İslam ve Marksizm, Marksizm ve İslam

Tunus Komünist Partisi (PCT) Politbüro üyesi Hişam Şkik, 21/15 dergisinin Mayıs 1983 sayısında PCT’nin İslam’a karşı tutumunu açıkladı. Şkik’in makalesi, derginin “ilerici İslamcılar” perspektifinden, İslam ve Marksizm arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturma amacıyla hazırladığı dosyanın içinde yer alıyordu.

Şkik, PCT’nin tarihsel olarak dine veya dini kurumlara düşmanlıkla değil, işbirliğiyle yaklaştığını vurguladığı yazısında, Komünist Parti’nin kırklardaki bağımsızlık mücadelesi sırasında Tunus ulemasını ve Kur’an okullarının geleneksel eğitimini desteklemek için çeşitli kampanyalar yürüttüğünü söylüyordu. Şkik, PCT’nin dini inançlara “tam saygı” gösterdiğini, üyeleri arasında Müslüman, Yahudi ve Hristiyanların da bulunduğunu belirtti (Skik 1983, s. 44-45).

Tartışmaya katılan Utruhat dergisi, 1983 Kasım sayısında, din, devlet ve toplum arasındaki ilişki üzerine bir dosya yayınladı. Bu dosyada “Marksizm ve Din: Olayları Yeni Bir Perspektife Oturtmak” başlıklı bir makale de yer aldı. Makale, Tunus Komünist Partisi Birinci Sekreteri Muhammed Harmel’in 1883’te Karl Marx’ın ölümünün yüzüncü yıldönümü vesilesiyle verdiği bir konferansı ele alıyordu. Marx’ın din konusundaki görüşüne ilişkin olarak Harmel, Marksist teori ile yetmişlerde Tunus siyasi arenasında ortaya çıkan İslamcı hareket arasında potansiyel bir yakınlaşmaya vurgu yapıyordu. Utruhat’taki makalenin yazarı Harmel’e göre, ateizmle eşanlamlı olmayan Marksizm dine ille de düşman değildi (Hamami 1983, s. 43). Böylece Utruhat bir yakınlaşmadan bahsetmiş oluyordu.

PCT içindeki ve Tunus siyasi İslamcılığına bağlı gruplar, siyasi görüşlerini değiştirdiler, böylece siyasi bir yakınlaşmanın mümkün olabileceğine dair ipuçları verdiler. Bu girişimler Utruhat dergisince eleştirel bir yaklaşımla ele alındı. Derginin bir yazarı, Harmel ve PCT’yi siyasi İslami güçlerin hâkim söylemine kapılmakla suçlarken, Muhammed Numidi’nin sonradan yazdığı bir makale, daha incelikli bir bakış açısı sundu. Numidi, 21/15’in İslam ve Marksizm arasındaki ilişkiye yaklaşımının önyargıdan ziyade olguların analizine dayanması gerektiğini savundu. Dahası, Numidi, 21/15'in yaklaşımını diğer “İslami gruplardan” ayırt etmenin önemi üzerinde durdu (Numidi 1984, s. 58).

Aynı şekilde, İslami Sol projesi, 21/15’te Marksizmle “Batılı” bir proje olarak nasıl başa çıkılacağına odaklanan kapsamlı bir tartışmaya yol açtı. Ahmed Mübarek’in 21/15’te belirttiği gibi, Marksist düşünce, “İslami toplumlar”ın çağdaş fikri mirasının ayrılmaz bir parçası haline gelmişti. Yazar, Marksist düşünce ve komünist hareketlerin Arap bölgesine yabancı olmaktan ziyade, bir “fikri boşluğu” doldurduğunu savundu. Bu nedenle, ilerici İslamcıların görevi, dezavantajlı toplumsal sınıfların karşılaştıkları sorunlara daha iyi cevap verebilecek, aynı zamanda İslami ülkelerin gerçeklerini daha iyi ifade edebilecek, Marksizme yerli bir fikri alternatif geliştirmekti (Mübarek 1983, s. 29, 34).

Tartışma, yalnızca yeni siyasi yapılanmaları mümkün kılan Tunus’taki çalkantılı olayları değil, aynı zamanda İslamcı bölgenin genelindeki siyasi manzarada yaşanan sismik bir değişimi de yansıtıyordu: 1979 İran Devrimi. Bu önemli olay, yalnızca Nayfar’ın projesi değil, aynı zamanda Utruhat ve PCT’nin Marksistleri için de kilit bir rol oynadı. İran İslam Cumhuriyeti’nin kuruluşuna yol açan devrimci olaylar, İran komünistleri ve Tude Partisi gibi solcular arasında kesin bir destek bulmakla kalmadı, aynı zamanda Avrupa ve Arap bölgesindeki birçok solcu tarafından da alkışlandı. Ancak, Ayetullah Humeyni’nin iktidara yükselişini takip eden kanlı tasfiyeler ve yeni rejime karşı çıkan her türlü muhalefetin sert bir şekilde zulme uğraması, siyasi İslam hareketiyle ilişkili herkesi şüpheye düşürdü. Utruhat’ın yazdığı gibi, devrimci ideallere ihanet, İran solunun devrimde lider rolü üstlenememesinden kaynaklandı, bu da Şii din adamlarının iktidarı ele geçirmesi için bir fırsat yarattı. Buna karşılık, Nayfar ve 21/15 dergisinin yayın kurulu, devrimci bir boyuta sahip İslami bir siyasi hareketin potansiyeline hayran kalmışlardı; ancak İran’ın devrim sonrası hükümetine doğrudan destek sunmamışlardı. Nayfar daha sonra, “İslam Cumhuriyeti”nin genel idealine sempati duyduklarını, ancak İran hükümetinin somut politikalarına karşı olduklarını ifade edecekti. Bununla birlikte, 21/15 dergisinin yayın yönetmenleri, Ali Şeriati (1933-1977) gibi İran devriminin önde gelen teorisyenleri ve fikri rol modelleriyle yakından ilgilenmişlerdi. Ayrıca dergi, Şeriati’nin birçok makalesini paylaştı.

