Giriş
2017
yılının Kasım ayında, İstanbul’un Üsküdar semtindeki bir mekânda bir grup genç
Müslüman aktivistle bir araya geldim. Bu aktivistlerin birçoğu, Anti-Kapitalist
Müslümanlar (AKM) olarak da bilinen Kapitalizmle Mücadele Derneği’ne üyeydi.
Sohbetlerimiz,
ağırlıklı olarak İslam ve siyaset arasındaki bağlantı ile Recep Tayyip
Erdoğan’ın Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) iktidara gelmesinden önce ve
sonra Türkiye’de siyasi İslam’ın izlediği yol üzerineydi. Yakındaki bir
çayevine taşınan bu sohbetler sırasında, dindar orta sınıf ailelerden geldiğini
söyleyen, çoğu genç olan bu insanlar, AKP’ye olan hayal kırıklıklarını dile
getirdiler. AKP’nin İslamcı retoriğini, hükümetin neoliberal ekonomi ve
otoriter siyasetini maskelemek için bir paravan olarak kullandığını söylediler.
Birçoğu,
2013 Gezi Parkı eylemlerine katılımlarını, 2000’lerin başından beri AK Parti
etrafında birleşen İslamcı kamptan kesin bir kopuş noktası olarak hatırlıyordu.
Gezi Parkı’nda kendilerini seküler sosyalistler, feministler, çevreciler, Kürt
gruplar ve LGBT aktivistleriyle birlikte ilerici bir koalisyonun parçası olarak
gördüklerini açıkladılar. Böyle bir koalisyonu sürdürmek ve güçlendirmek, bana
söylediklerine göre, ana siyasi öncelikleri idi. Sözde “İslamcı cenah” ile
ilişkilerini kesin bir şekilde kestiğini söyleseler de, bu genç İstanbullu
aktivistlerin tutkulu ve derin bir bağlılıkla Müslüman olduklarına hiç şüphe
yoktu.
Buluşma
saatini, akşam namazından sonraya ayarladık. Erkeklerin çoğu sakallıydı,
kadınların neredeyse tamamı başörtüsü takıyordu ve elbette akşam boyunca
alkollü içecek tüketilmedi. Gene de, bireysel dindarlık ve Müslüman kimliğinin
bu yüzeysel göstergelerinden çok daha ilginç olan, bu genç aktivistler için
dinin sadece özel veya kişisel bir inanç meselesi olmamasıydı. Bilâkis, onların
dindarlığı, açıktan kamusal bir nitelik taşıyordu. AKP’ye muhalefetleri de
dâhil olmak üzere, aldıkları politik konumlar, İslami terimlerle ifade
ediliyor, İslam’ın zulüm karşıtlığı üzerinden idrak edilmiş asli
doktrinlerinden besleniyordu.
Yaklaşık
bir ay sonra, Tahran’ın kuzeyindeki üst orta sınıf bir mahallede, deneyimli
siyasi aktivist Habibullah Peyman (d. 1935) ile tanıştım ve kendisiyle röportaj
yaptım. Anti-kapitalist ve anti-emperyalist Militan Müslümanlar Hareketi’nin
(MMH) kurucusu olan Peyman, İran’ın 1979 devriminde rol oynamış bir isimdi.
Ayetullah Ruhullah Humeyni’nin liderliğini destekledi. O yılın Kasım ayında,
Humeyni yanlısı bir grup öğrenci, Tahran’daki Amerikan büyükelçiliğini işgal
ettiğinde, Peyman, onların sesi en gür şekilde çıkan destekçilerinden biriydi
(Chehabi, 1990).
Ancak
bu olaydan kısa bir süre sonra Peyman, İran’ın İslamcı yöneticilerinden
uzaklaşmaya başladı. Humeyni’nin İslam hukukunu esas alan devlet teorisini
(velâyet-i fakih) reddeden Peyman’ın politik faaliyetlerine devlet eliyle
kısıtlama getirildi. Rutin tacizlere ve ara sıra yapılan tutuklamalara rağmen,
Peyman, medyada röportajlar vererek, Kur’an okunan ve tartışılan aylık
toplantılar düzenleyerek ve sosyal medyayı çeşitli konularda yorum yapmak için
kullanarak fikirlerini yaymaya devam ediyor. Nitekim, İran’daki saha çalışmam
sırasında, ülke çapında hükümet karşıtı protestolar sürerken, Peyman, sosyal
medya platformlarını, özellikle Telegram’ı, gelişen olaylar hakkında yorum
yapmak için kullandı. Bu paylaşımlarda, muhaliflerin şiddetle bastırılmasını
eleştirdi, radikal reformlar çağrısında bulundu ve protestoların, on yıllardır
süren otoriter siyaset, neoliberal ekonomi ve din, etnik köken ve cinsiyete
dayalı çeşitli marjinalleşme ve ayrımcılık biçimlerinin kaçınılmaz bir sonucu
olduğunu savundu. Bu şikâyetlerin birikmesinin, İslam Cumhuriyeti’ne karşı
derin bir kızgınlık yarattığını ve iktidar elitinin hem muhafazakâr hem de
reformist kanatlarına karşı yaygın bir hayal kırıklığına yol açtığını
vurguladı.[1]
Peyman
ve İstanbul’da tanıştığım genç aktivistler, çağdaş siyasi İslam’da benim
“İslamcılığı aşmış Müslüman sol” olarak adlandırdığım özel bir akımı temsil
ediyorlar. “Post-İslamcılık” terimini kullanırken, bu terimi ilk kez kullanan
Asef Bayat’ın çalışmaları da dâhil olmak üzere, mevcut akademik literatürü
temel alıyorum. Ancak Bayat gibi isimler, post-İslamcılığı, genellikle siyasi
ve ekonomik liberalizmle ilişkili olarak incelemeyi tercih ederken, benim
yaklaşımım, siyasi ve ekonomik taahhütleri açısından solcu olan bir
post-İslamcılık türünü ön plana çıkarıyor. Böylece ben, post-İslamizmi tek
parçalı bir proje olarak ele alan anlayıştan uzaklaşıyorum. Bunun yerine, bu
terimi, İslam hukukunu (şeriat) uygulamak için bir araç olarak İslamcı bir
siyasi düzen kurma projesinden hayal kırıklığına uğrayan bazı Müslüman birey ve
grupların, birbiriyle rekabet eden, bazen çatışan (demokratik ve demokratik
olmayan) muhtelif siyasi projeler ve (sosyalistten neoliberale kadar) bir dizi
sosyoekonomik gündemi uygulamaya koymak için dini inançlarından yararlanmaya
devam ettikleri koşullar ve projeyle ilişkili olarak kullanıyorum.
Türkiye
ve İran’dan örnekler üzerinde odaklanarak, post-İslamcılığın büyük ölçüde
neoliberal ekonominin güdümünde ilerleyen, demokratik siyaset konusunda
ikircikli bir pozisyona sahip bir proje olarak bugüne dek var olan anlayışına
bir alternatif sunuyorum.
Türkiye
ve İran’daki post-İslamcı Müslüman solun, bu ülkelerde demokratik ve sosyalist
bir İslamcı kamusal dindarlık anlayışının ortaya çıkmasına katkıda bulunduğunu
savunuyorum.
İslamcılığın
ve Post-İslamcılığın Farklı Suretleri
Post-İslamcılık
tartışmamıza geçmeden önce, “İslamcılık” kavramının işlevsel bir tanımını
yapmak gerekli görünüyor. İslam ve siyaset ile ilgili akademik literatürde bu
terim, muhtelif biçimlerde kullanılıyor. Bazı yorumcular İslamcılığı, Müslüman
aktörlerin sunduğu tüm dini örneklikleri, ideolojik üretim biçimleri ve
sosyopolitik aktivizmleri kapsayan geniş bir kategori olarak kullanıyorlar.
Frédéric Volpi (2011), İslamcılığı “İslam’ın bir inanç sistemi olarak toplumun
nasıl örgütlenmesi gerektiği konusunda önemli bir sözü olduğunu düşünen
kişilerin faaliyetlerinin yarattığı siyasi dinamikler” (s. 1) olarak tanımlıyor.
Tarık
Osman’ın (2016) Ortadoğu bölgesindeki İslamcı hareketler üzerine yaptığı
çalışmada görüldüğü üzere, geniş bir alana tatbik edilen terim, Kaide, IŞİD
gibi örgütlerden İran İslam Cumhuriyeti, Mısır’daki Müslüman Kardeşler, Tunus’taki
Nahda Partisi, Lübnan’daki Hizbullah, Türkiye ve Orta Asya’daki Gülenci Hizmet
Hareketi gibi çok farklı ve birbiriyle çelişen yapıları kapsayan geniş bir
kategori haline geliyor.
Bu
genel tanımın sınırlı bir kullanıma sahip olduğunu düşünen bir isim olarak ben,
burada “İslamcılık” terimini, nihai amacı modern devletin kapasitelerini İslam
hukukunu uygulamaya koymak olan, dinin aracılık ettiği toplumsal ve politik
seferberlik hali olarak daha dar bir tanım üzerinden kullanıyorum. Bu tanım,
Peter Mandaville’in (2007) İslamcılık konusunda getirdiği, “hükümet ederken
başvurulan ilkeleri, kurumları ve hukuk sistemleri doğrudan şeriatı kaynak alan
devlet anlamında İslami bir siyasi düzenin kurulmasını hedefleyen siyasi teori
ve uygulama biçimleri” tanımıyla büyük ölçüde örtüşüyor (s. 57).
