Mustazaf

İran Devrimi’nde Mustazaf Yanlısı İki Söylem
Giriş
1979 İran Devrimi ve onu takip eden sürece odaklanmak suretiyle bu makale, dinî söylemle kitlelerin ekonomik adalet için seferber edilmeleri arasındaki ilişkiyi incelemektedir. Söz konusu inceleme ise üç önemli gözleme dayanmaktadır: İlk gözleme göre dinî söylemin belirli biçimleri, şahlık rejiminin yıkılmasına yol açan toplumsal ve politik seferberliğe ait yöntemler ve usuller üzerinde önemli bir iz bırakmışlardır. Bunu söylemekse bizim, devrimci hareketin söylemsel açıdan çok sesli olduğu ve hareketin içerisinde seküler solcu, milliyetçi ve üçüncü dünyacı söylemlerin bulunduğu gerçeğini inkâr ettiğimiz anlamına gelmez, burada sadece İslamcılıktan İslamî liberalizme birçok farklı politik söylem ve bu söylemlerde dinin oynadığı aracılık görevi üzerinde durulmaktadır. 1979’daki ayaklanma, bazıları itiraz etse de, çoğunlukla bir “İslam devrimi” olarak adlandırılır, üstelik birçok çalışma, İslamî ideolojinin bu noktada öncü rol oynadığını söyler (Algar 1983; Arjomand 1988; Dabashi 1993; Esfandiari 1997; Mirsepassi 2000).
İkinci gözleme göre din, ekonomi düzleminde haklarından mahrum bırakılmış sınıfların (bilhassa kent yoksullarının) kitlesel olarak seferber edilmesinde, harekete geçirilmesinde, devrimin başarılı olmasında ve Humeyni liderliğinde bir İslam cumhuriyetinin kurulmasında önemli bir rol oynamıştır. Bu tespit, Olivier Roy’un İslamcıların yoksuldan yana söylemi benimsemiş olmalarının kitlelerin harekete geçirilmesinde önemli bir araç olarak iş gördüğüne dair kanaatiyle (Roy 1994: s. 56) ve Fred Halliday’in devrim sonrasında yeniden dağıtımla alakalı tedbirlerin kent yoksulları arasında yeni rejime yönelik desteği artırdığına dair tespitiyle uyumludur (Halliday 1983: s. 36).
Üçüncü gözlem ise bazı ekonomistlerin (Alizadeh 2000; Salehi Esfahani 2005; Salehi-Isfahani 2009) detaylı bir biçimde ortaya koydukları bir husus olarak, İslam Cumhuriyeti’nin ilk on yılında yoksulların koşullarının iyileştirilmesi ve ekonomik adaletin sağlanması konusunda önemli bir dizi adımın atılması ile ilgilidir.
Birlikte ele alındığında bu üç gözlem, esasen belirli koşullarda ekonomik adalet konusunda kitlelerin harekete geçirilmesi ile dinî söylem arasında olumlu bir ilişki kurulabileceğini söylemektedir. Ama bu, 1979 devriminin sadece ekonomik kaygılar sebebiyle tetiklendiği veya kendi bütünlüğü dâhilinde toplumsal ve ekonomik adalet için mücadele eden bir kitle hareketinin eseri olduğu anlamına gelmez. Şahlık karşıtı harekette mevcut olan söylem ve talep çokluğunu inkâr etmeyen makale, temelde dinin aracılık ettiği söylemlerle devrimci ayaklanmanın oluşumunda ve devrim sonrası devletin önceliklerinin biçimlenmesinde toplumsal-ekonomik adalet talepleri arasındaki bağ üzerinde durmaktadır. Başka bir ifadeyle, bu makaledeki ana önerme şudur: yetmişlerin sonu ve seksenlerin başında dinî söylemin özel aktarım kanalları, ekonomik haklarından mahrum bırakılmış sınıfların harekete geçirilmesi noktasında önemli bir işlev görmüş, sonrasında bu seferberlik de devrim sonrasında kurulan devleti adil bir toplum inşa etme noktasında gerekli adımları atmaya mecbur etmiştir.
Asef Bayat’ın 1997 tarihli kitabı Street Politics: Poor People’s Movements in Iran [“Sokak Siyaseti: İran’da Yoksul Halk Hareketleri”] ilgili dönemde yaşanan politik dönüşümlerde ekonomi düzleminde ötekileştirilmiş sınıfların rolü konusunda en kıymetli çalışmalardan biridir hâlâ. Bayat’ın ortaya koyduğu biçimiyle devrimin nihai aşamasında kent yoksulları, Humeyni liderliğinde hareket eden İslamcı güçler eliyle etkin bir biçimde harekete geçirilmişlerdir. Bu seferberlik hâli, devrimin başarısında ayrıca İslam Cumhuriyeti’nin kuruluşunda önemli bir etkiye sahiptir. Bayat’ın tespitiyle, kent yoksullarının Humeyni liderliğinde harekete geçmelerini sağlayan ana faktör ise Humeyni’nin yoksuldan yana duran güçlü bir dili benimsemiş olmasıdır.
“Yoksullar, İslam Cumhuriyeti’nin bayrağı altına hareketin liderinin güçlü bir mustazaf yanlısı dili benimsediği son aşamada toplandı ve bu süreç, devrimi takip eden ilk aylar boyunca devam etti.” (Bayat 1997:s. xvi).
Ekonomik haklarından mahrum bırakılmış sınıfların harekete geçirilmesinin muhtelif aşamalarını ve tarzlarını belgeleyip analiz etmesiyle ayrıntılı ve öğretici bir çalışma olarak Bayat’ın kitabının temel kusuru ise onun dinin aracılık ettiği, ekonomik adalet ile ilgili söylemlerin çoklu, heterojen yapısını dikkate almaması ve mustazaftan, ezilenden yana söylemi ilk geliştirenin İslamcılar olmadığı üzerinde durmamasıdır. Esasında İslamcılar mustazaf yanlısı dili ilerleyen süreçte benimsemişlerdir. Bu dili ilk olarak geliştirip popülerleştiren, İslamcılığa rakip bir akım olarak, “Şii kurtuluş teolojisi”dir (Campo 2009:680).[1]
Esasen İran’da Şiiliğe ait bir dinî akımı tarif ederken “kurtuluş teolojisi” terimini kullanmak pek alışıldık bir durum değildir. Terim, tarihsel planda Gustavo Gutierez, Ernesto Cardinal ve Oscar Romero gib önemli isimlerin öncülük ettikleri, yirminci yüzyılın ikinci yarısında Latin Amerika’daki Katolik kiliselerinde ortaya çıkmış bir akıma işaret etmektedir. Her ne kadar Latin Amerika’daki Katolik kiliselerinde bu akım, özel bir içerikle yorumlanmış ve bu bölgedeki hareketlerle beslenmişse de Şiiliğe ait bir dinî akımı kurtuluş teolojisi olarak anmamı esas sağlayan, son dönemde terimin benzer hareketlere atıfla kullanılmış olmasıdır. Siyah Amerikan kurtuluş teolojisinin (Cone 1969, 1970) yanında başka dinlere ait kurtuluş teolojisi akımlarından da söz edilmektedir: Yahudi kurtuluş teolojisi (Ellis 1987), Budist kurtuluş teolojisi (Cabezón 1996), Hindu kurtuluş teolojisi (Rambachan 2015) ve Müslüman kurtuluş teolojisi (Engineer 1990; Abu-Rabi᾿ 1996; Dabashi 2008, Kassab 2010).[2]
Tüm bu hareketin üç ortak özelliği bulunmaktadır: ilki, bu hareketlerin kendi dinlerine ilişkin kitabî yaklaşımlarından kopmaları ve onları radikal bir üslupla reforma tabi tutuyor olmalarıdır; ikinci özellik, hareketlerin ezilenlerle kurdukları, bağlılığı esas alan ahlakî ilişkiyi çıkış noktası almalarıdır; üçüncü özellikse, bunların Marksist/sosyalist düşüncelerden şu veya bu şekilde etkilenmiş olmalarıdır.
Humeyni çizgisinin savunduğu Şii İslamcılığı ile Ali Şeriati’deki Şii kurtuluş teolojisi arasında kimi benzer yanlar mevcuttur. Her iki söylem de 1953 darbesi sonrası milliyetçi hareketin yaşadığı yenilgi bağlamında, Pehlevi devletinin ülkeyi yukarıdan aşağıya Batılılaştırdığı ve laikleştirdiği, İran’ın İslam öncesi geçmişini göklere çıkarttığı tarihsel bağlamın içinden çıkmıştır. Bu özel ortam dâhilinde İslamcılar da kurtuluş teologları da dinin yönlendirdiği kitlelerle buluşmaya ve şahın otoriterliği yanı sıra Batı emperyalizmine aynı anda karşı çıkmaya çalışmıştır.