Tartışmanın ikinci boyutu ise seksenlerin başında birçok Arap sosyologu ve sosyal bilimcisini meşgul eden genel bir soruydu: Batı Avrupa bağlamında ortaya çıkan teoriler Arap gerçekliğine nasıl uyarlanabilirdi? Hangi Marx, Arap bölgesinin gerçeklerine uyabilirdi? (Laroui 1976, s. 127) Arap sosyologları, bölgedeki sosyal bilimler alanında yüzleşilen krizi, bu alana ait teorileri ve yöntemleri Fransız sosyal bilimleri ve beşeri bilimlerinden ithal etmek yerine, kendi bilgi biçimlerini üretememelerine bağladılar. Batı sosyal teorisi, bu teorilerin büyüdüğü ve geliştiği özel ve yabancı tarihsel koşullara dikkat edilmeden ithal edilmiş ve uygulanmıştı. Bu nedenle, Batı Avrupa sosyal düşüncesinin Arap gerçekliğine uyarlanabilirliği sorgulanmalı ve incelenmeliydi. Arap sosyal bilimlerinin Batı Avrupa sosyal teorisi ve yöntemleriyle nasıl başa çıkması gerektiği sorusu, ihtilaflara yol açan tartışmanın konusu haline geldi (al-Kanz [1986] 2002; ‘Izzat Hijazi [1986] 2002).[13]

Bu sorular, yetmişlerde çeşitli konferanslara konu olan özgünlük ve kültürel mirasla ilgili önceki tartışmaların peşi sıra gündeme geldi (Kassab 2010). Mağrip’in önde gelen temsilcilerinden Faslı felsefeci Muhammed Abid Cabiri, seksenlerin başlarında “Biz ve Kültürel Miras” (Nahnu we-l-Turas) başlığı altında bu konu üzerine kendi makalesini yayınlamıştı. Cabiri’ye göre, miras ve özgünlükle ilgili temel sorular, Nahda’ya ve onun temel sorularından birine, yani kapsamlı ve zengin Arap kültürel mirası ile “başkaları tarafından yaratılan” modernite arasındaki gerilime kadar uzanıyordu (Kassab 2010, s. 155). Revue 21/15’in ilk sayılarından birinde, Cabiri ile bir röportaj yayınlanmış, Cabiri, teorilerin Arap gerçekliğine uygunluğu açısından yeniden değerlendirilmesinin önemine vurgu yapmıştı. Cabiri şunu söylüyordu: “Biz, İbn Haldun ve Fas köylülerinden daha çok Marx ve Macar köylüleri hakkında bilgi sahibiyiz.” (Khushani 1983, s. 61). Tunus ve Arap bölgesindeki mevcut toplumu daha iyi anlamayı sağlayacak teorik araçlar bulma arzusunun özel bir ifadesi, bence Antonio Gramsci’nin kavramlarıydı. Aşağıdaki bölümde, Gramsci’nin kavramlarını ele alan iki derginin özetini sunacağım.

Tubus 1984: Gramsci ve Kolektif Aydın

28 Aralık 1983’te, Utruhat ve 21/15’in ilk sayılarının yayınlanmasından kısa bir süre sonra, hükümetin gıda sübvansiyonlarında yaptığı kesintiler, on gün süren halk ayaklanmalarına yol açtı. Tarihçi Leyla Dahli’nin de belirttiği gibi, “isyan, küresel serbestleşmenin ardından, Tunus ulusal ekonomisinin istikrarsızlaşmasından kaynaklanmıştı.” (Dakhli 2021, s. 42). Protestocular, çoğunlukla gençlerden, köylülerden, mevsimlik işçilerden ve işsizlerden oluşuyordu. Ancak, dayanışma grevi başlatan öğrencilerin desteğini de arkasına almıştı. İktidardaki Dustur Partisi, ayaklanmayı İslamcı hareketin organize ettiğini iddia etti, sempatizanlarından birçoğunu tutuklayarak İslami Eğilim Hareketi (MTI) liderleriyle birlikte hapse attı (Perkins 2004, s. 173-174).[14]