Terimin
anlamını bu şekilde sınırlamak, İslamcı hareketlerin ve söylemlerin
heterojenliğini inkâr etmek anlamına gelmez. Roxanne Euben ve Muhammed Kasım Zaman’ın
(2009) gösterdiği gibi, bugün her yerde faal olan İslamcı güçler, devlet
aracılığıyla İslam hukukunu uygulamak gibi genel bir hedef konusunda anlaşsalar
da, İslamcılar, farklı bağlamlarda farklı yollar yürümüş, hedeflerine ulaşmak
için (ılımlı veya radikal, demokratik veya gayri demokratik, barışçıl veya
şiddet içeren stratejiler türünden) farklı stratejiler benimsemişlerdir.
İslamcılık,
yirminci yüzyılın başlarında nispeten marjinal bir hareket olarak ortaya çıkmış
olsa da, sömürge sonrası ulus devletin krizi ve bağımsızlıktan sonra iktidara
gelen seküler-milliyetçi elitlerin başarısızlıkları gibi bir dizi faktör,
İslamcılığı yüzyılın ikinci yarısında marjinal konumdan merkeze taşımıştır
(Sayyid, 1997).
1979
devriminden sonra İran’da kurulan İslam Cumhuriyeti, İslamcı siyaset tarihinin
önemli bir dönüm noktası olarak görülür. Ancak İslamcı dönüşüm olgusu, o on
yılın başlarında Pakistan ve Sudan’da İslam şeriatını yasamanın temel kaynağı
haline getirmek için önlemler alınmasıyla zaten daha önce ortaya çıkmıştı.
Libya’daki Muammer Kaddafi rejimi bile, önceki seküler taahhütleriyle çelişen
bir hamle ile, 1977’de Kur’an’ı ülkenin yasalarının kaynağı haline getiren yeni
hükümler getirdi.
Yüzyılın
son 30-40 yıllık kesitinde İslamcı dönüşümün tezahürleri arasında, 1982’de
Lübnan’da Hizbullah’ın, 1981 ve 1987’de ise işgal altındaki Filistin
topraklarında kurulan İslami Cihad ve Hamas’ı da saymak gerekiyor. Doksanlı
yıllar, önce Cezayir’de, ardından Türkiye’de İslamcı partilerin elde ettikleri seçim
zaferlerine tanıklık etti. Öte yandan, bu on yıllık dönemde İran İslamcılığı
nefesini tüketti.
Bayat,
The Coming of a Post-Islamist Society [Post-İslamcı Toplumun Gelişi” -1996]
adlı eserinde, İslamcılığın çoğu Müslüman toplumda yaygınlığını sürdürmesine
rağmen, İran'da post-İslamcı bir dönüşümün yaşandığı tespitinde bulunuyordu.
Bayat’ta post-İslamcılık, İran’da Müslüman aktivistler ve aydınlar arasında
İslam’ı demokrasi ve bireysel özgürlük değerleriyle uzlaştırma eğilimindeki
yükselişi ifade ediyordu.
Bu
formülün kapsamını daha da genişleten Bayat (2007), sonraki çalışmasında,
post-İslamcılığın hem İslamcılığın artık baskın sosyopolitik seferberlik biçimi
olmadığı bir “durum”u hem de “İslamcılığı toplumsallık, politika ve düşünce
alanlarında aşmanın gerekçesini ve yöntemlerini kavramsallaştırma girişimine
denk düşen” projeyi anlatıyordu (s. 18-19).
Birçok
kişi, Muhammed Hatemi’nin 1997 yılında İran cumhurbaşkanlığı seçimlerinde elde
ettiği zaferi, ülkedeki post-İslamcı değişimin ispatı olarak değerlendirdi
(Khosrokhavar, 2004; Kian, 1999). İslam Cumhuriyeti’nin reformist kanadını
temsil eden Hatemi, demokratik özgürlükler ve bireysel haklar vaat ederek
halkın desteğini kazanmayı başardı.
Beş
yıl sonra, Erdoğan ve Ak Parti, 2002’deki genel seçimlerde zafer kazandığında
bazı gözlemciler, post-İslamcı eğilimin yükselişte olduğuna ikna oldular
(Ayoob, 2004; Dagi, 2004). Erdoğan’ın liberal tavrı ve önceki nesle mensup
İslamcı siyasetçilerin mirasından uzaklaşması, Türk siyasetinde yeni bir
post-İslamcı dönemin başladığının kanıtı olarak görüldü.
Son
yirmi yıl içinde, birçok akademisyen, post-İslamcılığın, Mısır, Fas ve Tunus’tan
Endonezya, Malezya, Bangladeş ve Pakistan’a kadar çeşitli ülkelerdeki yeni
siyasi İslam türlerini tanımlamak için yararlı bir kavram olduğunu düşündü (Amin,
2012; Hossain, 2016; Lauzière, 2005; Lee, 2008; Miichi, 2020; Müller, 2013;
Stacher, 2002). Ancak, bu konuyla ilgili literatürün çoğalmasıyla birlikte,
post-İslamcılığın özgürleştirici ve demokratikleştirici potansiyeli giderek
sorgulanmaya başlandı. Bu şüphe, İran ve Türkiye'deki post-İslamcı hükümetlerin
liberal ve demokratik vaatlerini yerine getirememelerinden kaynaklanıyordu.
Sekiz yıl boyunca muhafazakâr kesimin şiddetli muhalefetiyle karşı karşıya
kalan Hatemi hükümeti, sertlik yanlısı Mahmud Ahmedinejad’ın cumhurbaşkanlığı
seçilmesiye sona erdi. Reformist kesim, o eski gücüne hiçbir zaman kavuşamadı,
zamanla halkın desteğini büyük ölçüde yitirdi. Hatta İran’da 2017-2018’de
yaşanan protestolarda halkın attığı sloganlardan biri “Reformistler, muhafazakârlar,
oyun bitti!” idi.
Türkiye’de
Erdoğan’ın yirmi yılı aşkın bir süredir koruduğu koltuk, demokrasideki
gerilemenin göstergesidir. Bu gelişmeler, bazılarını, post-İslamcılığın siyasi
İslam ile demokrasiyi birleştirme projesi olarak potansiyelini tükettiği ve
sonuna geldiği yönünde tartışmalara yol açtı (ElAffendi, 2013; Mojahedi, 2016).
Benim
değerlendirmeme göre, post-İslamcılığı tek parçalı bir proje olarak anlamak
suretiyle yanlışa düşen bu türden bir teşhis, meseleyi aşırı basitleştirme
eğilimi içindedir. Bunun yerine, Bayat’ın post-İslamcılığı hem bir koşul hem de
bir proje olarak kavramsallaştırmasını hatırlamak ve post-İslamist bir durumun
içerebileceği muhtelif projeleri dikkate almak yararlı olabilir.
Bayat
(2013), daha önce dillendirdiği, post-İslamcılığı kapsayıcı ve demokratik bir
siyasal İslam olarak tarif eden yaklaşımının fazla basitleştirici olduğunu
söyledi. Bayat’ın iddiasına göre Post-İslamcılık, ne tamamen tutarlı ne de
tamamen kapsayıcıdır. Henüz bir yargıya varmak için erken olduğunu vurgulasa
da, Bayat, post-İslamcı modelin “kendi iç gerilimlerini, özellikle de İslam ve
siyaset arasındaki gerilimi benimsediğini” gösteren emareler ortaya koyduğunu
düşünüyordu. Ama aynı model, bir yandan ekonomik liberalizm ve serbest piyasa
ile uyumluydu (Bayat, 2013, s. 29).
Post-İslamcılığın
“kutsal devlet” anlayışını reddettiğini, bu haliyle İslamcı paradigmadan
koptuğunu ama bu kategorinin ne tam anlamıyla yekpâre ne de mutlak manada
ilerici olduğunu söyleyen Müçteba Mehdavi (2020) de benzer bir noktaya
değiniyor (s. 18). Mehdavi, aynı zamanda, İran, Türkiye, Tunus ve Mısır’daki
post-İslamcı projelerin çeşitliliğine dikkat çekiyor. Bu vurgu üzerinden,
“post-İslamcılığın neoliberal, muhafazakâr ve ilerici biçimler aldığını”
söylüyor (s. 32). Mehdavi’nin (2011) bir grup İranlı aydın ve aktivist üzerine
yaptığı çalışma, solcu post-İslamcılık üzerine yapılan nadir akademik
çalışmalardan biri olarak, önemini halen daha koruyor.[2]
Makalemizin
geri kalan kısmı, biri Türkiye’de diğeri İran’da karşımıza çıkan iki solcu
post-İslamcılık türüne odaklanmak suretiyle, bu araştırma alanındaki boşluğu
doldurmaya çalışıyor.