Yirminci yüzyılın ortalarında Şii İslamcılığı ile Şii kurtuluş teolojisinin yaşadığı yükselişi dinin dünya genelinde kamusal hayata geri dönüşü üzerinden de okumak mümkündür. Latin Amerika’da Katolik kurtuluş teolojisinin sahneye çıkışı, ayrıca Kuzey Amerika ile Doğu Asya’da yeni dinî hareketlerin oluşması, bu geri dönüşün somut ifadeleridir.
Şii İslamcılığı ile Şii kurtuluş teolojisi arasında içerik ve bağlam açısından örtüşen kimi yönler bulunmaktadır. Ama bu bizi, iki söylem arasında varolan önemli bir dizi farklılığı incelemekten alıkoymamalıdır.
Mehdevi’nin de dediği gibi, Humeyni ve Şeriati’deki devrimci İslam anlayışı “aynı yatakta görülen iki ayrı rüya” gibidir (Mahdavi 2014: s. 25). Bazı akademisyenlerse ikili arasında önemli bazı karşıtlıkların olduğunu söylemektedirler. Genelde bu birbirinden farklı söylemler, tek bir İslamcı hareketin solcu ve sağcı sütunları olarak değerlendirilmektedir (Bayat ve Baktiari 2002: s. 311; Mohammadi 2015: s. 75). Oysa bu türden kategorik ayrımlar kavramsal açıdan indirgemecidirler ve analize hiçbir fayda sağlamazlar.
Dolayısıyla mustazaf yanlısı iki ayrı söylemin kendilerini ortaya koyma biçimlerini tartışmazdan önce Şii kurtuluş teolojisi ile Şii İslamcılığı arasındaki ayrım noktalarına bakmak gerekir.
Bir Kavramsal Ayrım Önerisi
Bana kalırsa İslamcılık, Euben ve Zaman’ın ifadesiyle, amacı şeriatı devletin failliği aracılığıyla uygulamak olan dinî bir ideolojidir (Euben ve Zaman 2009: s. 11).[3] Bu tanım, Tibi’nin İslamcılığı şeriata dayalı İslam nizamını kurma çabası içinde olan dinselleştirilmiş ideoloji tanımıyla (Tibi 2008: s. 44) ve McCarthy’nin İslam nizamını şeriat temelinde kurmak için devletin kontrolünü savunan politik ideoloji tanımıyla örtüşmektedir (McCarthy 2015:s. 448). Benzer bir anlayışı İslamcılığı, şeriatı uygulayan hükümet olarak anlaşılan İslamî hükümeti kurmanın gerekli olduğu fikrini dillendiren politik ideoloji olarak tanımlayan İsmail’de de bulmak mümkündür (Ismail 2011: s. 17).
Bu isimlere bir deİslamcılığı ana meselesi İslam devletini kurmak veya şeriatı ve ahlak kurallarını uygulamak olan bir hareket olarak tanımlayan Bayat’ı ekleyebiliriz (Bayat 2007: s.15). Esasında Bayat ve başka isimlerin ifade ettiği biçimiyle bir din devleti kurmayı ve şeriatı uygulamayı esas alan proje, bize İslamcılıkla post-İslamcılık arasındaki temel ayrım çizgisini vermektedir. Post-İslamcılık, kamusal alanda İslamî sembolizmden yararlanan, ayrıca İslam devletini reddedip bunun yerine demokratik politik nizama onay veren politik söylemlere ve hareketlere işaret eder (Bayat 2007: s. 5; Mahdavi 2013: s. 194).
Şii İslamcılığı ile Şii kurtuluş teolojisi arasındaki ilk ve en önemli farklılık, ilkinin İslam devleti kurma davasını savunması, ikincisinin dinî devlet anlayışına itiraz edip demokratik yönetime destek sunması ile ilgilidir.
Şii İslamcılığının lideri olarak Humeyni, İmam Mehdi gelene dek İslam devletinin kurulmaması gerektiğine ilişkin Şii inancını reddetmiştir. Velayet-i fakih anlayışı dâhilinde kendi teokratik devlet anlayışını ortaya koyan Humeyni, İmam Mehdi’nin gaybda olduğu dönemde İslam devletini kurma ve “şeriatın kutsal yasaları”nı uygulama sorumluluğunu ulemanın sırtına yükler. Bu da devletin liderinin İmam’la aynı yetkilere sahip olmasını gerekli kılar. Ayrıca Humeyni, fakihin yurttaşları yönetmesini bir yetişkinin bir çocuğu gözetim ve muhafaza altına almasına benzetir (Khomeini 1996 [1971]: s. 45).
Spektrumun diğer ucunda duran Şii kurtuluş teologları ise çoğunlukla yurttaşların devletin işleri ve idaresinin kontrolünü ellerinde bulundurma hakkı üzerinde dururlar. Muhammed Nahşab’a göre tüm ilerici toplumsal ve politik mücadelelerin müşterek paydası, demokrasiyi tesis etmektir (Nakhshab 2001: s. 174). Ali Şeriati, demokrasiyi özgürlükçü mücadelelere tanık olan yüzlerce yıllık dönemin bir çıktısı olarak yüceltir (Shariati 1970: sayfa numarası yok -sny), ayrıca icma ile şura ilkelerine başvurarak demokratik yönetimin İslam’a uyumlu olduğunu iddia eder (Shariati 1966: sny.). Esasen “gayb dönemini demokrasi dönemi” (Şeriati’den aktaran Akhavi 1988: s. 416) olarak anmak suretiyle Şeriati, bir açıdan bakıldığında Humeyni’nin velayet-i fakih anlayışına itiraz eder. Devrim öncesinde kaleme aldığı bazı yazılarında dinî devlet anlayışına olumlu yaklaşan Seyyid Mahmud Talegani bile (Dabashi 1993: s. 231–233, 253–254), devrim sonrasında bu tutumunu gözden geçirir ve dinî bir kisveye bürünmüş despotizmin içe sızacağı uyarısında bulunarak politik iktidarın merkezîleşme ihtimalini ortadan kaldırmak adına demokratik seçimlere tabi yerel konseylerin oluşturulması önerisini dillendirmiştir (Afary 1987: s. 282; Akhavi 1988: s. 423).
Yukarıdaki hususla yakından bağlantılı diğer bir farklılık ise, Şii kurtuluş teolojisinin molla hareketi olan Şii İslamcılığının aksine mollaların İslam üzerindeki hâkimiyeti kırma çabası içinde olmaları ile ilgilidir.[4] Humeyni’nin velayet-i fakih teorisi ise mollaların hâkim olduğu politik nizamın oluşumunu şart koşmaktadır. Fakihin elindeki yetkilerin mutlak olmaması gerektiğine inanan Hüseyin Ali Muntazeri gibi ılımlı İslamcılar bile hakiki İslamî kurumların kurulmasını ancak ulemanın güvence altına abileceğini söyler (Reda 2014: s. 130). Aynı şekilde, mollaların yürütmede ağırlıklı bir yere sahip olmasına karşı çıkan Murteza Mutahhari (Motahhari 1993 [1979]: s. 186), ideolojik liderliğin ve ülkenin genel yönelimini belirleme görevinin mollaların elinde olması gerektiği üzerinde durur:
“Liderlik, İslam kültürü konusunda önde olan, Kur’an’ı her yönüyle bilen, İslam çalışmalarına, İslam geleneğine ve fıkhına aşina olan kişilerin uhdesinde olmalıdır, bu sebeple İslamî harekete sadece mollalar liderlik edebilir” (Motahhari 2003 [1979]: s. 69).
Şii kurtuluş teologları içerisinde önde gelen isimlerden biri olan Nahşab, mollaları yoksulların çilesini görmedikleri ve körü körüne taklidi esas aldıkları için eleştirir (Nakhshab 2001: s. 22). Bu noktada Şeriati daha sert bir dile başvurur ve mollaları “ideolojik uyuşukluğun failleri” olarak tanımlar (Shariati 1974: sny.) ve “Allah”ı mollaların o berbat ve iç karartıcı mezarlığından kurtarmaları için devrimci aydınlara çağrıda bulunur (Shariati 1967: sny.) ayrıca din adamlarının iktidar olduğu din devletinin tüm zulümlerin anası olduğunu söyler (Shariati 1970: sny.).