İsyanın kendiliğinden gelişimi herkes için sürpriz olmuştu. Bu durum, protestoların ardındaki siyasi güç hakkında hızla spekülasyonlara yol açtı. Ayaklanmalar, Utruhat ve 21/15 dergilerinde de makes buldu. Lütfi Bin İsa, olayları “Sokak ve Aydın” adlı makalesinde analiz etti. Bin İsa, “Ekmek İntifadası” terimini kullanarak, ayaklanmaların Tunuslu aydınları şaşırttığını, aydınların ne olacağını tahmin edemeden sadece durup bakakaldıklarını öne sürüyor. Bin İsa, aydınların nefeslerini tuttuktan sonra olanları anlamlandırmaya çalıştıklarını söylüyordu. Temel soruları öz eleştireldi: Aydın, sokaklarda gelişen hareketler ve eylemler üzerinde yeniden etki yaratmak için mevcut marjinal konumunu nasıl aşabilirdi? Tunuslu aydınlar, farklı toplumsal konumları, analizleri ve yöntemleri nedeniyle farklı, hatta çelişkili sonuçlara varmışlardı.[15] Ancak Bin İsa, hepsinin bağımsızlık sonrası Tunus toplumunun “yeni gerçekler”inin “organik aydın”a yüklediği görevlere cevap vermekte başarısız olduğu iddiasındaydı. Bin İsa, yalnızca bir aydının ne olduğu sorusunu değil, aynı zamanda “sokağın” acil sorularına aşina olmayan bir aydının “değer”inin ne olduğu sorusunu da soruyordu. Bir aydın, sadece düşünmek ve analiz etmekle kalmamalı, aynı zamanda eyleme geçmeliydi. Bin İsa, hangi fikri kategoriye ait olduğu, kendisini organik bir aydın olarak görüp görmediği sorusuna cevap vermiyordu. Bununla birlikte, analizi, bir aydını neyin oluşturduğu sorusunun özünde politik olduğunu ortaya koyuyordu. Bin İsa’ya göre, “organiklik” meselesi, sabit bir fikri kategori oluşturmaktan ziyade, aydının kendisini ölçmesi gereken kendi meşruiyetinin bir ölçütü olarak hizmet ediyordu (Ben İsa 1984, s. 3-4).

Ayaklanmalar, ilerici İslamcılar tarafından da ele alındı. 21/15, “Aydın ve Güç” başlıklı bir sayı yayınladı. Önceki ayaklanmalara doğrudan atıfta bulunan veya yorum yapan hiçbir makale olmamasına rağmen dergi, 1984 yılının sekizinci sayısını, konuyla ilgili çeşitli katkılar sunarak, aydının kavramsal incelemesine tahsis etti. Tunuslu sosyolog Baki Hermassi (1937-2021) ve Filistinli tarihçi Hişam Şarabi (1927-2005) dâhil olmak üzere birçok (önde gelen) konuk yazar makaleler paylaştı. Yayın yönetmenlerinin kavramsal bir tartışma ve fikri rol modelleri arayışı, derginin odağını Frantz Fanon (1925-1961) ve Malik Bin Nebi (1905–1973) gibi düşünürlerin yanı sıra Ali Şeriati’nin eşiyle yapılan “özel” bir röportajı da içerecek şekilde genişletti. Bu röportaj için 21/15 sayısının yayın yönetmenlerinden biri İran’a seyahat etti. Sayıda ayrıca Antonio Gramsci hakkında iki makaleye de yer verildi. Nayfar’ın aktardığı biçimiyle, burada özgürleştirici faaliyetin bir alanı olarak, “kültür alanı”nın sahip olduğu önem üzerinde duruluyordu. “Üretim araçlarını ve biçimini değiştirmenin inançları ve fikirleri değiştirmek için yeterli olduğuna inanan analizlerin ötesine geçen bir gerçeklikle karşı karşıyayız” diyordu. Böylece Nayfar, savaş alanının değiştirilmesini savundu: Tunus halkının zihinleri ve kalpleri için verilen savaş, ekonomik temelde değil, kültür alanında karara bağlanacaktı (Al-Nayfar 1984b, s. 9).

Dosya, Gramsci ile ilgili iki makale paylaştı. “Gramsci’nin Yazılarında Kültür ve Devrim” başlıklı ilk makale, okurları Gramsci’nin temel kavramları ve biyografik bilgilerle tanıştırıyordu. “Gramsci’nin Kolektif Aydını” başlıklı ikinci makale ise Gramsci’nin aydının rolüyle ilgili fikirlerini analiz ediyordu. Henüz Marksist kategorilere aşina olmayan sıradan bir okur kitlesini hitap ettiğini varsayan her iki makale de Gramsci’nin tarihsel bağlamını ve Marksist teoriye yaptığı önemli katkıları özetlemekteydi. Her iki yazar da zengin bir bilgi kaynağı sunmaktaydı. Alıntıların kaynağı, esas olarak Gramsci’nin Hapishane Defterleri’ne ve 1919’da kurduğu haftalık Ordine Nuovo (“Yeni Düzen”) gazetesi için yazdığı makalelerdi. Ne yazık ki yazarlar, Hapishane Defterleri’nin hangi baskılarını, özellikle hangi çevirilerini kullandıklarını belirtmemişlerdi (Al-Ghazi 1984; Al-Radisi 1984).

Yazarlar, neden Batılı bir Marksist düşünürle ilgilendiklerini sorusuna da cevap veriyorlardı. Neticede bu sayının yazarlarını en çok ilgilendiren husus, Gramsci fikriyatının boyutu ve aydının rolüydü. Radisi’nin belirttiği gibi, aydının belirli bir tarihsel hareket içindeki bir aktör olarak oynadığı rolü ele almak bilhassa önemli bir meseleydi. Yazara göre, “Aydının tarihsel bir görevi vardı.” “Gramsci’nin yazılarındaki kolektif aydın, kolektif iradenin dönüşümünün aracı olarak devrimci komünist parti”ydi. Devrimci bir partinin rolü, kapsamlı bir toplumsal ve fikri yenilenmeyi gerçekleştirecek olan kültürel bir proje için mücadele etmekti (Al-Radisi 1984, s. 40). Ancak Gramsci’nin aksine, yazar, kültür denilen savaş alanını proletarya ve burjuvazi arasındaki bir sınıf mücadelesi açısından analiz etmiyordu. Bununla birlikte, yazar, kültürel bir yenilenme sürecini, yeni bir kültürün yaratılmasını veya yeniden oluşturulmasını gerçekleştirecek örgütsel yapının “kolektif bir irade”yi oluşturması gerektiği fikriyle ilgileniyordu.[16] Kolektif aydının biraz farklı bir yorumunu (aynı sayıda) sosyolog Baki Hermassi sunuyordu: Hermassi’ye göre kolektif aydın, aydın denilen figür, büyük fikirleri sırtlanmış bir “dev” olarak algılanırken, teorik çalışmanın kolektif bir süreç olarak algılanmasına doğru evrilen sürecin yansımasıdır. Hermassi için “en önemli sorun”, aydınların otoriteyle olan ilişkisidir. Bir paradoksa dayalı bir ilişkidir bu: Aydın, aynı anda hem devlete bağlıdır hem de ondan bağımsızdır (Al-Baqi Al-Hirmasi 1984, s. 46).