Türkiye’deki
post-İslamcı Müslüman Sol:
Sorunlu Bir Tarihin Üstesinden Gelme Çabası
Erdoğan,
iktidarda olduğu yıllar boyunca sola karşı sık sık düşmanca ifadeler kullandı.
Hatta bir keresinde Boğaziçi Üniversitesi’nde protesto düzenleyen eylemcileri “komünist,
hain gençler” olarak nitelendirdi (Turkey’s president calls anti-war students
‘terrorists’ 25 Mart 2018).
Erdoğan,
yirmili yaşlarında, üniversite kampüslerini Marksist ve komünistlerden
arındırmayı amaçlayan bir dizi İslamcı gençlik örgütlerinde faaliyet yürüttü.
Bu açıdan, diğer birçok İslamcı ve post-İslamcı isimle benzer bir yol izledi.
Geçen
yüzyılın büyük bölümünde Türkiye’de dini aktivistlerle seküler solcular
arasındaki ilişkiler düşmanlıkla tanımlıydı. 1923’te Türkiye Cumhuriyeti’nin
kurulmasıyla, dini ilerlemenin önünde bir engel olarak gören seküler solcular,
Mustafa Kemal Atatürk’ün modernleşme ve sekülerleşme politikalarını
desteklediler. İslamcılar ise sosyalistleri ve komünistleri dinin düşmanları ve
ahlaki yozlaşmanın ajanları olarak gördüler. Kırklar ve ellilerde, siyasi
açılım ve çok partili seçim demokrasisine geçiş döneminde, Sebilürreşad
dergisi gibi İslamcı yayınlar, Kemalist reformları komünizmin yayılmasına zemin
hazırladığı gerekçesiyle eleştirdiler (Ahmad 1991)
Ancak
Soğuk Savaş ile birlikte Türkiye’nin anti-komünist Batı Bloğu’na dâhil olunca
ittifaklar değişti. Marksist ve komünist sol, devlet tarafından ortadan
kaldırılması gereken düşman olarak görülmeye başlandı. İslamcılar ile
milliyetçiler bir araya gelerek, devlet destekli Komünizmle Mücadele Dernekleri’ni
kurdular (Saffari, 2023a).
Altmışlar
ve yetmişler boyunca, bu dernekler, solcu aktivistlerin düzenlediği gösterilere
düzenli olarak saldırdılar. Bu saldırıların en ünlüsü, Kanlı Pazar’dı. 16 Şubat
1969 günü İstanbul’da Beyazıt Meydanı’nda toplanan solculara polis ve Komünizmle
Mücadele Dernekleri üyeleri saldırdı. Çatışmalarda iki eylemci öldü, birçok
kişi yaralandı (Tomac, 2020).
Soğuk
Savaş yıllarında, bazıları Suudi Arabistan merkezli Müslüman Dünya Birliği
tarafından finanse edilen anti-komünist İslamcı örgütlerin sayısı hızla arttı.
Bu dönemde bir diğer önemli gelişme, bir dizi İslamcı siyasi partinin
kurulmasıydı, bunların en önemlileri, Milli Nizam Partisi (MNP) ve Milli
Selamet Partisi (MSP) idi.
Büyük
toplumsal ayaklanmalara yol açan ekonomik krizin ortasında bu İslamcı partiler,
Türkiye’yi sosyoekonomik bunalımından kurtarmanın tek yolu olarak “dini
değerlerin yeniden tesisi edilmesi” çağrısında bulundu (Ahmad, 1991, s. 14). MSP
lideri Necmettin Erbakan, Marksizmi, “Kozmopolit Masonluk ve Siyonizm” ile
birlikte Türkiye’nin dini ve milli mirasının düşmanları olarak gören bir
anti-komünistti (s. 16). Yetmişlerde önemli seçim başarıları elde eden MSP,
İslamcı vizyonunu kamuoyuna duyurma cesaretini buldu. 1974 yılında, koalisyon
hükümetinde başbakan yardımcısı olarak görev yaparken, Erbakan’ın Türkiye’de
İslam hukukunu uygulama ihtimali üzerinde duran bir röportaj verdi. 1980
yılının Eylül ayında, askeri darbeye sadece birkaç gün kala Konya’da düzenlenen
bir mitingde, şeriat temelli bir dini devletin kurulmasını destekleyen
sloganlar atıldı (Başkan, 2014b).
1980
darbesi sonrası MSP kapatıldı, çok sayıda İslamcı aktivist, tutuklandı. Ama
gene de Türkiye’de İslamcı siyasetin yükselişi yirmi yıl boyunca devam etti.
Darbe, sol muhalefeti etkili bir şekilde ortadan kaldırdı. 1983’ten 1991’e
kadar iktidarda olan merkez sağ Anavatan Partisi (ANAP), ortodoks Sünni İslam
ve devletçi Türk milliyetçiliğinin sentezine dayanan bir ideoloji benimsedi
(Özkan, 2015). Küresel neoliberal dönüşüm bağlamında, ANAP’ın ekonomiyi
liberalleştirme amaçlı reformları ve Suudi Arabistan sermayesinin Türkiye’ye
akışı ile birlikte ülkedeki yeni dindar iş adamı sınıfı güçlendi. Bu sınıfın
desteğiyle Erbakan’ın kurucuları arasında bulunduğu Refah Partisi (RP), 1995
yılında iktidara geldi. Ancak iki yıl sonra ordu, RP’yi cumhuriyetin seküler
temellerini zayıflattığı ve İslamcı bir ajandayı uyguladığı gerekçesiyle
iktidardan uzaklaştırdı. RP’nin halefi olan Fazilet Partisi (FP) de aynı
suçlamalarla karşı karşıya kaldı ve 2001 yılında yasaklandı (Eligür, 2010;
Yılmaz, 2012).
RP’nin
dağılmasının ardından İslamcı hareket içindeki bir bölünmenin neticesi olan AKP,
kendisini daha ılımlı ve liberal bir İslam yorumunun temsilcisi olarak
konumlandırdı ve öncüllerinin İslamcı söyleminden uzaklaştı. Kimi
akademisyenler, bu söylemsel değişimi post-İslamcılık döneminin başlangıcı
olarak tarif ettiler. İhsan Dağı gibi isimler, 2002 seçimlerinin sonuçlarını ve
FP yüzde 2 oy alırken AKP’nin toplam oyların yaklaşık üçte birini almasını
“post-İslamcı dönüşüm”ün işareti olarak değerlendirdiler. İhsan Dağı’nın (2004)
ifadesiyle, ülkede Müslüman aydınlar ve eylemciler, “İslami ütopya” ile ilgili
hayallerinden vazgeçip, “insan hakları, çoğulcu demokrasi ve hukukun üstünlüğü”
gibi evrensel değerleri benimsemeyi seçmişlerdi (s. 150).
Başlarda
Dağı’da görülen bu iyimserliği paylaşan Asef Bayat (2009) o günlerde “Türkiye,
seküler demokratik devlet bünyesinde dindar bir toplumun varolması fikrini
savunan AKP’de ifadesine kavuşan, kendince bir bilince sahip post-İslamcı
eğilimi benimsemek suretiyle, Refah ve Fazilet partilerindeki İslamcılığı
yumuşak bir müdahaleyle ve hızlı adımlarla aşmıştır” diyordu (s. 47).
Ancak
Bayat, daha sonraki çalışmalarında, post-İslamcılığın ilerici potansiyeli
denilen meseleyi yeniden ele almaya başladı. Bu yeni değerlendirmenin
yapılmasının nedeni, büyük ölçüde Erdoğan’ın giderek otoriterleşen siyasi
yönetimi ve AKP’nin neoliberal ekonomi politikalarıydı.
Mayıs
2013’te Gezi Parkı eylemlerinin patlak vermesi, halkın çeşitli kesimlerinde AKP
hükümetine karşı biriken şikâyetlerin dile getirileceği bir mecranın oluşmasını
sağladı. Hareket, İstanbul belediyesinin bir alışveriş merkezi ve cami inşaatı
için Gezi Parkı’nı yıkma kararına karşı yapılan bir gösteriyle başladı. Polisin
göstericilere şiddetli müdahalesi haberlerinin ardından protestolar, ülkenin
geri kalanına yayıldı. AKP, ayaklanmayı, laik muhalefetin dini bir hükümeti
devirmek için kurduğu bir komplo olarak sunmaya çalıştı. Ancak bu söylem, Antikapitalist
Müslümanlar, Devrimci Müslümanlar, Emek ve Adalet Koalisyonu, tümüyle
kadınlardan oluşan Kadınlara Yönelik Şiddete Karşı Müslüman Kadınlar
İnisiyatifi gibi bir dizi solcu dini grubun aktif varlığıyla sorgulanır hale
geldi (Dursun, 2015; Yenigun, 2014).
Antikapitalist
Müslümanlar, Gezi Parkı eylemleri sırasında, aslen 2008 yılında, Recep İhsan
Eliaçık’ın (d. 1961) kapitalizm ve otorite karşıtı Kur’an yorumundan ilham alan
genç Müslüman aktivistlerden oluşan gayri resmi bir ağ olarak kurulmuştu.