Başka bir yerde ise Şeriati, din adamlarından arındırılmış bir İslamî teolojinin (eslam menhay-e akhund) savunulmasının gerekli olduğundan söz eder ve bu dinî yaklaşımı “insanları taklitçi ve birer kör mürit olmayı öğreten dinî kurumların sınırlarından imanı kurtarma çabası” olarak tanımlar (Shariati 1972: sny.). Bu türden görüşleri üzerinden bazı yorumcular, Şeriati’yi din adamı sınıfı karşıtı Müslüman düşünür olarak anmışlardır (Halliday 1996: s. 225). Bu karışıtlık, üst düzey bir molla olarak Talegani için geçerli değilse de onun bazı takipçileri, bilhassa Halkın Mücahidleri’ni kuranlar, söz konusu karşıtlık üzerine kurulu siyaseti benimsemişlerdir (Abrahamian 1989: s. 46). Abrahamian’a göre Talegani’deki dinî ve politik eylemlilikte amaç, mollalara ait tekeli kırmak ve ilk dönem İran Şiiliğine ait ilerici fikirlerle Avrupa sosyalizminin ılımlı yönlerini cem eden, din adamı olmayan kesimlerin hâkim olduğu modern bir İslam’ı kurgulamaktır (Abrahamian 1980: s. 9).
Yukarıda belirtilen iki hususla bağlantılı olan ve kurtuluş teolojisini İslamcılıktan ayıran üçüncü bir husus daha vardır. Söz konusu farklılıksa fıkıhla alakalı yaklaşımlarda kendisini ortaya koymaktadır. Euben ve Zaman’ın da ifade ettiği biçimiyle, her ne kadar İslamcılar apolitik geleneksel ulemayı eleştiriyorlarsa da onlardaki fıkıh ve şeriat yorumu geleneksel yorumlara benzer (Euben ve Zaman 2009: s. 11). İran bağlamında Humeyni, ulemadaki eylemsizliği savunan görüşleri kıyasıya eleştirse de fıkıh konusunda o da az çok geleneksel olan bir yorumu benimsemektedir.[5] Dolayısıyla, Engineer’ın da tespit ettiği biçimiyle Humeyni’de İslam, Şeriati’nin İslam’ına aykırı bir biçimde, modernist bir yönelimden mahrumdur (Engineer 1990: s. 168). Bu tespit üzerinden İslamcılığın İslam fıkhına dair muhafazakâr okumaya meyilli olmasına karşın Şii kurtuluş teolojisinin fıkıh geleneği konusunda eleştirel, reformist ve açık uçlu bir konum aldığını söyleyebiliriz. Belki de Şii kurtuluş teolojisi (bilhassa Nahşab ile Şeriati’nin dile getirdiği yorumlar) tam da bu özelliği sayesinde İslam ile sosyalizm ve Marksizm gibi din dışı düşünce geleneklerini yaratıcı bir biçimde sentezleme imkânı bulur.[6]
İlk Mustazaf Yanlısı Söylem: Kurtuluş Teolojisi
İran’da Şii kurtuluş teolojisi, Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ni kuran üniversite ve lise öğrencilerinden oluşan dinî ve politik örgütün oluştuğu kırklı yılların ortalarında ortaya çıktı. Grubun lideri ve ideologu olan Muhammed Nahşab, Şii öğretileriyle modern Avrupa sosyalizmini bir araya getirmeye dönük entelektüel gayrete öncülük eden, yetenekli bir politik örgütçüydü. Kasım 1951 tarihli bir yazısında İslam’ı “sosyalist bir din” olarak tarif eden Nahşab, O’nun barış ve sosyal adaleti bir araya getirdiğini, hâkim sınıfsal yapıyı dönüştürüp en güçlü ve en zayıf kişilerin aynı maddi koşullarda yaşayacağı sınıfsız toplumu meydana getirebileceğini söylüyordu (Nakhshab 2001: s. 20). İslam’ın belirli özel mülkiyet biçimlerini kabul ettiğini söyleyen Nahşab, fıkıhtaki mülkiyet ilkesini servetin yeniden dağıtımı önerilerinin karşısına çıkartan âlimleri topa tutmaktaydı. Zarar denilen başka bir fıkhî ilkeyi hatırlatan Nahşab, İslam’da özel mülkiyetin ancak (a) adil kazanç ürünü olduğu, kişinin kendi emeği üzerinden kazanıldığı ve (b) kazancın biriktirilmesinin başkalarına zarar vermediği veya onları olumsuz bir duruma sokmadığı koşullarda korunabileceği tespitini yapmaktaydı (s. 20). Kasım 1952 tarihli başka bir risalesinde ise İran’da çiftliklerin feodal ağalardan oluşan küçük bir sınıfın tekeline girdiğini, İslam’da emeğin mülk sahipliğinden daha önemli olduğunu söyleyen Nahşab, tarım arazilerinin bir toprak reformu programı ile yeniden dağıtılması çağrısında bulundu. Bu tespitini ise Şiiliğin altıncı imamı Cafer-i Sadık’a atfedilen “gasp edilen arazide yetişmiş bile olsa ürün çiftçiye aittir” sözüne dayandırmaktaydı (s. 194). Aralık 1952 tarihli başka bir çalışmasında ise Nahşab, tüm ilerici Müslümanların görevinin İslam’ın eşitlikçi ruhunu canlandırmak ve her daim mazlumlar adına zalimlere karşı verilen mücadeleye bağlı olunmasını isteyen İmam Ali’nin örnekliğini takip etmek olduğunu söylüyordu (s. 113).
Genç yaşlarında Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ne katılan Şeriati, Nahşab’ın sosyalizm ve Şiilik sentezini genişletti. Onun İslam’ın köken itibarıyla sosyalist bir din olduğuna ilişkin görüşünü benimseyen Şeriati, tüm İslam ve Şiilik tarihini yeniden okuma görevini üstlenip Muhammed, Ali ve Ebuzer Gifari’nin savunduğu eşitlikçi fikirlerden Müslümanların neden uzaklaştıklarını ortaya koymaya çalıştı.[7] Şeriati’ye göre her ne kadar İslam ilk başta sınıfları ve toplumsal katmanlaşma sürecinin başka biçimlerini ortadan kaldırmayı vaat eden toplumsal bir isyan olarak ortaya çıkmışsa da İslam’ın kurumsallaşması kısa süre içerisinde gerici ve baskıcı bir akımın ortaya çıkmasına neden oldu (Shariati 1977b: sny.). Bu bağlamda Şiilik, materyalizme, israfa, sınıf temelli imtiyazlara ve paraya tapanlara karşı muhalefetin öncü sesi hâline geldi (Shariati 1977a: sny.).
Ne var ki Safevi hanedanlığının ortaya çıkışıyla birlikte Şiilik de kendi içinde benzer bir akımın oluşmasına neden oldu ve Şii fıkhı Sultan’ın tahtına biat etti (Shariati 1977b: sny.). Şeriati’nin kanaatine göre Şii ulemanın dinî inançtaki eşitlikçi idealleri tümüyle terk etmesi, ekonomi alanıyla ilgili konulara dair fetvalarda karşılık buldu. Bu fıkıh, küçük burjuva ekonomi dâhilinde, sömürücü üretim ilişkilerini meşrulaştırılmak için kullanıldı (Shariati 1977a: sny.). Nahşab gibi Şeriati de fıkıhtaki mülkiyet ilkesini sermayenin çıkarlarını savunmak için kullanılmasına karşı çıktı ve ilerici bir fakihin elinde mülkiyet ilkesinin (taslit) kölelerin, köylülerin ve işçilerin eline teslim edilecek bir silâh hâline gelebileceğini, zira bu ilkenin “işçilerin ürettiği artı değer işçiye dönmelidir” dediğini söyledi. Şeriati, aynı zamanda zarar ilkesinin de başkalarını sömürmek suretiyle zarara yol açan ekonomik faaliyeti yasaklamayı şart koşmak için kullanılabileceği iddiasındaydı (Shariati 1977b: sny.). Şeriati yoksul kitlelerden söz ederken Kur’an’da geçen mustazafin ifadesine başvuruyordu. Bu noktada “Biz istedik ki mustazaflara lütufta bulunalım, onları önder ve varis kılalım” diyen Kasas suresinin beşinci ayetine atıfta bulunan Şeriati, zalimle mazlum arasındaki tarihsel çelişkinin mazlumların zaferiyle nihayete ereceğine, zulme ait tüm sistemlerin çökeceğine ve sınıfsız bir toplumun kurulacağına inanıyordu (Shariati 1969: sny.).
