İslam ve Marksizm, Marksizm ve İslam

Tunus Komünist Partisi (PCT) Politbüro üyesi Hişam Şkik, 21/15 dergisinin Mayıs 1983 sayısında PCT’nin İslam’a karşı tutumunu açıkladı. Şkik’in makalesi, derginin “ilerici İslamcılar” perspektifinden, İslam ve Marksizm arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturma amacıyla hazırladığı dosyanın içinde yer alıyordu.

Şkik, PCT’nin tarihsel olarak dine veya dini kurumlara düşmanlıkla değil, işbirliğiyle yaklaştığını vurguladığı yazısında, Komünist Parti’nin kırklardaki bağımsızlık mücadelesi sırasında Tunus ulemasını ve Kur’an okullarının geleneksel eğitimini desteklemek için çeşitli kampanyalar yürüttüğünü söylüyordu. Şkik, PCT’nin dini inançlara “tam saygı” gösterdiğini, üyeleri arasında Müslüman, Yahudi ve Hristiyanların da bulunduğunu belirtti (Skik 1983, s. 44-45).

Tartışmaya katılan Utruhat dergisi, 1983 Kasım sayısında, din, devlet ve toplum arasındaki ilişki üzerine bir dosya yayınladı. Bu dosyada “Marksizm ve Din: Olayları Yeni Bir Perspektife Oturtmak” başlıklı bir makale de yer aldı. Makale, Tunus Komünist Partisi Birinci Sekreteri Muhammed Harmel’in 1883’te Karl Marx’ın ölümünün yüzüncü yıldönümü vesilesiyle verdiği bir konferansı ele alıyordu. Marx’ın din konusundaki görüşüne ilişkin olarak Harmel, Marksist teori ile yetmişlerde Tunus siyasi arenasında ortaya çıkan İslamcı hareket arasında potansiyel bir yakınlaşmaya vurgu yapıyordu. Utruhat’taki makalenin yazarı Harmel’e göre, ateizmle eşanlamlı olmayan Marksizm dine ille de düşman değildi (Hamami 1983, s. 43). Böylece Utruhat bir yakınlaşmadan bahsetmiş oluyordu.

PCT içindeki ve Tunus siyasi İslamcılığına bağlı gruplar, siyasi görüşlerini değiştirdiler, böylece siyasi bir yakınlaşmanın mümkün olabileceğine dair ipuçları verdiler. Bu girişimler Utruhat dergisince eleştirel bir yaklaşımla ele alındı. Derginin bir yazarı, Harmel ve PCT’yi siyasi İslami güçlerin hâkim söylemine kapılmakla suçlarken, Muhammed Numidi’nin sonradan yazdığı bir makale, daha incelikli bir bakış açısı sundu. Numidi, 21/15’in İslam ve Marksizm arasındaki ilişkiye yaklaşımının önyargıdan ziyade olguların analizine dayanması gerektiğini savundu. Dahası, Numidi, 21/15'in yaklaşımını diğer “İslami gruplardan” ayırt etmenin önemi üzerinde durdu (Numidi 1984, s. 58).

Aynı şekilde, İslami Sol projesi, 21/15’te Marksizmle “Batılı” bir proje olarak nasıl başa çıkılacağına odaklanan kapsamlı bir tartışmaya yol açtı. Ahmed Mübarek’in 21/15’te belirttiği gibi, Marksist düşünce, “İslami toplumlar”ın çağdaş fikri mirasının ayrılmaz bir parçası haline gelmişti. Yazar, Marksist düşünce ve komünist hareketlerin Arap bölgesine yabancı olmaktan ziyade, bir “fikri boşluğu” doldurduğunu savundu. Bu nedenle, ilerici İslamcıların görevi, dezavantajlı toplumsal sınıfların karşılaştıkları sorunlara daha iyi cevap verebilecek, aynı zamanda İslami ülkelerin gerçeklerini daha iyi ifade edebilecek, Marksizme yerli bir fikri alternatif geliştirmekti (Mübarek 1983, s. 29, 34).

Tartışma, yalnızca yeni siyasi yapılanmaları mümkün kılan Tunus’taki çalkantılı olayları değil, aynı zamanda İslamcı bölgenin genelindeki siyasi manzarada yaşanan sismik bir değişimi de yansıtıyordu: 1979 İran Devrimi. Bu önemli olay, yalnızca Nayfar’ın projesi değil, aynı zamanda Utruhat ve PCT’nin Marksistleri için de kilit bir rol oynadı. İran İslam Cumhuriyeti’nin kuruluşuna yol açan devrimci olaylar, İran komünistleri ve Tude Partisi gibi solcular arasında kesin bir destek bulmakla kalmadı, aynı zamanda Avrupa ve Arap bölgesindeki birçok solcu tarafından da alkışlandı. Ancak, Ayetullah Humeyni’nin iktidara yükselişini takip eden kanlı tasfiyeler ve yeni rejime karşı çıkan her türlü muhalefetin sert bir şekilde zulme uğraması, siyasi İslam hareketiyle ilişkili herkesi şüpheye düşürdü. Utruhat’ın yazdığı gibi, devrimci ideallere ihanet, İran solunun devrimde lider rolü üstlenememesinden kaynaklandı, bu da Şii din adamlarının iktidarı ele geçirmesi için bir fırsat yarattı. Buna karşılık, Nayfar ve 21/15 dergisinin yayın kurulu, devrimci bir boyuta sahip İslami bir siyasi hareketin potansiyeline hayran kalmışlardı; ancak İran’ın devrim sonrası hükümetine doğrudan destek sunmamışlardı. Nayfar daha sonra, “İslam Cumhuriyeti”nin genel idealine sempati duyduklarını, ancak İran hükümetinin somut politikalarına karşı olduklarını ifade edecekti. Bununla birlikte, 21/15 dergisinin yayın yönetmenleri, Ali Şeriati (1933-1977) gibi İran devriminin önde gelen teorisyenleri ve fikri rol modelleriyle yakından ilgilenmişlerdi. Ayrıca dergi, Şeriati’nin birçok makalesini paylaştı.

Tartışmanın ikinci boyutu ise seksenlerin başında birçok Arap sosyologu ve sosyal bilimcisini meşgul eden genel bir soruydu: Batı Avrupa bağlamında ortaya çıkan teoriler Arap gerçekliğine nasıl uyarlanabilirdi? Hangi Marx, Arap bölgesinin gerçeklerine uyabilirdi? (Laroui 1976, s. 127) Arap sosyologları, bölgedeki sosyal bilimler alanında yüzleşilen krizi, bu alana ait teorileri ve yöntemleri Fransız sosyal bilimleri ve beşeri bilimlerinden ithal etmek yerine, kendi bilgi biçimlerini üretememelerine bağladılar. Batı sosyal teorisi, bu teorilerin büyüdüğü ve geliştiği özel ve yabancı tarihsel koşullara dikkat edilmeden ithal edilmiş ve uygulanmıştı. Bu nedenle, Batı Avrupa sosyal düşüncesinin Arap gerçekliğine uyarlanabilirliği sorgulanmalı ve incelenmeliydi. Arap sosyal bilimlerinin Batı Avrupa sosyal teorisi ve yöntemleriyle nasıl başa çıkması gerektiği sorusu, ihtilaflara yol açan tartışmanın konusu haline geldi (al-Kanz [1986] 2002; ‘Izzat Hijazi [1986] 2002).[13]

Bu sorular, yetmişlerde çeşitli konferanslara konu olan özgünlük ve kültürel mirasla ilgili önceki tartışmaların peşi sıra gündeme geldi (Kassab 2010). Mağrip’in önde gelen temsilcilerinden Faslı felsefeci Muhammed Abid Cabiri, seksenlerin başlarında “Biz ve Kültürel Miras” (Nahnu we-l-Turas) başlığı altında bu konu üzerine kendi makalesini yayınlamıştı. Cabiri’ye göre, miras ve özgünlükle ilgili temel sorular, Nahda’ya ve onun temel sorularından birine, yani kapsamlı ve zengin Arap kültürel mirası ile “başkaları tarafından yaratılan” modernite arasındaki gerilime kadar uzanıyordu (Kassab 2010, s. 155). Revue 21/15’in ilk sayılarından birinde, Cabiri ile bir röportaj yayınlanmış, Cabiri, teorilerin Arap gerçekliğine uygunluğu açısından yeniden değerlendirilmesinin önemine vurgu yapmıştı. Cabiri şunu söylüyordu: “Biz, İbn Haldun ve Fas köylülerinden daha çok Marx ve Macar köylüleri hakkında bilgi sahibiyiz.” (Khushani 1983, s. 61). Tunus ve Arap bölgesindeki mevcut toplumu daha iyi anlamayı sağlayacak teorik araçlar bulma arzusunun özel bir ifadesi, bence Antonio Gramsci’nin kavramlarıydı. Aşağıdaki bölümde, Gramsci’nin kavramlarını ele alan iki derginin özetini sunacağım.