Yetmişlerde
Eliaçık, Erbakan’ın Milli Görüş Hareketi’yle bağlantılı anti-komünist İslamcı
bir gençlik örgütü olan Akıncılar örgütünün bir mensubuydu. 1980 darbesinin
ardından tutuklandı ve bir yıl hapis yattı. Hapishanede Marksist aktivistlerle
tanıştı ve onlarla dostluk kurdu. Bu deneyimi düşünsel yolculuğunun bir dönüm
noktası olarak gören Eliaçık, bir röportajda şunu söylüyordu:
“Hapishanede Marx,
sınıfsız toplum, dinin kitleler için afyon olup olmadığı ve Çin Devrimi
hakkında tartışıyorduk. [...] Marksistler, gelecekteki düşüncelerimin
temellerini atmama yardımcı oldular, ama ben de onların din hakkındaki
görüşlerini, Şeriati gibi devrimci düşünürleri tanıtarak değiştirdim” (Ingleby,
2019, s. 13).
Eliaçık’ın
İslamcılıktan aşama aşama uzaklaşma süreci doksanlar ve iki binlerde devam etti.
Eliaçık, başka ilahiyatçılarla birlikte, İslamcı hareketin köktenci ve otoriter
eğilimlerini eleştirerek, Kur’an’ın alternatif bir yorumunu geliştirmek için
çaba gösterdi (Uestebay, 2019). Bu çalışmalar, İslamcı söylemi demokratik bir
şekilde yeniden formüle eden “Yeni İslamcılık” kavramının popülerleşmesine
katkıda bulundu.[3]
Eliaçık’ın,
İslam’ın belirli bir yönetim sistemi öngördüğü ve devletin İslam şeriatını
uygulamakla yükümlü olduğu yönündeki İslamcı varsayıma dair sorgusu, onun
post-İslamcı bir anlayışa doğru ilerlediğinin bir başka göstergesiydi (Ingleby,
2019; Yıldız & Çitak, 2022).
AKP’nin
ekonomik neoliberalizmi tümüyle benimsemesi, Eliaçık’ın İslamcılığın
özgürleştirici potansiyeline dair umutlarını yok etti. Doksanlarda yazdığı
yazılarda Eliaçık, İslam’ın eşitlikçi özünü ön plana çıkarmış, siyasi İslam’ın
kapitalizm yanlısı yorumlarına itiraz geliştirdi.
AKP
hükümeti döneminde, küresel kapitalizmle dindarlık arasında bir izdivaç
gerçekleşti. Eliaçık, bu izdivacı İslamcılığın “düşünsel sınırlarına
ulaştığına” dair bir delil olarak gördü (Tomac, 2020, n.p.). Son yirmi yıl
içinde yaptığı çalışmalar, bilhassa Kur’an tefsirine yönelik sistematik
çalışmaları, eşitlikçi bir analiz çerçevesi ile kutsal metnin yorumsal okunması
ve metin ile bağlam arasındaki ilişkinin diyalektik bir anlayışına dayanan
modernist bir İslam yorumunu bir araya getiriyordu (Saffari, 2023a).
İslam’ın
merkezi doktrini olan tevhidi, İslam öncesi Arabistan’da hüküm süren
tabakalaşma sisteminin reddi olarak yorumlayan Eliaçık (2015), Kur’an’ı modern
kapitalist toplumlarda hüküm süren zulüm ve sınıfsal ayrışma temelinde
okuduğumuz vakit O’nun ancak antikapitalist bir metin olarak idrak
edilebileceğini söylüyordu (s. 391).
“Kur’an, Müslümanlara
anti-kapitalist bir ahlaki ve siyasi duruş sergilemelerini vaaz eder. [...] Kur’an’ın
öğretilerine göre, zenginlik ve mülkiyet tekelini temel alan hiçbir toplumsal
düzen İslamî veya dini kabul edilemez” (s. 401).
Eliaçık’ın
ekonomiyle ilgili görüşleri sosyalizme yakın dursa da siyasi görüşleri
kesinlikle liberaldir. Ona göre, Kur’an, belirli bir yönetim modeli öngörmese
de, İslam’ın ekonomik ve siyasi vizyonunu gerçekleştirmek için “liberal
sosyalizm” diğer mevcut sistemlere kıyasla daha uygun düşer (Eliaçık, 2012a).
Hürriyet’e
verdiği röportajda, AKM’nin anti-kapitalist tutumu “sosyalizmin temel
öğretilerini” paylaşıyor olsa da örgütün Sovyetler Birliği, Çin ve Arnavutluk
gibi politik özgürlüklerin kısıtlandığı, temel hakların verilmediği yerlerde
sosyalizmin ortaya koyduğu politik deneyimlere onay vermediğini söyler. Burada
Eliaçık’ın siyasi baskıya karşı çıkışı ve çoğulculuğu savunması, gene Kur’an
ayetlerinin yorumlayıcı bir okumasına dayanmaktadır. “Dinde zorlama yoktur”
ayetini “dünya görüşleri ve yaşam tarzlarının çoğulluğunun kabulü” olarak
anlaşılması gerektiğini söyler (Eliaçık, 2013). Aynı şekilde, AKM, 2012 tarihli
manifestosunda, Kur’an’daki “Allah’ın ayetlerinden biri de diliniz ve
renklerinizdeki çeşitliliktir” ayetini, İslam’ın çeşitliliği yücelttiğine ve
her türlü ayrımcılığa karşı olduğuna dair bir kanıt olarak sunar
(Antikapitalist Müslümanlar Manifestosu, 2012).
Hem
Eliaçık hem de AKM, İslam’ın eşitlikçi ruhunun Müslümanların cinsiyete dayalı
her türden baskı ve ayrımcılığı ortadan kaldırmasını gerektirdiğini ısrarla
vurguluyor. AKM manifestosu, Müslümanları baskıya karşı mücadele etmeye çağıran
Kur’an emirlerine atıfta bulunarak ataerkilliği, karşı çıkılması gereken bir
baskı biçimi olarak tanımlıyor (Antikapitalist Müslümanlar Manifestosu, 2012).
Eliaçık (2015) de Kur’an tefsirinde, cinsiyete dayalı baskıya yönelik İslami
bir eleştiri sunuyor. İslam öncesi Arabistan’daki koşulları eleştiren Kur’an
ayetlerini hatırlatan Eliaçık şunu söylüyor: “Kur’an, zenginlerin başkalarını
egemenliği altına almasını, zayıfları ezip köleleştirmesini, kadınları bir meta
haline getirmelerini eleştiriyor” (s. 394). Başka bir yerde, Kur’an 4:1’i (“Ey
insanlar! Sizi tek bir ruhtan yaratan Rabbinize karşı saygılı olun”) ayetini
hatırlatan Eliaçık, Kur’an’ın dünya görüşünde erkekler ve kadınların aynı özden
ve eşit olarak var olduklarını söylüyor (Eliaçık, 2012b).
Eliaçık,
Hürriyet ile yaptığı, yukarıda bahsi edilen röportajda, İslam’da varolan
ve cinsiyete dayalı ayrımcılığın sürdürülmesine yardımcı olan “baskıcı
anlayışlar”ı eleştiriyor (Eliaçık, 2013). Bu tutumları göz önüne alındığında,
İstanbul’da görüştüğüm gençlerin kendilerini kimlikçi bir İslamcı kamptan
ziyade, ilerici bir sol kamptan yana konumlandırmayı tercih ettiklerini anlamak
zor değil. İstanbul’da görüştüğüm, kendilerini yeniden tanımlayan arkadaşlar, İslamcı örgütlerin Soğuk Savaş
döneminde seküler sola yönelik şiddetli baskılarda oynadıkları rolü sert bir
dille eleştiriyorlardı. Hiçbiri, Kanlı Pazar olayları sırasında doğmamış
olmasına rağmen, bu olaydan bahsederken epey güçlü duygularla yoğrulmuş ifadeler
kullandılar. Ayça Tomaç’ın (2020) Kanlı Pazar olayının hatırasının AKM’nin
kendini tanımlamasına yardımcı olduğu iddiası, benim gözlemlerimle de doğrulanıyor.
Görüştüğüm kişilere göre, kimlikçi bir İslamcı kamptan ilerici solcu kampa
geçmek, diğer şeylerin yanı sıra, sorunlu bir geçmişi dürüstçe araştırmayı ve
Soğuk Savaş döneminin hatırasını halen daha kolektif bir yara olarak gören
seküler solcuların güvenini kazanma çabasını gerekli kılıyordu.
Eliaçık’ı
Komünizmle Mücadele Derneği’nin mirasını mahkûm edip Müslüman eylemcileri “solculara
zeytin dalı uzatma” çağrısını yapmaya iten, bu türden duygulardı (aktaran: Koca,
2018, s. 141).
İran’da
Post-İslamcı Müslüman Sol: Uzun Soluklu Bir Geleneğin İnşası
Türkiye
gibi, Pehlevi monarşisi (1925-1979) döneminde İran da Soğuk Savaş’ın Amerika’nın
safında yer aldı. 1955’te Sovyetler Birliği karşıtı askeri ittifaka dâhil oldu.
