başbakanlık görevini yeniden üstlendi. Suudi Arabistan’da, Kasım 1979’daki Cami Baskını, Sünni dünyasında yeni radikal dini akımların yükselişini işaret etti; bu eğilim, Aralık 1979’da Sovyetler’in Afganistan’ı işgaline verilen tepkiyle daha da hız kazandı. Bu işgal, Sovyetler ve Mücahitler arasında neredeyse on yıl süren askeri çatışmaya yol açtı. Mücahitler arasında Kaide ve IŞİD gibi cihatçı terör örgütlerinin gelecekteki liderleri de vardı.

Özetle, yetmişlerde Ortadoğu’daki siyasi muhalefete solcu ve sol eğilimli hareketler hâkimken, seksenlerin başında İslamcılığın baskın olmasa da güçlü bir siyasi eğilim haline geldiği açıktı.

Gerçekten de, geriye dönüp bakıldığında, 1979’u sadece Ortadoğu değil, tüm dünya için bir dönüm noktası olarak görmek gerekiyor. Aralık 1978’den itibaren Çin’de Deng Şiaoping’in serbest piyasa politikalarını uygulamaya koyması, ardından 1979’dan itibaren İngiltere Başbakanı Margaret Thatcher’ın, 1981’den itibaren ABD Başkanı Ronald Reagan’ın sosyo-kültürel olarak muhafazakâr ve ekonomik olarak neoliberal politikaları ile birlikte tüm bu gelişmeler, her biri kendi yolunda, serbest piyasa kapitalizmi, serbestleştirme, özelleştirme, işçilerin pazarlık gücünün zayıflatılması ve refah devleti temelli sosyal demokrasiye, Keynesçi ekonomi politikasına yönelik saldırılara dayalı yeni bir siyasetin ortaya çıkışını işaret etti.[23] Avrupa’da refah devleti politikaları, “stagflasyon”, zayıf ekonomik performans ve yüksek genç işsizliği nedeniyle daha da zor bir yola girdi. 1973’teki petrol ambargosu, on yıldan fazla süren büyümenin ardından bir dönüm noktasını teşkil etti. Ünlü tarihçi Tony Judt’un “en moral bozucu on yıl” olarak tarif ettiği yetmişlerde çoğu Batı toplumuna, sürekli bir kriz duygusu yerleşti.[24] Yetmişlerin garipliğinde krize süregelen sosyal deneyler ile hızlı ve geniş kapsamlı teknolojik gelişmeler eşlik etti. Bu durum, birçok insan için gelecek ve değişimin hızına ayak uydurma yetenekleri konusunda huzursuzluk yarattı.

Avrupa ve Kuzey Amerika’daki bu gelişmeler, başka yerlerdeki gelişmelerle örtüşerek, küresel bir paradigma değişimini meydana getirdi. Yetmişlerin başları, “Üçüncü Dünya” ve “dekolonizasyonun jeopolitik sürecini tamamlayacak ve gerçekten egemen devletlerden oluşan daha demokratik bir küresel düzen yaratacak”[25] yeni bir uluslararası ekonomik düzene dair umutlarla yüklüyken, seksenlerin başlarına, TINA doktrini, yani Thatcher ve Reagan ekonomisinin “alternatifi yok” fikri galebe çaldı. Bu arada, birçok Afrika, Asya ve Latin Amerika devleti, başarısız ekonomileri nedeniyle Uluslararası Para Fonu ve Dünya Bankası’ndan kredi almak ve tartışmalı bir şekilde neo-sömürgeci kontrol yöntemlerinin yeniden icat edilmesini içeren ekonomik liberalleşmeye yönelik yapısal uyumu ifade eden “Washington Mutabakatı”nı benimsemek zorunda kaldı. Bu durum, bazı ülkelerde işçi sınıfı ve kır yoksulları için yıkıcı sonuçlar doğurdu. Özetle, 1979 civarındaki siyasi liderliğin değişmesi, bir dönüşümün işareti olmakla kalmıyor, aynı zamanda yeni siyaset ve ekonominin günlük yaşam, fikirler ve tarihsel yön duygusu üzerindeki maddi ve kültürel etkileri de bir dönüşüme işaret ediyordu.[26]

Washington, küresel sahnede Sovyet etkisine ve Marksist fikirlere karşı uzun vadeli bir oyun oynarken, Humeyni, sosyalizm, ateizm ve sekülerizme karşı mücadele ediyordu. Her ikisi de devrimci solun küresel rolü üzerinde etkili oldu. Bu anlamda, 1979’un yeni liderlerinin, seküler sosyalist bir yolu savunan “uzun altmışlar”ın devrimci isyanlarına karşı koymak ve onları ortadan kaldırmak için ortaya konulan küresel muhafazakâr teşebbüsün içinde yer aldıklarını söylemek mümkün.[27] Bu isyancıların devrimlerinde başarılı oldukları yerlerde bile, baskıcı güçler eski müttefiklerini alt ettiler. Seksenlerin başlarında, devlet sosyalizminin bir biçimini koruyan devletlerin çoğu, hatta tamamı, otokratik rejimlerce yönetiliyordu. İran, Irak ve Libya örneğinde, devletler Üçüncü Dünyacılığın devrimci ruhunu benimseyerek, otoriter rejimleri kurumsallaştırmak için silahlandırdılar. Zamanla bu rejimler, kendilerini Üçüncü Dünyacılığın bayraktarı olarak tanımladıkları konumlarını demokratik reformu engellemek için kullandılar. Üçüncü Dünyacılığın benimsenmesi, böylece kalıcı etkiler yarattı, bu fikir, bugün de otoriter devletlerin anti-emperyalizm iddiasını şekillendirmeye devam ediyor.

1979’un Ötesinde

1979’un yukarıda tartışılan değişikliklerin çoğunu somutlaştırdığı gerçeği, Ortadoğu’da Üçüncü Dünyacılığın kaderini açıklamak için pedagojik bir yol olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.[28] Gerçekten de, İran’daki 1979 devrimi, Ortadoğu’ya dair kapsamlı literatürün çoğunda, laik ve sol eğilimli ideolojilerin hâkim olduğu on yıllar ile İslamcılığın hâkim olduğu sonraki on yıllar arasındaki kırılma noktası olarak ele alınmaktadır. Bununla birlikte, 1979’a mecazi anlamda “keskin dönüm noktası” olarak ele alıp ona çok dar bir çerçeveden odaklanmak, öncülleri küçümseme riskini de beraberinde getirir. Ayrıca, tarihsel dönemlerin ana belirleyicisi olarak, sosyal, kültürel veya ekonomik tarihin aksine siyasi liderliğe odaklanan geleneksel tarih yazımı yaklaşımını öne çıkartır.[29]

Bu kitapta yer alan yazarların yaptığı gibi, bakışımızı toplumsal hareketlere çevirdiğimizde, 1979’da kendini ortaya koyan eğilimlerin on yıldan fazla bir süredir oluşmakta olduğu açıkça görülüyor. Bu eğilimler, ortaya çıkan bir toplumsal düzeni işaret ediyor ve Üçüncü Dünya’daki anti-emperyalizmin otoriterliğin eline geçmesini, devrimci gruplar arasındaki bölünmeleri ve iç çatışmaları, İslami dirilişi ve ekonomik liberalizmin küresel ilerlemesini içeriyor.

Mısırlı sosyolog Saadettin İbrahim’in 1982’de etkili bir çalışmasında belirttiği gibi, yetmişlerde Ortadoğu’da ortaya çıkan toplumsal düzen, büyük ölçüde Mısır Cumhurbaşkanı Nasır’ın bir zamanlar temsil ettiği Arap milliyetçi ve sosyalist politikalarından Körfez devletlerinin “Petro-İslam”ına geçişin bir ürünüydü.[30] Yetmişlerde yükselen bu Körfez gücü, açık sosyal, kültürel ve siyasi sonuçları olan büyük bir servet eşitsizliği yarattı: bölge içi kitlesel göç, yeni kapitalist değerler ve otoriter devletler tarafından yaygınlaştırılan güya “kültürel açıdan hakiki” olan kimlik projelerinin yanı sıra liberalleşmeyle bağlantılı davranış kalıplarına yol açtı. Batı kapitalizmine çevrilen yüz, bir yandan İslamlaşmaya, diğer yandan devrimci akımların kalıcı çekiciliğine yol açtı, muhalif hareketleri belirledi. Üçüncü Dünya devrimcileri, yetmişlerin ortalarında hâlâ mücadele ediyor olsalar da, büyük ölçüde akıntıya karşı mücadele ediyorlardı.

Bu eğilimler nedeniyle, tarihsel yönelim duygusu, yetmişlerin sonlarında, anti-emperyalist solun asli “duygu yapısı” olarak olasılığın yerini ikilemin, hatta yenilginin almasıyla birlikte değişmeye başladı. Bu ikilemler, kısmen Soğuk Savaş’ın dinamiklerinden, özellikle Çin-Sovyet çatışmasından, ABD’nin gizli ve açık karşı-devrimci önlemlerinden, devletlere ve hareketlere giderek daha kapsamlı yaklaşımlarından kaynaklanıyordu. Bunlar ayrıca, kadınların rolü, demokratik örgütlenme kültürünün eksikliği, daha genelde, solun benimsemesi gereken ekonomik, sosyal ve siyasi liberalizm düzeyine dair bazen yıkıcı olan tartışmalar gibi sol içindeki çelişkilerden de kaynaklanıyordu. Özellikle Ortadoğu’da hararetli geçen, yetmişlerin ortalarında önemli ayrılıklara yol açan bir diğer tartışma ise, büyük ölçüde laik muhalefet hareketleri ve örgütlerinde siyasi İslam’ın rolüyle ilgiliydi.