Talegani’nin üst düzey bir din adamı oluşu, onu Şii kurtuluş teologu olarak görmemize mani olsa da Talegani’nin yoksulların davasını savunması, radikal bir topumsal değişimi desteklemesi ve İslam’ı eşitlikçi, demokratik bir yoruma tabi tutması, onu Nahşab ve Şeriati’ye yakınlaştırdığını söylemek gerekir. Afary’nin de işaret ettiği biçimiyle Talegani’nin söylemi, aynı zamanda İslamî sosyalizmi kapitalizmle Sovyet tarzı komünizm arasında üçüncü bir yol olarak gören birçok Müslüman Arap solcunun söylemiyle ortaklaşmaktadır (Afary 1987: s. 282). İlk olarak 1965 yılında yayımlanan İslam ve Mülkiyet kitabında Talegani, İslam’ın öğreti noktasında kapitalizmle çeliştiğini söyler ve “kimi örneklerde İslam fıkhında kapitalizmin izlerini bulmak mümkünse de bunun sebebi kapitalist hegemonyanın çevresel etkisidir” der (Taleqani 1983: s. 147). Nahşab gibi Talegani de İslam’ın özel mülkiyete doğrudan karşı çıkmadığını ama O’nun halkın refahını artırmak adına özel mülkiyete belirli kısıtlamalar getirdiğini söyler. Ona göre “bu kısıtlamaları aşmak, servetin belirli ellerde yoğunlaşmasına, sömürüye ve sınıfsal farklılıkların derinleşmesine sebep olur” (s. 71). Talegani’nin değerlendirmesinde İran’da ve başka Müslüman ülkelerde sınıfsal ayrışmalar, İslam ekonomisinin değil İslam’ın eşitlikçi öğretilerinden uzaklaşmanın bir sonucudur. Talegani, aynı zamanda Şii âlimlere Kur’an’daki adalet ilkesine geri dönmeleri ve Şii fıkhını kapitalizmden sızan unsurlardan kurtarma çağrısında bulunur (s. 147-8).
Şii kurtuluş teolojisinin din dolayımıyla ortaya koyduğu politik devrimcilik ve savunduğu ekonomik eşitlikçilik fikri 1979 devrimine uzanan dönemde kent yoksullarının önemli bir bölümünü etkiledi. Bu dönemin en önemli politik örgütlerinden biri olan Halkın Mücahidleri, Şii kurtuluş teolojisinin geliştirdiği görüşlere sırtını yasladı. Örgütün üç kurucusu içerisinde yer alan Muhammed Hanifnejad ve Said Muhsin, altmışların başlarında Talegani’nin etkisine girmiş isimlerdi. Bu kişiler, örgütün ilk çekirdeğini 1965 yılının Eylül ayında oluşturdular. Bu dönemde örgüt üyelerinin ilk okuduğu ve tartıştığı kitapların arasında Şeriati’nin ve Talegani’nin eserleri bulunuyordu (Abrahamian 1989: s. 88). Halkın Mücahidleri’ne ek olarak, yoksullardan yana, sosyalist aynı zamanda İslamî söylemi benimsemiş başka örgütler de kuruldu. Ali Şeriati’nin takipçileri, Mazlumların İştiyakı, Devrimci Muvahhidler ve Müslüman Sosyalistler Şûrası gibi örgütler kurdular. Muhammed Nahşab’a destek olan isimlerse esas olarak örgütte toplaştılar: Müslüman İran Halkının Devrimci Hareketi ve Mücahid Müslümanlar Hareketi.
İkinci Mustazaf Yanlısı Söylem: İslamcılık
Şii kurtuluş teolojisinin 1940’ların ortasında ortaya çıktığı günden beri üzerinde durduğu temel ilke, yoksullara yönelik ahlakî bağlılıktı. Buna karşın Humeyni’nin geliştirdiği Şii İslamcılığına ekonomik adaletle ilgili meseleler, bir miktar geç ve belli ölçüde stratejik bir unsur olarak eklendiler. Ervand Abrahamian’ın da ifade ettiği biçimiyle Humeyni, ilk yazılarında mustazafin terimini nadiren kullanıyordu, bu kullanım da Kur’an’da ifade edilen “aciz” ve “boynu bükük” müminleri, özellikleri yetimleri, dulları ve zihinsel engelli kişileri ifade etme amacını güdüyordu (Abrahamian 1993: s. 27). Ama Humeyni’nin söylemi, yetmişlerde, onun Halkın Mücahidleri’nden ve Ali Şeriati’den kavramlar, dil ve imgeler ödünç aldığı dönemde dönüştü. Bu dönemde Humeyni, mustazafin terimini sömürülen ve ezilen kitleleri ifade etmek için kullandı (s. 47). Abrahamian’ın tespitiyle Humeyni, bu yoksul yanlısı söylemi ve sömürüye, sınıfsal çatışmalara işaret eden dili benimsediği için iktidara gelmişti (s. 27). Asef Bayat ise solun toplumsal ve ekonomik adalet söylemini başarıyla sahiplenmek suretiyle Humeyni ve İslamcılar, ekonomik düzlemde haklarından mahrum edilmiş sınıflar arasında kendi iktidarları için gerekli toplumsal tabanı oluşturmayı bildiler (Bayat 1997: s. 43).
Vaazları tarihsel sırasına göre analiz edildiğinde devrimden sonra eşitlik vaatlerinin Humeyni’nin söyleminde sabit bir unsur hâline geldiği görülür. Bu vaazlarda Humeyni, İslam Cumhuriyeti’nin kuruluşunun yoksullar adına kapitalist sınıfa karşı yürütülen cihadın parçası olduğunu söyler. 28 Temmuz 1987’de Mekke’ye giden hacılar için kaleme aldığı mesajda Humeyni, devlet yetkililerine yalınayaklılara, gecekondularda yaşayanlara, tüm mustazaflara servet biriktiren, mülk sahibi olanlara göre öncelik verilmesi çağrısında bulunuyordu.
Humeyni, Pehlevi hanedanlığını deviren devrimci hareketi yoksulla zengin arasında süren cihad üzerinden tarif etmekte ve “fırsatçıların, iktidardan hak talep edenlerin devrimimizin ana mesajını tahrif etmelerine mani olunmalıdır. Bu cihad, küfrü ve yoksulluğu ortadan kaldırmak içindir” (Khomeini 2010a: s. 333) demekteydi. Aynı mesajda Humeyni, ayrıca mollalara ve devlet yetkilileriyle idarecilerine zenginlere ve varsıllara değil, yoksullara ve gariplere dost olmaları, onlarla kaynaşmaları, bu insanların ihtiyaçlarını karşılamak için uğraşmaları talimatını veriyordu. Ona göre kapitalistlerle samimi olmak, İslam’ın ana mesajından ve devrimin ideallerinden sapmak demekti (s. 341).
Humeyni, Şubat 1989’da mollalar için kaleme aldığı mesajda daha radikal bir dile başvuruyor, “kendini davaya adamış (devrimci) mollalar, halkın kanını sülük gibi emen açgözlü kapitalistlerin kanını dökecek, onlara karşı sürdürülen mücadeleye asla son vermeyecektir” diyordu (Khomeini 2010b: s. 276).
Humeyni dışında devrimden hemen sonra İslam devletini toplumsal adaleti ve ekonomik eşitliği güvence altına alacak ana güç olarak gören başka İslamcılar da vardı. Abrahamian’ın “İslam Cumhuriyeti Anayasası’nın başmimarı” olarak nitelediği Seyyid Muhammed Beheşti, bu isimlerden biriydi (Abrahamian 1993: s. 43).
Bir vaazında İslam’ın adalet ilkelerini tartışan Beheşti, bu tür ilkeler üzerine kurulu bir toplumda midelerin dolu olacağına, kimsenin aç yatmayacağına, hastaların tıbbi tedaviden yararlanacağına, doktorsuz ve ilâçsız insan kalmayacağına, herkesin başını sokacağı bir yuvası oacağına, evsiz kimsenin olmayacağına işaret ediyordu (Beheshti, tarihsiz: sny.).
Yetmişlerin sonu, seksenlerin başında eşitlikçi bir İslamcılık akımını savunan bir isim de Humeyni’nin güvendiği öğrencilerinden ve etkili bir din adamı olan Murteza Mutahhari’ydi.