Bu ittifakın bir sonucu olarak Pehlevi devleti, Tude ve Halkın Fedaileri’nde
temsil olunan Marksist ve komünist solu ezdi. Ancak, İslamcıların devletle
işbirliği yaparak solu bastırdığı Türkiye’den farklı olarak, İran’da İslamcılar
ve seküler solcular devlet karşıtı muhalefetin bir parçasıydı, bu da Pehlevi
devletinin Siyahlar (yani İslamcılar) ve Kızıllar (yani Marksistler) arasındaki
“şeytani ittifak” konusunda sık sık uyarıda bulunmasına neden oldu (Behrooz,
2012, s. 366).[4]
İran
ve Türkiye arasındaki bu önemli fark, yüzyılın başında iki ülkede uygulanan
farklı sekülerleşme biçimlerinin yansımasıydı. Birol Başkan’ın (2014a) ikna
edici bir şekilde dile getirdiği biçimiyle, yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nde
dini kurumlar modern devletin bünyesine dâhil edilirken, Pehlevi İran’ında dini
kurumlar, devletin yetkisi dışında tutuldu, bunlara önemli ölçüde özerklik
tanındı. Farklı sekülerleşme süreçlerinin bir sonucu olarak, Türkiye’de
İslamcılık, devlet tarafından kısmen emildi ve kısıtlandı, İran’da ise sahneye
çıkarak, devletle doğrudan çatışmaya girdiği süreç içinde gelişme kaydetti.
İslamcıların
ve seküler solcuların nispeten barış içinde bir arada yaşamalarını mümkün kılan
bir diğer faktör de yirminci yüzyılın başından itibaren bir dizi İranlı aydın
ve aktivistin İslami öğretileri sosyalizmin ilkeleriyle uzlaştırmak için
sürdürdükleri çabalardı. Bu çabaların izlerini, “Avrupa sosyalizmi ile Şii İran’a
ait yerli fikirleri bir araya getiren bir tür ‘melez ideoloji’ ortaya koyan”
(Afary & Perry, 2016, s. 12) Sosyal Demokrat Parti’ye dek sürmek mümkün. Bu
dönemin önde gelen aydınlarından olan Ali Ekber Dehhüda, İslam’ın insancıl ve
eşitlikçi ruhunun anayasalcılık ve sosyalizmin ilkeleriyle uyumlu olduğunu
savunuyordu (s. 59). Bu ilk çabaları temel alan girişim dâhilinde, kırklarda
bir grup genç eylemci, Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ni kurdu. Nispeten az
sayıda üyesi olmasına rağmen örgüt, kırkların sonu ve ellilerin başında, bilhassa
İran petrolünün kamulaştırılması hareketinde, aktif bir rol oynadı. Örgütün
kurucularından olan ve bu dönemde İslam’ın sosyal demokratik yorumunun önde
gelen savunucusu olarak ortaya çıkan Muhammed Nahşab, İslam öğretilerinin doğru
bir şekilde , siyasi baskı ve ekonomik sömürüye karşı halk mücadelesine ilham
verebileceğine inanıyordu. Marksizmi eleştiren ve bu ideolojinin materyalist
felsefesinin sosyalizmin etik ve hümanist ideallerini gerçekleştirmek için
yetersiz olduğunu savunan Nahşab, gene de Marksizmin tarihsel ve sınıfsal
analizinden kendince alıntılar yaparak, kendine has İslam sosyalizmi yorumunu
geliştirdi (Mahdavi, 2017; Rahimi, 2024; Saffari, 2017).
Altmışlarda
Pehlevi monarşisine karşı İslamcı muhalefet güçlenmeye başlamış olsa da, İslami
sosyalizm, Ali Şeriati şahsında önemli bir savunucuna kavuştu. Gençken Hüdaperver
Sosyalistler Hareketi’nin üyesi olan ve örgütün İslam’ın köken itibarıyla
sosyalist bir din olduğuna dair görüşünü savunan Ali Şeriati, İslam’ın temel
doktrini olan tevhidin sadece teolojik ve metafizik bir ilke değil, tüm sınıflara
ayrışmış sistemlerin ortadan kaldırılıp sınıfsız bir toplumu yaratmak için
gerekli ahlaki ve pratik çerçeve olduğunu söylüyordu (Saffari, 2023b).
Nahşab
gibi Şeriati de Marksizmin etik ve felsefi sınırlamaları olarak gördüğü hususları
eleştiriyordu ama bu eleştiri, onların Marksist teoriyle ilgilenmelerine veya altmışların
sonlarında Pehlevi monarşisine karşı silahlı direniş başlatan Marksist aktivistlere
sempati duymalarına mani olmuyordu. Gelenekçi din adamlarının çoğu, Marksizmi
İslam’ın baş düşmanı olarak görürken, Şeriati, Marksizmin İslam’ın ideolojik
rakibi olabileceğini, ancak asıl karşı çıkılması gereken düşmanın, gelenekçi
din adamlarının da suç ortağı olduğu, hâkimiyet ve sömürü üzerine kurulu olan
sistem olduğunu söylüyordu (Rahnema, 2000).
Nahşab
ve Şeriati’nin yaydığı fikirler, 1965 yılında İran Halkın Mücahitleri Örgütü’nü
kuran genç aktivistleri etkiledi. Bu örgüt, İslami sosyalizmi ideolojisi olarak
benimseyen bir gerilla örgütüydü. 1973 yılında yayınladıkları kitapçıklardan
birinde örgüt, Marksizmle ilişkilerini şu şekilde izah ediyordu:
“Marksizme neden saygı
duyuyoruz? Marksizm ve İslam tabii ki aynı şeyler değil. Gene de İslam,
kesinlikle Pehlevicilikten çok Marksizme yakındır. [...] İslam’a kim yakın?
Amerikan emperyalizmine karşı savaşan Vietnamlılar mı, yoksa Siyonizme yardım
eden Şah mı? İslam, zulümle savaştığı için tabii ki zulme karşı savaşan
Marksizm ile birlikte çalışacaktır” (akt.: Abrahamian, 1980, s. 11).
İslam
ve sosyalizmin uyumlu olduğu görüşünü bazı önde gelen Marksist aydınlar da
paylaşıyorlardı. Bunlar arasında, Marksist-Leninist şair ve yazar Hüsrev
Gülesorhi, 1973 yılında televizyonda yayınlanan duruşması sırasında, ilk Şii
imamı Ali ibn Abi Talib’i “dünya tarihinin ilk sosyalisti” olarak tarif edip
övdü (akt.: Ghamari-Tabrizi, 2016, s. 79).
İslam
ve Marksizmi uzlaştırma çabaları, Mayıs 1975’te Halkın Mücahitleri’nin ideolojik
konumunu değiştirmesiyle birlikte darbe aldı. Vahabzade’nin (2007) “örgütün
içinden indirilen kanlı ideolojik darbe” (s. 410) olarak tanımladığı olay,
İslam’ı terk edip Marksizm-Leninizm'i benimseyen bir grup üye tarafından gerçekleştirildi.
Bu olay, Müslüman eylemciler arasında Marksizmin İslam’a düşman olduğuna dair
önyargıyı teyit etti. Bu gelişmeye tepki olarak Humeyni yanlısı bir grup din
adamı, “Müslümanların Marksistlerle ilişki kurmasını yasaklayan”, Marksizmi
İslam’la harmanlama çabalarını İslam’a aykırı bulan bir fetva çıkarttı
(Abrahamian, 1989, s. 165). Hatta 1978-1979 devrimci ayaklanması sırasında, önceden
Halkın Mücahitleri örgütünden tasfiye edilmiş olan Müslüman grup, örgütün
kontrolünü yeniden ele geçirdiğinde bile, Humeyni yanlısı güçler onlara
güvenmemeye devam etti.
Seksenlerde
iki taraf arasında şiddetli çatışmalar yaşandı. Halkın Mücahitleri, yeni rejime
karşı bir dizi suikast ve bombalama eylemi gerçekleştirirken, İslam Cumhuriyeti,
binlerce örgüt üyesini idam etti. Seküler sol, devrim sonrası dönemde daha iyi
durumda değildi. Devrim sırasında Tude ve Halkın Fedaileri (Çoğunluk) dâhil
olmak üzere kimi Marksist örgütler, Humeyni’nin liderliğini desteklemiş olsa
da, İslam Cumhuriyeti, kısa sürede bu örgütleri yasakladı, birçok üyesini hapse
attı ve idam etti (Behrooz, 1999). İslam Cumhuriyeti ayrıca, onlarca Marksist
öğrenciyi ve öğretim görevlisini üniversitelerden attı (Ghamari Tabrizi, 1998).
Ancak bu sorunlar, sosyalist ve solcu düşüncelerin ifade edilmesini
engellemedi.
Peyman’ın
bu konudaki katkıları özellikle dikkat çekici. Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’nin
eski bir üyesi olarak Peyman, altmışların başında, eski örgütünden arkadaşı
Kazım Sami ile birlikte İran Halkının Kurtuluş Hareketi’ni kurdu. Abrahamyan’ın
(1989) aktardığına göre bu örgüt, Pehlevi’ye karşı çıkıyor, “sosyalist
kavramları meşrulaştırmak için Kur’an’dan alıntılar yapıyordu” (s. 193). Altmışlar
ve yetmişler boyunca Peyman, Pehlevi monarşisine karşı yükselen İslami
muhalefetin önde gelen isimlerinden biri haline geldi.
Röportajında
aktardığına göre bu dönem boyunca Peyman kendisini, İran Kurtuluş Hareketi’nin temsil
ettiği Müslüman liberaller yanında, Mücahit Mollalar Derneği’ni kuracak olan,
Humeynici din adamlarından oluşan, yeni teşkil edilmiş ağı da içeren devrimci Müslüman
“cenah”ın[5] bir parçası olarak görüyordu. Dediğine göre, kendisini bu şekilde
tanımlıyor olması, onu Tude ve Halkın Fedaileri ile dostane ilişkiler kurmasına
mani olmadı. Ayrıca Peyman, Humeyni’nin 1970 tarihli Kitab-i Velâyet-i Fakih
adlı kitabında İslam devleti vizyonunu dile getirmiş olsa da, İslami cenaha
mensup grupların ve bireylerin çoğunun devrimci hareketin amacını, monarşiyi
din adamları tarafından yönetilen ve şeriata dayalı bir siyasi düzenle değiştirmek
olduğunu düşünmediklerini dile getiriyordu (yazarla yapılan röportaj, 31 Aralık
2017).
Devrimci
ayaklanma zirveye ulaştığında Peyman, Militan Müslümanlar Hareketi’ni kurdu.
Şubat 1979’da Humeyni’nin monarşiden İslam cumhuriyetine geçiş sürecini
hızlandırmakla görevlendirdiği İslam Devrimi Konseyi’ne (İDK) atandı. Bana
dediğine göre, bu konsey içerisinde, İslami cenahtaki muhtelif eğilimlerin
arasındaki fay hatları daha da belirginleşti. Aktardığına göre, yeniden
Müslüman olan Halkın Mücahitleri’nden, Halkın Fedaileri’nden ve Kürtler gibi
etnik yapılardan temsilcilerin konseye alınmasını önerdiği vakit bu öneriye
Müslüman liberaller ve İslamcılar karşı çıktı. Konseyle arasındaki ihtilafların
açığa çıktığı diğer bir olay da Militan Müslümanlar Hareketi’nin yayın organı Ümmet
gazetesinin Şubat 1979’da geçici başbakan olarak atanan, İran Halkının Kurtuluş
Hareketi lideri Mehdi Bezirgan’a yönelttiği sert eleştirilerdi. Gazete, “Emperyalizmin
Habercisi Liberalizm” başlığı altında Bezirgan ve diğer Müslüman liberalleri
burjuvazinin çıkarlarına hizmet etmekle, sömürü ve sınıfsal egemenlik üzerine
kurulu düzeni sona erdirmek için gerekli ekonomik önlemlere karşı çıkmakla
suçladı. “Paydar” takma adıyla gazetede yayınlanan makalelerinde Peyman, özel
mülkiyetin, var olan her şeyin nihai sahibi olan Allah’a olan İslami inanca
aykırı olduğunu söyledi. İlahi mülkiyet doktrini, doğal kaynakların ve üretim
araçlarının Allah’ın tüm kullarınca eşit olarak sahip olunan ve ve işçi
konseyleri (şura) mekanizması üzerinden işletilen bir üretim sistemine uygun
olduğunu öne sürdü (Behdad, 1994).
Ağustos
1979’da Militan Müslümanlar Hareketi, Halkın Mücahitleri, başka örgütlerle
birlikte, Humeyni yanlısı İslamcıları zorlamak için Müslüman Sol koalisyonunu
kurmak için adım attı.[6] Ancak bu girişim başarısızlıkla sonuçlandı, Halkın
Mücahitleri’nin İslam Cumhuriyeti’ne karşı silahlı mücadele başlatmasıyla
birlikte ortadan kalktı.
Peyman,
Halkın Mücahitleri’nin stratejisine karşı çıktı. İslam Devrimi Konseyi’nden istifa
eden Peyman, örgütü Militan Müslümanlar Hareketi üzerinden faaliyetlerini
sürdürmeyi tercih etti. Ancak bu süreç, 1989 yılında sonlandı. O yıl örgüt yasadışı
ilan edildi, gazetesinin kapısına kilit vuruldu. Doksanlarda Peyman, iktidarı
sert bir dille eleştiren kimi Müslüman liberalleri içeren Dini-Milliyetçi Eylemciler
Konseyi’nin (DMEK) kurulmasına yardımcı oldu. Röportajımızda ifade ettiği gibi,
geriye dönüp baktığında, önceki liberalizm karşıtlığının aşırı ve yanlış olduğu
sonucuna varmıştı.
Bu
görüşü, sosyalist görüşlerini bireysel haklar ve özgürlükler gibi liberal
kavramlarla harmanlamaya çalıştığı, doksanlardan bu yana yazdığı birçok yazıda yankı
buldu. Nahşab’ın Sovyetler Birliği’ndeki totalitarizme yönelik eleştirilerinden,
aynı zamanda sosyalizm ve demokrasiyi savunusundan yola çıkan Peyman (2001b),
liberal demokratik bir sosyalizm teorisi olarak değerlendirilebilecek bir teori
ortaya koyuyordu.
Peyman’ın
demokrasi ve bireysel haklara yönelik savunusu ile dini devlet eleştirisi, Kur’an’ın
ve peygamberlik geleneğinin modernist ve hümanist bir yorumu üzerinden
geliştirilmiştir. Peyman, vahyin insan aklıyla çelişmediğini, vahye dair
anlayışımızın insan aklının sınırlarına ve becerilerine tabi olduğunu söylüyor
(Peyman, 2003). Ayrıca, Humeyni’nin fakihlerin halk üzerinde bir tür muhafız
olarak yönetmesini öngören velâyet-i fakih teorisinin, Kur’an’ın insanlara
akıllarını kullanmaları ve özgürlüklerini eyleme dökmeleri çağrısında bulunan
öğretilerini göz ardı ettiğini savunuyor. (Peyman, 2001a). Müminleri “kararlarını
birbirlerine danışarak almaları” çağrısında bulunan Kur’an 42:38 ayetini örnek
gösteren Peyman, Kur’an’ın vizyonunun sadece “toplumun işlerini yürütme
sorumluluğunun herkese ait olduğu ve insanların katılabildiği” bir siyasi
sistemle gerçekleştirilebileceğini düşünüyor (Peyman, 2007, s. 110).
Kur’an’ın
“Dinde zorlama yoktur” ayetini hatırlatan Peyman, şu soruyu soruyor: “Cebre izin
vermeyen Allah, insanları özgür yaratmışsa, kendi işlerini özgürce yapmalarını
istiyorsa, bazı insanlar, Allah’ın adını anarak, dini kendi iradelerini
insanlara dayatmak, halkın kendi kendini yönetme hakkını inkâr etmek için
kullanmaya nasıl cüret ederler?” (s. 110).
Çoğu
peygamberin siyasi otorite kullanmadığını söyleyen, Hz. Muhammed’in görevinin
insanları zorlamak değil, sadece mesajını iletmek olduğunu belirten, bu
noktada, Kur’an 24:54’ü anımsatan Peyman, Humeyni’nin teorisinde yer alan “dini
otorite politik otoriteyi şart koşar” diyen temel önermeyi sorguluyor.
Devamında, Peygamber’in politik otoriteye sahip olduğunu kabul eden Peyman
(2006), Hz. Muhammed’in politik otoritesinin peygamber olarak sahip olduğu manevi
otoritesinin bir sonucu olmadığını savunuyor. Manevi otoriteyi bahşeden vahiyken,
politik otorite, Medine halkının Peygamber’e duyduğu güvenin bir sonucuydu. Başka
bir ifadeyle, dini otorite kendiliğinden politik otoriteyi şart koşmaz,
egemenlik (hükümet etme hakkı) halkın vazgeçilmez hakkıdır. Bu hakkı
peygamberler ve imamlar bile ondan alamaz.
Peyman
(2020), şeriata dayalı bir devlet fikrinin, İslam’ın Kur’an’da özetlenen, kamu
ve özel yaşam için etik bir çerçeve sağlayan ilk evrensel öğretilerini, fakihler,
hukukçularca belirli koşullar için geliştirilmiş koşullu ve geçici şer’i şartlarla
birleştirir. Bu anlayış üzerinden Peyman (2005), “İslam’ın dini öğretilerinin
gizemini ortadan kaldırma ve akıl temelinde yeniden yapılandırma” (s. 57)
yoluyla üretilecek sekülerleşme projesini savunur, ayrıca, din kurumunun devlet
kurumundan ayrılmasına dayalı bir siyasi düzenlemeyi destekler. Yaklaşımını ısrarla
İslamcılıktan ayıran Peyman, aynı zamanda projesini, İslam Cumhuriyeti içindeki
Reformist fraksiyonun projesi de dâhil olmak üzere, İran'daki diğer
post-İslamcı projelerden ayırmaya çalışır.
Yaptığımız
sohbette, 1997’deki cumhurbaşkanlığı seçimlerinde Hatemi’nin zaferi nispeten
siyasi bir açılım dönemini başlatmış olsa da, Reformistlerin nihai yenilgisinin
büyük ölçüde sosyal ve ekonomik adalet konularını ihmal etmelerinden
kaynaklandığını belirtti. Peyman, Abdülkerim Suruş ve Mustafa Malikyan gibi
dini reformistlerin de benzer bir zaafı gösterdiklerini dile getirdi ve bu
isimleri eleştirdi.
Peyman,
bu kişilerin İslamcılığa yönelik eleştirilerinin, ekonomik hâkimiyet ve sömürü
ilişkilerine yönelik eleştirilerle eşleşmediğini belirtti. Peyman, dini
retoriğin neoliberal ekonomiyi meşrulaştırmak için kullanıldığı bir bağlamda,
dini reformistlerin İslam’ın anti-kapitalist öğretilerini sosyal ve siyasi
uygulamalarına dâhil etmeleri gerektiğini vurguladı. Bu görüşe yer verdiği
birçok yazısında Peyman, Nahşab ve Ali Şeriati gibi Müslüman sosyalistlerin
görüşlerine geri dönülmesi çağrısında bulundu. Müminlere adaleti (adl)
ve eşitliği (kist) savunmalarını emreden Kur’an öğretilerini vurgu yapan
Peyman, İslamcılık karşısında hayal kırıklığına uğramış olanları, politik baskı,
ekonomik sömürü ve adaletsizliklerden arınmış bir toplum yaratmak için
çabalamaya çağırıyor (Peyman, 2020).
Sonuç
Önceki
iki bölümde, Türkiye ve İran’da Müslüman solun İslamcılık sonrası yürüdüğü
yolları tayin eden tarihsel arka plan ve sosyopolitik dinamiklerin bir taslağı
sunuldu. Bu giriş niteliğindeki taslak, İslamcılık sonrası bir koşul olarak
post-İslamcılığın getirdiği sosyal, siyasi ve ekonomik projelerin
heterojenliğini anlamamıza yardımcı olacaktır. Akademik literatürün çoğu,
post-İslamcılığı liberal demokrasi ile uyumluluk veya uyumsuzluk açısından
analiz ederken, benim analizim, post-İslamcılık ile sosyalizm arasındaki
ilişkiyi de hesaba katıyor.
Türk
ve İran örneklerini karşılaştırırken, bir dizi benzerlik tespit edilebilir. Her
iki ülkede de, post-İslamizm farklı yollar izledi. Bu yolların açılmasını
sağlayan, İslamcılar karşısında halkın yaşadığı hayal kırıklığıydı. Her iki
ülkede İslamcıların şeriat temelli dini devlet anlayışından uzaklaşmaya
çalışsalar da post-İslamcılar, kamusal faaliyetlerinde dini inançlarından
yararlanmaya devam ediyorlar. Her iki ülkede de post-İslamcı Müslüman sol,
muhalif, bu bağlamda nispeten marjinal bir akımdır. Kendilerini hem
İslamcılıktan hem de diğer (otoriter ve/veya neoliberal) post-İslamcılık
türlerinden ayrıştırmaya çalışıyorlar. Bunu yaparken, İslami öğretilerin
liberal hak ve özgürlük kavramlarıyla uzlaştırıldığı bir İslamî kamusal
dindarlık vizyonu ortaya koyuyorlar. Bu vizyona sosyalist eşitlik ve adalet
kavramlarını ekliyorlar.
İki
ülke arasında önemli farklar da mevcut. Türkiye, otoriter ve neoliberal
eğilimli bir post-İslamcı parti tarafından yönetilse de, anayasasına göre laik
ve demokratik bir devlet. İran’sa, anayasasına göre, fakihlerin muhafızlığını
esas alan Şii-İslamcı doktrini uyarınca yönetilen bir İslam Cumhuriyeti.
Reformist
grup, liberal ve demokratik reformları savunsa da, henüz din kurumlarıyla
devlet kurumlarının ayrıştırılması fikrini savunmuyor. Bu önemli farklılığın
neticesinde, Peyman ve İran’daki post-İslamcı Müslüman solun diğer temsilcileri,
İslam’ın demokratik ve seküler anlayışlarını ifade etmeye odaklandılar. Belki
de bu nedenle Peyman, daha çok İslam devletinin teolojik temellerine meydan
okumaya çalışan diğer İranlı post-İslamcı aydınları muhatap alıyor.
Peyman’ın
Türkiye’deki muadilleri ise Türk devletinin neoliberal politikalarına ve bu tür
politikaları meşrulaştırmak için kullanılan kapitalizm yanlısı İslami söyleme muhalefet
etmeyi öncelikli görüyorlar. Bu öncelik sıralamasındaki farklılık üzerinden,
Türkiye’deki post-İslamcı Müslüman solun kimlikçi bir İslamcı cenahtan ziyade, ilerici
sol cenahta konumlandığını söylemek mümkün.
Siyaveş Saffari
[Kaynak:
Asian Journal of Political Science, 18 Aralık 2024]
Dipnotlar:
[1] Peyman’ın o dönemdeki gönderileri hâlâ Telegram hesabında mevcut: Telegram.
[2]
Fatma Sadıki (2021) de İran ve Türkiye dâhil olmak üzere, post-İslamcılığın
solcu yorumlarını ele alan akademisyenlerden biridir.
[3]
Eliaçık ve Ali Bulaç’ın da aralarında bulunduğu isimlerin “Yeni İslamcılık”la
ilgili makaleleri, 2003 yılında Bilgi ve Düşünce 2(5) dergisinin özel
sayısında yayınlanmıştır.
[4]
Siyah-Kızıl (yani İslamcı-Marksist) ittifakı, ilk olarak altmışlarda ortaya
çıktı. İran hükümdarı Muhammed Rıza Pehlevi (1967), Haziran 1963’teki protesto
hareketini “siyahi gericilik ve kızıl yıkım güçlerinin şeytani ittifakının bir
örneği” olarak tanımladığında gündeme geldi (s. 37).
[5]
Peyman’ın kullandığı Farsça terim “mecmua”, kolektif veya grup olarak da
çevrilebilir.
[6]
Ağustos 1979 Anayasa Meclisi seçimlerinde, Peyman’ın grubu Beşli Gruplar
Koalisyonu’nun bir parçasıydı. Rejavi liderliğindeki yeniden Müslümanlaşmış Halkın
Mücahitleri Örgütü, Kazım Sami liderliğindeki İran Halkının Kurtuluş Hareketi,
Habibullah liderliğindeki İslam Konseyi Örgütü, Aşuri ve Ali Asgar Hacı Seyyid Cevadi
liderliğindeki Hareket.
Kaynakça:
Abrahamian, E. (1980). “The guerrilla movement in Iran, 1963-1977”. MERIP Reports,
86(86), 3–15. Jstor.
Abrahamian,
E. (1989). Radical Islam: The Iranian Mojahedin. I.B.Tauris.
Afary,
J. ve Perry, J. R. (2016). Çevirmenlerin takdim yazısı. Yayına hz.: A.-A.
Dehkhodā, Charand-o Parand: Revolutionary satire from Iran, 1907–1909 (s.
1–66). Yale University Press.
Ahmad,
F. (1991). “Politics and Islam in modern Turkey”. Middle Eastern Studies,
27(1), s. 3–21. TF.
Amin,
H. (2012). “Post-Islamist intellectual trends in Pakistan: Javed Ahmad Ghamidi
and his discourse on Islam and democracy”. Islamic Studies, 51(2), s.
169–192.
Antikapitalist
Müslümanlar Manifestosu. (2012). Antikapitalist Müslümanlar. Archive.
Ayoob,
M. (2004). “Political Islam: Image and reality”. World Policy Journal,
21(3), s. 1–14. WPJ.
Başkan,
B. (2014a). From religious empires to secular states: State secularization
in Turkey, Iran, and Russia. Routledge.
Başkan,
B. (2014b). “State secularization and religious resurgence: Diverging fates of
secularism in Turkey and Iran.” Politics and Religion, 7(01), s. 28–50. Cambridge.
Bayat,
A. (1996). “The coming of a post-Islamist society”. Critique: Journal for
Critical Studies of the Middle East, 5(9), s. 43–52. TF.
Bayat,
A. (2007). Islam and democracy: What Is the real question? Amsterdam
University Press.
Bayat,
A. (2009). “No silence, no violence: A post-Islamist trajectory”. Yayına hz.: M.
J. Stephan, Civilian jihad: Nonviolent struggle, democratization, and
governance in the Middle East içinde (s. 43–52). Palgrave Macmillan.
Bayat,
A. (2013). “Post-Islamism at large”. Yayına hz.: A. Bayat, Post-Islamism:
The many faces of political Islam içinde (s. 3–34). Oxford University
Press.
Behdad,
S. (1994). “A disputed utopia: Islamic economics in revolutionary Iran”. Comparative
Studies in Society and History, 36(4), s. 775–813. Cambridge.
Behrooz,
M. (1999). Rebels with a cause: The failure of the left in Iran.
I.B.Tauris.
Behrooz,
M. (2012). “Iran after revolution (1979-2009)”. Yayına hz.: T. Daryaee, The
Oxford handbook of Iranian history (s. 365–389). Oxford University Press.