Yazarların yorumunu daha iyi anlamak için Gramsci’nin tanımına bakmak gerekir. Gramsci, “Aydınların Oluşumu’nda şunu söylüyor:

“Ekonomik üretim denilen dünyada önemli bir işlev gören o özgün konumunda her toplumsal grup, kendisiyle birlikte organik olarak, ona homojenlik ve sadece ekonomik değil, aynı zamanda toplumsal ve politik alanda da kendi işlevinin bilincini kazandıran bir veya birden fazla fikri tabaka meydana getirir.”

Gramsci’ye göre, aydınların temel farkı toplumsal işlevlerinde yatmaktadır. Onlar, herhangi bir sınıfsal ilişkiden azade değildirler. Organik ve geleneksel aydınlar arasında ayrım yapan Gramsci’ye göre, geleneksel aydınlar; filozoflar, öğretmenler veya dinî otoriteler gibi aydınlarla ilişkilendirilen işlevleri yerine getirirken, organik aydınlar; egemenlik peşinde koşan veya Gramsci’nin ifadesiyle, hegemonya kurmaya çalışan her yeni toplumsal grubun arabulucularıdır. Organik aydınlar; teknisyenler, mühendisler veya sendika liderleri olabilir. Onlar aydındırlar ancak aydınların işlevini yerine getirmezler. Gramsci’nin yazdığı gibi, siyasi parti, bu iki farklı aydın grubunu birbirine bağlama işlevini yerine getirir.

Peki oluşum ve toplumsal işlevle ilgili sorular neden bu kadar önemliydi ve neden farklı siyasi akımlara ilham kaynağı oldular? Yetmişlerin sonlarından itibaren, Tunuslu sosyolog Tahir Lebib, Gramsci’nin teorilerini daha geniş bir Arap okur kitlesine tanıtma konusunda özel bir rol üstlendi.Tunus’ta üniversite hocası, bir sosyoloji profesörü olarak, Gramsci fikriyatını öğretmeye başladı. Daha sonraki yıllarda, derslerinin Tunuslu öğrenciler üzerindeki etkisini aktardı. Lebib’in aktardığı biçimiyle, hiçbir dersi öğrencileri Gramsci’nin organik aydını hakkındaki derslerinden daha fazla cezbetmedi. Öğrencilerin kendileri de organik aydın olmayı arzuluyorlardı. Potansiyel olarak ortaya çıkabilecek yeni “sınıflar ve toplumsal hareketler”le bağ kurmanın derdindeydiler (Labib 2017).

Peki ya kendi oluşumları hakkında ne söylenebilirdi? Organik olabilirler miydi ve her şeyden önce neye göre organiktiler? Bu soruları cevaplamak için, şimdi Tunus’un kendi aydınlarının “oluşum”unu kısaca ele alacağım.

Ülkeyi bağımsızlığa başarıyla götürdükten sonra, Burkiba ve partisi, özellikle eğitim sistemine vurgu yaparak, Tunus toplumunu modernize etmek için devasa bir reform projesine girişti. Tunus’un 1958’de siyasi egemenliğini kazanmasından iki yıl sonra, eğitim bakanı Mahmud Messadi (1911-2004), devlete nitelikli ve uzmanlaşmış bir iş gücü sağlamak amacıyla eğitim sistemini modernize etmek için on yıllık bir plan hazırladı. Başarısı dikkat çekiciydi: on yıl içinde, 1968’e kadar, üniversite mezunlarının sayısı üç katına çıktı (Krichen 1994, s. 61-68). Eğitim, devletin reform gündeminin “padişah yüzüğü” idi (Jebari 2022, s. 107). Bununla birlikte, Fransız sömürgeciliğinin ardından eğitim sistemini yeniden inşa etme sürecinde, Tunus, Cezayir ve Fas gibi Mağrip’in diğer Fransız sömürge ülkeleri gibi, Arapça yerine Fransızcayı öncelikli kılan iki dilli sömürge eğitiminin mirasıyla karşı karşıya kaldı. Fransa’nın 1881’de Tunus’u resmen bağlı devlet ilan etmesinden önce, eğitim sistemi, yüzyıllarca Zeytuna Camii gibi dini kurumlar üzerinden ilerlemişti. Tunuslu sosyolog Aziz Krişen’in yazdığı gibi, iki dilli Sadıki Koleji gibi kurumlar, neredeyse tamamen Arapça olan “Zeytuna” eğitimi ile tamamen sömürgecilerin çocuklarına hizmet veren Fransızca özel okullar arasında bir “tampon” görevi görüyordu. Zeytuna, öncelikle alt sınıflara eğitim verirken, Sadıki Koleji, yeni nesle mensup çift dilli, orta sınıf Tunuslu yetiştirdi. Burkiba gibi, bağımsızlık mücadelesine önderlik eden yeni Anayasacı Parti’nin çekirdeğini oluşturanlar, bu kolejden mezunlardı (Krichen 1987, s. 300).