Mart 1979’da Tahran’daki Fereşte Camii’nde (Şah’ın devrilmesinden birkaç hafta sonra) verdiği vaazda Mutahhari, sosyal adaleti İslam devletinin ana önceliği olarak tarif etti (Motahhari 2006 [1981]: s. 147) ve bu devletin temel hedefinin İmam Ali’nin adaletini tesis etmek olduğunu söyledi (s. 153). Şii kurtuluş teologlarının sözlerine benzer sözler sarf eden Mutahhari, İslam’ın doğası gereği kapitalizmle uzlaşmaz olduğunu, ekonomik ilkelerinin bir tür ahlakî sosyalizmi gerçek kılmanın araçlarını ve yöntemlerini sunduğunu ifade etti (s. 155).
İslamcıların yeni yeni benimsedikleri yoksuldan yana söyleme uygun olarak, devrimi takip eden ilk yıllarda İslam Cumhuriyeti, eşit bir toplum kurma amacını güden bir dizi tedbir aldı. Bu tedbirlerden biri de kentlerde ve köylerde milyonlarca yoksula elektrik, temiz su, sağlık hizmeti ve okul götürülmesini, aynı zamanda temel ürünlerde sübvansiyonları öngören bir sitemi içeren kapsamlı bir programın yürürlüğe konulması ile ilgiliydi. Yoksuldan yana olan diğer bir tedbir dâhilinde devlet, yoksullara kamusal hizmetlerin sunulmasını sağlayacak özerk bir dizi vakıf (bünyad) kurdu. Devrim sonrası dönemin genel bağlamı dâhilinde bu yeni kurulan vakıfların bazıları, bugün de yoksulların ve işçilerin hareketliliğini koordine etme noktasında kullanılmaktadırlar.
Önemli bir ekonomistin bu tedbirlerle ilgili olarak yaptığı tespite göre 1979 devrimi, oldukça başarılı bir yoksullukla mücadele girişimi olarak, Pehlevi döneminde görülen yoksulluk oranlarını önemli oranda düşürmüştü (Salehi-Isfahani 2009: s. 7).
Sonuç: Bu Yol Kurtuluş Teodisesine mi Çıkar?
Bu makalede incelenen iki ayrı mustazaf yanlısı söylem arasındaki ayrımlar neden önemli? Kanaatime göre bu farklılıkların belirlenmesi, bize devrimin iç dinamiklerine ve sonrasında yaşanan olaylara dair daha kapsamlı ve daha net bir resim sunacaktır.
Şahlık karşıtı hareket dâhilinde öne çıkan güçlerin ve söylemlerin sahip olduğu çoğulluk, bize İslamcılığın hegemonyasının 1979 Devrimi’ne uzanan süreçte kaçınılmaz olarak ortaya çıkacak bir sonuç olmadığını söylemektedir. Ama gene de şu gerçeği görmek gerekmektedir: İslamcılar, hâkim güç olarak ortaya çıkmayı ve kırk yıl iktidara kalmayı bilmişlerdir. Makalenin sonunda İslamcılık ve kurtuluş teolojisinin seyrine ve devrim sonrası dönemin genel bağlamına ilişkin düşüncelerimi aktarmak istiyorum.
Kuruluşundan kısa bir süre sonra İslam Cumhuriyeti, dinî ve seküler sol akıma mensup güçler gibi muhtemel rakiplerini ortadan kaldırma yoluna gitti. Tortured Confessions [İşkencede Alınmış İtiraflar] isimli çalışmasında Abrahamian, Haziran 1981-Temmuz 1988 arası dönemini “terör dönemi” olarak anar ve bu dönemde İslamcı devletin dinî sol örgütlere ve seküler sol örgütlere mensup binlerce kişiyi idam ettiğini söyler. Bu şiddetten nasibini en çok Halkın Mücahidleri alır. Mazlumların İştiyakı gibi Şii kurtuluş teolojisine mensup küçük örgütler bile baskı görürler (Abrahamian 1999: s. 130).
Bu güçler, devrimin ikinci on yılında da baskı görmeye devam ederler. Doksanların başında Uluslararası Af Örgütü’nün hazırladığı rapor, Şeriati yanlısı örgütlere mensup birçok kişinin Tahran’daki Evin Hapishanesi’ne atıldığını söylemektedir (Amnesty International 1993: s. 161). Muhtemel rakiplerini ortadan kaldırma projesinin yoğun olarak uygulandığı dönemde İslamcı güçler, aynı rakip güçlerin ilk olarak dillendirip popüler kıldığı mustazaf yanlısı söyleme sahip çıktılar. Seksenler boyunca yoksulluk oranlarının düşürülmesi noktasında gösterilen başarı, İslamcı devletin yoksulların savunucusu olarak kabul görmesini sağladı.
Doksanların başında solun dünya genelinde yaşadığı kriz ve teolojik üretim alanı üzerinde Marksizmin ve sosyalizmin sahip olduğu etkinin bir biçimde kırılmasına bağlı olarak İslamcılığın eli, Şii kurtuluş teolojisinin kimi türevlerini de içeren solcu rakipleri karşısında iyice güçlendi. Etkin bir muhalefetin bulunmadığı koşullarda İslamcı devlet bu sefer, Hüseyin Beşiriye’nin de ifade ettiği biçimiyle, “ağır bir meşruiyet krizi”yle yüzleşti (Bashiriyeh 2010:62).
Bu krizin sebebi, İslam Cumhuriyeti’nin işçi ve yoksul yanlısı konumdan uzaklaşıp ekonomik liberalleşme yoluna girmesi idi. Seksenlerin sonunda ve doksanların başında neoliberal ekonomik tedbirlerin alınması en çok yoksulları etkiledi, bu da Tahran’da, Tebriz’de, Şiraz’da, Arak’ta ve Meşhed’de isyanların patlak vermesine sebep oldu (Amnesty International 1993: s. 160).
2000’lerde neoliberal ekonominin kesintisiz biçimde uygulanması, haklarını ve güvencelerini yitiren işçilerin bir dizi eylem gerçekleştirmesine neden oldu. 2001 ve 2003’te öğretmenlerin grevi, ayrıca Tahran’da otobüs şoförlerinin 2006 yılında gerçekleştirdikleri grev bu eylemlilik sürecinin zirvesini teşkil etti (Maljoo 2006: sny.).
İslam Cumhuriyeti’nin meşruiyet krizi, bir yandan da temel ideolojik krizle alakalı bir gelişme olarak görülebilir. Bu tarz bir teşhiste bulunan Hamid Dabaşi, kendi tarihi boyunca İslam Cumhuriyeti’nin içteki çelişkisiyle bağlantılı bir biçimde Şiiliğin bir iktidar ideolojisi olarak meşruiyet iddiasını yitirdiğinden söz eder (Dabashi 2000: s. 484). Ona göre Şiilik, İslam dinin tarihteki devrimci patlamasını sürekli kılmaya ve hatırlatmaya çalışan yıkıcı bir rüyadır.
Bu devrimci ruh, Şiiliğin iki tanımlayıcı köşe taşında, İmam Hüseyin’in Emevi Hilafeti’ne karşı gerçekleştirdiği isyanda şehid olmasında ve gelişiyle birlikte yeni bir adalet çağını başlatacak olan İmam Mehdi’nin gayba çekilmesinde tüm açıklığıyla karşımıza çıkmaktadır (s. 482). Buradaki paradoks-çelişki ise bir protesto dini olarak Şiiliğin devlet ideolojisine dönüştürülemez oluşuyla ilgilidir. O bir devlet ideolojisine ancak varlık gerekçesini inkâr ettiği takdirde dönüşebilir (s. 484).
İslam Cumhuriyeti’nin dinin aracılık ettiği bir politik meşruiyet mantığı ile birlikte kurulmuş olması, kendi kendisini inkâr etmekle sonuçlanan bir değişimin sonucudur. Dabaşi’nin ifadesiyle bu durum, sadece İslam Cumhuriyeti’yle ve Şiilikle sınırlı değildir. Aynı durum, Şiiliğe yaslanan tüm ideolojik üretim tarzları için geçerlidir (s. 481).
Yirminci yüzyılın başlarından beri İslam, Batı emperyalizmine karşı ideolojik direnişin tekil bir alanına dönüştürüldüğünden tüm düşünce ve eylem tarzları söylemsel düzeyde belirli bir tükenişle yüzleşmişlerdir. Dabaşi’ye göre Nahşab’ın, Şeriati’nin ve Talegani’nin faal birer unsur olarak yer aldıkları ideolojik üretim artık geçerli değildir, çünkü bu isimlerin dayandığı İslam/Batı ikiliğini üretmiş olan “özel tarihsel koşul”, küreselleşmiş sermayenin tüm merkezleri ve çevreleri silip attığı koşula yerini bırakmıştır (Dabashi 2008: s. 13).