Tubus 1984: Gramsci ve Kolektif Aydın

28 Aralık 1983’te, Utruhat ve 21/15’in ilk sayılarının yayınlanmasından kısa bir süre sonra, hükümetin gıda sübvansiyonlarında yaptığı kesintiler, on gün süren halk ayaklanmalarına yol açtı. Tarihçi Leyla Dahli’nin de belirttiği gibi, “isyan, küresel serbestleşmenin ardından, Tunus ulusal ekonomisinin istikrarsızlaşmasından kaynaklanmıştı.” (Dakhli 2021, s. 42). Protestocular, çoğunlukla gençlerden, köylülerden, mevsimlik işçilerden ve işsizlerden oluşuyordu. Ancak, dayanışma grevi başlatan öğrencilerin desteğini de arkasına almıştı. İktidardaki Dustur Partisi, ayaklanmayı İslamcı hareketin organize ettiğini iddia etti, sempatizanlarından birçoğunu tutuklayarak İslami Eğilim Hareketi (MTI) liderleriyle birlikte hapse attı (Perkins 2004, s. 173-174).[14]

İsyanın kendiliğinden gelişimi herkes için sürpriz olmuştu. Bu durum, protestoların ardındaki siyasi güç hakkında hızla spekülasyonlara yol açtı. Ayaklanmalar, Utruhat ve 21/15 dergilerinde de makes buldu. Lütfi Bin İsa, olayları “Sokak ve Aydın” adlı makalesinde analiz etti. Bin İsa, “Ekmek İntifadası” terimini kullanarak, ayaklanmaların Tunuslu aydınları şaşırttığını, aydınların ne olacağını tahmin edemeden sadece durup bakakaldıklarını öne sürüyor. Bin İsa, aydınların nefeslerini tuttuktan sonra olanları anlamlandırmaya çalıştıklarını söylüyordu. Temel soruları öz eleştireldi: Aydın, sokaklarda gelişen hareketler ve eylemler üzerinde yeniden etki yaratmak için mevcut marjinal konumunu nasıl aşabilirdi? Tunuslu aydınlar, farklı toplumsal konumları, analizleri ve yöntemleri nedeniyle farklı, hatta çelişkili sonuçlara varmışlardı.[15] Ancak Bin İsa, hepsinin bağımsızlık sonrası Tunus toplumunun “yeni gerçekler”inin “organik aydın”a yüklediği görevlere cevap vermekte başarısız olduğu iddiasındaydı. Bin İsa, yalnızca bir aydının ne olduğu sorusunu değil, aynı zamanda “sokağın” acil sorularına aşina olmayan bir aydının “değer”inin ne olduğu sorusunu da soruyordu. Bir aydın, sadece düşünmek ve analiz etmekle kalmamalı, aynı zamanda eyleme geçmeliydi. Bin İsa, hangi fikri kategoriye ait olduğu, kendisini organik bir aydın olarak görüp görmediği sorusuna cevap vermiyordu. Bununla birlikte, analizi, bir aydını neyin oluşturduğu sorusunun özünde politik olduğunu ortaya koyuyordu. Bin İsa’ya göre, “organiklik” meselesi, sabit bir fikri kategori oluşturmaktan ziyade, aydının kendisini ölçmesi gereken kendi meşruiyetinin bir ölçütü olarak hizmet ediyordu (Ben İsa 1984, s. 3-4).

Ayaklanmalar, ilerici İslamcılar tarafından da ele alındı. 21/15, “Aydın ve Güç” başlıklı bir sayı yayınladı. Önceki ayaklanmalara doğrudan atıfta bulunan veya yorum yapan hiçbir makale olmamasına rağmen dergi, 1984 yılının sekizinci sayısını, konuyla ilgili çeşitli katkılar sunarak, aydının kavramsal incelemesine tahsis etti. Tunuslu sosyolog Baki Hermassi (1937-2021) ve Filistinli tarihçi Hişam Şarabi (1927-2005) dâhil olmak üzere birçok (önde gelen) konuk yazar makaleler paylaştı. Yayın yönetmenlerinin kavramsal bir tartışma ve fikri rol modelleri arayışı, derginin odağını Frantz Fanon (1925-1961) ve Malik Bin Nebi (1905–1973) gibi düşünürlerin yanı sıra Ali Şeriati’nin eşiyle yapılan “özel” bir röportajı da içerecek şekilde genişletti. Bu röportaj için 21/15 sayısının yayın yönetmenlerinden biri İran’a seyahat etti. Sayıda ayrıca Antonio Gramsci hakkında iki makaleye de yer verildi. Nayfar’ın aktardığı biçimiyle, burada özgürleştirici faaliyetin bir alanı olarak, “kültür alanı”nın sahip olduğu önem üzerinde duruluyordu. “Üretim araçlarını ve biçimini değiştirmenin inançları ve fikirleri değiştirmek için yeterli olduğuna inanan analizlerin ötesine geçen bir gerçeklikle karşı karşıyayız” diyordu. Böylece Nayfar, savaş alanının değiştirilmesini savundu: Tunus halkının zihinleri ve kalpleri için verilen savaş, ekonomik temelde değil, kültür alanında karara bağlanacaktı (Al-Nayfar 1984b, s. 9).

Dosya, Gramsci ile ilgili iki makale paylaştı. “Gramsci’nin Yazılarında Kültür ve Devrim” başlıklı ilk makale, okurları Gramsci’nin temel kavramları ve biyografik bilgilerle tanıştırıyordu. “Gramsci’nin Kolektif Aydını” başlıklı ikinci makale ise Gramsci’nin aydının rolüyle ilgili fikirlerini analiz ediyordu. Henüz Marksist kategorilere aşina olmayan sıradan bir okur kitlesini hitap ettiğini varsayan her iki makale de Gramsci’nin tarihsel bağlamını ve Marksist teoriye yaptığı önemli katkıları özetlemekteydi. Her iki yazar da zengin bir bilgi kaynağı sunmaktaydı. Alıntıların kaynağı, esas olarak Gramsci’nin Hapishane Defterleri’ne ve 1919’da kurduğu haftalık Ordine Nuovo (“Yeni Düzen”) gazetesi için yazdığı makalelerdi. Ne yazık ki yazarlar, Hapishane Defterleri’nin hangi baskılarını, özellikle hangi çevirilerini kullandıklarını belirtmemişlerdi (Al-Ghazi 1984; Al-Radisi 1984).

Yazarlar, neden Batılı bir Marksist düşünürle ilgilendiklerini sorusuna da cevap veriyorlardı. Neticede bu sayının yazarlarını en çok ilgilendiren husus, Gramsci fikriyatının boyutu ve aydının rolüydü. Radisi’nin belirttiği gibi, aydının belirli bir tarihsel hareket içindeki bir aktör olarak oynadığı rolü ele almak bilhassa önemli bir meseleydi. Yazara göre, “Aydının tarihsel bir görevi vardı.” “Gramsci’nin yazılarındaki kolektif aydın, kolektif iradenin dönüşümünün aracı olarak devrimci komünist parti”ydi. Devrimci bir partinin rolü, kapsamlı bir toplumsal ve fikri yenilenmeyi gerçekleştirecek olan kültürel bir proje için mücadele etmekti (Al-Radisi 1984, s. 40). Ancak Gramsci’nin aksine, yazar, kültür denilen savaş alanını proletarya ve burjuvazi arasındaki bir sınıf mücadelesi açısından analiz etmiyordu. Bununla birlikte, yazar, kültürel bir yenilenme sürecini, yeni bir kültürün yaratılmasını veya yeniden oluşturulmasını gerçekleştirecek örgütsel yapının “kolektif bir irade”yi oluşturması gerektiği fikriyle ilgileniyordu.[16] Kolektif aydının biraz farklı bir yorumunu (aynı sayıda) sosyolog Baki Hermassi sunuyordu: Hermassi’ye göre kolektif aydın, aydın denilen figür, büyük fikirleri sırtlanmış bir “dev” olarak algılanırken, teorik çalışmanın kolektif bir süreç olarak algılanmasına doğru evrilen sürecin yansımasıdır. Hermassi için “en önemli sorun”, aydınların otoriteyle olan ilişkisidir. Bir paradoksa dayalı bir ilişkidir bu: Aydın, aynı anda hem devlete bağlıdır hem de ondan bağımsızdır (Al-Baqi Al-Hirmasi 1984, s. 46).

Yazarların yorumunu daha iyi anlamak için Gramsci’nin tanımına bakmak gerekir. Gramsci, “Aydınların Oluşumu’nda şunu söylüyor:

“Ekonomik üretim denilen dünyada önemli bir işlev gören o özgün konumunda her toplumsal grup, kendisiyle birlikte organik olarak, ona homojenlik ve sadece ekonomik değil, aynı zamanda toplumsal ve politik alanda da kendi işlevinin bilincini kazandıran bir veya birden fazla fikri tabaka meydana getirir.”

Gramsci’ye göre, aydınların temel farkı toplumsal işlevlerinde yatmaktadır. Onlar, herhangi bir sınıfsal ilişkiden azade değildirler. Organik ve geleneksel aydınlar arasında ayrım yapan Gramsci’ye göre, geleneksel aydınlar; filozoflar, öğretmenler veya dinî otoriteler gibi aydınlarla ilişkilendirilen işlevleri yerine getirirken, organik aydınlar; egemenlik peşinde koşan veya Gramsci’nin ifadesiyle, hegemonya kurmaya çalışan her yeni toplumsal grubun arabulucularıdır. Organik aydınlar; teknisyenler, mühendisler veya sendika liderleri olabilir. Onlar aydındırlar ancak aydınların işlevini yerine getirmezler. Gramsci’nin yazdığı gibi, siyasi parti, bu iki farklı aydın grubunu birbirine bağlama işlevini yerine getirir.

Peki oluşum ve toplumsal işlevle ilgili sorular neden bu kadar önemliydi ve neden farklı siyasi akımlara ilham kaynağı oldular? Yetmişlerin sonlarından itibaren, Tunuslu sosyolog Tahir Lebib, Gramsci’nin teorilerini daha geniş bir Arap okur kitlesine tanıtma konusunda özel bir rol üstlendi.Tunus’ta üniversite hocası, bir sosyoloji profesörü olarak, Gramsci fikriyatını öğretmeye başladı. Daha sonraki yıllarda, derslerinin Tunuslu öğrenciler üzerindeki etkisini aktardı. Lebib’in aktardığı biçimiyle, hiçbir dersi öğrencileri Gramsci’nin organik aydını hakkındaki derslerinden daha fazla cezbetmedi. Öğrencilerin kendileri de organik aydın olmayı arzuluyorlardı. Potansiyel olarak ortaya çıkabilecek yeni “sınıflar ve toplumsal hareketler”le bağ kurmanın derdindeydiler (Labib 2017).

Peki ya kendi oluşumları hakkında ne söylenebilirdi? Organik olabilirler miydi ve her şeyden önce neye göre organiktiler? Bu soruları cevaplamak için, şimdi Tunus’un kendi aydınlarının “oluşum”unu kısaca ele alacağım.

Ülkeyi bağımsızlığa başarıyla götürdükten sonra, Burkiba ve partisi, özellikle eğitim sistemine vurgu yaparak, Tunus toplumunu modernize etmek için devasa bir reform projesine girişti. Tunus’un 1958’de siyasi egemenliğini kazanmasından iki yıl sonra, eğitim bakanı Mahmud Messadi (1911-2004), devlete nitelikli ve uzmanlaşmış bir iş gücü sağlamak amacıyla eğitim sistemini modernize etmek için on yıllık bir plan hazırladı. Başarısı dikkat çekiciydi: on yıl içinde, 1968’e kadar, üniversite mezunlarının sayısı üç katına çıktı (Krichen 1994, s. 61-68). Eğitim, devletin reform gündeminin “padişah yüzüğü” idi (Jebari 2022, s. 107). Bununla birlikte, Fransız sömürgeciliğinin ardından eğitim sistemini yeniden inşa etme sürecinde, Tunus, Cezayir ve Fas gibi Mağrip’in diğer Fransız sömürge ülkeleri gibi, Arapça yerine Fransızcayı öncelikli kılan iki dilli sömürge eğitiminin mirasıyla karşı karşıya kaldı. Fransa’nın 1881’de Tunus’u resmen bağlı devlet ilan etmesinden önce, eğitim sistemi, yüzyıllarca Zeytuna Camii gibi dini kurumlar üzerinden ilerlemişti. Tunuslu sosyolog Aziz Krişen’in yazdığı gibi, iki dilli Sadıki Koleji gibi kurumlar, neredeyse tamamen Arapça olan “Zeytuna” eğitimi ile tamamen sömürgecilerin çocuklarına hizmet veren Fransızca özel okullar arasında bir “tampon” görevi görüyordu. Zeytuna, öncelikle alt sınıflara eğitim verirken, Sadıki Koleji, yeni nesle mensup çift dilli, orta sınıf Tunuslu yetiştirdi. Burkiba gibi, bağımsızlık mücadelesine önderlik eden yeni Anayasacı Parti’nin çekirdeğini oluşturanlar, bu kolejden mezunlardı (Krichen 1987, s. 300).

Eğitim sisteminin Araplaştırılması projesinin kapsamının genişletilmesi de dâhil olmak üzere, ulusal kültürün yeniden canlandırılması, bağımsızlık mücadelesinin ayrılmaz bir parçasıydı. Ancak Araplaştırma projesi, sadece laf kalabalığı olduğu gerekçesiyle yoğun eleştirilere maruz kaldı. Eleştirmenler, iktidardaki partinin eğitim sisteminin Araplaştırılması yerine, Fransızcanın elit kesimin dili olarak hizmet ettiği ve Arapça eğitimin düşük niteliksel bir düzeyde marjinalleştirildiği statik, hiyerarşik bir çift dillilik tesis ettiğini söylediler. Krişen’in sözleriyle, çift dilli bir “modern entelijansiya”, siyasi düzeyde Fransız egemenliğini alt etti, ancak tuhaf bir biçimde, siyasi bağımsızlığın ardından, dilsel ve kültürel alanlarda “Fransız hegemonyası”nın devamının en iyi garantörü haline geldi (Krichen 1987, s. 301).

21/15 ve Utruhat dergilerindeki tartışmalar, Tunus eğitim politikalarının yanı sıra yayın yönetmenlerinin kendi oluşum ve eğitimlerini de yansıtıyor: Nayfar, saygın Tunus âlimlerinden oluşan bir aileden geliyordu; ancak geleneksel bir âlim olarak kariyer yapması engellenmişti. Altmışların başında, modernleşme gündeminin bir parçası olarak, geleneksel Zeytuna kurumu kapatıldı. İslam, artık sadece aynı adı taşıyan Zeytuna Üniversitesi’nde, laik devletin sıkı denetimi altında bir disiplin olarak öğretiliyordu. Nayfar’ın da dediği gibi, yetmişlere gelindiğinde, Tunus âlimleri, bağımsızlık sonrası rejimin reforme edilmiş eğitim sistemlerince üretilen yeni bir nesle giderek daha fazla alan açmak suretiyle “kaybolmaya” yüz tutmuştu (Ayari ve Sami 2010). Bu durum, Tunus’un siyasi geleceği için bir dizi çetrefilli soruyu gündeme getirdi. Geleneksel ilim camiasının, yani âlimlerin rolünü kim üstlenecekti ya da kim onların yerini alacaktı? Aydın ve tarihsel süreklilikten yoksun bırakılmış geleneksel âlimlerin, laik ve otoriter devletle ilişkisi ne olacaktı?

Revue 21/15’te, Gramsci'ye ait kavramlarla yapılan “flört” tek bir konuyla sınırlı kaldı. Derginin yazarlarının ve yayın yönetmenlerinin Gramsci'yi ele alırken yaptıkları en belirgin sapma, organik aydın/kolektif aydın kavramını sınıf boyutundan ayırma eğilimleriydi. “Geleceğin İslamı” projesi, onun Tunus halkının zihinlerini ve kalplerini kazanma mücadelesindeki başarısı, aydınların rıza üretme çabalarını temel alıyordu. Dolayısıyla, Tunus toplumunun gelecekteki gelişimi, aydın olmanın ne anlama geldiği ve hangi tarihi figürlerin aydınların rol modeli olabileceği sorusuna bağlıydı. Bunu yaparken, yazar Gramsci'yi tersyüz ediyordu. Makalede belirtildiği gibi, sadece bir Marksistten, örneğin sınıf boyutu bağlamında, Gramsci ve Ali Şeriati’nin yazılarında da benzer bir ruh ve yaklaşım bulunabilirdi. Yazarın yorumuna göre, her iki düşünür de aydının (tarihsel) anlayışını geliştirmişti. Yazar, Şeriati’nin Gramsci gibi aydını kategorik olarak yeniden ele alan yaklaşımı üzerinde duruyordu (Al-Radisi 1984, s. 39-40).

Dahası, 1984 gibi erken bir tarihte, Utruhat’a katkıda bulunan bir yazar, Tunus öğrenci hareketinin kıdemli bir aktivisti olan Tahir Şakruş’un bir çalışmasına atıfta bulunuyordu. Çalışma, altmışlardan beri toplumsal hareketlerin içinden neşet eden, “kolektif aydın”ı meydana getiren bir “bağımsızlık sonrası entelijansiya”nın ortaya çıkışına tanıklık etmişti. Şakruş’un görüşüne göre, Tunus öğrenci muhalefeti, hem Marksist hem de İslamcı varyasyonlarıyla, egemen toplumsal sistemle çatışma içinde olan bir grup aydını meydana getirdi, zira bu sistem, aydınların işlevlerini yerine getirmeleri için ihtiyaç duydukları yapıları onlara sağlamıyordu. Neticede statükoya karşı çıkan insanlara dönüştüler ve onları kendisine dâhil edemeyen toplumsal sistemin yıkıntıları üzerine yeni bir proje inşa ettiler (Ba’burah 1984, s. 13).

Şakruş’un iddiası, Utruhat dergisinde eleştirildi. Yazar, “kolektif aydın” teriminin öğrenci hareketine ne ölçüde uygulanabileceğini soruyordu. Öğrencilerin, ortak çıkarları olan ancak farklı kökenlerden gelen, üretim sürecinde rol oynamayan, bu nedenle bir toplumsal sınıf olarak tanımlanamayan bir grup olduğunu öne sürüyordu. Okura, Gramsci’nin “kolektif aydın” terimini (komünist) partinin üyelerini ve aydınları eğitme çabasını tanımlamak için kullandığını hatırlatıyordu. Dolayısıyla yazara göre, “sınıfsız” teriminin kendisi kullanılamazdı.

Utruhat, Şakruş’un yorumunu özgün anlamından çok uzaklaşmış olduğunu, bu nedenle onu abartılı bulduğunu söyledi (Ba’burah 1984, s. 16-18). Bununla birlikte, her iki dergide de yer alan “kolektif aydın” tartışmasının, toplumsal hareketlere yerleşmiş "yeni oluşan” aydınların benzer bir oluşum sürecinden geçtiklerinin farkına vardıklarını gösterdiğini düşünüyorum: Onlar, bağımsızlık sonrası Tunus eğitim sistemi tarafından “şekillendirilmişti”.

Sonuç

Patrizia Manduchi’nin de belirttiği gibi, Gramsci’nin aydınları toplumsal bir kategori olarak ele alışı, özellikle de organik ve geleneksel aydın arasında yaptığı ayrım, “Gramsci fikriyatının Arap dünyasında yayılmasının ilk döneminde önemli bir rol üstlenmiştir” (Manduchi 2020, s. 227).

Bu çalışma, hem kadro hem de içerik olarak yetmişlerin radikal toplumsal hareketlerinden doğan iki Tunuslu dergi, Utruhat ile Revue 21/15’te Marksizm ve Gramsci’ye ait kavramlar etrafında dönen tartışmaları incelemeyi amaçlamıştır. Yetmişler boyunca direniş, sadece sol kesimde yayılmakla kalmadı: siyasi İslam hareketi de toplumun geniş kesimleri arasında giderek artan bir nüfuza kavuştu.

Organik ve kolektif aydın figürü, Tunuslu akademisyenlerin ve aktivistlerin toplumsal rolünü kavramsallaştırmak için “yararlı" bir araç sunmuştur. Aydının düşünme ve aydına dair belirli bir imaj oluşturma yönündeki performatif arzusunu vurgulayan önceki tartışmalardan farklı olarak, seksenlerin başında aydın anlayışı, dramatik bir şekilde değişti: Aydın, artık öncelikle (bağımsızlık sonrası devlet tarafından) belirli bir eğitim ve oluşumdan geçmiş biri olarak anlaşılıyordu, bu nedenle, aydın, daha ziyade (toplumsal) bir kategoriydi.

Tahir Lebib’in sözleriyle: Herkes bir şekilde aydındır, ancak herkes düşünür değildir. Dahası, aydının “organikliği”, aydının “özgünlüğü”nün önemli bir ölçütü haline gelmiştir. Kim “kitleler”i cezbedebilir, derin bir kriz sırasında meydana gelen toplumsal ayaklanmalara önderlik edebilir?

Farklı ve çoğu zaman çatışan siyasi akımlarda içerisindeki birbiriyle çelişen geçmişlerine rağmen, her iki dergi de ortak bir arzuya sahipti. Yani her iki dergi de Arap bölgesindeki, bilhassa Tunus’taki bağımsızlık sonrası toplumları anlamaya yardımcı olabilecek teorik araçları sunuyordu. Her iki dergi de, “İslami Sol” veya Marksizmin İslam ile ilişkisi gibi tartışmalı konuların sınırlı da olsa ele alınmasına imkân sağlayan bir portföye sahipti.

Burada, uzlaşmaz bir epistemolojik kopuştan ziyade, Marksist ve İslamcı akımlar arasında örtüşen ortak noktalar bulabileceğimizi öne sürüyorum. İdris Cebari, solcu öğrenci hareketini “Burkiba’nın gayrimeşru çocukları” olarak adlandırır. Peki Tunus siyasi İslam'ının en azından bazı kısımlarını bu tabloya dâhil edemez miyiz? Onlar da Tunus’un bağımsızlık sonrası eğitim sisteminin meşru çocukları olarak görülemezler mi? Dahası, bu tartışmalar, anlayışımızı geliştirebilecek sosyal düşünce alanları olarak süreli yayınlara odaklanmanın önemini göstermektedir. Bu makale, Tunus ve genel olarak Mağrip’in fikir tarihinin daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunmayı amaçlamaktadır.

Florian Keller
31 Temmuz 2025
Kaynak

Dipnotlar:
[13] Yetmişlerde bile, Mağrip bölgesindeki aydınlar, sosyal bilimlerin sömürgecilikten arındırılması çağrısında bulunmaya başlamışlardı. Eleştirmenler, “kalkınmacı ajanda”nın sömürgecilikte elitist kökleri olduğunu iddia ettiler. Bu, Batı Avrupa’da ortaya çıkan yöntem ve teorilerin Arap gerçekliğine gerçekten uygulanabilir olup olmadığı sorusunu gündeme getirdi. Toplantıdan seçilmiş katkıların yer aldığı bir baskının girişinde Arap sosyolojisinin karşılaştığı ciddi sorunları özetleyen Mısırlı sosyolog Muhammed İzzet Hicazi, Arap Sosyoloji Derneği’nin programını ortaya koydu. Cezayirli sosyolog Ali Kenz de benzer bir iddiada bulundu.

[14] MTI, Tunus “Nahda” Partisi’nin öncül örgütüydü.

[15] Asıl değerli olan, Tunuslu aydınların farklı sosyal statülerine ilişkin analizidir. Bin İsa, özellikle hangi farklı sosyal statülerden bahsettiğini belirtmiyor, ancak düşünceleri, kesinlikle seksenlerin başında aydın dünyasındaki çeşitliliğe işaret ediyor.

[16] Komünist partinin “kolektif aydın” oluşu meselesiyle ilgili olarak bkz.: Coutinho ve Sette-Camara (2012).

[17] Quaderni 12, §1, Gramsci içinde (1996).

[18] Tahir Lebib, Tunuslu bir yayıneviyle kültür sosyolojisi üzerine bir kitap (Susiuligiyyetü’l-sakafa) ile Filistinli şair Mahmud Derviş’in Kıbrıs’ta yayınlanan Karmel dergisinde çıkan Gramsci dersleri ile ilgili bir makalesini (Ders Gramşi) yayınlamıştı.

[19] 1875 yılında Tunuslu reformistler tarafından, sömürge öncesi Tunus modernleşme hareketinin bir parçası olarak kuruldu.

Kaynakça
Abu-Rabi’, I. M. 2004. Contemporary Arab Thought: Studies in post-1967 Arab Intellectual History. Londra: Pluto Press.

Al-Baqi Al-Hirmasi, M. 1984. “Al-muthaqqaf wa-l-faqih [Aydın ve Fakih].” 21/15 (8): s. 44-46.

Al-Ghazi, K. 1984. “Al-thaqafa wa-l-thawra ‘inda gharamshi [Gramsci’nin Yazılarında Kültür ve Devrim].” 21/15 (8): s. 21-23.

Al-Nayfar, A. 1982. “Al-majalla wa-l-tahaddi (Dergi ve İtiraz).” 21/15 (1 (Kasım)): s. 4-6.

Al-Nayfar, A. 1984a. “Al-yasar al-islami? [İslami Sol?].” 21/15 (7): s. 21.

Al-Nayfar, A. 1984b. “Ida‘ah ‘ala tadaris qarn [Yüzyılda Ülkenin Aydınlanması].” 21/15 (8): s. 6-9.

Al-Radisi, H. 1984. “Al-muthaqqaf al-jama’i ‘inda gharamshi [Gramsci’nin Kolektif Aydını].” 21/15 (8): s. 38-40.

Albers, Y. 2023. Beirut und die Zeitschrift Mawaqif [Beyrut ve Mevâkif Dergisi]. Leiden: Brill/Fink.

Al-Kanz. [1986] 2002. “Al-masala al-nazariyya wa-l-siyasiyya li- ‘ilm al-igtima’ al-‘arabi [Arap Sosyolojisinin Teorik ve Politik Meselesi].” Nahwʿilm ijtimaʿ ʿarabi: ʿilm al-ijtimaʿ wa-l-mushkilat al-ʿarabiyya al-rahina içinde [Arap Sosyolojisine Doğru: Sosyoloji ve Arapların Mevcut Sorunları], Yayına Hz.: M. E. A. İzzat Hijazi, 99–106. Beyrut: Center for Arab Unity Studies.

Allani, A. 2009. “The Islamists in Tunisia between Confrontation and Participation: 1980-2008.” Journal of North African Studies 14 (2): s. 257-272. TF.

Ayari, M. B., ve B. Sami. 2010. Après l’indépendence: Parcours et discours [Bağımsızlık Sonrası: Yollar ve Söylemler]. Tunus: Arabesques éditions.

Ba’burah, N. A. D. 1984. “Nishaʾah intilijansia(Entelijansiyanın Yükselişi).” Outruhat (Tezler) 3 (Şubat): s. 13-17.

Bardawil, F. A. 2020. Revolution and Disenchantment: Arab Marxism and the Binds of Emancipation. Durham NC: Duke University Press.

Bayat, A. 2007. Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn. Stanford: Stanford University Press.

Bin’isa, L. 1984. “Al-sharia’wa-l-muthaqqaf [Sokak ve Aydın].” Outruhat 3 (Şubat): s. 3-4.

Browers, M. 2021. “Beginnings, Continuities and Revivals: An Inventory of the New Arab Left and an Ongoing Arab Left Tradition.” Middle East Critique 30 (1): s. 25-40. TF.

Butko, T. J. 2004. “Revelation or Revolution: A Gramscian Approach to the Rise of Political Islam.” British Journal of Middle Eastern Studies 31 (1): s. 141-162. TF. Türkçesi: İştiraki.

Coutinho, C. N. ve P. Sette-Camara. 2012. Gramsci’s Political Thought. Leiden: Brill.

Dakhli, L. 2021. “The Fair Value of Bread: Tunisia, 28 December 1983–6 January 1984.” International Review of Social History 66 (S29): s. 41-68. Cambridge.

El-Shakry, H. 2017. “Printed Matter(s): Critical Histories and Perspectives on Tunisian Cultural Journals.” Alif 37: s. 140-168.

Glaß, D. 2004. Der Muqtataf und seine Öffentlichkeit. Aufklärung, Räsonnement und Meinungsstreit inder frühen arabischen Zeitschriftenkommunikation, Cilt. 2. Würzburg: Ergon.

Gramsci, A. 1996. Gefängnishefte. 7: Hefte 12–15 [Hapishane Defterleri]. Yayına Hz.: K. Bochmann. Hamburg: Argument.

Hamami, H. 1983. “Al-marksia wa-l-din: Arja’ al-umur ila nasabiha [Marksizm ve Din].” Outruhat 2 (Aralık): s. 43-51.

Hendrickson, B. 2012. “March 1968: Practicing Transnational Activism from Tunis to Paris.” International Journal of Middle East Studies 44 (4): s. 755-774. Cambridge.

Hirschberg, H. Z. 1981. A History of the Jews in North Africa. Leiden: Brill.

Ibrahimiyya, Z. 1985. “Mafhum al-idiyulujiyya wa dawr al-muthaqqaf fi al-mujtama’at al-mutakhallifah [İdeoloji Kavramı ve Aydının Azgelişmiş Toplumlardaki Rolü].” Outruhat 8: s. 31-40.

‘Izzat Hijazi, M. [1986] 2002. “Al-azma al-rahina li-‘ilm al-ijtima’i fi al-watan al-‘arabi [Arap Coğrafyasında Sosyolojinin Mevcut Krizi].” Nahwʿilm ijtima’ ‘arabi: ‘ilm al-ijtima’ wa-l-mushkilat al-‘arabiyya al-rahina içinde, Yayına Hz.: M. E. A. ‘Izzat Hijazi, s. 13-44. Beyrut: Center for Arab Unity Studies.

Jebari, I. 2018. “An Intellectual between the Maghreb and the Mashreq: Mohammed Abed al-Jabri and the Location of Thought.” Islam, State, and Modernity: Mohammed Abed al-Jabri and the Future of the Arab World içinde, Yayına Hz.: Zaid Eyadat, Francesca M. Corrao ve Mohammed Hashas, s. 79-108. New York: Palgrave Macmillan.

Jebari, I. 2022. “‘Illegitimate Children’: The Tunisian New Left and the Student Question, 1963–1975.” International Journal of Middle East Studies 54 (1): s. 100-123. Cambridge.

Kandil, H. 2011. “Islamizing Egypt? Testing the Limits of Gramscian Counterhegemonic Strategies.” Theory and Society 40 (1): s. 37-62. Springer.

Kassab, E. S. 2010. Contemporary Arab Thought. New York: Columbia University Press.

Khushani, R. 1983. “Hiwar ma’a al-duktur Muhammad ‘Abid al-Jabri [Dr. Muhammed Abid Cabiri Söyleşisi].” Al-Islam wa-l-ʿuruba wa-l-Ishtirakiyya (İslam, Arabizm ve Sosyalizm) 21/15 (5 (Mayıs)): s. 61-64.

Krichen, A. 1987. “La fracture de l’intelligentsia [The Fracture of the Intelligentsia].” Tunisie au présent [Bugünün Tunus’u] içinde, Yayına Hz.: M. Camau, s. 297-341. Paris: Éditions du CNRS.

Krichen, A. 1994. “Formation d’intelligentsia, formation de la culture, édification de l’état, construction de la nation en Tunisie [Tunus’ta Entelijansiyanın Oluşumu, Kültürün Oluşumu, Devlet İnşası, Milletin İnşası].” Gramsci dans le monde arabe içinde, Yayına Hz.: Michele Brondino ve Tahar Labib, s. 61-68. Tunus: Alif–les Éditions de la Méditerranée.

Labib, T. 1994. “Gramsci dans le discours des intellectuels arabes [Arap Aydınlarının Dilinde Gramsci].” Gramsci dans le monde arabe içinde, Yayına Hz.: Michele Brondino ve Tahar Labib, s. 13-39. Tunus: Alif–les Éditions de la Méditerranée.

Labib, T. 2017. Al-Tahir Labib: Al-tashabbuth bimadi ghayr tarikhi ‘azhar ka'inat mutawhishah [Tahir Lebib: Yabani Mahlukat Üreten Tarih Dışı Geçmişe Bağlanmak]. Yayına Hz.: H. Al-Sayab. Riyad, Suudi Arabistan: King Faisal Center for Research and Islamic Studies.

Laroui, A. 1976. The Crisis of the Arab Intellectual: Traditionalism or Historicism? Berkeley: University of California Press.

Manduchi, P. 2020. “Antonio Gramsci in the Arab World: The Ongoing Debate.” Gramsci in the World içinde, Yayına Hz.: Roberto M. Dainotto ve Fredric Jameson, s. 224-239. Durham, NC: Duke University Press.

Mubarak, A. 1983. “Al-marksiyya fi al-ʿalam al-islami [İslam Dünyasında Marksizm].” Al-Islam wa-l-ʿuruba wa-l-Ishtirakiyya (İslam, Arabizm ve Sosyalizm) 21/15 (4): s. 29-34.

Numidi, M’. 1984. “Al-marksiyya wa-l-islam [Marksizm ve İslam].” Outruhat 5-6: s. 58-68.

Perkins, K. J. 2004. A History of Modern Tunisia. New York: Cambridge University Press.

Salem, S. 2020. Anticolonial Afterlives in Egypt: The Politics of Hegemony. New York: Cambridge University Press.

Skik, H. 1983. “Malamih min taʿamal al-hizb al-shuyuʿi al-tunsi min al-islam [Tunus Komünist Partisi’nin İslam’a Yaklaşımının Özellikleri].” Marks wa-l-Islam: Safha mahamlah (Marx and Islam: A Neglected Page) 21/15 (5 (Mayıs)): s. 44-55.

Storck, J. 1984. “The Hammamet Declaration.” Middle East Report 120 (Ocak-Şubat 1984), The Middle East after OPEC. Ardmore, PA: Middle East Research and Information Project (MERIP).

Yazının Tamamı

Tunus Laboratuvarı: Marksizm, Organik Aydınlar ve “İslami Sol”

Giriş

Politik İslam, yetmişli yıllarda Arap coğrafyasında önemli bir gelişme kaydetti. Bu gelişmenin neticesinde yeni politik örgütler ve hareketler ortaya çıktı, ayrıca aydınlar arasında yeni teorik yaklaşımlar ve tartışmalara tanıklık edildi. Genelde bu gelişme, 1967’de İsrail’in Mısır ve Suriye’yi askeri düzlemde yenmesini ifade eden “Nekse”nin (bozgunun) damgasını vurduğu bir olgu olarak ele alınır ve bu gelişmenin cumhuriyetçi ve sosyalist fikirlerin başarısızlığına yönelik bir tepki oluşu üzerinde durulur.

Birçok akademisyene göre yetmişli yıllar boyunca Arap coğrafyasında özellikle doğu yakasında Marksist fikriyat gerilemiş, bir şekilde Marksist aydınlar eski fikirlerine inanç ve bağlılıklarını yitirmişlerdir. (Bardawil 2020). Bu süreçte Marksizm politik ideoloji olarak geri plana düşmüş, Marksist düşünürlerin önemi ortadan kalkmış, bunun karşılığında politik İslam yükselmiştir. Akademya, bu gelişmeleri genelde İran Devrimi’nde zirvesine ulaşan, Müslüman topraklarının politik coğrafyasındaki köklü değişimin delili olarak kabul etmiştir (Abu-Rabi 2004).

Yakın dönemde Arap coğrafyasında Gramşici kavramlara başvuran kimi akademisyenler, doksanlarda ve 2010 sonrasında önemli bir “canlanma”nın yaşandığından bahsediyorlar (Browers 2021; Manduchi 2020; Salem 2020).