Eğitim sisteminin Araplaştırılması projesinin kapsamının genişletilmesi de dâhil olmak üzere, ulusal kültürün yeniden canlandırılması, bağımsızlık mücadelesinin ayrılmaz bir parçasıydı. Ancak Araplaştırma projesi, sadece laf kalabalığı olduğu gerekçesiyle yoğun eleştirilere maruz kaldı. Eleştirmenler, iktidardaki partinin eğitim sisteminin Araplaştırılması yerine, Fransızcanın elit kesimin dili olarak hizmet ettiği ve Arapça eğitimin düşük niteliksel bir düzeyde marjinalleştirildiği statik, hiyerarşik bir çift dillilik tesis ettiğini söylediler. Krişen’in sözleriyle, çift dilli bir “modern entelijansiya”, siyasi düzeyde Fransız egemenliğini alt etti, ancak tuhaf bir biçimde, siyasi bağımsızlığın ardından, dilsel ve kültürel alanlarda “Fransız hegemonyası”nın devamının en iyi garantörü haline geldi (Krichen 1987, s. 301).

21/15 ve Utruhat dergilerindeki tartışmalar, Tunus eğitim politikalarının yanı sıra yayın yönetmenlerinin kendi oluşum ve eğitimlerini de yansıtıyor: Nayfar, saygın Tunus âlimlerinden oluşan bir aileden geliyordu; ancak geleneksel bir âlim olarak kariyer yapması engellenmişti. Altmışların başında, modernleşme gündeminin bir parçası olarak, geleneksel Zeytuna kurumu kapatıldı. İslam, artık sadece aynı adı taşıyan Zeytuna Üniversitesi’nde, laik devletin sıkı denetimi altında bir disiplin olarak öğretiliyordu. Nayfar’ın da dediği gibi, yetmişlere gelindiğinde, Tunus âlimleri, bağımsızlık sonrası rejimin reforme edilmiş eğitim sistemlerince üretilen yeni bir nesle giderek daha fazla alan açmak suretiyle “kaybolmaya” yüz tutmuştu (Ayari ve Sami 2010). Bu durum, Tunus’un siyasi geleceği için bir dizi çetrefilli soruyu gündeme getirdi. Geleneksel ilim camiasının, yani âlimlerin rolünü kim üstlenecekti ya da kim onların yerini alacaktı? Aydın ve tarihsel süreklilikten yoksun bırakılmış geleneksel âlimlerin, laik ve otoriter devletle ilişkisi ne olacaktı?

Revue 21/15’te, Gramsci'ye ait kavramlarla yapılan “flört” tek bir konuyla sınırlı kaldı. Derginin yazarlarının ve yayın yönetmenlerinin Gramsci'yi ele alırken yaptıkları en belirgin sapma, organik aydın/kolektif aydın kavramını sınıf boyutundan ayırma eğilimleriydi. “Geleceğin İslamı” projesi, onun Tunus halkının zihinlerini ve kalplerini kazanma mücadelesindeki başarısı, aydınların rıza üretme çabalarını temel alıyordu. Dolayısıyla, Tunus toplumunun gelecekteki gelişimi, aydın olmanın ne anlama geldiği ve hangi tarihi figürlerin aydınların rol modeli olabileceği sorusuna bağlıydı. Bunu yaparken, yazar Gramsci'yi tersyüz ediyordu. Makalede belirtildiği gibi, sadece bir Marksistten, örneğin sınıf boyutu bağlamında, Gramsci ve Ali Şeriati’nin yazılarında da benzer bir ruh ve yaklaşım bulunabilirdi. Yazarın yorumuna göre, her iki düşünür de aydının (tarihsel) anlayışını geliştirmişti. Yazar, Şeriati’nin Gramsci gibi aydını kategorik olarak yeniden ele alan yaklaşımı üzerinde duruyordu (Al-Radisi 1984, s. 39-40).

Dahası, 1984 gibi erken bir tarihte, Utruhat’a katkıda bulunan bir yazar, Tunus öğrenci hareketinin kıdemli bir aktivisti olan Tahir Şakruş’un bir çalışmasına atıfta bulunuyordu. Çalışma, altmışlardan beri toplumsal hareketlerin içinden neşet eden, “kolektif aydın”ı meydana getiren bir “bağımsızlık sonrası entelijansiya”nın ortaya çıkışına tanıklık etmişti. Şakruş’un görüşüne göre, Tunus öğrenci muhalefeti, hem Marksist hem de İslamcı varyasyonlarıyla, egemen toplumsal sistemle çatışma içinde olan bir grup aydını meydana getirdi, zira bu sistem, aydınların işlevlerini yerine getirmeleri için ihtiyaç duydukları yapıları onlara sağlamıyordu. Neticede statükoya karşı çıkan insanlara dönüştüler ve onları kendisine dâhil edemeyen toplumsal sistemin yıkıntıları üzerine yeni bir proje inşa ettiler (Ba’burah 1984, s. 13).