Üçüncü Dünyacılığın yapısal değişimi, bölgedeki devletler içinde ve arasında gerçekleşti, ancak aynı zamanda hareketlerin yerleştiği ulusötesi devrimci ittifaklar ve ağlarda da yankı buldu. Bu şekilde, otoriterliğe ve İslamcılığa doğru kayma, Batı dünyasının dünyanın geri kalanına bakış açısını etkiledi. 1979’a gelindiğinde, Üçüncü Dünyacılık döneminde güneydeki siyasi özneyi Avrupa’da ve başka yerlerdeki kendi devrimci emelleri için ilham kaynağı olarak gören birçok Batılı solcu, hayal kırıklığına uğradı, bunun yerine, Küresel Güney’i giderek daha çok gelişmeye ve yardıma ihtiyaç duyan bir nesne olarak görmeye başladı.[31]

Kısacası, Üçüncü Dünyacılık hareketlerinin yetmişlerin sonlarında neden zayıfladığı veya önemli değişikliklere uğradığı konusunda birçok neden üzerinde durulabilir. Bu bağlamda, bu kitap, 1979’a odaklanmanın, “kırılma noktası”nın farklı bir şekilde dönemlendirilebileceği ihtimalinin üzerini örttüğünü söylemektedir. İran Devrimi’nin Filistin’in (henüz gerçekleşmemiş) devrimi üzerinde büyük bir etkisi olduğu kesin olsa da, 1979’un açıklayıcı gücünün de sınırları vardır. Aksine, Filistin’e dair tarih yazımı açısından bakıldığında, bir dönemin sonunu işaret eden yıl olarak 1982 öne çıkmaktadır. 1982 yazında Batı Beyrut’u bombardımana tabi tutan İsrail’in yürüttüğü askeri harekatın ardından, Arafat ve FKÖ, Lübnan’ı terk etmek zorunda kaldı, bu da Filistin mücadelesinin devrimci aşamasını sona erdirdi. Böylelikle, doksanlarda Batı Şeria’da FKÖ’nün devlet benzeri bir varlığa dönüşmesiyle sonuçlanacak yeni bir aşamayı başlattı.

Yukarıda belirtildiği gibi, Üçüncü Dünyacılık, başından beri devletçi ve devletçi olmayan bir projeyi kapsıyordu. İran devrimi, daha önceki sömürge sonrası kurtuluş ve devlet kurma projeleri üzerine sadece yeni bir dini renk ekleyerek inşa edilmiş bir yapıyken, 1982’ye dek Filistin kurtuluş hareketi, gerilla mücadelesinin ruhunun somut haliydi. Bu anlamda 1982, Küba, Cezayir, Vietnam ve başka yerlerde ilk başarıları getiren yerel askeri seferberliğin daha geniş kapsamlı çekiciliğinden önemli bir uzaklaşmayı işaret etmektedir. Ama bu, gerilla faaliyetlerinin sona erdiği anlamına gelmiyordu. Örneğin, o yıl kurulan ve İran tarafından desteklenen Hizbullah hareketi sona ermediğinin deliliydi. Aksine, Üçüncü Dünyacılık denilen sorun alanı, ezici bir şekilde, aşağıdan devrim ve ona eşlik eden ulusötesi ağ biçimleriyle ilgili bir mesele olmaktan, devlet güdümlü müdahalelerle ilgili bir meseleye evrildi.

Bu değişimde, Üçüncü Dünyacı ittifaklar için genel ideolojik çerçeve olarak Marksizm-Leninizmin kademeli olarak gerilemesi ve 1967 savaşı civarında başlayan on yıllık iç bölünmeler boyunca çeşitli anti-emperyalizmlerin yükselişi de rol oynadı. Militanlar, taktiklerini ve bağlılıklarını sorgulamaya başladıkça, baskın siyasi söylem, solcu, Marksist söylemin kalıntılarından siyasi İslam söylemlerine doğru kaydı. Hüma Katuzyan’ın belirttiği gibi, yetmişlerin sonlarında emperyalizme karşı direnişin yüzü laik fedailerden dini mücahitlere çevrildi.[32] İran, bu geçişte önemli bir rol oynadı, ancak aynı zamanda Arap toplumlarında on yıllarca süren müzakereleri de içeriyordu. Bölgesel gerilimler ve fay hatları, direnişin artık elliler ve altmışlardaki doğrudan anti-emperyalizmden daha geniş bir anlam kazandığı anlamına geliyordu.

Yetmişlerde Üçüncü Dünya projesindeki eski müttefikler arasında bulanıklaşmaya başlayan çizgiler, seksenlerde ölümcül bir hal aldı. Aslında bugün Ortadoğu siyaseti ile ilgili çalışmalarda en yaygın görülen konu başlıkları, o on yılın çatışmalarına geri dönüyor: otoriterliğin pekişmesi, ana muhalif kamp olarak İslamcılık, Arap milliyetçiliğinin gerilemesi, bölgesel siyasetin Mısır ve Körfez devletlerinin önderliğinde ilerleyen normalleşmeci kamp ile Suriye ve İran’ın önderliğindeki reddiyeci kamp arasında ikiye ayrılması, Marksizmin gerilemesi ve özgürlükçü yaklaşımların bastırılması, Körfez ülkelerinde merkezlenen otoriter-neoliberal güç ekseninin yükselişi.

Devletler, farklı pozisyonlar ve ittifaklar benimsedikçe, ulusötesi devrimci aktörler, genellikle gündemleri arasında sıkışıp kaldılar. Birçok militan, otoriter rejimlerin resmi pozisyonlarıyla ters düştükleri için devlet baskısının hedefi oldular. Öte yandan, Ruhullah Humeyni, Saddam Hüseyin, Hafız Esad ve Muammer Kaddafi gibi liderlerin rejimleri, bu yeni çağda anti-emperyalist mücadeleyi tekelleştirmeye ve araçsallaştırmaya çalıştılar. İran-Irak Savaşı ve Lübnan iç savaşı gibi çatışmalar, onları birbirine karşı kışkırttı, aynı zamanda bölge genelinde devlet baskısını daha da artırdı. Üçüncü Dünyacılık unvanının hegemonyası ve sahipliği için yapılan rekabet, otoriter devletlerin kültürel ifade üzerindeki kontrollerini daha sıkı bir şekilde ele geçirmelerine, muhalifleri dışlamalarına, sürgüne göndermelerine, hapse atmalarına ve öldürmelerine yol açtı. Seksenlerin ortalarına gelindiğinde, bölgedeki Üçüncü Dünyacılığın baskın ifadesi, artık toplumsal hareketlerden, muhalif aydınlardan ve sanatçılardan organik olarak üretilen materyal değil, rejim destekli propaganda idi.[33]

Sune Haugbolle
Rasmus C. Elling

[Kaynak: The Fate of Third Worldism in the Мiddle East: Iran, Palestine And Beyond, Yayına Hz.: Rasmus C. Elling ve Sune Haugbolle, OneWorld Academic, 2024]

Dipnotlar:
[1] Martin Müller, “In Search of the Global East: Thinking between North and South”, Geopolitics 25 (3) 2020: s. 734-755.

[2] Alan R. Taylor, “The PLO in Inter-Arab Politics”, Journal of Palestine Studies 11 (2) 1982: s. 70-81.

[3] Robert S. Snyder, “The End of Revolution?”, The Review of Politics 61 (1) 1999: s. 5-28; Francis Fukuyama, “The End of History?”, National Interest (16) 1989: s. 3-18; B.R. Tomlinson, “What was the Third World?”, Journal of Contemporary History 38 (2) 2003: s. 307-321.

[4] Peter Berger, “After the Third World? History, destiny and the fate of Third Worldism”, Third World Quarterly, 25 (1) 2004: s. 9-39; Rajeev Patel ve Philip McMichael, “Third Worldism and the lineages of global fascism: the regrouping of the global South in the neoliberal era”, Third World Quarterly 25 (1) 2004: s. 231-254; Arif Dirlik, “Spectres of the Third World: global modernity and the end of the three worlds”, Third World Quarterly 25 (1) 2004: s. 131-148, 94-116; Robert Malley, The Call from Algeria: Third Worldism, Revolution and the Turn to Islam (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1996).

[5] Robert Malley, “The Third Worldist Moment”, Current History 98 (631) 1999: s. 359.

[6] Andrew Nash, “Third Worldism”, African Sociological Review 7 (1) 2002: s. 94-123.

[7] Alina Sajed, “Re-remembering Third Worldism: An Affirmative Critique of National Liberation in Algeria’, Middle East Critique 28 (3) 2019: s. 243-260.

[8] Örneğin bkz.: Yayına Hz.: Christopher J. Lee, Making a World After Empire: The Bandung Moment and its Political Afterlives, 2. Baskı (Atina: Ohio University Press, 2020); Luis Eslava, Michael Fakhri, Vasuki Nesiah, “The Spirit of Bandung”, Bandung, Global History, and International Law içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2017); Antonia Finnane ve Derek McDougall, Bandung 1955: Little Histories (Clayton, VIC: Monash University Press, 2010), s. 201; Clifford Geertz, “What was the Third World Revolution?”, Dissent 52 (1) Kış 2005 (218. sayının tamamı): s. 35-45; Adom Getachew, Worldmaking After Empire: The Rise and Fall of Self-Determination (Princeton: Princeton University Press, 2020).

[9] İlkin Mısırlı iktisatçı Samir Amin tarafından formüle edilen dünya sistemleri teorisini yetmişlerde Wallerstein popüler kıldı. Bkz.: Yayına Hz.: Immanuel Wallerstein, The Modern World-System in the Longue Durée (Abingdon, Oxon and New York: Routledge, 2016).

[10] Patel ve McMichael, “Third Worldism and the lineages of global fascism…”, s. 234.

[11] R. Joseph Parrot ve Mark Atwood Lawrence, The Tricontinental Revolution: Third World Radicalism and the Cold War (Cambridge: Cambridge University Press, 2022).

[12] Örneğin bkz.: Sohail Daulatzai, Black Star, Crescent Moon: the Muslim International and Black Freedom Beyond America (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2012).