Seksenlerin başında Arap aydını üzerine yürüyen tartışma, farklı koşullarda aydını toplumsal bir karakter yanında toplumsal bir kategori olarak ele almaya başladı. Artık aydın, varlığı ve oluşumu bağımsızlık sonrası dönemde devletin eğitim politikalarından önemli ölçüde etkilenmiş kolektif bir toplumsal figür olarak değerlendirilmekteydi. Meseleye yönelik yaklaşımın yanında teorik alanın kendisi de yeniydi.

Tunus’taki politik İslam hareketine bağlı düşünürler ve aydınlar, tartışmaya süreç içerisinde dâhil oldular. Bu isimler, aydının toplumsal varlığının oluşumu üzerine tefekkür etmenin seküler aydınlara ait bir imtiyaz olduğu iddiasına karşı çıktılar. Bunun yanında, Gramşici kavramlara başvuran “ilerici” İslamcılar, Antonio Gramsci gibi Marksist teorisyenlerin birikimlerini derinlemesine incelemeye cüret ettiler.

Bu makalede ben, Marksist düşünürlerle politik İslam’a bağlı düşünürler arasında cereyan eden tartışmaların Tunus bağlamında nasıl geliştiğini aktarmaya çalışacağım. Kanaatime göre bu tartışmalar, sadece Marksistlerin projeleriyle politik İslam’ın projeleri arasındaki gerilimleri ve anlaşmazlık noktalarını açığa çıkartmakla kalmayacak, ayrıca bu projelerin teorik zeminlerinin nasıl örtüştüğünü ve kesiştiğini ortaya koyacak.

Bu amaç doğrultusunda ben burada Tunus’ta çıkan iki dergide, Utruhat (Tezler) and Revue 21/15’da Gramşici kavramların nasıl kullanıldığı üzerinde duracağım. Bu iki kaynağı kıyaslayan bir çalışmanın, Gramşici fikirlerin farklı politik ve teorik akımlarca nasıl ele alındığını ortaya koyacağını düşünüyorum.

Utruhat dergisi, yetmişli yıllarda Tunus’ta faal olan öğrenci hareketinin bir ürünü iken 21/15, aynı dönemde açığa çıkan İslamcı hareketin yürüttüğü bir fikri proje. Ben, bu makalede kendisini “ilerici İslamcı” (İslamiyyun tekaddümiyyun) olarak tanımlayan bir derginin ve geleneksel çizginin dışındaki Marksist bir derginin aydının rolünü nasıl ele aldığı, bu noktada Gramşici kavramları nasıl kullandığı üzerinde duracağım.

Aynı dönemde çıkan bu iki dergiyi diyaloga sokmak suretiyle ben, burada bağımsızlık sonrası dönemde devletle ilişkili bir olgu olarak aydının sadece seküler Marksist aydınlarca değil, ayrıca politik İslam’a bağlı teorisyenlerce de üstlenilmiş bir proje olduğunu ortaya koymayı amaçlıyorum.

Ayrıca kanaatimce her iki dergide Marksist, İslami ve Gramşici fikirlerin etkileşime sokulmuş olması, Tunus’taki “ilerici İslam” akımına mensup aydınların eleştirel aydının rolünü yeniden belirleme, böylelikle, “dindar aydın” ile “seküler aydın” arasındaki ayrımı silme arzusu içerisinde olduğunu gösteriyor. Bu çaba dâhilinde ben burada Arap coğrafyasındaki tartışmalar açısından Gramsci’nin faydalı olduğuna dair bir örnek sunmaya çalışıyorum (Manduchi 2020, s. 226).

Bugüne dek birçok akademisyen, politik İslami hareketleri ve iktidarı ele geçirme, nüfuz sahibi olma amaçlı stratejilerini Gramşici açıdan analiz etmekle, bu analiz üzerinden, Mısır İhvanı gibi örgütlerin stratejilerini açıklamaya çalışmakla yetindiler (Bayat 2007; Butko 2004). Bazıları da böylesi yaklaşımların sınırlarını ortaya koydular (Kandil 2011). Ama kimse, politik İslam’a mensup düşünürlerin Gramşici fikirlerden nasıl yararlandığını incelemedi.

Bu sebeple, ben, bu makalede farklı bir yaklaşımı benimsiyorum: Burada Tunus’taki politik İslam hareketi içerisinde, aydının iktidarla ilişkisini değerlendirmek amacıyla Marksistlerle yürüttükleri tartışmalarda Gramşici kavramları ele alıp tartışan aydınlara dair bir değerlendirme sunmaya çalışıyorum.

Dergiler ve Matbuat Kültürü

Mısır ve Mısır’daki tartışmalar konusunda akademide üretilen çalışmalar ortada bir dengesizliğin olduğunu ortaya koyuyor. Mağrip’in düşünce tarihi Maşrik’in tarihine kıyasla İngilizce konuşulan dünyada yeterince incelenen bir konu başlığı değil.

Tarihçi İdris Cibari’nin de dile getirdiği üzere, Arap düşünce tarihi çalışan akademisyenlerdeki bölgenin özellikleri ve farklılıkları kabul etmekle ilgili isteksizlik, onları Mağrip ile Maşrik arasındaki toplumsal-tarihsel farklılıkları gözden kaçırmalarına neden oluyor. Maşrik’in düşünce tarihini öne alan genellemeci ve önyargılı yaklaşımların bilhassa İngilizce konuşan dünyada aşılması konusunda Cibari, kültür dergileri gibi yayınların Arap coğrafyası genelinde fikirlerin dolaşımına dair daha dinamik bir resim sunmasını öneriyor (Jebari 2018, s. 80–85).

Arap coğrafyasında, bilhassa Fas ve Tunus’ta kültür dergileri akademide dikkatle ele alınmaya başlandı.[1] Hüda Şakri’nin de tespit ettiği biçimiyle, “Tunus’ta çıkan edebiyat dergileri, ülkenin Fransız işgali sırasında ve sonrasında kültürel kimliklerini tanımlayan tartışmalarda ve politikalarda kurucu bir rol oynadı. Bu konuda Mağrip’teki diğer ülkelerden farklı sonuçlara yol açtı. […] Cezayir ve Fas’tan farklı olarak Tunus’ta düşünsel üretimin önemli bir kısmı Fransızca değil Arapça dilinde icra edildi” (El-Shakry 2017, s. 148).

Kökleri Nahda’ya uzanan Mecelle dergisi Sihafa (Basın) dergisinden çok farklı özelliklere sahipti. Dergi, hem akademik bildiri, hem ahlaki konulara eğilen haftalık dergi, hem edebiyat dergisi hem de politik bir gazeteydi” (Glaß 2004, s. 14). Oysa Tunus Ortadoğu ülkelerinden çok farklı bir matbuat kültürüne sahipti: İtalya kökenli Tunuslu aile Finzi’ler Tunus’ta ilk matbaayı 1829’da kurdular. İlk günlük gazete, 22 Temmuz 1860 günü yayın hayatına başladı. “Ülkede profesyonel standartlara sahip ilk matbaalar on dokuzuncu yüzyılda kurulabildiler: Sousse ve Cerba” (Hirschberg 1981, s. 127). Bağımsızlıktan hemen sonra 1961 yılında Tunus’ta 23 matbaa vardı ve bunların büyük kısmı özel şahıslara aitti.[2]

Aydınlar ve Arap Yeni Solu

1968’de Beyrut’ta yayın hayatına başlayan Mevakif (Konumlar) isimli derginin hikâyesini aktaran Yvonne Albers, derginin düşünsel tarihinin, Arap aydınını toplumun ürünü ve üreticisi olarak ele alıyor. Bu hikâye, bize “krizin içerisinde ve kriz aracılığıyla imal edilen aydınla benzer fikirdeki insanların oluşturduğu muhayyel cemaati oluşturan, aydına hayat veren, krizin yaşandığı bir alan olarak o aydını üreten dergi arasındaki karşılıklı bağımlılık ilişkisi”nden bahsediliyor (Albers 2023, s. 14).

“Gramsci Ortadoğu’da” başlığını taşıyan 2021 tarihli özel sayıda Michaelle Browers, yazdığı yazıda, yetmişlerde Lübnanlı düşünürlerin ve eylemcilerin Gramsci’ye ait metinleri ve kitapları Arapçaya tercüme ettikleni, böylelikle sonrasında “Arap Yeni Solu” olarak anılacak olan akıma katkıda bulunduklarını söylüyor. Browers ayrıca Arap solunun oluşum sürecinde merkezde duran bir güç olarak “genç militan aydınlar”dan bahsettiği yazısında bu aydınların Arap coğrafyasında ilerleyen süreçte açığa çıkan tartışmaları ve “devrimci pratiği” etkilediği üzerinde duruyor (Browers 2021).

Aynı şekilde Tunus’ta da altmışların sonlarından itibaren somut sonuçlar üreten öğrenci eylemleri de “Arap yeni solu”nun bir parçasıydı (Hendrickson 2012). Bu öğrenciler, İdris Cibari’nin ifadesiyle, “bağımsızlık sonrası Tunus’ta alternatif olabilecek, dört başı mamur bir politik proje ortaya koydular” (Jebari 2022, s. 102). Yetmişlerin sonunda hareketin liderlerinin büyük bir kısmı ya hapse girdi ya da sürgüne gönderildi. Bu süreç, aynı zamanda ülkedeki iktidar partilerinin politik meşruiyetle ilgili ağır krize sürüklenmesine, bunun yanında, komşu ülkeler Fas ile Cezayir’in kapsamlı bir direniş hareketini tetiklemesine tanıklık etti. Güçlü sendikalar Tunus’ta greve gitti, kitlesel ayaklanmalar yaşandı. Bunlardan biri de “Ekmek İsyanları”ydı. Bu isyanlar, temel gıda ürünleri konusunda devletin uyguladığı sübvansiyonun kesilmesi ile birlikte patlak verdi.

Seksenlerin başında Tunus “yeni sol”u yoğun bir tefekkür ve değişim süreci içerisindeydi. Teori ve politik pratik arasındaki bağ ve aydınların rolü gibi meseleler tartışıldı. Bu tartışmalar, politik muhalefete liderlik ettiği iddiasında olan, “Müslüman sol” içerisinden çıkmış yeni bir akımla ve Tunus Komünist Partisi şahsında “eski sol”la birlikte yürütüldü ama aynı zamanda onlardan ayrı duran bir zemine sahipti.

Benim buradaki niyetim, bu tartışmalara katılmış olan aydınların Gramşici manada organik aydın olup olmamalarını irdelemek veya ilgili kategoriden ne kadar uzakta olduklarını tespit etmek değil. Ben, burada aynı zamanda toplumsal bir kategori olarak organik aydın kavramının yeni bir tanımını da sunmuyorum. Benim daha çok amacım, ülkedeki düşünürlerin Gramsci’nin aydına dair tanımlarını neden ve nasıl kullandıklarını anlamak ve bu konuyla ilgili bilginin Tunus’un düşünce tarihinde açığa çıkmış özel döneme dair söylediklerini ortaya koymaktır.

Tek Partili Sistemin Krizi

Nisan 1983’te bir dizi Arap ülkesinden gelen otuz beş kadar aydın Tunus’un deniz kıyısındaki Hammamet mahallesinde bir araya geldiler ve Arap coğrafyası genelinde giderek artan baskıları ve hapis pratiklerini tartıştılar.[3] Bu grubun yayınladığı “Hammamet Deklarasyonu”nda şunlar söyleniyordu:

“Son otuz yıl, Arap dünyasında demokratik özgürlüklerin tümüyle ortadan kaybolmasına tanıklık etti. […] Bu süreç kimi zaman sosyalizmi inşa etmek, ekonomik kalkınmayı gerçekleştirmek kimi zaman Arap birliğini tesis etmek kimi zaman da bağımsızlığı savunmanın şartlarını yerine getirmek gerekçesi üzerinden meşrulaştırılmaya çalışıldı. […] Oysa bu bahsi edilen başarıların hiçbirisine demokrasiden olmadan ulaşılamaz” (Storck 1984).

Bu dönemde bir de Arap aydınlarının devletle ilişkisi ve politik özgürleşme projesindeki rolleriyle ilgili hararetli bir tartışmaya tanıklık edildi. Bu tartışmada yeni olan, içerdiği yaklaşımdı: tartışmayı yürütenler aydını söylem üreticisinden çok toplumsal bir kategori olarak görüyorlardı (Labib 1994, s. 31).[4] Tartışma, esas olarak aydına dair anlayış ve onun iktidar ile sivil toplumla ilişkisi üzerinde duruyordu. Daha çok “Aydınlar, entelijansiyayı teşkil eden toplumsal bir grup mudur?”, “Bağımsızlık sonrası dönemin aydınları organik aydın olarak görülebilir mi?” ve “Organik aydın ve geleneksel aydın ayrımı, Mağrip toplumlarının gerçeklerine denk düşüyor mu?” gibi sorular üzerinde duruldu.

Bir sosyologun ve sosyal bilimcinin başlattığı tartışma Beyrut’ta çıkan Müstakbelü’t-Arabi (Arapların Geleceği) gibi dergilerde yürütüldü. 1978’de Beyrut’ta Arapların Birliği Çalışmaları Merkezi’nin aylık olarak çıkarttığı dergi, zamanla Mağripli düşünürlerin düşüncelerini aktardığı bir kanala dönüştü. Lübnan iç savaşının yaşandığı koşullarda başlatılan proje, Arapların birliği anlayışını temel alıyor, devlet desteğinden ve resmi bağlantılardan uzak duruyordu. Dergi, tartışmaları başlatan ve onlara ev sahipliği yapan politik ve toplumsal düşüncenin önemli bir alanı haline gelen dergi, 1985’te Tunus’ta Arap Sosyoloji Derneği’nin kurulmasına ön ayak oldu.

Ancak Tunusluların çıkarttığı iki derginin kurulduğu koşullar, Lübnan’daki durumdan farklıydı. Şiddetli çatışmalara cevap olarak, iktidardaki Sosyalist Anayasacı Parti (Ḥizbü’l-İştirakiyü’d-Dusturi), siyasi çoğulculuğa daha açık olma konusunda çok temkinli bir politika izlemeye başladı.[5] Nisan 1981’de Cumhurbaşkanı Habib Burkiba, muhalif siyasi partilerin yaklaşan yasama seçimlerine katılmalarına izin verileceğini duyurdu. Siyasi iklimi liberalleştirmek için bir diğer önemli önlem ise, sınırlı da olsa, basın özgürlüğünün getirilmesiydi. Seksenlerden itibaren, rejimin daha önceden baskı altına aldığı birçok gazete yeniden yayınlanmaya başladı. Bunlardan biri de Tunus Komünist Partisi’nin (PCT) haftalık gazetesi Tarik-i Cedid (“Yeni Yol”) idi.

1983’te kurulan önemli bir yayın ise Marksist teori dergisi Utruhat (“Tezler”) idi. Baş yayın yönetmeni Lütfi Bin İsa’ya göre, Utruhat projesi, Tunus hükümetinin yayını yasadışı ilan etmesi nedeniyle faaliyetlerini Fransa’ya taşımak zorunda kalan radikal Tunus öğrenci hareketinin ana yayını olan Âmilü’t-Tunisi’nin (“Tunuslu İşçi”) bir devamı niteliğindeydi.[6] Birçok yeni ve eski aktivistin yanı sıra sosyologlar, sosyal bilimciler ve tarihçiler de Utruhat’a katkıda bulundu. Lütfi Bin İsa’nın sözleriyle dergi, Tunus’taki teorik tartışmayı beslemeyi ve Tunus’un düşün ortamına yeni teorik araçlar sağlamayı amaçlıyordu. Ayrıca, Utruhat dergisinin yayın yönetmenleri, sanattan sosyal bilimlere, ekonomiden hukuka kadar geniş bir konu yelpazesini ele almaya karar verdiler. Dergi, Lütfi Bin İsa’nın ifadesiyle, yeni ihtimalleri keşfetmek için bir forum, teorik ve politik düzeyde açıklığı ve denemeyi teşvik eden bir “laboratuvar” olarak kendini takdim etti.[7] Bin İsa için yeni bir süreli yayın başlatmak, aynı zamanda son yirmi yılı (Tunus’un bağımsızlığından bu yana uzanan süreci) tefekkür etmek anlamına geliyordu. Bu süre zarfında, kamu ve bireysel özgürlük gasp edilmiş, muhalif hareketler Tunus’ta baskı altına alınmıştı. Bu baskıcı ve dar çerçeveler karşısında derin bir teorik düşüncenin alan bulması imkânsızdı.

Bin İsa’ya göre, “Kara Perşembe” olarak bilinen 26 Ocak 1978 olaylarıyla birlikte, “yeni bir durum” ortaya çıkmıştı: Tunus İşçileri Genel Sendikası (UGTT) hükümet politikalarına karşı harekete geçti ve genel grev ilan etti. Polis ve sendika işçileri arasında çıkan çatışmalarda yüzden fazla kişi hayatını kaybetti.[8] Bu “yeni durum”da, sınırlı basın özgürlüğüne kavuşan Utruhat, daha geniş bir Arap çerçevesiyle ilgili tartışmalar ile Mağrip veya yalnızca Tunus bağlamında yürütülen tartışmalar arasında bir arayüz görevi gördü. Dergi, sosyo-politik analizler, teorik düşünceler, röportajlar, kitap incelemeleri ve yukarıda bahsedilen Lübnan dergisi Mevâkıf (Konumlar) gibi diğer Arap süreli yayınlarının incelemelerini sundu. Güncel siyasi konulara ek olarak dergi, okurlarını Marksist teori ve tartışmayla tanıştırmak niyetindeydi. Yeni bir tartışma alanı sağlamak isteyen dergi, sadece Beyrut, Paris veya Kahire’de okunan fikirleri kabul etmekle değil, aynı zamanda tartışmayı ilerletmek için kendi vurgularını dile dökmekle de ilgileniyordu. Utruhat’ın önemli bir amacı da mevcut durumu analiz etmeye ve tartışmayı ilerletmeye yardımcı olacak “teorik” araçlar sunmaktır. Dergi, 1990 yılında yayın hayatına son vermeden önce, önemli bir adım attı ve okurlarına Antonio Gramsci’nin kapsamlı düşüncelerini Arapça olarak paylaştı. Utruhat, Gramsci’yi daha geniş bir kitleye tanıtma misyonuna kendini adamıştı. 1985 tarihli bir makalede, bir yazar, Gramsci’nin teorik üretiminin ve yazılarının öneminin ancak pratik ve siyasi yaşamıyla ilişkili olarak anlaşılabileceğini dile getiriyordu (İbrahimiyya 1985, s. 33). Gerçekten de Utruhat, sadece teorik çalışmalarının Arapça çevirilerini değil, aynı zamanda eşi Julia ve baldızı Tatjana Schucht ile olan kişisel yazışmalarını da yayınlamayı sürdürdü.[9]

Derginin çıktığı 1983 yılında Ahmed Nayfar (d. 1942), “geleceğin İslami düşüncesini” (Fikrü’l-İslamiyü’l-Müstakbeli) sağlamayı ve geliştirmeyi amaçlayan haftalık bir yayın olan Revue 21/15’i kurdu. Kendini “ilerici İslamcılar” (İslamiyun tekadimiyyun) olarak tanımlayan derginin adındaki 21 Miladi takvime göre, 15 de Hicri takvime göre yüzyılı ifade ediyordu.

Nayfar’ın sözleriyle, başlık, “iki yeni yüzyıl”ı bir araya getiriyor, “Müslümanları Rönesans ve büyüme arayışı” konusunda teşvik etmeye çalışıyordu (Al-Nayfar 1982, s. 4). Nayfar, yeni çıkarttığı Revue 21/15’i, on dokuzuncu yüzyıldaki Nahda’ya (Rönesans) kadar uzanan İslami “rönesans” düşüncesi geleneğinde bir proje olarak konumlandırmayı amaçladı ve bunu, reformcu Muhammed Abduh’un 1884’te Paris’te kurduğu Urvatü’l-Vüska (“En Sağlam Bağ”) dergisinin geleneğine bağladı. İslami modernist düşünceye dayanan Nayfar, 21/15 dergisini, Utruhat'a benzer şekilde, tartışmalı konulara açık bir yayın olarak tasarladı, farklı siyasi yelpazelerden okurları çekmeyi ve onları birbirleriyle diyaloga sokmayı hedefledi.

Ancak Tunus siyasi İslamı kendi içinde homojen değildi. 1968’deki karışıklıklar sırasında Paris Sorbonne Üniversitesi’nde doktorasını tamamlayan Nayfar, Tunus’a döndü ve burada Tunus’un İslamcı hareketi Camiat’ül-İslamiyye’yi (İslami Grup) kurdu. Mısır’a yaptığı ziyaretler sonrasında, Mısır’daki Müslüman Kardeşler’in muhtelif kadrolarıyla tanıştıktan sonra, bu hareketten uzaklaştı ve kendi ifadesiyle, Tunus gerçekliğine daha uygun farklı bir yaklaşım benimsedi.[10] Dahası, Nayfar, kendisinin de kurucu üyesi olduğu siyasi örgütü eleştirmeye başladı ve nihayetinde 1977’de örgütten ayrıldı, ardından da hareketin yayın organı olan Marifet’in (Bilgi) yayın kurulundaki görevini de bıraktı. 1981’de, Nayfar’ın hareketten tamamen ayrılmasının ardından, Camiat’ül-İslamiyye, Nayfar’ın (eski) yakın arkadaşı Raşid Ganuşi (d. 1941) tarafından yönetilen İslami Eğilim Hareketi (MTI) adında bir siyasi partiye dönüştü.

21/15'in ilk sayılarında bile Tunus’ta İslami bir sol yaratma fikri, hararetli bir şekilde tartışılan ve büyük bir çekişmeye yol açan bir konu haline gelmişti.[11] Bu nedenle, Revue 21/15’in ilk röportajlarından birini Mısırlı felsefeci Hasan Hanefi (1935-2021) ile yapmasının tesadüf olmadığını düşünüyorum. Hanefi, 1981 yılında "İslami Sol” (Yesarü’l-İslami) adında bir gazete çıkarmış ve bu gazetede solcu bir siyasi İslam’ın nasıl görünebileceğinin hatlarını çizmeye çalışmıştı.[12] Nayfar’ın sözleriyle, Tunus’a özgü olan İslami Sol projesi, geleceğe yönelik açık bir proje olarak tasarlanmıştı (Al-Nayfar 1984a, s. 21). “İlerici İslamcılık” ve “İslami Sol” kavramları, 21/15 dergisince yürütülen kapsamlı tartışmanın konuları olarak takdim edildi.

21/15 ile Utruhat dergilerinin ilk sayılarını kıyasladığımızda, her iki derginin de kimi temel özellikler konusunda ortaklaştığını görüyoruz. Tartışmalar düzenleyip röportajlar yapmak suretiyle her iki dergi de okurlarını Mağrip bölgesinde ve ötesinde faal olan önde gelen düşünürlerle ve tartışmalarla, bilhassa Tunus’un kültürel yaşamıyla tanıştırmayı amaçladı. Her iki dergi de okurlarıyla etkileşime büyük önem verdi. Her bir sayı yaklaşık 5.000 sattı. Dahası, 21/15 ile Utruhat, bir dereceye kadar örtüşen bir okur kitlesi konusunda rekabet eden dergilerdi. Son olarak, her iki dergi de neredeyse aynı dönemde çıktı. 1982 ve 1983’te başlayıp 1990’da sona erdi. Her iki derginin ilk sayıları da Marksizm ve İslam arasındaki ilişki etrafında dönüyordu. Marksizmin İslam’la ilişkisinin veya bakış açısına bağlı olarak, İslam’ın Marksizmle ilişkisinin üzerinde duran iki dergi, bir şekilde farklı sonuçlara ulaşıyordu. Dikkat çekici bir şekilde, ihtilaflı iki tarafın açıktan yürüttüğü bu tartışma, sürece farklı yönlerden katkı sundu.

Florian Keller
31 Temmuz 2025
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Örneğin Hüda Şakri’nin Tunus’ta çıkan kültür dergileriyle ilgili çalışmasına bakılabilir (El-Shakry, 2017).

[2] Tunus’taki görsel ve yazılı matbuat kültürüyle ilgili daha fazla bilgi temin etmek için bkz.: Storymaps.

[3] Aralık 1983 için daha büyük bir takip toplantısı planlanmıştı. Ancak konferansa ev sahipliği yapması istenen üç ülke olan Mısır, Ürdün ve Kuveyt, böyle bir toplantıya izin vermeyi reddetti. Nihayetinde toplantı, Kıbrıs’ta yapıldı.

[4] Bu durum, Arap bölgesinde çeşitli konferanslara ve nihayetinde 1985 yılında Tunus’ta Arap Sosyoloji Derneği’nin kurulmasına yol açtı. Kuruluş, ilk genel sekreter olarak görev yapan Tahir Lebib gibi Tunuslu sosyologlarca gerçekleştirildi. Derneğin ilk konferanslarından birinde (Arap) aydının(ın) rolü hakkında kimi sorular soruldu.

[5] Sosyalist Anayasacı Parti’nin kıdemli üyesi Muhammed Mzali (1925-2010), Burkiba tarafından 24 Nisan 1980’de başbakan olarak atandı ve hükümet kurmakla görevlendirildi.

[6] Lütfi Bin İsa mülâkatı, 23 Ekim 2022, Tunus.

[7] Lütfi Bin İsa mülâkatı, 23 Ekim 2022, Tunus. Ayrıca bkz.: Bin’isa (1984).

[8] Ocak 1978 olayları için bkz.: Perkins (2004).

[9] Bilhassa 1987’de çıkan 11/12. sayıya bakınız.

[10] 2005 yılında verdiği bir röportajda Ahmed Nayfar, kişisel ve siyasi biyografisini ayrıntılı olarak aktarır: 1966-1972 yılları arasında Suriye ve Fransa’daki çalışmaları da dâhil olmak üzere, Tunus’ta yaklaşık on yıl militan faaliyet yürütüyor. Bilhassa 1968’deki karışıklıklar sırasında Sorbonne’da doktorasını hazırladığı dönemde, farklı sol görüşlere mensup kişilerle ilişki kuruyor (Ayari ve Sami 2010).

[11] 1984 yılının başlarında çıkan yedinci sayısında, 21/15, Mısır’daki “özgün” yaklaşımlara ve Tunus’taki yorumlara sıcak bakmayan, hatta onları düşmanca ele alan yedi makaleden oluşan bir dosyaya yer verdi.

[12] Tunus politik İslamının tarihi konusunda bkz.: Allani (2009).

Yazının Tamamı