Şakruş’un iddiası, Utruhat dergisinde eleştirildi. Yazar, “kolektif aydın” teriminin öğrenci hareketine ne ölçüde uygulanabileceğini soruyordu. Öğrencilerin, ortak çıkarları olan ancak farklı kökenlerden gelen, üretim sürecinde rol oynamayan, bu nedenle bir toplumsal sınıf olarak tanımlanamayan bir grup olduğunu öne sürüyordu. Okura, Gramsci’nin “kolektif aydın” terimini (komünist) partinin üyelerini ve aydınları eğitme çabasını tanımlamak için kullandığını hatırlatıyordu. Dolayısıyla yazara göre, “sınıfsız” teriminin kendisi kullanılamazdı.

Utruhat, Şakruş’un yorumunu özgün anlamından çok uzaklaşmış olduğunu, bu nedenle onu abartılı bulduğunu söyledi (Ba’burah 1984, s. 16-18). Bununla birlikte, her iki dergide de yer alan “kolektif aydın” tartışmasının, toplumsal hareketlere yerleşmiş "yeni oluşan” aydınların benzer bir oluşum sürecinden geçtiklerinin farkına vardıklarını gösterdiğini düşünüyorum: Onlar, bağımsızlık sonrası Tunus eğitim sistemi tarafından “şekillendirilmişti”.

Sonuç

Patrizia Manduchi’nin de belirttiği gibi, Gramsci’nin aydınları toplumsal bir kategori olarak ele alışı, özellikle de organik ve geleneksel aydın arasında yaptığı ayrım, “Gramsci fikriyatının Arap dünyasında yayılmasının ilk döneminde önemli bir rol üstlenmiştir” (Manduchi 2020, s. 227).

Bu çalışma, hem kadro hem de içerik olarak yetmişlerin radikal toplumsal hareketlerinden doğan iki Tunuslu dergi, Utruhat ile Revue 21/15’te Marksizm ve Gramsci’ye ait kavramlar etrafında dönen tartışmaları incelemeyi amaçlamıştır. Yetmişler boyunca direniş, sadece sol kesimde yayılmakla kalmadı: siyasi İslam hareketi de toplumun geniş kesimleri arasında giderek artan bir nüfuza kavuştu.

Organik ve kolektif aydın figürü, Tunuslu akademisyenlerin ve aktivistlerin toplumsal rolünü kavramsallaştırmak için “yararlı" bir araç sunmuştur. Aydının düşünme ve aydına dair belirli bir imaj oluşturma yönündeki performatif arzusunu vurgulayan önceki tartışmalardan farklı olarak, seksenlerin başında aydın anlayışı, dramatik bir şekilde değişti: Aydın, artık öncelikle (bağımsızlık sonrası devlet tarafından) belirli bir eğitim ve oluşumdan geçmiş biri olarak anlaşılıyordu, bu nedenle, aydın, daha ziyade (toplumsal) bir kategoriydi.

Tahir Lebib’in sözleriyle: Herkes bir şekilde aydındır, ancak herkes düşünür değildir. Dahası, aydının “organikliği”, aydının “özgünlüğü”nün önemli bir ölçütü haline gelmiştir. Kim “kitleler”i cezbedebilir, derin bir kriz sırasında meydana gelen toplumsal ayaklanmalara önderlik edebilir?

Farklı ve çoğu zaman çatışan siyasi akımlarda içerisindeki birbiriyle çelişen geçmişlerine rağmen, her iki dergi de ortak bir arzuya sahipti. Yani her iki dergi de Arap bölgesindeki, bilhassa Tunus’taki bağımsızlık sonrası toplumları anlamaya yardımcı olabilecek teorik araçları sunuyordu. Her iki dergi de, “İslami Sol” veya Marksizmin İslam ile ilişkisi gibi tartışmalı konuların sınırlı da olsa ele alınmasına imkân sağlayan bir portföye sahipti.

Burada, uzlaşmaz bir epistemolojik kopuştan ziyade, Marksist ve İslamcı akımlar arasında örtüşen ortak noktalar bulabileceğimizi öne sürüyorum. İdris Cebari, solcu öğrenci hareketini “Burkiba’nın gayrimeşru çocukları” olarak adlandırır. Peki Tunus siyasi İslam'ının en azından bazı kısımlarını bu tabloya dâhil edemez miyiz? Onlar da Tunus’un bağımsızlık sonrası eğitim sisteminin meşru çocukları olarak görülemezler mi? Dahası, bu tartışmalar, anlayışımızı geliştirebilecek sosyal düşünce alanları olarak süreli yayınlara odaklanmanın önemini göstermektedir. Bu makale, Tunus ve genel olarak Mağrip’in fikir tarihinin daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunmayı amaçlamaktadır.

Florian Keller
31 Temmuz 2025
Kaynak

Dipnotlar:
[13] Yetmişlerde bile, Mağrip bölgesindeki aydınlar, sosyal bilimlerin sömürgecilikten arındırılması çağrısında bulunmaya başlamışlardı. Eleştirmenler, “kalkınmacı ajanda”nın sömürgecilikte elitist kökleri olduğunu iddia ettiler. Bu, Batı Avrupa’da ortaya çıkan yöntem ve teorilerin Arap gerçekliğine gerçekten uygulanabilir olup olmadığı sorusunu gündeme getirdi. Toplantıdan seçilmiş katkıların yer aldığı bir baskının girişinde Arap sosyolojisinin karşılaştığı ciddi sorunları özetleyen Mısırlı sosyolog Muhammed İzzet Hicazi, Arap Sosyoloji Derneği’nin programını ortaya koydu. Cezayirli sosyolog Ali Kenz de benzer bir iddiada bulundu.

[14] MTI, Tunus “Nahda” Partisi’nin öncül örgütüydü.