[13] Julia Lovell, Maoism – A Global History (New York: Knopf, 2019).

[14] Jeffrey James Byrne, Mecca of Revolution: Algeria, Decolonization, and the Third World Order (Oxford: Oxford University Press, 2016); Malley, The Third Worldist Moment, 1999; Elaine Mokhtefi, Algiers, Third World Capital: Freedom Fighters, Revolutionaries, Black Panthers (Londra: Verso, 2020).

[15] Quinn Slobodian, Foreign Front: Third World Politics in Sixties West Germany (Chapel Hill: Duke University Press, 2020); Guiseppe Morisini, “The European Left and the Third World”, Contemporary Marxism 2 1980: s. 67-80.

[16] Richard Wolin, The Wind from the East: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2018).

[17] Claudia Derichs, “1968 and the ‘Long 1960s’: A Transregional Perspective”, Re-Configurations: Contextualizing Transformation Processes and Lasting Crisis in the Middle East and North Africa içinde (New York: Springer, 2021), s. 105-115; Yayına Hz.: Chen Jian ve Martin Klimke, The Routledge Handbook of the Global Sixties: Between protest and nation-building (Londra: Routledge, 2018); Yayına Hz.: Samantha Christiansen ve Zachary A. Scarlett, The Third World in the Global 1960s (New York: Berghahn Books, 2013); Duco Hellema, The Global 1970s: Radicalism, Reform, and Crisis (Londra: Routledge, 2019).

[18] Odd Westad, The Global Cold War: Third World Interventions and the Making of Our Times (New York: Cambridge University, 2005); Jeremy Varon, Bringing the War Home: The Weather Underground, The Red Army Faction, and Revolutionary Violence in the Sixties and Seventies (Berkeley: University of California Press, 2004); George Katsiaficas, The Imagination of the New Left: A Global Analysis of 1968 (Londra: South End Press, 1999); Abdel Razzaq Takriti, Monsoon Revolution: Republicans, Sultans, and Empires in Oman, 1965–1976 (Oxford and New York: Oxford University Press, 2013).

[19] Yoav Di-Capua, “Palestine Comes to Paris: The Global Sixties and the Making of a Universal Cause”, Journal of Palestine Studies 49 (1) 2021; Christoph Kalter, “From global to local and back: the ‘Third World’ concept and the new radical left in France”, Journal of Global History 12 (1) 2017: s. 115-136.

[20] Jeffrey James Burne, Mecca of Revolution: Algeria, Decolonization, and the Third World Order (Oxford: Oxford University Press, 2016); ayrıca bkz.: Afshin Matin-asgari, Iranian Student Opposition to the Shah (Costa Mesa: Mazda, 1999).

[21] Karma Nabulsi ve Abdel Razzaq Takriti, The Palestinian Revolution, LP, Oxford: Department of Politics and International Relations, Oxford University (2017).

[22] Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, “The Origins of Communist Unity: Anti-Colonialism and Revolution in Iran’s Tri-Continental Moment”, British Journal of Middle Eastern Studies 45 (5) 2018: s. 796-822.

[23] Christian Caryl, Strange Rebels: 1979 and the Birth of the 21st century (New York: Basic Books, 2012).

[24] Aktaran: Duco Hellema, “Introduction”, Yayına Hz.: Hellema, The Global 1970s: Radicalism, Reform, and Crisis içinde (New York: Routledge, 2019).

[25] Nils Gilman, “The New International Economic Order: A Reintroduction”, Humanity: An International Journal of Human Rights, Humanitarianism, and Development 6 (3) Bahar 2015: s. 1-16.

[26] Dünya tarihinin dönemselleştirilmesi ile ilgili bir tartışma için bkz.: Konrad Hirschler ve Sarah Bowen Savant, “Introduction – What is in a Period? Arabic Historiography and Periodization”, Der Islam 91 (1) 2014: s. 6-19.

[27] Christian Caryl, Strange Rebels: 1979 and the Birth of the 21st century (New York: Basic Books, 2012).

[28] D.W. Lesch, 1979: The Year That Shaped the Modern Middle East (New York: Routledge, 1991); ayrıca bkz.:: Kim Ghattas, Black Wave (New York: Henry Holt, 2020).

[29] Hirschler ve Bowen Savant, “Introduction – What is in a Period?”.

[30] Saad Eddin Ibrahim, The New Arab Social Order: A Study of the Social Impact of Oil Wealth (Boulder, CO: Westview Press, 1982).

[31] Peter Berger, “After the Third World?”; J. Garnier ve Ronald S.W. Lew, “From the Wretched of the Earth to the Defence of the West: An Essay on Left Disenchantment in France”, Socialist Register 21 1984: n. page.

[32] Homa Katouzian, “The Iranian Revolution at 30: The Dialectic of State and Society”, Middle East Critique 19 (1) 2010: s. 35-53.

[33] Örneğin bkz.: Yayına Hz.: Amir Moosavi ve Narges Bajoghli, Debating the Iran-Iraq War in Contemporary Iran (London: Routledge, 2018).

Yazının Tamamı

Mahmud Derviş Şiirinin Daimi Gerilimleri

Rabindranat Tagur, Derek Walcott, Aimee Cesaire ve Leopold Senghor gibi ülkesi yirminci yüzyılın ikinci yarısında bağımsızlık kazanan şairlerin aksine, Filistinli şair Mahmud Derviş, olağanüstü edebi üretimine ve ününe eşlik edecek bu türden şansa hiçbir vakit sahip olmadı. Derviş’in kariyeri, İsrail işgali altında başladı ve sona erdi: Yeni kurulmuş olan İsrail Savunma Kuvvetleri, 1948’de Celile'deki köyünü yerle bir etti. Bugün Ramallah’taki mezarını İsrail yerleşimleri kuşatmış durumda.

Derviş, son kitaplarından biri olan Kuşatma Hali’ni, 2002 yılında, uzun süredir kuşatma altında olan, Filistin’in fiili başkenti Ramallah’ta yazdı. Kuşatma Hali’nde Derviş, önceki şiirlerine geri dönüyor ve zaman zaman önceki eserlerinde tasvir etmeye çalıştığı insanlar tarafından sorgulandığını hayal ediyor. 2002 kuşatması, ona altmışlarda ev hapsinde tutan askerleri ve şairin İsrailliler tarafından ölüm veya esir alınma tehdidi altında yaşadığı, 1982’de İsrail’in Beyrut’u kuşattığı dönemi hatırlatıyor. Derviş, kendisinin ve halkının, onlarca yıl evvel Hayfa’da onu hapse atanların torunları olan yeni bir asker kuşağıyla yüzleşirken, “zamanın atış menzili içinde” (177) var olmaya devam ederken, her zamankinden daha çok “umudu beslemeleri” (2006, 117) gerektiğini ciddi bir ironiyle dile getiriyor.

Birçok eleştirmenin de kabul ettiği biçimiyle, Derviş’in başarısı, John Bailey’nin sözleriyle, “tümüyle rastlantısal oluşan durumdan kendi gücünü devşiren” (2005, s. 373) bir şiir yaratmasında saklı. Derviş, tüm Filistinlilerin hayatını tehdit eden işgalci İsrail ile olan çatışmanın hayatında sürekli varolduğunu, hem şiirsel enerji kaynağı hem de şiirsel yaratımın önünde bir engel teşkil ettiğini kabul ediyor. “Şiire erken yaşlarda ilgim vardı. Bu ilgi, bir tür askeri ve siyasi saldırganlığın kurbanı olduğumu fark etmemle birlikte arttı” diyor (Darwish 1971, s. 244). Ancak Filistin meselesine hiçbir gönderme yapmadan, “okurun zihnini odaklayan ve büyüleyen” (377), Filistin’in mevcut halinde yüzleşilen baskılardan uzakta şiirler yazmak, Derviş’in ömür boyu süren amaçlarından biri olageldi.

Halkının sözcüsü olmak ile özel bir lirik şair olmak arasındaki bu gerilim, Derviş’i kariyerinin çok erken dönemlerinde meşgul etmeye başladı. Lirizm temelli keşif pratiğine dönük derin bağlılığı ile halkının refahına yardımcı olma arzusu arasında kalan genç Derviş, kendini “iki çelişkili kişiliğin terkibi” olarak görüyordu (1971, s. 250). “Bir kıza olan sevgimle halkın davasına olan bağlılığımı nasıl birleştirebilirim?” (250) diye soruyordu. Belki de Kuşatma Hali’ndeki en büyük ironi, şairin “Kimlik Kartı” şiirinden kırk beş yıl sonra İsrail askerleriyle bir çatışmaya dair bir şiiri yeniden yazmak zorunda kalmasıdır. Kuşatma Hali, Sarirü’l Gariba [“Yabancının Yatağı” 1966] ile Cidariye [“Duvar Resmi” 2000] çalışmalarından sonra yayımlandı. Bu birbiri ardına basılan iki eser, Filistin’den doğrudan bahsetmiyor, hatta ona dair bir imada dahi bulunmuyordu. Bu dönemde şair, evrensel konu başlığını ve şiirsel sesini nihayet bulmuş, “göreceli olandan mutlak olana geçiş” yapmayı (Darwish 1999b, s. 81) başarmıştı.

Dışsal veya siyasi rastlantısallık temelli şiirle “evrensel” rastlantısallıktan bağımsız şiir hayali arasındaki bu uzlaşmaz gerilim, Derviş’in kariyerinin çok erken dönemlerinde tespit edilebilecek bir husus. Bu kaygıları ele alan Derviş, 1964’te yayımlanan ilk şiiri “Okura”da kendisini öfkeye sürükleyen ağır siyasi koşullar hakkında yazdığı için özür diler. Ona göre şiirde öfkeye, politik öfkeye, en genel manada politikaya yer yoktur. “Bir tercih yapma imkânı olsa şiir bunları asla parçası kılmazdı” diye düşünür.