Chehabi,
H. E. (1990). Iranian politics and religious modernism: The liberation
movement of Iran under the shah and Khomeini. I.B.Tauris.
Dagi,
I. D. (2004). “Rethinking human rights, democracy, and the west: Post-Islamist
intellectuals in Turkey.” Critique: Critical Middle Eastern Studies,
13(2), s. 135–151. TF.
Dursun,
A. (2015). “Muslim groups in the Gezi Park protests: Identity politics and
contentious politics under authoritarian neoliberalism”. Yayına hz.: F. A.
Gerges, Contentious politics in the Middle East: Popular resistance and
marginalized activism beyond the Arab uprisings (s. 373–390). Palgrave
Macmillan.
El-Affendi,
A. (2013). “Arab Spring, Islamist ice age: Islamism, democracy, and the
dictatorship of the ‘liberalism of fear’ in the era of revolutions.” The
American Journal of Islamic Social Sciences, 30(4), s. 1–18. AJIS.
Eliacık,
R. İ. (2012a). “Fasting against capitalism”. İhsaneliaçık.
Eliacık,
Rİ. (2012b). “Kur’an Kadınlara Ne Getirdi?” R. İhsan Eliacık. İhsaneliaçık.
Eliacık,
Rİ. (2013). “Anti-Capitalist Muslim Leader Says Gezi Youth Want New Approach to
Islam.”
Hürriyet
Daily News. Hürriyet.
Eliacık,
R. İ. (2015). “The critique of capitalism in the light of Quranic verses.” Studies
in Christian Ethics, 28(4), 391–401. Sage.
Eligur,
B. (2010). The mobilization of political Islam in Turkey. Cambridge
University Press.
Euben,
R., & Zaman, M. Q. (2009). “Introduction”. Yayına hz.: R. Euben, & M.
Q. Zaman, Princeton readings in Islamist thought: Texts and contexts from
al-banna to Bin laden (s. 1–48). Princeton University Press.
Ghamari-Tabrizi,
B. (1998). “Between the shah and the imam: The students of the left in Iran,
1977–81. Yayına hz.: G. J. Degroot, Student protest: The sixties and after
(pp. 232–247). Routledge.
Ghamari-Tabrizi,
B. (2016). Foucault in Iran: Islamic revolution after the enlightenment. University
of Minnesota Press.
Hossain,
A. A. (2016). “Islamism, secularism and post-Islamism: The Muslim world and the
case of Bangladesh.” Asian Journal of Political Science, 24(2), s. 214–236.
TF.
Ingleby,
M. (2019). “Islamists and leftists in Turkey: From cold war antagonism to the
rise of a Muslim left” (pp. 1-19). Academia.
Khosrokhavar,
F. (2004). “The Islamic revolution in Iran: Retrospect after a quarter of a
century”. Thesis Eleven, 76(1), s. 70–84. Sage.
Kian,
A. (1999). “Political and social transformations in post-Islamist Iran.” MERIP
Middle East Report, 212(212), s. 12–16. Merip.
Koca,
B. (2018). “The emergence of anti-capitalist Muslims in Turkey: God. Bread,
freedom.” Yayına hz.: B. Hendrich, Muslims and capitalism: An uneasy
relationship? (s. 135–150). Ergon Verlag.
Lauziere,
H. (2005). “Post-Islamism and the religious discourse of Abd al-Salam Yasin”. International
Journal of Middle East Studies, 37(2), s. 241–261. Cambridge.
Lee,
R. D. (2008). “Tunisian intellectuals: Responses to Islamism.” The Journal
of North African Studies, 13(2), s. 157–173. TF.
Mahdavi,
M. (2011). “Post-Islamist trends in postrevolutionary Iran.” Comparative
Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 31(1), s. 94–109. Duke.
Mahdavi,
M. (2017). “Iran: Multiple sources of a grassroots social democracy?” Yayına
hz.: P. Vahabzadeh, Iran’s struggles for social justice: Economics, agency,
justice, activism (s. 271–288). Palgrave Macmillan.
Mahdavi,
M. (2020). “Whither ost-Islamism: Revisiting the discourse/movement after the
Arab Spring.” Yayına hz.: E. Mohamed, & D. Fahmy, Arab spring, critical
political theory and radical practice içinde (s. 15–38). Palgrave
Macmillan.
Mandaville,
P. (2007). Global political Islam. Routledge.
Miichi,
K. 2020. “Post-Islamism revisited: The response of Indonesia’s prosperous
justice party (PKS) to gender-related issues.” The Muslim World, 110(4),
s. 589–604. Wiley.
Mojahedi,
M. M. (2016). “Is there toleration in islam? Reframing a post-islamist question
in a postsecular context.” ReOrient, 2(1), s. 51–72.
Muller,
D. M. (2013). “Post-Islamism or pop-Islamism? Ethnographic observations of
Muslim youth politics in Malaysia.” Paideuma: Mitteilungen zur Kulturkunde,
59, s. 261–284.
Osman,
T. (2016). Islamism: What it means for the Middle East and the world. Yale
University Press.
Ozkan,
B. (2015). “Turkey’s Islamists: From power-sharing to political incumbency.” Turkish
Policy Quarterly, 14(1), s. 72–83.
Pahlavi,
M. R. (1967). The white revolution. Imperial Pahlavi Library.
Peyman,
H. (2001a). “Bohrani keh vahy dar aqlanyiat-e zaman bar angikht.” Baztab-e
Andisheh, 12, s. 11–16.
Peyman,
H. (2001b). “Chalesh-ha-ye amali-e jonbesh-e chap.” Baztab-e Andisheh,
11, s. 45–51.
Peyman,
H. (2003). “Aqlanyiat-e vahy, aqlanyiat-e modern.” Cheshmandaz-e Iran,
22, s. 55–75.
Peyman,
H. (2005). “Sekoolarite dini.” Cheshmandaz-e Iran, 66, s. 39–57.
Peyman,
H. (2006). “Nabovat va hokoomat.” Baztab-e Andisheh, 76, s. 490–492.
Peyman,
H. (2007). “Bazargan: Khoda va akherat va hokoomat-e demokratik-e dini.” Cheshmandaze
Iran, 41, s. 96–111.
Peyman,
H. (2020). “Taleqani, eslam, faratar az soosyalism.” Cheshmandaz-e Iran,
123, s. 28–33.
Rahimi,
B. (2024). “Mohammad Nakhshab’s concept of dialectical tawhid: Vitalism and the
question of monotheism.” Critical Research on Religion, 12(2), s. 139–156.
Sage.
Rahnema,
A. (2000). An Islamic utopian: A political biography of Ali Shariati.
I.B.Tauris.
Sadeghi,
F. (2021). “Post-Islamism: From making Islam democratic to the politics of
myth.” Manchester Journal of Transnational Islamic Law & Practice,
17(1), s. 3–18.
Saffari,
S. (2017). “Two pro-mostazafin discourses in the 1979 Iranian revolution.” Contemporary
Islam, 11(3), 287–301. Springer. Türkçesi: İştiraki.
Saffari,
S. (2023a). “R. İhsan Eliacık: Anti-capitalist Islamic thought in Turkey.” Yayına
hz.: S. A. Rahman, K. A. Gordy ve S. S. Deylami, Globalizing political
theory (s. 120–129). Routledge.
Saffari,
S. (2023b). “Tawhid paradigm and an inclusive concept of liberative struggle. Religions,
14(9), s. 1088. MDPI.
Sayyid,
S. (1997). A fundamental fear: Eurocentrism and the emergence of Islamism.
Zed Books.
Stacher,
J. A. (2002). “Post-Islamist rumblings in Egypt: The emergence of the Wasat
Party.” Middle East Journal, 56(3), s. 415–432.
Tomac,
A. (2020). “Rejecting the legacy, restoring the honor: The anti-capitalist
Muslims in Turkey.” Religions, 11(11), 621. MDPI.
“Turkey’s
president calls anti-war students ‘terrorists’. (25 Mart 2018). The
Associated Press. AP.
Uestebay,
L. (2019). “Between ‘tradition’ and movement: The emergence of Turkey’s
anti-capitalist Muslims in the age of protest.” Globalizations, 16(4), s.
472–488. TF.
Vahabzadeh,
P. (2007). “Mostafa Shoaiyan: The maverick theorist of revolution and the
failure of frontal politics in Iran.” Iranian Studies, 40(3), s. 405–425.
Cambridge.
Volpi,
F. (2011). “Introduction: Critically studying political Islam.” Yayına hz.: F.
Volpi, Political Islam: A critical reader (s. 1–7). Routledge.
Yenigun,
H. I. (2014). “Turkish Islamism in the post-Gezi Park era.” The American
Journal of Islamic Social Sciences, 31(1), s. 140–154. AJIS.
Yilmaz,
M. E. (2012). “The rise of political Islam in Turkey: The case of the welfare
party.” Turkish Studies, 13(3), s. 363–378. TF.
Yıldız, T., & Citak, Z. (2022). “The international in Turkish Islamist thought.” Millennium, 51(1), s. 129–156. Sage.
0 Yorum:
Yorum Gönder