[15] Asıl değerli olan, Tunuslu aydınların farklı sosyal statülerine ilişkin analizidir. Bin İsa, özellikle hangi farklı sosyal statülerden bahsettiğini belirtmiyor, ancak düşünceleri, kesinlikle seksenlerin başında aydın dünyasındaki çeşitliliğe işaret ediyor.

[16] Komünist partinin “kolektif aydın” oluşu meselesiyle ilgili olarak bkz.: Coutinho ve Sette-Camara (2012).

[17] Quaderni 12, §1, Gramsci içinde (1996).

[18] Tahir Lebib, Tunuslu bir yayıneviyle kültür sosyolojisi üzerine bir kitap (Susiuligiyyetü’l-sakafa) ile Filistinli şair Mahmud Derviş’in Kıbrıs’ta yayınlanan Karmel dergisinde çıkan Gramsci dersleri ile ilgili bir makalesini (Ders Gramşi) yayınlamıştı.

[19] 1875 yılında Tunuslu reformistler tarafından, sömürge öncesi Tunus modernleşme hareketinin bir parçası olarak kuruldu.

Kaynakça
Abu-Rabi’, I. M. 2004. Contemporary Arab Thought: Studies in post-1967 Arab Intellectual History. Londra: Pluto Press.

Al-Baqi Al-Hirmasi, M. 1984. “Al-muthaqqaf wa-l-faqih [Aydın ve Fakih].” 21/15 (8): s. 44-46.

Al-Ghazi, K. 1984. “Al-thaqafa wa-l-thawra ‘inda gharamshi [Gramsci’nin Yazılarında Kültür ve Devrim].” 21/15 (8): s. 21-23.

Al-Nayfar, A. 1982. “Al-majalla wa-l-tahaddi (Dergi ve İtiraz).” 21/15 (1 (Kasım)): s. 4-6.

Al-Nayfar, A. 1984a. “Al-yasar al-islami? [İslami Sol?].” 21/15 (7): s. 21.

Al-Nayfar, A. 1984b. “Ida‘ah ‘ala tadaris qarn [Yüzyılda Ülkenin Aydınlanması].” 21/15 (8): s. 6-9.

Al-Radisi, H. 1984. “Al-muthaqqaf al-jama’i ‘inda gharamshi [Gramsci’nin Kolektif Aydını].” 21/15 (8): s. 38-40.

Albers, Y. 2023. Beirut und die Zeitschrift Mawaqif [Beyrut ve Mevâkif Dergisi]. Leiden: Brill/Fink.

Al-Kanz. [1986] 2002. “Al-masala al-nazariyya wa-l-siyasiyya li- ‘ilm al-igtima’ al-‘arabi [Arap Sosyolojisinin Teorik ve Politik Meselesi].” Nahwʿilm ijtimaʿ ʿarabi: ʿilm al-ijtimaʿ wa-l-mushkilat al-ʿarabiyya al-rahina içinde [Arap Sosyolojisine Doğru: Sosyoloji ve Arapların Mevcut Sorunları], Yayına Hz.: M. E. A. İzzat Hijazi, 99–106. Beyrut: Center for Arab Unity Studies.

Allani, A. 2009. “The Islamists in Tunisia between Confrontation and Participation: 1980-2008.” Journal of North African Studies 14 (2): s. 257-272. TF.

Ayari, M. B., ve B. Sami. 2010. Après l’indépendence: Parcours et discours [Bağımsızlık Sonrası: Yollar ve Söylemler]. Tunus: Arabesques éditions.

Ba’burah, N. A. D. 1984. “Nishaʾah intilijansia(Entelijansiyanın Yükselişi).” Outruhat (Tezler) 3 (Şubat): s. 13-17.

Bardawil, F. A. 2020. Revolution and Disenchantment: Arab Marxism and the Binds of Emancipation. Durham NC: Duke University Press.

Bayat, A. 2007. Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn. Stanford: Stanford University Press.

Bin’isa, L. 1984. “Al-sharia’wa-l-muthaqqaf [Sokak ve Aydın].” Outruhat 3 (Şubat): s. 3-4.

Browers, M. 2021. “Beginnings, Continuities and Revivals: An Inventory of the New Arab Left and an Ongoing Arab Left Tradition.” Middle East Critique 30 (1): s. 25-40. TF.

Butko, T. J. 2004. “Revelation or Revolution: A Gramscian Approach to the Rise of Political Islam.” British Journal of Middle Eastern Studies 31 (1): s. 141-162. TF. Türkçesi: İştiraki.

Coutinho, C. N. ve P. Sette-Camara. 2012. Gramsci’s Political Thought. Leiden: Brill.

Dakhli, L. 2021. “The Fair Value of Bread: Tunisia, 28 December 1983–6 January 1984.” International Review of Social History 66 (S29): s. 41-68. Cambridge.

El-Shakry, H. 2017. “Printed Matter(s): Critical Histories and Perspectives on Tunisian Cultural Journals.” Alif 37: s. 140-168.

Glaß, D. 2004. Der Muqtataf und seine Öffentlichkeit. Aufklärung, Räsonnement und Meinungsstreit inder frühen arabischen Zeitschriftenkommunikation, Cilt. 2. Würzburg: Ergon.

Gramsci, A. 1996. Gefängnishefte. 7: Hefte 12–15 [Hapishane Defterleri]. Yayına Hz.: K. Bochmann. Hamburg: Argument.