Okura

Yüreğimdeki kara gözler
ve dudaklarım... alev alev.
Hangi ormandan geldiniz bana
Öfkemin çarmıhları?

Ben ki bir oldum kederle
El sıkışmışım aforozla
Açlıkla.
Ellerim öfke
Ağzım öfke.
Damarlarımdaki kan öfkenin cansuyu.
Okurlarım
Fısıltıyla konuşmamı istemeyin benden
Müzikal bir haz beklemeyin dizelerimden.
Bu dinlediğiniz benim çilemdir
Kuma
Bir de bulutlara
Sıkılan serseri bir kurşun.

Öfkem benim kaderim.
Tüm bu ateş öfkemin bağrından.” (2005, s.15)

Şair, bu öfkenin nereden geldiğini, ve neden bu öfkeyle boğuştuğunu soruyor. Bu sorular, şairin bir zamanlar öfkeyi dışlayan bir durumda olduğunu ve öfkenin onun olağan doğası olmadığını gösteriyor. Ancak biz okurlara, Derviş ve hemşehrileri için 1948 ile şiirin yazıldığı zaman arasında bu huzurlu durumun ne vakit var olmuş olabileceğini merak etmek düşüyor. Belki de Derviş ile bu şiirde konuşan arasında yakın bir ilişki olduğunu varsayarak şiire haksızlık ediyoruz. Oysa şair, ilk kitabına "Asafir bila Ecniha [“Kanatsız Kuşlar”, 1961] adını vererek, İsrail devletinde yaşayan, tutsak alınmış Filistinlilerden biri olduğunu çok önceden söylemişti bize. Kısa bir süre sonra da Filistinli Bir Âşık adında bir kitap yayımlayarak, adının İsrail devletinde hukuken yasaklandığı bir ulusun âşığı olduğunu ilan etti. Okurlar şairin, İngiliz sömürge yönetimi ve Siyonist yeni-sömürgecilik koşullarında vatanın sıkıntılarıyla meşgul olan onlarca yıllık öfkeli Filistin şiirine maruz kaldıktan sonra yazmaya başlayan bir Filistinli olduğunu biliyorlar. Bu şair öfkeli olmasın da ne olsun?

Buradan anlaşılıyor ki Genç Derviş, okura özür dilemenin ötesinde başka bir şey yapmaya çalışıyor. O noktaya kadar, yirminci yüzyıl Filistin şiirinde böyle bir önlem duyulmamış veya gerekli görülmemişti. Şairin istenmeyen öfkesinden yakınarak kendine nasıl bir yer edinmek istediğini merak ediyoruz. Okura, âşık bir genç şairden beklendiği gibi, bazı fısıltılar ve bazı müzikal zevkler sunmayı tercih ettiğini, farklı türde şiirler yazmak istediğini belirtiyor. Bu özrü sunarak, şair, okurun sakin şiir arzusunu kabul ediyor, böyle bir arzunun uygun olduğunu, belki de olumlu duygularla, dingin düşüncelerle ve liriklikle dolu aşk şiirinin şiirin olması gereken şey olduğunu söylüyor. Dolayısıyla Derviş, okurun meşru beklentilerini karşılamayan şiirler yazmak zorunda kaldığı için özür diliyor.

Şimdi dikkatimizi, genç Derviş’in beklediği ve sadece öfkesini değil, gelecekteki şiirlerinin tınısını ve içeriğini de haklı çıkarmak zorunda hissettiği okura çevirelim. Derviş’in Filistinli hemşerileri, onun öfkesine itiraz mı ediyordu? Arap okurları onun öfkesini anlamıyorlar mıydı? İtiraz da etmiyorlardı, öfkeyi anlıyorlardı da.

Derviş’in şiir yazdığı dönemde, bağlılığın ve taraf tutmanın edebiyatı [Edebü’l-İltizam] Filistin/İsrail haricinde Arap edebiyatında sağlam bir yer edinmiş bir edebiyat türüydü. Filistin edebiyatı içinde Derviş, kariyerleri topraklarının İngiliz ve daha sonra Siyonist işgaline tepki olarak başlayan yirminci yüzyıl Filistinli şairlerinin üçüncü kuşağının bir parçasıydı. Öyleyse şairimiz, neden öfkeli olmaktan endişe duyuyor, hatta öfkeli olduğu için özür diliyor?

Bu mesele, Filistinlilerin yaşadığı kolektif travmanın ayrıntılarıyla ilgili olarak bir şairin duyarlılığının ötesine geçiyor. Burada Derviş, tek bir benlik olarak konuşuyor, ancak eserlerinin çoğunda olduğu gibi, bu kendi sesini ifade edişi, diğer Filistinliler tarafından hızla benimseniyor ve sahipleniliyor. Derviş, öfkenin şiirde yeri olmadığını, şiirin fısıltıların samimiyetini müziğin teselli edici hazlarıyla birleştirmesi gerektiğini savunuyor gibi görünüyor.

Derviş bunu biliyor ve okura da sunamadığı için duyduğu üzüntüyü dile getiriyor. Ancak gene de, Filistinliler ve diğer Arap okurları, Derviş’ten uysal aşk şiirleri beklemiyorsa ve öfkesinin kendini ifade etmesine gönüllü olarak izin veriyorsa, Derviş kime sesleniyor?

Özür ve samimiyetle örtülü şiir, bir dereceye kadar cilve içeriyor. Şair, öfkesini güçlü bir şekilde ifade ederken bile özür diliyor. Şiir, fısıldanarak okunabilecek kadar kısa ve aynı zamanda şairin niyetini ve ikilemini yüksek sesle ifade ediyor. Ayrıca, şair, bize müzikal bir haz beklemememizi söylerken açıkça ironik davranıyor, ancak şiir, tam olarak ölçülmüş ve mükemmel bir şekilde kafiyelendirilmiş. Dikkat etmemiz gereken, Derviş’in de kariyeri boyunca tekrar tekrar dile getirdiği husus, şairin kaderci bir öfkeden veya daha sonra sürgün, kuşatma ve ihanetten kaynaklanmayan şiirler yazma arzusudur. Derviş, varoluşunun ontolojik halinin veya sürekli “Filistinli olmanın yol açtığı delilik hali”nin ötesine geçen şiirler yazma özlemini defalarca dile getiriyor (Darwish 1985, s. 38).

Doksanlarda Arap dünyasındaki birçok edebiyat eleştirmeni, Filistin’ın sorunlarının detaylarından kendini sıyırmasını bildiği için Derviş’i kutladı. Eleştirmen Fahri Salih, “Derviş’in, postmodern zamanlarımızın evrensel varoluşsal gerilimlerini kendi deneyimlerinin özgünlüğünden yola çıkarak ele alan lirik bir yoğunlaşma yaratabilmiş olmasından" memnuniyetle söz ediyor (Saleh 1999, s. 49). Filistin edebiyatının dökümünü çıkartan önemli edebiyat yazarlarından Selma Hadra Ceyyusi (1992), Derviş’in başarısını esas olarak önceki çalışmalarının siyasi yönlerini aşma yeteneğine ve Filistin davasına bağlı kalırken estetik deneylere dalmasına bağlıyor (61-65). Derviş, Sarirü’l-Gariba (1996) ve Cidariye (2000) adlı eserlerini yayımladığında, otuz yıldır Filistin’in ulusal şairi olarak kendini sağlam bir şekilde kabul ettirmişti. Kısa süren Oslo Anlaşması yıllarında Filistin’in içine girdiği siyasi durum, ona denemeler kaleme alma imkânı sundu. Ulusal sözcülük görevine bağlı kalan şair, özgürce keşif yapmasına imkân sağlayan geniş bir hareket alanı olduğunu gördü. Birçok eleştirmen, Derviş’in Filistinli ve aslında tüm Arap okurlarına on yıllar boyunca çok şey verdiği için bu kişisel ifade aşamasını hak ettiğini dile getirdi (Bayḍûn 1999; al-’Usṭâ 2001; ve ‘Abdulmutalib 1998).

Derviş’in Arap ve Filistinli okurlarına sunduğu ilk hediyelerden biri, “Okura” isimli şiirinin de yer aldığı Evrakü’z-Zeytun [“Zeytin Yaprakları”] adlı eserin son şiiri olan 1964 tarihli “Kimlik Kartı” şiiridir. Şiir, Arap dünyasında büyük beğeni toplamış, dinleyicilerin Derviş’ten tilavetlerinde binlerce kişi önünde okumasını sık sık istediği bir eser haline gelmiştir. Şiir, popüler bir şarkıya dönüştürülmüş, on yıllar içerisinde Arapların gayriresmi milliyetçi marşı haline gelmiştir. Ancak Derviş, 1971’de Filistin’den ayrıldıktan sonra bu şiiri bir daha asla halk önünde okumamıştır.

Kaydet!
Ben Arabım.
Kimlik numaram elli bin.
Sekiz çocuğum var
Dokuzuncusu da yolda
Yazdan sonra burada.
Bu seni öfkelendiriyor mu yoksa?

Kaydet!
Ben Arabım.
Taş ocağında çalışıyorum emekçi yoldaşlarımla
Çocuklarımın sayısı sekiz
Ekmeklerini taştan çıkarıyorum
Giysilerini ve defterlerini!
Sadaka dilenecek değilim kapında
Konağının girişi önünde
Küçük düşürecek değilim kendimi!
Bu seni öfkelendiriyor mu yoksa?

Kaydet!
Ben Arabım
Adım var yalnız, yoktur soyadım
Öfkeden köpürerek yaşayan
En sabırlı insanıyım bu diyarın
Zamanın doğuşundan
Yılların başlamasından
Selvilerden, zeytinlerden otların yeşermesinden
Daha eskiye uzanır köklerim!
Karasaban süren bir ailedendir babam
Soylu efendilerden değil
Ve dedem bir çiftçiydi ne nesebi vardı ne de şeceresi!
Kitap okumaktan evvel
Güneşin yükselişiydi bana öğrettiği
Evim bir korucu kulübesi dallardan ve kamışlardan
Rahatlatıyor mu seni bu durumum?
Adım var yalnız, yoktur soyadım.

Kaydet!
Ben Arabım
Saç rengim kömürkarası
Gözlerim kahverengi
Başımdaki kefiyeden üstündeki siyah çemberden
Dokunulduğunda
Âdeta sert bir kayanın tırmaladığı
Ayalarımdan tanırsın beni.
Adresim:
Sokakları adsız, unutulmuş bir köydenim,
ya taş ocağındadır ya da tarlada tüm erkekleri.
Bu öfkelendiriyor mu seni yoksa?

Kaydet!
Ben Arabım.
Sen yağmaladın ceddimin bağlarını.
Ve çocuklarımla işlediğim toprağı.
Bu taşlardan başka bir şey
Bırakmadın bize.
Söylendiğine göre
Hükümetiniz bunları da alacakmış, öyle mi?

Madem öyle!
Kaydet o hâlde ilk sayfanın üstüne:
Ben nefret etmem insanlardan.
Çiğnemem haklarını.
Aç olduğumda fakat
Azığım olur gasıbın eti
Kolla
Kolla kendini açlığımdan.
Ve öfkemden! (2005, s. 80–84)

Bu şiir tüm dizeleriyle, Derviş’in Filistin halkının şairi ve sözcüsü olarak dile getirdiği mesajla uyumludur. Şiirin anlatıcısı, hayat detayları Derviş’in kendi babasına dikkat çekici bir şekilde benzeyen, köyünden kovulmuş, çiftliğini kaybetmiş, bir taş ocağında çalışmış ve sekiz çocuk sahibi olmuştur. Öfkeli anlatıcı, işgal altında nasıl sabırla acı çektiğini ve işgalin ona getirdiği acımasız ele rağmen nasıl gururlu kaldığını anlatır. Ama şimdi kırmızı bir çizgi çekmektedir: Topraklarını çalan kişiden dilenmeyecek ve açlığı gidermek için gasıpla savaşacak, hatta gerekirse yamyam bile olacak. Anlatıcının son sözleri, “Kolla kendini açlığımdan. / Ve öfkemden!” bu iki durumu geri dönülmez bir şekilde birbirine bağlamıştır. Bu şiir, anlatıcının öfkesine rasyonel bir temel sağlar ve “Okura” isimli şiirinde öfkeye yapılan göndermeler etkili bir şekilde yankı bulur.

Peki Derviş, Filistin’den ayrıldıktan sonra, siyasi duruşunu yansıtan ve Arap dünyasındaki dinleyicilerin de talep ettiği bu şiiri neden halk önünde okumayı reddetti?

Beyrut’taki kalabalık bir okuma etkinliğinde, dinleyicilerden, biri sürekli “Kaydet / Ben Arabım” diyerek Derviş’in şiiri okumasını istedi. Tekrarlanan isteklerden bıkan Derviş, dinleyiciye “Git kendi başına kaydet!” diye karşılık verdi ve başka bir şiir okumaya başladı (al-Sayyid 2008, s. 7).

Derviş’e göre şiiri tetikleyen olaylar, altmışların ortalarında Hayfa’da kısmi ev hapsine alındığı dönemde yaşandı. 1965’te yayınladığı bir şiir nedeniyle mahkemede yargılanmıştı (Snir 2008). Hâkim, Derviş’ii günbatımından sonra evinden çıkamayacağı ve her gün polis karakoluna imza atacağı şartıyla serbest bıraktı (al-Naqqāsh 1971). Derviş’in dediğine göre “Kaydet. Ben Arabım” sözünü bir devlet memuruna söylemişti.

“Lafı kışkırtmak için İbranice söyledim, ama şiirde aynı lafı Arapça söylediğimde Nasıra’daki Arap dinleyiciler âdeta kendinden geçmişti” (Darwish 2007a, s. 180).

Derviş’in tutuklulara hitaben, monolog olarak kaleme aldığı şiir, Derviş’in İsrailli polislere İbranice olarak söyleyeceği şeyin bir çevirisi olarak devam ediyor. Dinleyiciler kendinden geçiyorlar çünkü şiir, her bir aşağılanmış Filistinlinin İsrailli yetkilileri ve askerleriyle karşı karşıya kaldığı sırada yaşadığı özel bir konuşmayı Arapça olarak ifade etmeyi başarıyor. Derviş, özel acıyı kamuya açık bir tanıklığa dönüştürerek, ben ve biz arasındaki ve şair ile dinleyicisi arasındaki engelleri yıkan kolektif bir duygu uyandırıyor.

“Kimlik Kartı”, İsrail devletinin ilk on yılında, İsraillilerin Filistinlileri bir milliyet olarak tanımadığı, “Filistin” ve “Filistinli” kelimelerinin kamuoyunda asla dile getirilmediği bir dönemde yazıldı. İsrail devleti sınırları içinde yaşayan Filistinliler, sadece Arap olarak görülüyorlardı. Derviş’in İbranice dile getirdiği ifadeleri Arapça bir şiire dönüştürmesi, bir şiirin kalıbına dökmesi, o özel anı kamuya açık hale getirdi ve aşağılanmayı terse çevirdi.

İsrail’de yaşayan Filistinliler, şiirin altı kez tekrar edilmesini isteyen Nasıra’daki dinleyicilerden başlayarak, bu tersine çevirmeyi, “Arap” kelimesini aşağılayıcı bir terim olmaktan çıkarıp, topraklarına el koyan ve onları resmen üçüncü sınıf vatandaş olarak tanımlayan İsrailliler karşısında onurlu bir insanlık beyanı haline getirme yolu olarak benimsediler.

Filistin/İsrail dışında, şiirin nakaratı olan "Kaydet / Ben Arabım” ifadesi, Derviş’in şiiri yazdığı özel bağlamdan bağımsız olarak farklı bir yankı buldu. Bu iki dize, Arap dünyasında bir savaş çığlığı haline geldi. Şiir, şairin amaçladığı gibi boyun eğdirilmeye ve ırkçılığa karşı bir meydan okuma olmaktan ziyade, Arapların ulusal gururunu, hatta şovenizmi ifade eden bir marş haline geldi. Derviş şiiri okumamasını şu şekilde izah ediyor:

“Yahudiler Filistinliye ‘Arap’ diyor, ben de işkencecimin yüzüne ‘Kaydet, ben Arabım!’ diye bağırdım. O halde yüz milyon Arap’ın önünde ‘Ben Arabım’ dememin bir anlamı var mı? Şiiri okumayacağım” (al-Qaissī 2008, s. 13).

Ben burada, Derviş’in “Kimlik Kartı” şiiriyle ilişkisinin ve Arap izleyicilerinin bu şiirle ilgili talebinin tarihini, şiirlerini çevreleyen rastlantısal koşulların farkında olduğunu göstermek için aktarıyorum. “Evrensel” ve rastlantısal olmayan şiirler yazma arzusunun aksine, burada şiirlerin farklı okur kitlelerini hedeflediğini ve tarihsel bağlamlarından çıkarılmaması gereken özel retorik jestler veya siyasi mesajlar olarak hizmet ettiğini görüyoruz. Başka bir ifadeyle, şiirler, mutlaka “evrensel” mesajlar içermezler, çünkü farklı muhataplarla farklı rastlantısal koşullar altında ortaya çıkarlar.

Derviş’in kariyerini şiirsel bir eylemlilik arayışının önemli bir parçası olarak anlamaya çalışan bu çalışma, bu iki karşıt gücü, daha doğrusu, şiirin eylemliliğe giden bir araç olarak rolüne dair bu iki tanımı göz önünde bulundurarak, Derviş’in şiirinin evrimini özetliyor.

Derviş, halka karşı sorumluluk ile kişisel tefekkür, aşkla siyasi mücadele, alelacele bulunan çareyle kalıcılık, göreceli ve mutlak arasında bir kutuplaşma olduğunu tespit ediyor. Filistin bağlamında söylem oluşturan bir isim olarak Derviş, bu düzlemde varlığını sürdürüyor, azami etki gücü yaratmak adına söz konusu kutuplar arasında köprüler kurmayı biliyor.

Derviş’in söylem oluşturma çabaları, denemelerde, röportajlarda ve şiirlerde somutluk kazanıyor. Derviş’in şiirinin evrimi, şairin siyasi mülahazalar içinde sürdürdüğü varlığını koruma ve şairin söylem oluşturucu olarak öneminin bağlı olduğu bağımsızlık derecesini sağlayan estetik arayışı sürdürme ve geliştirme mücadelesiyle tanımlı.

Derviş’in şiiri, muhtelif kişisel yer değiştirmeleri ve siyasi bağlılıklarıyla paralel ilerledi. Kompozisyon pratiği aracılığıyla şair olarak rolünü yeniden tanımlayan Derviş, “etik ve estetik arasındaki gerilim”i (Darwish 1999a, s. 19) giderme girişimleriyle, Filistin’in ulusal söyleminin şekillenmesine ve Filistin kimliğinin oluşumunun parametrelerinin ve önceliklerinin belirlenmesine katkıda bulundu.

Halid Mutavva

[Kaynak: Mahmoud Darwish: The Poet’s Art and His Nation, Syracuse University Press, 2014.]

Yazının Tamamı

Düşmanı Ülkeye Davet Etmek

İran Diasporasının Yeni Aidiyet Politikası

Eylül 1980’de, şehzadelik makamından sadece bir yıl önce azledilmiş olan Rıza Pehlevi, artık var olmayan bir hanedanın kraliyet antetli kâğıdını kullanarak bir mektup yazdı. Mektup, destekçilerine veya herhangi bir yabancı hükümete değil, anavatanı İslam Cumhuriyeti’nin yeni hükümetine hitaben kaleme alınmıştı. Mektupta Pehlevi, vatanseverliğini “kanını dökerek” göstereceğine söz veriyor, “sınırların ve vatanın kutsallığına olan bağlılığını” ifade etme fırsatının kendisine verilmesini istiyordu. Mektubunda Pehlevi, sadece Saddam Hüseyin ve Irak Cumhuriyeti güçlerinin ülkesini birkaç gün önce işgal etmesinden dolayı öfkeli ve kızgın bir İranlı değil, potansiyel bir stratejik varlık olarak da konuşuyordu. Pehlevi, devrim onu başka yerlere gitmeye zorlamadan önce, İran Hava Kuvvetleri’nde subay adayı olarak Teksas’ta pilot eğitimi alıyordu.

Mesajında, “bir subay olarak, ulusal ve vatansever görevlerini yerine getireceğini ve her İranlı asker gibi buna göre hareket edeceğini” söyledi. Babası İran’da iktidarda olanlarca devrilmiş olsa da, Pehlevi, ülkeyi savunmayı her şeye rağmen bir zorunluluk olarak görüyordu.

“Umarım, bir İranlı ve vatanına derin bir sevgiyle dolu, İran’ın büyüklüğü, ilerlemesi ve onurundan başka bir amacı olmayan genç bir pilot olarak, silah arkadaşlarımla birlikte İran’ın karasularını ve topraklarını savunmak için hayatımı feda ederim.”

Mektubuna cevap verilmedi.

Mart 2026’da Pehlevi, Teksas eyaletinin Grapevine kentindeki Muhafazakâr Siyasi Eylem Konferansı’nda (CPAC) sahneye çıktı. Ülkesi neredeyse bir aydır savaş halindeydi. Savaşın ilk gününde Minab ve Lamerd’deki saldırılarda yaklaşık 124 çocuk katledilmişti. Amerikan ve İsrail hava saldırılarında yaklaşık bin beş yüz sivil öldürülmüştü.

Konferans bittikten sonra yüzlerce kişi daha öldürüldü. Hastaneler, apartmanlar, stadyumlar, kütüphaneler, nükleer reaktörler, üniversiteler, müzeler, İran toplumunun dokusuna dair her şey, yıllar önce İran’ın kültürel alanlarını intikam amacıyla yok etmekle tehdit eden ve Pehlevi’nin konuşmasından sadece birkaç gün sonra İran medeniyetini yok etmekle tehdit eden bir düşman tarafından hedef alınmıştı.

Pehlevi, İran’a karşı yürütülen savaşta yaşanan sivil kayıpları veya İran topraklarını işgal etme ve binlerce İranlının yaşadığı Hark Adası gibi yerleri ele geçirme tehditlerini konuşmasının hiçbir yerinde dile getirmedi. Bunun yerine, “milyonlarca İranlı adına” gösterdiği “kararlılık” sebebiyle, Başkan Trump’a ve “sergiledikleri cesaret sebebiyle, Amerikan askerlerine” teşekkür etti.

2023’te Gazze savaşının başlarında Amerikalı siyasetçilerin Gazze’ye atfen yaptıkları açıklamaları rahatsız edici bir şekilde yankılayan ifadesinde Pehlevi, “işi bitirme” çağrısında bulundu. Bu çağrısında Pehlevi, İranlı protestocularla Amerikan askerlerini birbirine bağladı.

Seksenlerin Rıza Pehlevi’si, Irak işgaline karşı savaşmak için İslam Cumhuriyeti Hava Kuvvetleri’ne hizmetlerini sunan, yirmili yaşlarında Amerikan eğitimli savaş pilotu, artık mevta ve medfun. 2020’lerin Rıza Pehlevi’si ise herkesi ülkeye davet etmeye hazır. “Başkan Trump, Amerika’yı yeniden büyük yapıyor. Ben de İran’ı yeniden büyük yapmayı amaçlıyorum.”

Bu hikâye, sadece Rıza Pehlevi ile ilgili değil. CPAC’nin düzenlediği konferansta Pehlevi, yalnız değildi. Beyaz Saray’a yakın olan ve dikkatlerini çekmek için can attığı kişilerin gözüne girmek için uğraşan Pehlevi, kongre merkezinin içinde kendi dalkavuklarından oluşan bir grup tarafından coşkuyla ve sürekli alkışlandı. Bu kişiler, sürekli olarak adını haykırarak, “Yaşasın Şah” ve “Kral Rıza Pehlevi” diye bağırdılar. Hem Pehlevi hem de adını haykıran kalabalık, hepsinin üstünde olan adama, Donald Trump’a bağlılıklarını ortaya koydu. Bir noktada, bazıları, kraliyet amblemli tişörtler giymiş, diğerleri kraliyetçi bayraklarla sarılmış katılımcılar, hep bir ağızdan “Teşekkürler, Trump” diye bağırdılar.

Örneğin, Gazze’ye karşı savaş sırasında, Filistinli gruplar, İsrail bayrakları sallamamış, İsrail Savunma Kuvvetleri’nin daha ileri gitmesini talep eden eylemler gerçekleştirmemişlerdi. İran örneğinde ise, Amerika ve Avrupa şehirlerinde ABD, İsrail ve kraliyetçi İran bayraklarını birlikte sallayan, bazı durumlarda İsrail Savunma Kuvvetleri ile Şah’ın gizli polis teşkilâtı Savak’ın bayraklarını bile sallayan sayısız göstericiye tanıklık edildi.

İran diasporasının güçlü, sesi çok çıkan, alabildiğine savaş yanlısı kesimi, İran’a karşı savaşa şiddetle karşı çıkan birçok kişiyi derin bir şaşkınlık içinde bıraktı.

Savaş uzadıkça İran kökenli Amerikalı nüfus içinde savaşa verilen destek düştü, ancak Mart sonlarında yapılan bir anket, savaşın başındaki yaklaşık yarı yarıya olan oranın yüzde 32,7’ye gerilediğini ortaya koydu. En azından soyut olarak, aslen İranlı olan Amerikalı nüfusun neredeyse yarısı, kültürel ve ailevi bağlara sahip oldukları vatanlarına yönelik savaşa destek sundu. Çatışmanın başlarında, Beyaz Saray, sosyal medya sayfasında yayınladığı ve bazılarında Trump’ın çok sevdiği Village People grubuna ait “YMCA” isimli şarkının eşlik ettiği, İran diasporası üyelerine ait kutlama videolarıyla savaşı haklı çıkarmaya çalıştı.

Amerika ve İsrail’in yurtdışında yürüttüğü savaşlara karşı muhalefet, genellikle saldırıya uğrayan insanların, yani bu ülkelerin korkunç durumlarından dehşete düşen diaspora üyelerinin desteğine sırtını yaslardı. İranlıların Trump'a ve İsrail Savunma Kuvvetleri’ne (IDF) çalışmalarından dolayı teşekkür eden pankartlar taşıdığı, savaşa karşı protesto edenlere hakaret ettiği ve gazetecilere Minab’daki katliamların hükümeti devirmek için “değerli” olduğunu söylediği sahneler, savaş karşıtı solun nirengi noktası belirlerken güçlük yaşamasına neden oldu. Keyvan Gulsorhi, Nisan ortasında Nation dergisine yazdığı yazıda, İran’a karşı savaşın artık diasporanın büyük bir kısmı tarafından “felâket” olarak görülmediğini dile getiriyordu.

“Gelgelelim dış müdahale, özgürlüğün gerekli ön koşullarından biri olarak görülüyor. Bu yaklaşım, şiddeti haklı çıkarmaktan öte, onun anlamını yeniden tanımlıyor. Dış müdahale ile demokratik seferberlik arasındaki ayrımı ortadan kaldırıyor, dış gücü bir kurtuluş aracı olarak yeniden şekillendiriyor. Bu çerçeve dâhilinde, savaş, karşı konulması gereken bir trajedi değil, kucaklanması gereken bir durum olarak görülüyor.”

Gulsorhi’nin de belirttiği gibi, durum, her zaman böyle değildi, ancak bunun tohumları çok uzun zaman önce ekilmişti.

Sonrasında inşa edilen sistemi kabul edenlerce “İslam Devrimi” olarak da bilinen İran Devrimi, oldukça kısa bir sürede yeni bir yönetim biçimi ortaya çıkardı. Ana protesto dalgası, 1978’in sonlarında başladı, Şah, Ocak 1979’da ülkeden ayrıldı. İslam Cumhuriyeti’ni kurmak için gerekli görülen adım olarak referandum, aynı yılın Mart ayında yapıldı. Seküler, liberal ve sesi en çok çıkan üst sınıf için, halkın büyük bir kısmı tarafından desteklenen İslami değerlerin kamusal hayata aniden dâhil edilmesi, onları şaşkına çevirdi, kaygılandırdı. Sanki ulusal bir travma yaşamış gibi hisseden bu kesim, doğup büyüdükleri ülkeyi tanıyamadılar ve ulusun yakında izleyeceği yolu öngöremediler.

Devrimi destekleyenlerden bazıları, özellikle solcu kadrolardan, feminist örgütlerden ve diğer seküler gruplardan olanlar, pişman oldular. Devrimden önce hâkim olan ve görevinden alınan Şirin Ebadi, 2020 yılında Washington Post’ta devrime katıldığı için pişman olduğunu söyledi, “keşke şahı (anayasal monarşiyi) destekleseydim” dedi:

“Geriye dönüp baktığımızda, çoğumuz, 1979’un devrim için doğru zaman olmadığı konusunda hemfikiriz. En çok ihtiyacımız olan şey, sistemin tamamen yıkılması değil, reformdu.”