Bu yeni bağlam dâhilinde İslam’ın devrimci potansiyelini özgürlük hareketlerinin hizmetine koşmak için bize yeni bir sözlük lazımdır. Bu sözlük de kurtuluş teolojisine ait dili kurtuluş teodisesine ait dille ikame etmelidir (s. 20). Kurtuluş teolojisi, dinî ifadeler dâhilinde tahayyül edilen, dünyanın geri kalan kısmından tecrit edilmiş olan bir özgürlük hareketini ifade ederken kurtuluş teodisesi ise kültürleri dikine kesen, kitle tabanı geniş bir direniş üzerinde durur. Bu direniş ise temelde kapitalist ilişkilerin dünya genelinde tesis ettiği hegemonyaya karşı İslam/Batı ve kutsal/seküler gibi kurgusal ikiliklerin ötesine geçer (s. 216).
Dabaşi’nin bu teşhisi, Asef Bayat’ın “post-İslamcılık” olarak nitelediği koşula ait başka bir ifadedir aslında. Bayat ise İslamcılığın cazibesindeki enerjisindeki ve meşruiyet kaynaklarındaki tükenişin damgasını vurduğu yeni bir döneme girildiğinden söz eder. Bu dönemde içsel çelişkiler ve toplumsal baskılar, İslamcılığın temel ilkelerinin belirli bir bölümünü meşru olmaktan çıkartmıştır (Bayat 2005: s. 18).
Öte yandan Bayat da Dabaşi’nin İslamcılığın krizinin dinin Müslüman toplumların toplumsal ve politik hayatlarında sahip olduğu rolü ortadan kaldırmayacağına ilişkin tespitini paylaşır. Ona göre İslam inancını varlık ve bilgi temelli bir sekülerizme dönüştürmek şöyle dursun post-İslamcılık, ideolojik yükten kopmakta, İslam’ın hem inanç hem de kamusal alanda önemli bir oyuncu olarak önemini korumayı sürdürdüğü, daha kapsayıcı ve farklı başka bir tür dinî projeye bağlanmaktadır (Bayat 2013: s. 26).
Din, kamusal hayatta önemli bir unsur olmaya devam edecek, öte yandan neoliberal ekonomi politikaları (Marx’ın tanımıyla) dini “hâlen daha kalpsiz dünyanın kalbi, ruhsuz koşulların ruhu” olarak gören yoksulları ve işçileri olumsuz yönde etkilemeyi sürdürecek. Dolayısıyla dinin ilham verdiği politik mücadele tarzları ile ekonomik adalet mücadeleleri arasındaki kesişim üzerine kafa yormak hâlen daha kıymetli bir iştir.
Peki İran’da yoksulları gelecekte yaşanan dönüm noktalarında harekete geçirmede dinin aracılık ettiği söylemlerin sahip olması muhtemel imkânlar konusunda neler söylenebilir?
İslamcılığın bir devlet ideolojisi olarak varlığını sürdürdüğü koşullarda onun yaşadığı ideolojik krizler ve söylemdeki tıkanmadan bağımsız olarak şu tespiti yapmak gerekmektedir: Şiiliğin, sayıları giderek artan yoksul İranlıların davasını savunan, statüko karşıtı bir ideolojiye evrilmesi çok zordur.
Diğer yandan muhalif yapısı gereği Şii kurtuluş teolojisi, kendisini yeniden kurup devrimci geçmişine sahip çıkabilir ve yoksulların verdikleri özgürlük mücadelelerine destek olma noktasında kitleleri seferber etme becerisini devreye sokabilir.
Dabaşi’nin kurtuluş teolojisinden kurtuluş teodisesine söylemsel anlamda geçilmesi gerektiğine ilişkin önerisi, bu gücün kuvveden fiile geçmesi noktasında geçerli bir dizi görüşle yoğrulmuş bir öneridir. Şiiliğin harekete geçirme ve ilham verme imkânlarından yararlanmaya devam edecek olsa da Şii kurtuluş teodisesi, kendi dinî geleneğine ait görüşü yegâne devrimci ideolojik üretim sahası olarak görme eğilimini terk etmeli, çeşitliliği ve değişkenliği benimsemeli, işçilerin ve yoksulların özgürlük mücadeleleriyle özgür ve yaratıcı bir üslupla ilişki kurabilmelidir.
Siyaveş Saffari
[Kaynak: Contemporary Islam, Yıl 11, Sayı 3, Ekim 2017, s. 287-301]
Dipnotlar
[1] Yeni bir terim olarak Şii kurtuluş teolojisi yeterince tanımlanmamış ve idrak edilememiş bir terimdir. Bu teirmi ilk kullanan akademisyenlerden Campo, Humeyni’nin devrimci Şii mesajı ile Ali Şeriati’nin Şii kurtuluş teolojisi arasında ayrım yapar (2009: s. 680), ama kategorileri tanımlamaz, ayrım çizgisini somutlamaz. Cihanbeyli (Jahanbegloo) ise terimi İranlı din adaı Muhammed Taki Misbaj Yezdi’nin radikal öğretilerini tartışırken kullanır (2011: s. 132). Şahpari ve Hücet de terime seksenlerin başlarında İslam Cumhuriyeti’nin başvurduğu mustazaf yanlısı söylem ile ilgili olarak başvurur (2015: s. 58). Speidl ise terimi Muhammed Hüseyin Fadlallah, Ali Şeriati, Ruhullah Humeyni ve Muhammed Bakr Sad gibi önemli Şii âlimlerin politik ve dinî fikirleriyle ilişkili olarak kullanır (2015:s. 82, 131–133).
[2] Ebu Rabi, İslamî kurtuluş teolojisi terimini Lübnanlı âlim Muhammed Hüseyin Fadlallah’ın görüşlerini tanımlarken kullanır (1996: s. 220); ayrıca Kassab da Mısırlı felsefeci Hasan Hanefi’nin görüşlerini bu terim kapsamında ele almaktadır (Kassab 2010: s. 200). Engineer ve Dabashi ise Ali Şeriati’nin popüler kıldığı söylemle ilişkili olarak bu terime başvurur (Engineer 1990: s. 167; Dabashi 2008: s. 49). Şeriati’yi sonraki çalışmasında “İslamcı” olarak anan Dabaşi (Dabashi 2009: s. 174), İslamî kurtuluş teolojisini (en azından Şeriati’de dil bulan hâlini) İslamcılığın bir ürünü olarak tarif eder. İslamcılığın farklı biçimlerinden ve Şeriati’nin söylemindeki kozmopolitçi yönelimden ayrıca ondaki özgürleştirme potansiyelinden dem vuran Dabaşi gene de Şeriati’nin İslamcılığı ile Humeyni’nin İslamcılığını birbirinden ayırır.