Hamami, H. 1983. “Al-marksia wa-l-din: Arja’ al-umur ila nasabiha [Marksizm ve Din].” Outruhat 2 (Aralık): s. 43-51.

Hendrickson, B. 2012. “March 1968: Practicing Transnational Activism from Tunis to Paris.” International Journal of Middle East Studies 44 (4): s. 755-774. Cambridge.

Hirschberg, H. Z. 1981. A History of the Jews in North Africa. Leiden: Brill.

Ibrahimiyya, Z. 1985. “Mafhum al-idiyulujiyya wa dawr al-muthaqqaf fi al-mujtama’at al-mutakhallifah [İdeoloji Kavramı ve Aydının Azgelişmiş Toplumlardaki Rolü].” Outruhat 8: s. 31-40.

‘Izzat Hijazi, M. [1986] 2002. “Al-azma al-rahina li-‘ilm al-ijtima’i fi al-watan al-‘arabi [Arap Coğrafyasında Sosyolojinin Mevcut Krizi].” Nahwʿilm ijtima’ ‘arabi: ‘ilm al-ijtima’ wa-l-mushkilat al-‘arabiyya al-rahina içinde, Yayına Hz.: M. E. A. ‘Izzat Hijazi, s. 13-44. Beyrut: Center for Arab Unity Studies.

Jebari, I. 2018. “An Intellectual between the Maghreb and the Mashreq: Mohammed Abed al-Jabri and the Location of Thought.” Islam, State, and Modernity: Mohammed Abed al-Jabri and the Future of the Arab World içinde, Yayına Hz.: Zaid Eyadat, Francesca M. Corrao ve Mohammed Hashas, s. 79-108. New York: Palgrave Macmillan.

Jebari, I. 2022. “‘Illegitimate Children’: The Tunisian New Left and the Student Question, 1963–1975.” International Journal of Middle East Studies 54 (1): s. 100-123. Cambridge.

Kandil, H. 2011. “Islamizing Egypt? Testing the Limits of Gramscian Counterhegemonic Strategies.” Theory and Society 40 (1): s. 37-62. Springer.

Kassab, E. S. 2010. Contemporary Arab Thought. New York: Columbia University Press.

Khushani, R. 1983. “Hiwar ma’a al-duktur Muhammad ‘Abid al-Jabri [Dr. Muhammed Abid Cabiri Söyleşisi].” Al-Islam wa-l-ʿuruba wa-l-Ishtirakiyya (İslam, Arabizm ve Sosyalizm) 21/15 (5 (Mayıs)): s. 61-64.

Krichen, A. 1987. “La fracture de l’intelligentsia [The Fracture of the Intelligentsia].” Tunisie au présent [Bugünün Tunus’u] içinde, Yayına Hz.: M. Camau, s. 297-341. Paris: Éditions du CNRS.

Krichen, A. 1994. “Formation d’intelligentsia, formation de la culture, édification de l’état, construction de la nation en Tunisie [Tunus’ta Entelijansiyanın Oluşumu, Kültürün Oluşumu, Devlet İnşası, Milletin İnşası].” Gramsci dans le monde arabe içinde, Yayına Hz.: Michele Brondino ve Tahar Labib, s. 61-68. Tunus: Alif–les Éditions de la Méditerranée.

Labib, T. 1994. “Gramsci dans le discours des intellectuels arabes [Arap Aydınlarının Dilinde Gramsci].” Gramsci dans le monde arabe içinde, Yayına Hz.: Michele Brondino ve Tahar Labib, s. 13-39. Tunus: Alif–les Éditions de la Méditerranée.

Labib, T. 2017. Al-Tahir Labib: Al-tashabbuth bimadi ghayr tarikhi ‘azhar ka'inat mutawhishah [Tahir Lebib: Yabani Mahlukat Üreten Tarih Dışı Geçmişe Bağlanmak]. Yayına Hz.: H. Al-Sayab. Riyad, Suudi Arabistan: King Faisal Center for Research and Islamic Studies.

Laroui, A. 1976. The Crisis of the Arab Intellectual: Traditionalism or Historicism? Berkeley: University of California Press.

Manduchi, P. 2020. “Antonio Gramsci in the Arab World: The Ongoing Debate.” Gramsci in the World içinde, Yayına Hz.: Roberto M. Dainotto ve Fredric Jameson, s. 224-239. Durham, NC: Duke University Press.

Mubarak, A. 1983. “Al-marksiyya fi al-ʿalam al-islami [İslam Dünyasında Marksizm].” Al-Islam wa-l-ʿuruba wa-l-Ishtirakiyya (İslam, Arabizm ve Sosyalizm) 21/15 (4): s. 29-34.

Numidi, M’. 1984. “Al-marksiyya wa-l-islam [Marksizm ve İslam].” Outruhat 5-6: s. 58-68.

Perkins, K. J. 2004. A History of Modern Tunisia. New York: Cambridge University Press.

Salem, S. 2020. Anticolonial Afterlives in Egypt: The Politics of Hegemony. New York: Cambridge University Press.

Skik, H. 1983. “Malamih min taʿamal al-hizb al-shuyuʿi al-tunsi min al-islam [Tunus Komünist Partisi’nin İslam’a Yaklaşımının Özellikleri].” Marks wa-l-Islam: Safha mahamlah (Marx and Islam: A Neglected Page) 21/15 (5 (Mayıs)): s. 44-55.

Storck, J. 1984. “The Hammamet Declaration.” Middle East Report 120 (Ocak-Şubat 1984), The Middle East after OPEC. Ardmore, PA: Middle East Research and Information Project (MERIP).