2026’da Ebadi, Pehlevi’nin İran’da iktidara gelmesi durumunda İslam Cumhuriyeti yetkililerini yargılayacak bir adalet sistemi kurma sözü verdi. Bu hamle, Mart ayında üç yüzden fazla İranlı akademisyen ve sivil toplum üyesi tarafından bir mektupta eleştirildi. Bu yılın başlarında, İsrail’in 2024’te Tahran’da Hamas siyasi büro lideri İsmail Heniyye’yi öldürmesini örnek gösteren Nobel Barış Ödülü sahibi Ebadi, İslam Cumhuriyeti yetkililerinin öldürülmesini savundu. Minab’daki ilkokula yönelik Amerikan bombardımanında en az 150 öğrencinin ölümünden ardından Ebadi, İslam Cumhuriyeti’nin bir askeri üsse bu kadar yakın bir okul inşa etmesini eleştirdi ve öldürülen kızların çocuk askerlere benzer şekilde kullanıldığı imasında bulundu.

Batı’da birçok kişi, edebiyattaki diaspora kaynaklı anlatıların devrim ve sonrasına dair algılarını etkilediğini düşünüyor. Belki de bu örneklerin en önemlisi Tahran'da Lolita Okumak isimli kitap. Azer Nefisi’nin yazdığı kitap, 2003’te yayımlandı.

Nefisi’nin babası altmışların başlarında Tahran belediye başkanı, annesi ise şah yanlısı bir milletvekiliydi. Nefisi, devrim ve sonrasında yaşadığı deneyimi ve çevresindekilerin deneyimlerini “vatanlarında yabancı gibi hissetmek” olarak tanımlıyor: Hem yeni hem de eski olan, ortaya çıkan garip gelenekleri anlayamıyor, liderlerini kendi halkından ve ülkesinden farklı bir halkın ve ülkenin temsilcileri olarak görüyor. Kendisi ve Allame Tabatabai Üniversitesi’ndeki öğrencileri, yetmişler ve seksenler boyunca kendi durumlarını anlamalarına katkıda bulunan Batılı yazarların ve düşünürlerin kitaplarında teselli buluyorlar.

2006 yılında İranlı akademisyen Hamid Dabaşi, Tahran’da Lolita Okumak adlı eseri Amerika’nın “işbirlikçi aydınlarının” sembolü olarak nitelendirmiş, , “ABD’nin emperyalist emellerini, bu ulusları kendi kötülüklerinden kurtarmak olarak gösterip meşrulaştıran Nefisi’nin kamuoyunun tahayyülünde İran’la gelecekte yapılacak savaşın zemininin hazırlanmasına katkıda bulunduğunu iddia etmiştir.

İsrailli yönetmen Eran Riklis’in yönettiği Tahran’da Lolita Okumak’ın film uyarlaması 2024 yılında gösterime girdi. Nefisi ise savaşın sivilleri öldürmesi ve kritik altyapıyı bombalaması nedeniyle savaşa karşı çıktı, ancak Mart ayı sonlarında Guardian gazetesine yazdığı yazıda “çatışmanın halkı özgürleştireceğini” umduğunu, İslam Cumhuriyeti’nin “İran kültürünü” yok edememiş olmasının övgüye değer bulduğunu, bu kültürün savaş bittikten ve rejim ortadan kalktıktan sonra da var olacağını söyledi.

Son on yılda İranlı şah yanlısı muhalefet arasında yaygın bir kanaat ortaya çıktı. Bu kanaat, Batı müdahalesinin ve savaşın gerekli olduğuna, İran’ın sadece özgürlükleri ezmeye ve insan haklarını kısıtlamaya çalışan İslamcılar tarafından yönetilmediğine, aynı zamanda İranlı olmayanların işgali altında olduğuna, toplumunun, geleneklerinin, hatta dilinin yabancılar tarafından istila edilip ele geçirildiğine, İslam Cumhuriyeti’nin kökleşmesiyle birlikte tek çözümün, eski İran medeniyetinin gelenek ve inançlarıyla çok daha uyumlu başka bir yabancı gücün bu hükümeti ulusun yüzünden silmesi olduğuna dair militan bir görüşü temel alıyordu.

Rıza Pehlevi, İran ve Batı kültürleri arasında resmi bağlantılar kurmaya çalışıyordu. İran ve Yahudi halkının Büyük Kuros’a kadar uzanan bin yıllık bir ittifakın parçası olduğu, Yahudi halkının devleti ve bu tarihin doğal varisi olan İsrail’in, finansmanı ve teknolojisiyle İran’ın büyük bir güç haline gelmesine yardımcı olabileceği gerekçesiyle İsrail’e ziyaretler gerçekleştirdi. Onun önderliğinde gelecekte İran, İbrahim Anlaşmaları’nın İranlılara has versiyonu olan ve ilişkilerinin önemini ortaya koyan “Kuros Anlaşmaları”nı imzalayacaktı.

Son Şah Muhammed Rıza Pehlevi, saltanatı sırasında “Aryanların Işığı” anlamına gelen Aryamehr unvanını aldı. Bu unvan, diğer geleneksel unvanlarla birlikte, Şah ve oğlunun destekçilerince hâlâ kullanılmaktadır. Ölen Şah’ı düzenli olarak “Aryamehr” diye çağıran önemli isimlerden biri de, savaş sırasında İsrail ordusu adına Tahran’daki mahalleler için tahliye emirleri veren ateşli bir monarşist olan İsrail Savunma Kuvvetleri’nin Farsça sözcüsü Kemal Penhasi’dir.

İran bağlamında Aryan olmak, Nazilerin daha sonraki kullanımından farklı bir anlama sahipti. Terim, İslam öncesi dönemde İranlıların kendilerinin nasıl tanımlandığını ifade ediyordu, ancak gerçek ulusçuluk ve daha kaba bir ifadeyle, ırksal saflık çağrışımları varlığını hâlâ hissettirmektedir. Diasporanın eylemlerinde, İranlıların Arap olmadığını ısrarla savunan sloganlar atıldı. Berlin’deki bir etkinlikte göstericilerin “Biz Aryanız, Araplara tapmıyoruz” diye slogan attığı görüldü. Monarşist sosyal medyada zaman zaman yeniden dolaşan ve Pahlavi yanlısı hashtag’lerle birlikte kullanılan bir slogan, 2016’daki bir protestodan kaynaklanıyor: “Kötü olan her şeyin kaynağı Araplar.”

İran’ın Filistinli ve Lübnanlı silahlı grupları silahlandırmasından ve Suriye İç Savaşı’na yönelik askeri müdahalesinden vazgeçmesini savunanlar, “Ne Gazze ne Lübnan, hayatım İran için” gibi genel olarak milliyetçi sloganlar etrafında birleştiler, ancak bu duygunun monarşistler arasında sonraki yıllarda nasıl tezahür ettiği çok daha açık bir şekilde ortaya çıktı. İsrail Savunma Kuvvetleri’ne bağlı olarak görev yapan monarşist haber ağı Iran International’ın İsrail muhabiri Babek İshaki, Ekim 2024’te Gazze Şeridi’ndeki Netzarim Koridoru’ndan yaptığı haberde, muhtemelen İran hazinesinden gelen “milyarlarca dolar”ın bile Gazze’yi İsrail’in 7 Ekim sonrası yaptığı saldırılarla harap etmeye başlamasından önceki haline geri getiremeyeceğini söyledi. Görev başındayken İshaki, Gazze’nin etnik temizliğe uğramış bir bölgesinde, yıkılmış halde bulunan bir evin duvarına yaklaştı ve enkazın üzerine bir kalemle “Kadın, Yaşam, Özgürlük” yazdı. Bu, Kürt bir kadın olan Jina (Mehsa) Emini’nin başörtüsünü düzgün takmadığı için dövüldükten sonra İran polisinin gözetiminde ölmesinin ardından ortaya çıkan İran protesto hareketinin sloganıydı. İshaki, bu ifadeyi yazdıktan sonra, “Bence bu, İran ulusundan alınabilecek en iyi yadigâr” dedi.

Monarşizm, İran diasporası, özellikle İran muhalefeti içinde nispeten marjinal bir hareketti. Doksanlar ve iki binler boyunca, hatta 2010’ların ortalarına kadar, birçok kişi, reformizme meyyal ve meftundu. Ancak bu kesim, Muhammed Hatemi’nin başkanlığı, 2009’daki Yeşil Hareket’in uğradığı başarısızlık ve Cumhurbaşkanı Hasan Ruhani ile birlikte yükselen ılımlı siyasetin tavizleriyle birlikte, sayısız kez hayal kırıklığına uğradı. Hem reformist hem de muhafazakâr yönetimlerde yaygın olan ekonomik özelleştirme politikaları, her yönetim altında huzursuzluğa ve sağcı milliyetçiliğe yol açtı. Batı kaynaklı yaptırımların ülkeyi boğması ve kemer sıkmayı birkaç uygulanabilir seçenekten biri haline getirmesi, milyonlarca insanın herhangi bir geçim kaynağına sahip olmaya dair özlemine ölümcül bir darbe vurdu. Ülke içinde siyasi manevra alanının çok az olduğu hissiyle ve dayatılan ekonomik savaşın muazzam ağırlığıyla, içeriden ve dışarıdan durumu değiştirme umudu, tutarlı bir yapıya sahip olan az sayıdaki hareketten biri tarafından ele geçirildi.

Eski Şah döneminde liberal muhalefet hareketlerinin sistematik olarak tasfiye edilmesine, Humeyni döneminde solcu muhalefetin tasfiyesi eşlik edince, Rıza Pehlevi’nin ülke içinde ve dışında çok az örgütlü rakibi kaldı, böylece Pehlevi’nin manevra alanı genişledi. Suudi parası, başta Iran International ve Manoto olmak üzere uydudan yayın yapan televizyon kanalları olmak üzere, büyüyen monarşist medya kuruluşlarına aktı. İran nükleer anlaşmasının sonuçsuz kalması ve ekonominin yurtdışı müdahalesiyle felâkete sürüklenmesiyle birlikte, yönetime düşman bir medya oluştu ve kendini İran halkına dayattı.

Pehlevi’yi destekleyenler, kendi polis devletini temel alan görüşlerini ortaya koymaya başladılar. Bu kesim, sürekli, halkın içinde faaliyet yürüten rejim yanlısı ajanlardan (ki bunların çoğu İslam Cumhuriyeti karşıtıydı) bahsediyor, İslam Cumhuriyeti ile her türlü ilişkiyi eleştiriyor, hükümeti sürekli takip ediyor, her fırsatta Pehlevi’ye bağlılık talep ediyordu.

2023’te, yurtdışında bir muhalefet koalisyonu kurma girişimi başarısız olduktan sonra, eşi ve kızı İran Devrim Muhafızları’nın yanlışlıkla attığı bir füze saldırısı sonucu uçak kazasında ölen eski müttefikleri Hamid İsmailyon, Londra’da destekçilerinden oluşan bir kalabalığa yaptığı konuşmada “İmparatorluğa ait kanın şehzadesi sizin efendinizdir” dediğinde Pehlevi destekçileri onu azarladılar. Avrupa sokaklarında duyulan bazı sloganlar, İranlı olmanın kendisini monarşinin yeniden kurulmasını istemekle ilişkilendiriyordu: “Liderimiz Pehlevi’dir. Bunu söylemeyen gâvurdur.”

Nefisi’nin ifade ettiği gibi, “vatanlarında yabancı olma” duygusu, tüm bu söylemin üzerinde bir sarkaç gibi asılı duruyor. İran’a “kemoterapi” uygulanmasını savunanlar gibi dışarıdan savaş isteyenlerde bile, İran şehirlerine ait manzaralara, İran müziğine, İran tarihine, İran dinlerine ve İran kültürüne yönelik sevgi dil buluyor. Bunlarda, Ernst Bloch’un “tarih öncesi” olarak tanımladığı şeye, yani “dünyanın adil ve gerçek yaratılışından önceki aşamaya” geri dönebileceklerine dair derin bir inanç söz konusu. Bloch, gerçek bir vatana kavuşmanın tek yolunun, mevcut hale dair radikal, işçi sınıfına ait anlayıştan, yani onun “tarihin gerçek kökeni” olarak gördüğü şeyden geçtiğine inanıyordu.

Yetmişlerin İran işçi sınıfını başka bir gezegenden gelen işgalciler olarak görenler için bu anlayış neredeyse imkânsız. Bu vatanın ve tarihin gerçek doğasıyla bağlantı kurmak, diğer sistemlerin etkileriyle, azınlıklarıyla, İslam’ın ve Arap tarihinin diline ve geleneklerine bıraktığı silinmez izlerle yüzleşmek demek.

İran medeniyetini yok etme tehdidini gerçek bir tehlike olarak görmeyen, bunun yerine, Tahran sokaklarına “Arap savaşçıların salındığına” dair asılsız söylentileri büyük bir ilgiyle takip edenler için böylesi bir seçenek yok. Önlerindeki tek yol, umutsuzca arzuladıkları vatana saldırmak, onu uzlaşma süreciyle değil, tahakküm süreciyle birleştirmek, yaşayan, sürekli değişen vatanı kendi arzularının statik bir görüntüsüne dönüştürmek ve dolayısıyla, vatana sahip olma ihtimalini ortadan kaldırmaktır.

Aktivistler, bu savaş uzadıkça rejimin çökmesi ihtimali karşılığında ellerindeki her şeyi efendilerine sunmaya başladılar. Televizyon ve sosyal medyada birçok kişi, Trump’ın kendilerine hasret duydukları, nihai kaderlerinin anahtarı olduğuna inandıkları şeyi vermesi koşuluyla, İran’ın petrolünden vazgeçmeye, camilerin bombalanarak yerle bir edilmesine ve türbelerin Trump için kişisel mülk haline getirilmesine, İran’ın doğal kaynaklarına veya kültürel mirasına ait her şeyden vazgeçmeye razı olduklarını söylüyorlar.

BBC’ye konuşan Tahranlı bir İranlının verdiği cevap, okurların şok edici tepkileri üzerine, yayınlandıktan sonra alelacele sansürlendi:

“Enerji altyapısına saldırmaları, atom bombası kullanmaları veya İran’ı yerle bir etmeleri konusunda sorulan soruya gerçek samimi cevap şudur: bunların hepsine razıyım. Akıllarında başka ne varsa hepsi başım gözüm üstüne.”

Bu görüşlerin sadece İran diasporasında mevcut olmadığı gerçeğini göz ardı etmemek gerek. Uzun süre sadece Los Angeles veya Londra gibi İran haricindeki yerlerde dile getirilen görüşler olarak bu görüşler, internet ve uydudan yayın yapan televizyon kanalları sayesinde İran içindeki muhalefetle de etkileşime girerek, nükleer anlaşmasının başarısızlığına ve siyasi ufuklardaki daralmaya tanıklık eden, artık yetişkin olan birçok genç İranlıya hitap etmeye başladı. Ocak ayındaki son protesto dalgasında, monarşistler, 1979’dan beri ilk kez birçok farklı şehirde büyük sayılarda harekete geçtiler. Birçoğu açıkça Şah’ın geri dönmesini istedi ve Rıza Pehlevi ile annesi eski İmparatoriçe Farah Şahbanu’nun portrelerini taşıdı. Bunun ardından, hükümetin kendi asgari rakamlarına göre bile, İslam Cumhuriyeti tarihinin en ölümcül baskısına tanıklık edildi. Binlerce protestocu ve yüzlerce polis memuru öldürüldü. Protestocular, sadece bankaları, radyo istasyonlarını ve pazar yerlerini değil, protestolar sırasında nadiren hedef alınan camileri de birkaç gece boyunca ağır saldırılara maruz bıraktılar.

Akademik dönem başlarken, savaşın İran kıyılarına ulaşmasından birkaç gün önce, öğrenci eylemciler, monarşist bayraklarla kampüslere akın ederek, daha önce sadece Avrupa başkentlerinin sokaklarında duyulan sağcı sloganları attılar. Daha önce hem “Şah hem de Yüksek Lider”e karşı protestoların yaşandığı üniversitelerde, artık “Üç Yoza Ölüm: Molla, Solcu ve Mücahit” sloganları yankılanıyor. Mücahitler, Arnavutluk’ta bulunan İslamcı-Marksist siyasi tarikat Halkın Mücahitleri’ne atıfta bulunuyor.

Bir yandan da Trump’ın Nobel Barış Ödülü’nü alması isteniyordu. Monarşist öğrenciler arasında, üniversitelerinin devrimden önceki isimlerine geri döndürüldüğü bir gelecek için varsayımsal logolar dolaşıyordu. Örneğin Şerif Üniversitesi’nin Aryamehr Üniversitesi olarak adlandırılması talep ediliyordu.

6 Nisan'da Şerif Üniversitesi, ABD-İsrail’e ait güçlerin gerçekleştirdiği hava saldırısının doğrudan hedefi oldu. Bu okul da Şehid Beheşti Üniversitesi, İsfahan Teknoloji Üniversitesi ve Amirkabir Teknoloji Üniversitesi gibi protestoların ardından hava saldırılarına maruz kalan diğer üniversiteler arasına katıldı.

Bu savaş devam ederken, başlarda kutlama yapanların çoğu, İslam Cumhuriyeti’nin devrilmesinin umdukları kadar hızlı veya temiz bir şekilde gerçekleşmemesi karşısında duydukları şoku ve hayal kırıklığını dile getirdi. Financial Times gazetesinin Tahran’da yaptığı bir röportajda bir kadın, Mart başlarında şaşkınlığını şu sözlerle dile getiriyordu:

“Bizim ülkemiz bombalanmamalıydı. Şehrimiz, ülkemiz, bu hale gelmemeliydi. Venezuela’da temiz, kansız bir rejim değişikliği yaşanırken, burada neden yaşanmadı?”

CNN yorumcusu Mesih Alinejad gibi askeri müdahalenin önde gelen destekçileri bile Trump yönetiminden İran medeniyetini yok etmemesini, bunun yerine, sadece hükümete saldırmasını rica etmeye başladı:

“Onların yaptığı işi bir gecede yapmayın. İslam Cumhuriyeti kırk yedi yıldır İran medeniyetini yok etmeye çalıştı ve başarısız oldu. [...] İran’ı Taş Devri’ne döndürmeyin. Taş Devri zihniyetini hedef alın.”

Geçici ateşkesin başlangıcında, Rıza Pehlevi bile, Fransız televizyon kanalı LCI’ye verdiği demeçte, “ülkemizde asla askeri müdahale istemedik” dedi. İran’ın bu savaşta İsrailliler ve Amerikalılar tarafından saldırıya uğramasının tek nedeninin rejim olduğunu söyleyen Pehlevi, kendisinin de katkıda bulunduğu durumla arasına mesafe koymaya çalıştı.

Batı’nın gözünde Aryan olmaya, Arap ve Müslüman ordularına karşı bir medeniyet kalesi olarak görülmeye yönelik tüm girişimlere rağmen, Trump yönetimindeki ve İsrail devletindeki kişilerin İranlıları tıpkı Gazze’de olduğu gibi “Amalik” (Kitab-ı Mukaddes’te İsrail’in düşmanı olan halk) olarak adlandırmaları, bu tür arayışları neredeyse imkânsız kıldı.

Neticede İranlılar, bombaları atan veya en azından uçaklara yüklenmesine yardım eden ülkelerdeki kişilerin cüzdanlarında sonuçlarını hissetmeye başlayana dek, bombalama, katliam ve şehirlerin yıkımına karşı savunmasız kalacaklar. İranlılar, neye inanırlarsa inansınlar, hâlâ yeryüzünün lanetlileri arasında yer alıyorlar. Asıl idrak edilmesi gereken gerçekse şudur: bu yeryüzünün lanetlileri yaftasının onursuz hiçbir yanı yoktur.

Séamus Malekafzali
27 Temmuz 2026
Kaynak

Yazının Tamamı