[3] Şunu kabul etmek gerekir ki bu İslamcılık tanımı birçok tanımdan biridir. Sayısız yorumcu söz konusu terimi Müslüman aktörlerin başlattıkları sosyo-politik eylemlilik süreci ve ideolojik üretim tarzlarını ayrıca dinin aracılık ettiği tüm durumları isimlendirmek için kullanmıştır. Örneğin Volpi’ye göre İslamcılık, İslam’ın bir inanç kümesi olarak toplumun nasıl örgütlenmesi gerektiğine dair sözü olduğuna inanan insanların faaliyetlerince üretilmiş politik dinamikleri ifade eder (2011: s. 1). Aynı şekilde, Osman ise İslamcılık terimini, tüm Müslümanların uyması gerektiği özel iman esasları, ibadetler ve yasaklamalarıyla birlikte, İslam’ın politik, ekonomik ve toplumsal bir sistem meydana getirmesini mümkün kılan kişi ve örgütleri ifade etmek için kullanır (2016: s. viii). Terimin kullanım alanı geniştir. Bu hâliyle tüm hususları içeren bir kategori olarak İslamcılık, Osman’ın İslamcı politika çalışmasında görüldüğü biçimiyle, El-Kaide ve IŞİD’den İran İslam Cumhuriyeti’ne, İhvan’a, Tunus’taki Ennahda Hareketi’ne, Lübnan’daki Hizbullah’a, Türkiye ve Orta Asya’daki Gülenist Hizmet’e birçok yapıyı kucaklayan geniş kapsamlı bir terimdir. Calvert da İslamcılığı her şeyi kuşatan bir etiket olarak alır ve onun özü itibarıyla İslamcı olan ideolojileri ve ajandaları destekleyen söylemleri ve faaliyetleri ifade ettiğini söyler (2008:2). İran bağlamına tatbik edildiğinde Calvert’ın dile getirdiği bu geniş kapsamlı İslamcılık kategorisi Şeriati, Mehdi Bezirgan ve Humeyni gibi isimlerin birbirinden farklı projelerini bir bütün olarak kapsamaktadır. Gene de Calvert bu projelerin farklı olduğunu söyler ve Humeyni’nin mollalar üzerine kurulu İslamcılığının halkın geleneksel kesimlerine cazip geldiğinden, onları harekete geçirdiğinden, Şeriati’deki molla karşıtı solcu İslamcılığın ise yoksullaşan orta sınıflar içerisinde kendisine destek bulduğundan bahseder (s. 104). Calvert gibi Şahibzade de İslamcılık terimini, devrim öncesi ve sonrası dönemde İran’da faal olan dinî örgütlerle ve düşünürlerle ilişkili olarak kullanır ama Şahibzade bir yandan da İslamcılığın farklı versiyonlarını birbirinden ayırmak için “hümanist” (2016: s. 56) ve “totaliter” (s. 100) öntakılara başvurur. İran’da ve diğer Müslüman toplumlarında dinî-politik aktörlerin geliştirdikleri vizyonlar ve projeler arasında sosyo-politik açıdan ciddi farklılıkların olduğunu görmek gerekmektedir. Dolayısıyla İslamcılık gibi geniş kapsamlı bir terimin kullanım noktasında analiz düzleminde pek bir fayda sunmayacağını, düşünsel açıdan da okurları yanlışa sürükleyeceğini görmek gerekmektedir. Ne kadar ilerici, eşitlikçi, solcu, sosyalist, Marksist, hümanist gibi öntakılarla anılsa da İslamcılık etiketinin analiz düzleminde sahip olduğu sınırlarla en çok Şahibzade’nin Muhammed Nahşab, Şeriati ve Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ni hem de Humeyni çizgisini İslamcı sol olarak nitelendirdiği noktada yüzleşiriz (s. 29). Oysa Şahibzade ilk çizginin seküler demokratik bir politik düzeni savunduğunu, ikincisinin ise cumhuriyetin ilk on yılında ekonomik eşitlikçilik savunusu ile velayet-i fakih ilkesini birleştirdiğii söyler.
[4] The Failure of Political Islam [Politik İslam’ın İflası] isimli çalışmasında Olivier Roy “İran’daki İslamcılığın din adamı karşıtı bir eğilimi bağrında taşıdığını” söyler (1994: s. 169). Ancak Roy’un ulaştığı bu yargı esasen onun Şeriati’yi de İslamcılık kategorisi içine sokmasının bir sonucudur. Başka yorumcular ise meseleyle ilgili olarak farklı bir konum alırlar. Örneğin Strawson, din adamı karşıtı Arap İslamcılığının aksine İran İslamcılığının bir din adamı hareketi olduğuna inanır (1993: sny.). Aynı şekilde Buhari ve Senzai de Sünnilikten farklı olarak Şiiliğin din adamı temelli bir hiyerarşiye meyilli olduğu iddiasındadır (2013: s. 135). Muhammed Eyüp, bu isimlerin değerlendirmelerini Sünni İslamcıların ulemaya düşman olduğuna, Şiiliğin ise temelde ulemanın öncülük ettiği bir hareket olarak şekillendiğine dair tespitiyle destekler (2011: s. 49).
[5] Humeyni’nin fıkıhla ilgili muhafazakâr tutumu 1963’te iyice belirginleşir. Bu dönemde Humeyni kadınların oy kullanmasını İslam dışı olduğu için eleştirir. Devrim sonrasında örtünme zorunluluğu getirilir ve evlilik, boşanma ve çocukların velayeti gibi konular şeriata göre yorumlanır. Esasen örtünme talimatına Seyyid Muhammed Talegani gibi isimlerin karşı çıktığını belirtmek gerekmektedir.
[6] Şii kurtuluş teolojisinin sosyalist ve Marksist düşünceyle ilişkisi tartışma açısından ikincil bir öneme sahip olduğunu ifade etmek gerekir. Ama bu noktada Şii liberalizmi denilen ve yirminci yüzyılın ortalarında ortaya çıkan üçüncü bir dinî-politik akımla arasındaki farkını ortaya koyma noktasında söz konusu ilişki üzerinde durulmalıdır. Şii liberalizmi devrim öncesi İran’da Mehdi Bezirgan tarafından savunulmuş, bu akım, mollaların haricinde halkta varolan, reformist, hümanist demokrat bir dinsellik fikrine destek sunmuştur. Şii liberalizminin piyasadan ve devletin sınırlanmasından yana olması onu Şii kurtuluş teolojisinden net olarak ayıran temel hususlardır.
[7] İlk Müslümanlardan olan Ebuzer Gifari, Peygamber sonrasında hilafetin kurumsallaştığı süreçte yaşanan yolsuzluklara karşı çıkan, dinine sıkı sıkıya bağlı bir isimdi. Şeriati’nin yayınladığı ilk kitaplardan birisi, Ebuzer ile ilgili olan, Mısırlı Abdulhamid Cevdet Seher’in kaleme aldığı Arapça kitabın Farsça çevirisidir. Bu kitap, Ebuzer: Hüdaperver Sosyalist (1943) ismini taşımaktadır.
Kaynakça
Abrahamian, E. (1980). “The Guerrilla Movement in Iran, 1963–1977”. MERIP Reports, 86(Mart/Nisan), s. 3–15.
Abrahamian, E. (1989). Radical Islam: The Iranian Mojahedin. Londra: I.B.Tauris.
Abrahamian, E. (1993). Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California Press.
Abrahamian, E. (1999). Tortured Confessions: Prisons and Public Recantations in Modern Iran. Berkeley ve Londra: University of California Press.
Abu-Rabi’, I. (1996). Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World. Albany: State University of New York Press.
Afary, J. (1987). “The Pitfalls of National Consciousness in Iran: The Construction of a Militant Muslim Ideology”. Journal of Political and Military Sociology, 15(Güz), s. 279–284.
Akhavi, S. (1988). “Islam, Politics and Society in the Thought of Ayatullah Khomeini, Ayatullah Taliqani ve Ali Shariati”. Middle Eastern Studies, 24(4), s. 404–431.
Algar, H. (1983). Roots of the Islamic Revolution. London: Open Press.
Alizadeh, P. (2000). “Introduction”. P. Alizadeh, H. Hakimian, & M. Karshenas (Ed.), The Economy of Iran: The Dilemma of an Islamic State içinde (s. 1–28). Londra ve New York: I.B.Tauris.
Amnesty International Report. (1993). Londra: Amnesty International Publications.
Arjomand, S. A. (1988). The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran. New York: Oxford University Press.
Bashiriyeh, H. (2010). “Counter-Revolution and Revolt in Iran: An Interview with Iranian Political Scientist Hossein Bashiriyeh”. Contellations, 17(1), s. 61–77.
Bayat, A. (1997). Street Politics: Poor People’s Movements in Iran. New York: Columbia University Press.
Bayat, A. (2005). “What Is Post-Islamism?” ISIM Review, 16(5), s. 5.
Bayat, A. (2007). Islam and Democracy: What is the Real Question? Leiden: Amsterdam University Press.
Bayat, A. (2013). Post-Islamism at Large. A. Bayat (Ed.), Post-Islamism: The Many Faces of Political Islam içinde (s. 3–34). New York: Oxford University Press.
Bayat, A., & Baktiari, B. (2002). Revolutionary Iran and Egypt: Exporting Inspirations and Anxieties. N. R. Keddie & R. P. Matthee (Ed.), Iran and the Surrounding World: Interactions in Culture and Cultural Politics (s. 305–326). Seattle ve Londra: University of Washington Press.
Beheshti, S. M. (tarihsiz). Sermon on the Occasion of the Month of Ramadan (sokhanrani beh monasebat-e mah mobarake ramezanm). The Institute for the Dissemination of the Works and Ideas of the Martyred Ayatollah Doctor Seyyed Mohammad Hosseini Beheshti. Erişim tarihi: 19 Ekim 2015.
Bokhari, K., & Senzai, F. (2013). Political Islam in the Age of Democratization. New York: Palgrave Macmillan.
Cabezón, J. I. (1996). “Buddhist Principles in the Tibetan Liberation Movement”. C. S. Queen & S. B. King (Ed.), Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia içinde (s. 295–320). Albany: State University of New York Press.
Calvert, J. (2008). Islamism: A Documentary and Reference Guide. Londra: Greenwood Press.
Campo, J. E. (2009). “Twelve-Imam Shiism”. J. E. Campo (Ed.), Encyclopedia of Islam içinde (s. 676–682). New York: Facts on File.
Cone, J. (1969). Black Theology & Black Power. New York: Harper & Row.
Cone, J. (1970). A Black Theology of Liberation. New York: J. B. Lippincott Company.
Dabashi, H. (1993). Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran. New York: New York University Press.
Dabashi, H. (2000). “The End of Islamic Ideology”. Social Research, 67(2), s. 475–518.
Dabashi, H. (2008). Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire. Londra ve New York: Routledge.
Dabashi, H. (2009). Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror. New Brunswick: Transaction Publishers.
Ellis, M. H. (1987). Toward a Jewish Theology of Liberation: The Challenge of the 21st Century. Maryknoll: Orbis Books.
Engineer, A. A. (1990). Islam and Liberation theology: Essays on Liberative Elements in Islam. New Delhi: Sterling Publishers.
Esfandiari, H. (1997). Reconstructed Lives: Women and Iran’s Islamic Revolution. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Euben, R. L., & Zaman, M. Q. (2009). “Introduction”. R. L. Euben & M. Q. Zaman (Ed.), Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden içinde (s. 1–48). Princeton: Princeton University Press.
Halliday, F. (1983). “Iran’s Revolution Turns Sour”. Marxism Today (Aralık ), s. 32–36.
Halliday, F. (1996). Islam and the Myth of Confrontation: Religion and Politics in the Middle East. Londra ve New York: I.B. Tauris.
Ismail, S. (2011). Being Muslim: Islam, Islamism and Identity Politics. F. Volpi (Ed.), Political Islam: A Critical Reader içinde (s. 16–28). Londra ve New York: Routledge.
Jahanbegloo, R. (2011). “Iran and the Democratic Struggle in the Middle East”. Middle East Law and Governance, 3, s. 126–135.
Kassab, E. S. (2010). Contemporary Arab Thought: Cultural Critique in Comparative Perspective. New York: Columbia University Press.
Khomeini, R. (1996[1971]). Governance of the Jurist (Velayat-e faqih), Çev. Hamid Algar. Tahran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works, International Affairs Division.
Khomeini, R. (2010a). Sahifeh-ye Imam (Cilt 20): Collected Works (Şubat 1986 – Şubat 1987) (Sahifeh-ye emam (jeld-e bistom) – Majmoo-e asaar (esfand 1364 – esfand 1366)) – 5. Baskı. Tahran: The Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works.
Khomeini, R. (2010b). Sahifeh-ye Imam (Cilt 21): Collected Works (Mart 1987 – Mart 1988) (Sahifehye emam (jeld-e bist-o yekom) – Majmoo-e asaar (farvardin 1367 – ordibehesht 1368)) – 5. Baskı. Tahran: The Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works.
Mahdavi, M. (2013). Ayatollah Khomeini. J. Esposito & E. E.-D. Shahin (Ed.), The Oxford Handbook of Islam and Politics içinde (s. 180–201). Oxford: Oxford University Press.
Mahdavi, M. (2014). One Bed and Two Dreams? Contentious Public Religion in the Discourses of Ayatollah Khomeini and Ali Shariati. Studies in Religion/Sciences Religieuses, 43(1), s. 25–52.
Maljoo, M. (2006). Worker Protest in the Age of Ahmadinejad. Middle East Report, 36(241). Erişim tarihi: 10 Kasım 2016.
McCarthy, R. (2015). “Protecting the Sacred: Tunisia’s Islamist Movement Ennahdha and the Challenge of Free Speech”. British Journal of Middle Eastern Studies, 42(4), s. 447–464.
Mirsepassi, A. (2000). Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran. Cambridge: Cambridge University Press.
Mohammadi, M. (2015). Political Islam in Post-Revolutionary Iran: Shi'i Ideologies in Islamist Discourse. Londra ve New York: I.B.Tauris.
Mohammed, A. (2011). “Deciphering Islam’s Multiple Voices: Intellectual Luxury or Strategic Necessity?” F. Volpi (Ed.), Political Islam: A Critical Reader içinde (s. 44–54). Londra ve New York: Routledge.
Motahhari, M. (1993[1979]). Regarding the Islamic Revolution (Piramoon-e enghelab-e eslami) – 9. Baskı. Kum: Sadra.
Motahhari, M. (2003[1979]). A Brief Overview of the Islamic Movements in the Past Century (Barresi-e ejmali-e nehzathay-e eslami dar sad saleye akhir). Kum: Sadra.
Motahhari, M. (2006[1981]). The Future of Iran’s Islamic Revolution (Ayandeh enghelab-e eslami-e Iran) 25. Baskı. Kum: Sadra.
Nakhshab, M. (2001). Collected Works (Majmooeh asaar). Tahran: Chapakhsh.
Osman, T. (2016). Islamism: What It Means for the Middle East and the World. New Haven ve Londra: Yale University Press.
Rambachan, A. (2015). A Hindu Theology of Liberation: Not-Two Is Not One. Albany: State University of New York.
Reda, L. A. (2014). “Khatt-e Imam: The Followers of Khomeini’s Line”. A. Adib-Moghaddam (Ed.), A Critical Introduction to Khomeini içinde (s. 115–148). New York: Cambridge University Press.
Roy, O. (1994). The Failure of Political Islam, Çev. Carol Volk. Cambridge: Harvard University Press.
Salehi Esfahani, H. (2005). “Alternative Public Service Delivery Mechanisms”. The Quarterly Review of Economics and Finance, 45(2–3), s. 497–525.
Salehi-Isfahani, D. (2009). “Poverty, Inequality, and Populist Politics in Iran”. The Journal of Economic Inequality, 7(1), s. 5–28.
Shahibzadeh, Y. (2016). Islamism and Post-Islamism in Iran: An Intellectual History. New York: Palgrave Macmillan.
Shahpari, H., & Hojjat, T. A. (2015). “Religion, Virtuous Conduct, Justice, Vocation and the Ethics of Hard Work: A Descriptive View of Islamic Sociocultural Systems and Economics”. A. J. Ali (Ed.), Handbook of Research on Islamic Business Ethics içinde (s. 49–84). Cheltenham: Edward Elgar Publishing.
Shariati, A. (1966). What is Islam? (Eslam chist?). Collected Works 30. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1967). Letter to Ehsan (Nameh beh Ehsan). Collected Works 1. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1969).Why Is Mythology the Spirit of All Civilizations? (Chera asatir rooh-e hameye tamadonhay-e doniast?). Collected Works 11. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1970). Religion versus Religion (Mazhab alaih- e mazhab). Collected Works 22. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1972). Letter to Father (Nameh beh pedar). Collected Works 1. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1974). Self-Awareness and Ideological Stupefication (khod-agahi va estehmar). Collected Works 20. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1977a). Islam’s Class Orientation – Book One (Jahat giri-e tabaghati-e eslam – daftar-e aval). Collected Works 10. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1977b). Islam’s Class Orientation – Book Two (Jahat giri-e tabaghati-e eslam – daftar-e dovom). Collected Works 10. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Speidl, B. A. (2015). Conceptualisation of Power in the Thought of Muhammad Husayn Fadlallah. Exeter Üniversitesi Arap ve İslam Çalışmaları Felsefe Doktorası Tezi. Erişim tarihi: 28 Mart 2017.
Strawson, J. (1993). “Encountering Islamic Law”, New College’da yapılan Eleştirel Hukuk Konferansı’na sunulan makale, Oxford, 9–12 Eylül 1993. Erişim tarihi: 2 Nisan 2017.
Taleqani, S.M. (1983). Islam and Ownership, Çev. Ahmad Jabbari ve Farhang Rajaee. Lexington: Mazda Publishers.
Tibi, B. (2008). “Islamist Parties: Why They Can’t be Democratic”. Journal of Democracy, 19(3), s. 43–48.
Volpi, F. (2011). “Introduction: Critically Studying Political Islam”. F. Volpi (Ed.), Political Islam: A Critical Reader içinde (s. 1–7). Londra ve New York: Routledge.

Hiç yorum yok: