Giriş
1979 İran Devrimi ve onu takip eden
sürece odaklanmak suretiyle bu makale, dinî söylemle kitlelerin ekonomik adalet
için seferber edilmeleri arasındaki ilişkiyi incelemektedir. Söz konusu
inceleme ise üç önemli gözleme dayanmaktadır: İlk gözleme göre dinî söylemin
belirli biçimleri, şahlık rejiminin yıkılmasına yol açan toplumsal ve politik
seferberliğe ait yöntemler ve usuller üzerinde önemli bir iz bırakmışlardır.
Bunu söylemekse bizim, devrimci hareketin söylemsel açıdan çok sesli olduğu ve
hareketin içerisinde seküler solcu, milliyetçi ve üçüncü dünyacı söylemlerin
bulunduğu gerçeğini inkâr ettiğimiz anlamına gelmez, burada sadece
İslamcılıktan İslamî liberalizme birçok farklı politik söylem ve bu söylemlerde
dinin oynadığı aracılık görevi üzerinde durulmaktadır. 1979’daki ayaklanma,
bazıları itiraz etse de, çoğunlukla bir “İslam devrimi” olarak adlandırılır,
üstelik birçok çalışma, İslamî ideolojinin bu noktada öncü rol oynadığını
söyler (Algar 1983; Arjomand 1988; Dabashi 1993; Esfandiari 1997; Mirsepassi
2000).
İkinci gözleme göre din, ekonomi
düzleminde haklarından mahrum bırakılmış sınıfların (bilhassa kent
yoksullarının) kitlesel olarak seferber edilmesinde, harekete geçirilmesinde,
devrimin başarılı olmasında ve Humeyni liderliğinde bir İslam cumhuriyetinin
kurulmasında önemli bir rol oynamıştır. Bu tespit, Olivier Roy’un İslamcıların
yoksuldan yana söylemi benimsemiş olmalarının kitlelerin harekete
geçirilmesinde önemli bir araç olarak iş gördüğüne dair kanaatiyle (Roy 1994:
s. 56) ve Fred Halliday’in devrim sonrasında yeniden dağıtımla alakalı
tedbirlerin kent yoksulları arasında yeni rejime yönelik desteği artırdığına
dair tespitiyle uyumludur (Halliday 1983: s. 36).
Üçüncü gözlem ise bazı ekonomistlerin (Alizadeh
2000; Salehi Esfahani 2005; Salehi-Isfahani 2009) detaylı bir biçimde ortaya
koydukları bir husus olarak, İslam Cumhuriyeti’nin ilk on yılında yoksulların
koşullarının iyileştirilmesi ve ekonomik adaletin sağlanması konusunda önemli
bir dizi adımın atılması ile ilgilidir.
Birlikte ele alındığında bu üç gözlem,
esasen belirli koşullarda ekonomik adalet konusunda kitlelerin harekete
geçirilmesi ile dinî söylem arasında olumlu bir ilişki kurulabileceğini
söylemektedir. Ama bu, 1979 devriminin sadece ekonomik kaygılar sebebiyle
tetiklendiği veya kendi bütünlüğü dâhilinde toplumsal ve ekonomik adalet için
mücadele eden bir kitle hareketinin eseri olduğu anlamına gelmez. Şahlık
karşıtı harekette mevcut olan söylem ve talep çokluğunu inkâr etmeyen makale,
temelde dinin aracılık ettiği söylemlerle devrimci ayaklanmanın oluşumunda ve
devrim sonrası devletin önceliklerinin biçimlenmesinde toplumsal-ekonomik
adalet talepleri arasındaki bağ üzerinde durmaktadır. Başka bir ifadeyle, bu
makaledeki ana önerme şudur: yetmişlerin sonu ve seksenlerin başında dinî
söylemin özel aktarım kanalları, ekonomik haklarından mahrum bırakılmış
sınıfların harekete geçirilmesi noktasında önemli bir işlev görmüş, sonrasında
bu seferberlik de devrim sonrasında kurulan devleti adil bir toplum inşa etme
noktasında gerekli adımları atmaya mecbur etmiştir.
Asef Bayat’ın 1997 tarihli kitabı Street Politics: Poor People’s Movements in
Iran [“Sokak Siyaseti: İran’da Yoksul Halk Hareketleri”] ilgili dönemde
yaşanan politik dönüşümlerde ekonomi düzleminde ötekileştirilmiş sınıfların
rolü konusunda en kıymetli çalışmalardan biridir hâlâ. Bayat’ın ortaya koyduğu
biçimiyle devrimin nihai aşamasında kent yoksulları, Humeyni liderliğinde
hareket eden İslamcı güçler eliyle etkin bir biçimde harekete geçirilmişlerdir.
Bu seferberlik hâli, devrimin başarısında ayrıca İslam Cumhuriyeti’nin
kuruluşunda önemli bir etkiye sahiptir. Bayat’ın tespitiyle, kent yoksullarının
Humeyni liderliğinde harekete geçmelerini sağlayan ana faktör ise Humeyni’nin
yoksuldan yana duran güçlü bir dili benimsemiş olmasıdır.
“Yoksullar,
İslam Cumhuriyeti’nin bayrağı altına hareketin liderinin güçlü bir mustazaf
yanlısı dili benimsediği son aşamada toplandı ve bu süreç, devrimi takip eden
ilk aylar boyunca devam etti.” (Bayat 1997:s. xvi).
Ekonomik haklarından mahrum bırakılmış
sınıfların harekete geçirilmesinin muhtelif aşamalarını ve tarzlarını
belgeleyip analiz etmesiyle ayrıntılı ve öğretici bir çalışma olarak Bayat’ın
kitabının temel kusuru ise onun dinin aracılık ettiği, ekonomik adalet ile
ilgili söylemlerin çoklu, heterojen yapısını dikkate almaması ve mustazaftan,
ezilenden yana söylemi ilk geliştirenin İslamcılar olmadığı üzerinde
durmamasıdır. Esasında İslamcılar mustazaf yanlısı dili ilerleyen süreçte
benimsemişlerdir. Bu dili ilk olarak geliştirip popülerleştiren, İslamcılığa
rakip bir akım olarak, “Şii kurtuluş teolojisi”dir (Campo 2009:680).[1]
Esasen İran’da Şiiliğe ait bir dinî
akımı tarif ederken “kurtuluş teolojisi” terimini kullanmak pek alışıldık bir durum
değildir. Terim, tarihsel planda Gustavo Gutierez, Ernesto Cardinal ve Oscar
Romero gib önemli isimlerin öncülük ettikleri, yirminci yüzyılın ikinci
yarısında Latin Amerika’daki Katolik kiliselerinde ortaya çıkmış bir akıma
işaret etmektedir. Her ne kadar Latin Amerika’daki Katolik kiliselerinde bu
akım, özel bir içerikle yorumlanmış ve bu bölgedeki hareketlerle beslenmişse de
Şiiliğe ait bir dinî akımı kurtuluş teolojisi olarak anmamı esas sağlayan, son
dönemde terimin benzer hareketlere atıfla kullanılmış olmasıdır. Siyah Amerikan
kurtuluş teolojisinin (Cone 1969, 1970) yanında başka dinlere ait kurtuluş
teolojisi akımlarından da söz edilmektedir: Yahudi kurtuluş teolojisi (Ellis
1987), Budist kurtuluş teolojisi (Cabezón 1996), Hindu kurtuluş teolojisi (Rambachan
2015) ve Müslüman kurtuluş teolojisi (Engineer 1990; Abu-Rabi᾿ 1996; Dabashi 2008, Kassab 2010).[2]
Tüm bu hareketin üç ortak özelliği
bulunmaktadır: ilki, bu hareketlerin kendi dinlerine ilişkin kitabî
yaklaşımlarından kopmaları ve onları radikal bir üslupla reforma tabi tutuyor
olmalarıdır; ikinci özellik, hareketlerin ezilenlerle kurdukları, bağlılığı
esas alan ahlakî ilişkiyi çıkış noktası almalarıdır; üçüncü özellikse, bunların
Marksist/sosyalist düşüncelerden şu veya bu şekilde etkilenmiş olmalarıdır.
Humeyni çizgisinin savunduğu Şii
İslamcılığı ile Ali Şeriati’deki Şii kurtuluş teolojisi arasında kimi benzer
yanlar mevcuttur. Her iki söylem de 1953 darbesi sonrası milliyetçi hareketin
yaşadığı yenilgi bağlamında, Pehlevi devletinin ülkeyi yukarıdan aşağıya
Batılılaştırdığı ve laikleştirdiği, İran’ın İslam öncesi geçmişini göklere
çıkarttığı tarihsel bağlamın içinden çıkmıştır. Bu özel ortam dâhilinde
İslamcılar da kurtuluş teologları da dinin yönlendirdiği kitlelerle buluşmaya
ve şahın otoriterliği yanı sıra Batı emperyalizmine aynı anda karşı çıkmaya
çalışmıştır.
Yirminci yüzyılın ortalarında Şii
İslamcılığı ile Şii kurtuluş teolojisinin yaşadığı yükselişi dinin dünya
genelinde kamusal hayata geri dönüşü üzerinden de okumak mümkündür. Latin
Amerika’da Katolik kurtuluş teolojisinin sahneye çıkışı, ayrıca Kuzey Amerika
ile Doğu Asya’da yeni dinî hareketlerin oluşması, bu geri dönüşün somut
ifadeleridir.
Şii İslamcılığı ile Şii kurtuluş
teolojisi arasında içerik ve bağlam açısından örtüşen kimi yönler
bulunmaktadır. Ama bu bizi, iki söylem arasında varolan önemli bir dizi
farklılığı incelemekten alıkoymamalıdır.
Mehdevi’nin de dediği gibi, Humeyni ve
Şeriati’deki devrimci İslam anlayışı “aynı yatakta görülen iki ayrı rüya”
gibidir (Mahdavi 2014: s. 25). Bazı akademisyenlerse ikili arasında önemli bazı
karşıtlıkların olduğunu söylemektedirler. Genelde bu birbirinden farklı
söylemler, tek bir İslamcı hareketin solcu ve sağcı sütunları olarak
değerlendirilmektedir (Bayat ve Baktiari 2002: s. 311; Mohammadi 2015: s. 75). Oysa
bu türden kategorik ayrımlar kavramsal açıdan indirgemecidirler ve analize
hiçbir fayda sağlamazlar.
Dolayısıyla mustazaf yanlısı iki ayrı söylemin
kendilerini ortaya koyma biçimlerini tartışmazdan önce Şii kurtuluş teolojisi
ile Şii İslamcılığı arasındaki ayrım noktalarına bakmak gerekir.
Bir
Kavramsal Ayrım Önerisi
Bana kalırsa İslamcılık, Euben ve
Zaman’ın ifadesiyle, amacı şeriatı devletin failliği aracılığıyla uygulamak
olan dinî bir ideolojidir (Euben ve Zaman 2009: s. 11).[3] Bu tanım, Tibi’nin
İslamcılığı şeriata dayalı İslam nizamını kurma çabası içinde olan
dinselleştirilmiş ideoloji tanımıyla (Tibi 2008: s. 44) ve McCarthy’nin İslam
nizamını şeriat temelinde kurmak için devletin kontrolünü savunan politik
ideoloji tanımıyla örtüşmektedir (McCarthy 2015:s. 448). Benzer bir anlayışı
İslamcılığı, şeriatı uygulayan hükümet olarak anlaşılan İslamî hükümeti
kurmanın gerekli olduğu fikrini dillendiren politik ideoloji olarak tanımlayan
İsmail’de de bulmak mümkündür (Ismail 2011: s. 17).
Bu isimlere bir deİslamcılığı ana
meselesi İslam devletini kurmak veya şeriatı ve ahlak kurallarını uygulamak
olan bir hareket olarak tanımlayan Bayat’ı ekleyebiliriz (Bayat 2007: s.15). Esasında
Bayat ve başka isimlerin ifade ettiği biçimiyle bir din devleti kurmayı ve
şeriatı uygulamayı esas alan proje, bize İslamcılıkla post-İslamcılık arasındaki
temel ayrım çizgisini vermektedir. Post-İslamcılık, kamusal alanda İslamî
sembolizmden yararlanan, ayrıca İslam devletini reddedip bunun yerine demokratik
politik nizama onay veren politik söylemlere ve hareketlere işaret eder (Bayat
2007: s. 5; Mahdavi 2013: s. 194).
Şii İslamcılığı ile Şii kurtuluş
teolojisi arasındaki ilk ve en önemli farklılık, ilkinin İslam devleti kurma
davasını savunması, ikincisinin dinî devlet anlayışına itiraz edip demokratik
yönetime destek sunması ile ilgilidir.
Şii İslamcılığının lideri olarak
Humeyni, İmam Mehdi gelene dek İslam devletinin kurulmaması gerektiğine ilişkin
Şii inancını reddetmiştir. Velayet-i fakih anlayışı dâhilinde kendi teokratik
devlet anlayışını ortaya koyan Humeyni, İmam Mehdi’nin gaybda olduğu dönemde
İslam devletini kurma ve “şeriatın kutsal yasaları”nı uygulama sorumluluğunu
ulemanın sırtına yükler. Bu da devletin liderinin İmam’la aynı yetkilere sahip
olmasını gerekli kılar. Ayrıca Humeyni, fakihin yurttaşları yönetmesini bir
yetişkinin bir çocuğu gözetim ve muhafaza altına almasına benzetir (Khomeini
1996 [1971]: s. 45).
Spektrumun diğer ucunda duran Şii
kurtuluş teologları ise çoğunlukla yurttaşların devletin işleri ve idaresinin
kontrolünü ellerinde bulundurma hakkı üzerinde dururlar. Muhammed Nahşab’a göre
tüm ilerici toplumsal ve politik mücadelelerin müşterek paydası, demokrasiyi
tesis etmektir (Nakhshab 2001: s. 174). Ali Şeriati, demokrasiyi özgürlükçü
mücadelelere tanık olan yüzlerce yıllık dönemin bir çıktısı olarak yüceltir (Shariati
1970: sayfa numarası yok -sny), ayrıca icma ile şura ilkelerine başvurarak
demokratik yönetimin İslam’a uyumlu olduğunu iddia eder (Shariati 1966: sny.). Esasen
“gayb dönemini demokrasi dönemi” (Şeriati’den aktaran Akhavi 1988: s. 416)
olarak anmak suretiyle Şeriati, bir açıdan bakıldığında Humeyni’nin velayet-i
fakih anlayışına itiraz eder. Devrim öncesinde kaleme aldığı bazı yazılarında
dinî devlet anlayışına olumlu yaklaşan Seyyid Mahmud Talegani bile (Dabashi
1993: s. 231–233, 253–254), devrim sonrasında bu tutumunu gözden geçirir ve dinî
bir kisveye bürünmüş despotizmin içe sızacağı uyarısında bulunarak politik
iktidarın merkezîleşme ihtimalini ortadan kaldırmak adına demokratik seçimlere
tabi yerel konseylerin oluşturulması önerisini dillendirmiştir (Afary 1987: s. 282;
Akhavi 1988: s. 423).
Yukarıdaki hususla yakından bağlantılı
diğer bir farklılık ise, Şii kurtuluş teolojisinin molla hareketi olan Şii İslamcılığının
aksine mollaların İslam üzerindeki hâkimiyeti kırma çabası içinde olmaları ile
ilgilidir.[4] Humeyni’nin velayet-i fakih teorisi ise mollaların hâkim olduğu
politik nizamın oluşumunu şart koşmaktadır. Fakihin elindeki yetkilerin mutlak
olmaması gerektiğine inanan Hüseyin Ali Muntazeri gibi ılımlı İslamcılar bile hakiki
İslamî kurumların kurulmasını ancak ulemanın güvence altına abileceğini söyler (Reda
2014: s. 130). Aynı şekilde, mollaların yürütmede ağırlıklı bir yere sahip
olmasına karşı çıkan Murteza Mutahhari (Motahhari 1993 [1979]: s. 186), ideolojik
liderliğin ve ülkenin genel yönelimini belirleme görevinin mollaların elinde
olması gerektiği üzerinde durur:
“Liderlik,
İslam kültürü konusunda önde olan, Kur’an’ı her yönüyle bilen, İslam çalışmalarına,
İslam geleneğine ve fıkhına aşina olan kişilerin uhdesinde olmalıdır, bu
sebeple İslamî harekete sadece mollalar liderlik edebilir” (Motahhari 2003
[1979]: s. 69).
Şii kurtuluş teologları içerisinde önde
gelen isimlerden biri olan Nahşab, mollaları yoksulların çilesini görmedikleri
ve körü körüne taklidi esas aldıkları için eleştirir (Nakhshab 2001: s. 22). Bu
noktada Şeriati daha sert bir dile başvurur ve mollaları “ideolojik uyuşukluğun
failleri” olarak tanımlar (Shariati 1974: sny.) ve “Allah”ı mollaların o berbat
ve iç karartıcı mezarlığından kurtarmaları için devrimci aydınlara çağrıda
bulunur (Shariati 1967: sny.) ayrıca din adamlarının iktidar olduğu din
devletinin tüm zulümlerin anası olduğunu söyler (Shariati 1970: sny.).
Başka bir yerde ise Şeriati, din
adamlarından arındırılmış bir İslamî teolojinin (eslam menhay-e akhund) savunulmasının gerekli olduğundan söz eder
ve bu dinî yaklaşımı “insanları taklitçi ve birer kör mürit olmayı öğreten dinî
kurumların sınırlarından imanı kurtarma çabası” olarak tanımlar (Shariati 1972:
sny.). Bu türden görüşleri üzerinden bazı yorumcular, Şeriati’yi din adamı
sınıfı karşıtı Müslüman düşünür olarak anmışlardır (Halliday 1996: s. 225). Bu
karışıtlık, üst düzey bir molla olarak Talegani için geçerli değilse de onun
bazı takipçileri, bilhassa Halkın Mücahidleri’ni kuranlar, söz konusu karşıtlık
üzerine kurulu siyaseti benimsemişlerdir (Abrahamian 1989: s. 46). Abrahamian’a
göre Talegani’deki dinî ve politik eylemlilikte amaç, mollalara ait tekeli kırmak
ve ilk dönem İran Şiiliğine ait ilerici fikirlerle Avrupa sosyalizminin ılımlı
yönlerini cem eden, din adamı olmayan kesimlerin hâkim olduğu modern bir
İslam’ı kurgulamaktır (Abrahamian 1980: s. 9).
Yukarıda belirtilen iki hususla
bağlantılı olan ve kurtuluş teolojisini İslamcılıktan ayıran üçüncü bir husus
daha vardır. Söz konusu farklılıksa fıkıhla alakalı yaklaşımlarda kendisini
ortaya koymaktadır. Euben ve Zaman’ın da ifade ettiği biçimiyle, her ne kadar
İslamcılar apolitik geleneksel ulemayı eleştiriyorlarsa da onlardaki fıkıh ve
şeriat yorumu geleneksel yorumlara benzer (Euben ve Zaman 2009: s. 11). İran
bağlamında Humeyni, ulemadaki eylemsizliği savunan görüşleri kıyasıya eleştirse
de fıkıh konusunda o da az çok geleneksel olan bir yorumu benimsemektedir.[5] Dolayısıyla,
Engineer’ın da tespit ettiği biçimiyle Humeyni’de İslam, Şeriati’nin İslam’ına
aykırı bir biçimde, modernist bir yönelimden mahrumdur (Engineer 1990: s. 168).
Bu tespit üzerinden İslamcılığın İslam fıkhına dair muhafazakâr okumaya meyilli
olmasına karşın Şii kurtuluş teolojisinin fıkıh geleneği konusunda eleştirel,
reformist ve açık uçlu bir konum aldığını söyleyebiliriz. Belki de Şii kurtuluş
teolojisi (bilhassa Nahşab ile Şeriati’nin dile getirdiği yorumlar) tam da bu
özelliği sayesinde İslam ile sosyalizm ve Marksizm gibi din dışı düşünce
geleneklerini yaratıcı bir biçimde sentezleme imkânı bulur.[6]
İlk
Mustazaf Yanlısı Söylem: Kurtuluş Teolojisi
İran’da Şii kurtuluş teolojisi,
Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ni kuran üniversite ve lise öğrencilerinden
oluşan dinî ve politik örgütün oluştuğu kırklı yılların ortalarında ortaya
çıktı. Grubun lideri ve ideologu olan Muhammed Nahşab, Şii öğretileriyle modern
Avrupa sosyalizmini bir araya getirmeye dönük entelektüel gayrete öncülük eden,
yetenekli bir politik örgütçüydü. Kasım 1951 tarihli bir yazısında İslam’ı
“sosyalist bir din” olarak tarif eden Nahşab, O’nun barış ve sosyal adaleti bir
araya getirdiğini, hâkim sınıfsal yapıyı dönüştürüp en güçlü ve en zayıf
kişilerin aynı maddi koşullarda yaşayacağı sınıfsız toplumu meydana
getirebileceğini söylüyordu (Nakhshab 2001: s. 20). İslam’ın belirli özel
mülkiyet biçimlerini kabul ettiğini söyleyen Nahşab, fıkıhtaki mülkiyet
ilkesini servetin yeniden dağıtımı önerilerinin karşısına çıkartan âlimleri
topa tutmaktaydı. Zarar denilen başka bir fıkhî ilkeyi hatırlatan Nahşab,
İslam’da özel mülkiyetin ancak (a) adil kazanç ürünü olduğu, kişinin kendi
emeği üzerinden kazanıldığı ve (b) kazancın biriktirilmesinin başkalarına zarar
vermediği veya onları olumsuz bir duruma sokmadığı koşullarda korunabileceği
tespitini yapmaktaydı (s. 20). Kasım 1952 tarihli başka bir risalesinde ise
İran’da çiftliklerin feodal ağalardan oluşan küçük bir sınıfın tekeline
girdiğini, İslam’da emeğin mülk sahipliğinden daha önemli olduğunu söyleyen
Nahşab, tarım arazilerinin bir toprak reformu programı ile yeniden dağıtılması
çağrısında bulundu. Bu tespitini ise Şiiliğin altıncı imamı Cafer-i Sadık’a
atfedilen “gasp edilen arazide yetişmiş bile olsa ürün çiftçiye aittir” sözüne
dayandırmaktaydı (s. 194). Aralık 1952 tarihli başka bir çalışmasında ise
Nahşab, tüm ilerici Müslümanların görevinin İslam’ın eşitlikçi ruhunu
canlandırmak ve her daim mazlumlar adına zalimlere karşı verilen mücadeleye
bağlı olunmasını isteyen İmam Ali’nin örnekliğini takip etmek olduğunu
söylüyordu (s. 113).
Genç yaşlarında Hüdaperver Sosyalistler
Hareketi’ne katılan Şeriati, Nahşab’ın sosyalizm ve Şiilik sentezini
genişletti. Onun İslam’ın köken itibarıyla sosyalist bir din olduğuna ilişkin
görüşünü benimseyen Şeriati, tüm İslam ve Şiilik tarihini yeniden okuma
görevini üstlenip Muhammed, Ali ve Ebuzer Gifari’nin savunduğu eşitlikçi
fikirlerden Müslümanların neden uzaklaştıklarını ortaya koymaya çalıştı.[7] Şeriati’ye
göre her ne kadar İslam ilk başta sınıfları ve toplumsal katmanlaşma sürecinin
başka biçimlerini ortadan kaldırmayı vaat eden toplumsal bir isyan olarak
ortaya çıkmışsa da İslam’ın kurumsallaşması kısa süre içerisinde gerici ve
baskıcı bir akımın ortaya çıkmasına neden oldu (Shariati 1977b: sny.). Bu
bağlamda Şiilik, materyalizme, israfa, sınıf temelli imtiyazlara ve paraya
tapanlara karşı muhalefetin öncü sesi hâline geldi (Shariati 1977a: sny.).
Ne var ki Safevi hanedanlığının ortaya
çıkışıyla birlikte Şiilik de kendi içinde benzer bir akımın oluşmasına neden
oldu ve Şii fıkhı Sultan’ın tahtına biat etti (Shariati 1977b: sny.). Şeriati’nin
kanaatine göre Şii ulemanın dinî inançtaki eşitlikçi idealleri tümüyle terk
etmesi, ekonomi alanıyla ilgili konulara dair fetvalarda karşılık buldu. Bu
fıkıh, küçük burjuva ekonomi dâhilinde, sömürücü üretim ilişkilerini
meşrulaştırılmak için kullanıldı (Shariati 1977a: sny.). Nahşab gibi Şeriati de
fıkıhtaki mülkiyet ilkesini sermayenin çıkarlarını savunmak için kullanılmasına
karşı çıktı ve ilerici bir fakihin elinde mülkiyet ilkesinin (taslit) kölelerin, köylülerin ve
işçilerin eline teslim edilecek bir silâh hâline gelebileceğini, zira bu
ilkenin “işçilerin ürettiği artı değer işçiye dönmelidir” dediğini söyledi.
Şeriati, aynı zamanda zarar ilkesinin de başkalarını sömürmek suretiyle zarara
yol açan ekonomik faaliyeti yasaklamayı şart koşmak için kullanılabileceği
iddiasındaydı (Shariati 1977b: sny.). Şeriati yoksul kitlelerden söz ederken
Kur’an’da geçen mustazafin ifadesine
başvuruyordu. Bu noktada “Biz istedik ki
mustazaflara lütufta bulunalım, onları önder ve varis kılalım” diyen Kasas
suresinin beşinci ayetine atıfta bulunan Şeriati, zalimle mazlum arasındaki
tarihsel çelişkinin mazlumların zaferiyle nihayete ereceğine, zulme ait tüm
sistemlerin çökeceğine ve sınıfsız bir toplumun kurulacağına inanıyordu (Shariati
1969: sny.).
Talegani’nin üst düzey bir din adamı
oluşu, onu Şii kurtuluş teologu olarak görmemize mani olsa da Talegani’nin
yoksulların davasını savunması, radikal bir topumsal değişimi desteklemesi ve
İslam’ı eşitlikçi, demokratik bir yoruma tabi tutması, onu Nahşab ve Şeriati’ye
yakınlaştırdığını söylemek gerekir. Afary’nin de işaret ettiği biçimiyle
Talegani’nin söylemi, aynı zamanda İslamî sosyalizmi kapitalizmle Sovyet tarzı
komünizm arasında üçüncü bir yol olarak gören birçok Müslüman Arap solcunun
söylemiyle ortaklaşmaktadır (Afary 1987: s. 282). İlk olarak 1965 yılında
yayımlanan İslam ve Mülkiyet kitabında
Talegani, İslam’ın öğreti noktasında kapitalizmle çeliştiğini söyler ve “kimi
örneklerde İslam fıkhında kapitalizmin izlerini bulmak mümkünse de bunun sebebi
kapitalist hegemonyanın çevresel etkisidir” der (Taleqani 1983: s. 147). Nahşab
gibi Talegani de İslam’ın özel mülkiyete doğrudan karşı çıkmadığını ama O’nun
halkın refahını artırmak adına özel mülkiyete belirli kısıtlamalar getirdiğini
söyler. Ona göre “bu kısıtlamaları aşmak, servetin belirli ellerde
yoğunlaşmasına, sömürüye ve sınıfsal farklılıkların derinleşmesine sebep olur”
(s. 71). Talegani’nin değerlendirmesinde İran’da ve başka Müslüman ülkelerde
sınıfsal ayrışmalar, İslam ekonomisinin değil İslam’ın eşitlikçi öğretilerinden
uzaklaşmanın bir sonucudur. Talegani, aynı zamanda Şii âlimlere Kur’an’daki
adalet ilkesine geri dönmeleri ve Şii fıkhını kapitalizmden sızan unsurlardan
kurtarma çağrısında bulunur (s. 147-8).
Şii kurtuluş teolojisinin din
dolayımıyla ortaya koyduğu politik devrimcilik ve savunduğu ekonomik
eşitlikçilik fikri 1979 devrimine uzanan dönemde kent yoksullarının önemli bir
bölümünü etkiledi. Bu dönemin en önemli politik örgütlerinden biri olan Halkın
Mücahidleri, Şii kurtuluş teolojisinin geliştirdiği görüşlere sırtını yasladı.
Örgütün üç kurucusu içerisinde yer alan Muhammed Hanifnejad ve Said Muhsin,
altmışların başlarında Talegani’nin etkisine girmiş isimlerdi. Bu kişiler,
örgütün ilk çekirdeğini 1965 yılının Eylül ayında oluşturdular. Bu dönemde örgüt
üyelerinin ilk okuduğu ve tartıştığı kitapların arasında Şeriati’nin ve
Talegani’nin eserleri bulunuyordu (Abrahamian 1989: s. 88). Halkın Mücahidleri’ne
ek olarak, yoksullardan yana, sosyalist aynı zamanda İslamî söylemi benimsemiş
başka örgütler de kuruldu. Ali Şeriati’nin takipçileri, Mazlumların İştiyakı,
Devrimci Muvahhidler ve Müslüman Sosyalistler Şûrası gibi örgütler kurdular. Muhammed
Nahşab’a destek olan isimlerse esas olarak örgütte toplaştılar: Müslüman İran
Halkının Devrimci Hareketi ve Mücahid Müslümanlar Hareketi.
İkinci
Mustazaf Yanlısı Söylem: İslamcılık
Şii kurtuluş teolojisinin 1940’ların
ortasında ortaya çıktığı günden beri üzerinde durduğu temel ilke, yoksullara
yönelik ahlakî bağlılıktı. Buna karşın Humeyni’nin geliştirdiği Şii
İslamcılığına ekonomik adaletle ilgili meseleler, bir miktar geç ve belli
ölçüde stratejik bir unsur olarak eklendiler. Ervand Abrahamian’ın da ifade
ettiği biçimiyle Humeyni, ilk yazılarında mustazafin
terimini nadiren kullanıyordu, bu kullanım da Kur’an’da ifade edilen “aciz” ve
“boynu bükük” müminleri, özellikleri yetimleri, dulları ve zihinsel engelli
kişileri ifade etme amacını güdüyordu (Abrahamian 1993: s. 27). Ama Humeyni’nin
söylemi, yetmişlerde, onun Halkın Mücahidleri’nden ve Ali Şeriati’den
kavramlar, dil ve imgeler ödünç aldığı dönemde dönüştü. Bu dönemde Humeyni, mustazafin terimini sömürülen ve ezilen
kitleleri ifade etmek için kullandı (s. 47). Abrahamian’ın tespitiyle Humeyni,
bu yoksul yanlısı söylemi ve sömürüye, sınıfsal çatışmalara işaret eden dili
benimsediği için iktidara gelmişti (s. 27). Asef Bayat ise solun toplumsal ve
ekonomik adalet söylemini başarıyla sahiplenmek suretiyle Humeyni ve İslamcılar,
ekonomik düzlemde haklarından mahrum edilmiş sınıflar arasında kendi
iktidarları için gerekli toplumsal tabanı oluşturmayı bildiler (Bayat 1997: s. 43).
Vaazları tarihsel sırasına göre analiz
edildiğinde devrimden sonra eşitlik vaatlerinin Humeyni’nin söyleminde sabit
bir unsur hâline geldiği görülür. Bu vaazlarda Humeyni, İslam Cumhuriyeti’nin
kuruluşunun yoksullar adına kapitalist sınıfa karşı yürütülen cihadın parçası
olduğunu söyler. 28 Temmuz 1987’de Mekke’ye giden hacılar için kaleme aldığı
mesajda Humeyni, devlet yetkililerine yalınayaklılara, gecekondularda
yaşayanlara, tüm mustazaflara servet biriktiren, mülk sahibi olanlara göre
öncelik verilmesi çağrısında bulunuyordu.
Humeyni, Pehlevi hanedanlığını deviren
devrimci hareketi yoksulla zengin arasında süren cihad üzerinden tarif etmekte ve
“fırsatçıların, iktidardan hak talep edenlerin devrimimizin ana mesajını tahrif
etmelerine mani olunmalıdır. Bu cihad, küfrü ve yoksulluğu ortadan kaldırmak
içindir” (Khomeini 2010a: s. 333) demekteydi. Aynı mesajda Humeyni, ayrıca
mollalara ve devlet yetkilileriyle idarecilerine zenginlere ve varsıllara
değil, yoksullara ve gariplere dost olmaları, onlarla kaynaşmaları, bu
insanların ihtiyaçlarını karşılamak için uğraşmaları talimatını veriyordu. Ona
göre kapitalistlerle samimi olmak, İslam’ın ana mesajından ve devrimin
ideallerinden sapmak demekti (s. 341).
Humeyni, Şubat 1989’da mollalar için
kaleme aldığı mesajda daha radikal bir dile başvuruyor, “kendini davaya adamış
(devrimci) mollalar, halkın kanını sülük gibi emen açgözlü kapitalistlerin
kanını dökecek, onlara karşı sürdürülen mücadeleye asla son vermeyecektir” diyordu
(Khomeini 2010b: s. 276).
Humeyni dışında devrimden hemen sonra
İslam devletini toplumsal adaleti ve ekonomik eşitliği güvence altına alacak
ana güç olarak gören başka İslamcılar da vardı. Abrahamian’ın “İslam
Cumhuriyeti Anayasası’nın başmimarı” olarak nitelediği Seyyid Muhammed Beheşti,
bu isimlerden biriydi (Abrahamian 1993: s. 43).
Bir vaazında İslam’ın adalet ilkelerini
tartışan Beheşti, bu tür ilkeler üzerine kurulu bir toplumda midelerin dolu
olacağına, kimsenin aç yatmayacağına, hastaların tıbbi tedaviden
yararlanacağına, doktorsuz ve ilâçsız insan kalmayacağına, herkesin başını
sokacağı bir yuvası oacağına, evsiz kimsenin olmayacağına işaret ediyordu (Beheshti,
tarihsiz: sny.).
Yetmişlerin sonu, seksenlerin başında
eşitlikçi bir İslamcılık akımını savunan bir isim de Humeyni’nin güvendiği
öğrencilerinden ve etkili bir din adamı olan Murteza Mutahhari’ydi.
Mart 1979’da Tahran’daki Fereşte Camii’nde
(Şah’ın devrilmesinden birkaç hafta sonra) verdiği vaazda Mutahhari, sosyal
adaleti İslam devletinin ana önceliği olarak tarif etti (Motahhari 2006 [1981]:
s. 147) ve bu devletin temel hedefinin İmam Ali’nin adaletini tesis etmek
olduğunu söyledi (s. 153). Şii kurtuluş teologlarının sözlerine benzer sözler
sarf eden Mutahhari, İslam’ın doğası gereği kapitalizmle uzlaşmaz olduğunu,
ekonomik ilkelerinin bir tür ahlakî sosyalizmi gerçek kılmanın araçlarını ve
yöntemlerini sunduğunu ifade etti (s. 155).
İslamcıların yeni yeni benimsedikleri
yoksuldan yana söyleme uygun olarak, devrimi takip eden ilk yıllarda İslam
Cumhuriyeti, eşit bir toplum kurma amacını güden bir dizi tedbir aldı. Bu
tedbirlerden biri de kentlerde ve köylerde milyonlarca yoksula elektrik, temiz
su, sağlık hizmeti ve okul götürülmesini, aynı zamanda temel ürünlerde
sübvansiyonları öngören bir sitemi içeren kapsamlı bir programın yürürlüğe
konulması ile ilgiliydi. Yoksuldan yana olan diğer bir tedbir dâhilinde devlet,
yoksullara kamusal hizmetlerin sunulmasını sağlayacak özerk bir dizi vakıf (bünyad) kurdu. Devrim sonrası dönemin
genel bağlamı dâhilinde bu yeni kurulan vakıfların bazıları, bugün de
yoksulların ve işçilerin hareketliliğini koordine etme noktasında
kullanılmaktadırlar.
Önemli bir ekonomistin bu tedbirlerle
ilgili olarak yaptığı tespite göre 1979 devrimi, oldukça başarılı bir
yoksullukla mücadele girişimi olarak, Pehlevi döneminde görülen yoksulluk
oranlarını önemli oranda düşürmüştü (Salehi-Isfahani 2009: s. 7).
Sonuç:
Bu Yol Kurtuluş Teodisesine mi Çıkar?
Bu makalede incelenen iki ayrı mustazaf
yanlısı söylem arasındaki ayrımlar neden önemli? Kanaatime göre bu
farklılıkların belirlenmesi, bize devrimin iç dinamiklerine ve sonrasında
yaşanan olaylara dair daha kapsamlı ve daha net bir resim sunacaktır.
Şahlık karşıtı hareket dâhilinde öne
çıkan güçlerin ve söylemlerin sahip olduğu çoğulluk, bize İslamcılığın
hegemonyasının 1979 Devrimi’ne uzanan süreçte kaçınılmaz olarak ortaya çıkacak
bir sonuç olmadığını söylemektedir. Ama gene de şu gerçeği görmek gerekmektedir:
İslamcılar, hâkim güç olarak ortaya çıkmayı ve kırk yıl iktidara kalmayı
bilmişlerdir. Makalenin sonunda İslamcılık ve kurtuluş teolojisinin seyrine ve
devrim sonrası dönemin genel bağlamına ilişkin düşüncelerimi aktarmak
istiyorum.
Kuruluşundan kısa bir süre sonra İslam
Cumhuriyeti, dinî ve seküler sol akıma mensup güçler gibi muhtemel rakiplerini
ortadan kaldırma yoluna gitti. Tortured
Confessions [İşkencede Alınmış İtiraflar] isimli çalışmasında Abrahamian, Haziran
1981-Temmuz 1988 arası dönemini “terör dönemi” olarak anar ve bu dönemde
İslamcı devletin dinî sol örgütlere ve seküler sol örgütlere mensup binlerce
kişiyi idam ettiğini söyler. Bu şiddetten nasibini en çok Halkın Mücahidleri
alır. Mazlumların İştiyakı gibi Şii kurtuluş teolojisine mensup küçük örgütler
bile baskı görürler (Abrahamian 1999: s. 130).
Bu güçler, devrimin ikinci on yılında
da baskı görmeye devam ederler. Doksanların başında Uluslararası Af Örgütü’nün
hazırladığı rapor, Şeriati yanlısı örgütlere mensup birçok kişinin Tahran’daki
Evin Hapishanesi’ne atıldığını söylemektedir (Amnesty International 1993: s. 161).
Muhtemel rakiplerini ortadan kaldırma projesinin yoğun olarak uygulandığı
dönemde İslamcı güçler, aynı rakip güçlerin ilk olarak dillendirip popüler
kıldığı mustazaf yanlısı söyleme sahip çıktılar. Seksenler boyunca yoksulluk
oranlarının düşürülmesi noktasında gösterilen başarı, İslamcı devletin
yoksulların savunucusu olarak kabul görmesini sağladı.
Doksanların başında solun dünya
genelinde yaşadığı kriz ve teolojik üretim alanı üzerinde Marksizmin ve
sosyalizmin sahip olduğu etkinin bir biçimde kırılmasına bağlı olarak
İslamcılığın eli, Şii kurtuluş teolojisinin kimi türevlerini de içeren solcu
rakipleri karşısında iyice güçlendi. Etkin bir muhalefetin bulunmadığı koşullarda
İslamcı devlet bu sefer, Hüseyin Beşiriye’nin de ifade ettiği biçimiyle, “ağır
bir meşruiyet krizi”yle yüzleşti (Bashiriyeh 2010:62).
Bu krizin sebebi, İslam Cumhuriyeti’nin
işçi ve yoksul yanlısı konumdan uzaklaşıp ekonomik liberalleşme yoluna girmesi
idi. Seksenlerin sonunda ve doksanların başında neoliberal ekonomik tedbirlerin
alınması en çok yoksulları etkiledi, bu da Tahran’da, Tebriz’de, Şiraz’da,
Arak’ta ve Meşhed’de isyanların patlak vermesine sebep oldu (Amnesty
International 1993: s. 160).
2000’lerde neoliberal ekonominin
kesintisiz biçimde uygulanması, haklarını ve güvencelerini yitiren işçilerin
bir dizi eylem gerçekleştirmesine neden oldu. 2001 ve 2003’te öğretmenlerin
grevi, ayrıca Tahran’da otobüs şoförlerinin 2006 yılında gerçekleştirdikleri
grev bu eylemlilik sürecinin zirvesini teşkil etti (Maljoo 2006: sny.).
İslam Cumhuriyeti’nin meşruiyet krizi,
bir yandan da temel ideolojik krizle alakalı bir gelişme olarak görülebilir. Bu
tarz bir teşhiste bulunan Hamid Dabaşi, kendi tarihi boyunca İslam Cumhuriyeti’nin
içteki çelişkisiyle bağlantılı bir biçimde Şiiliğin bir iktidar ideolojisi
olarak meşruiyet iddiasını yitirdiğinden söz eder (Dabashi 2000: s. 484). Ona
göre Şiilik, İslam dinin tarihteki devrimci patlamasını sürekli kılmaya ve
hatırlatmaya çalışan yıkıcı bir rüyadır.
Bu devrimci ruh, Şiiliğin iki
tanımlayıcı köşe taşında, İmam Hüseyin’in Emevi Hilafeti’ne karşı
gerçekleştirdiği isyanda şehid olmasında ve gelişiyle birlikte yeni bir adalet
çağını başlatacak olan İmam Mehdi’nin gayba çekilmesinde tüm açıklığıyla
karşımıza çıkmaktadır (s. 482). Buradaki paradoks-çelişki ise bir protesto dini
olarak Şiiliğin devlet ideolojisine dönüştürülemez oluşuyla ilgilidir. O bir
devlet ideolojisine ancak varlık gerekçesini inkâr ettiği takdirde dönüşebilir
(s. 484).
İslam Cumhuriyeti’nin dinin aracılık
ettiği bir politik meşruiyet mantığı ile birlikte kurulmuş olması, kendi
kendisini inkâr etmekle sonuçlanan bir değişimin sonucudur. Dabaşi’nin
ifadesiyle bu durum, sadece İslam Cumhuriyeti’yle ve Şiilikle sınırlı değildir.
Aynı durum, Şiiliğe yaslanan tüm ideolojik üretim tarzları için geçerlidir (s.
481).
Yirminci yüzyılın başlarından beri
İslam, Batı emperyalizmine karşı ideolojik direnişin tekil bir alanına
dönüştürüldüğünden tüm düşünce ve eylem tarzları söylemsel düzeyde belirli bir
tükenişle yüzleşmişlerdir. Dabaşi’ye göre Nahşab’ın, Şeriati’nin ve
Talegani’nin faal birer unsur olarak yer aldıkları ideolojik üretim artık
geçerli değildir, çünkü bu isimlerin dayandığı İslam/Batı ikiliğini üretmiş
olan “özel tarihsel koşul”, küreselleşmiş sermayenin tüm merkezleri ve
çevreleri silip attığı koşula yerini bırakmıştır (Dabashi 2008: s. 13).
Bu yeni bağlam dâhilinde İslam’ın
devrimci potansiyelini özgürlük hareketlerinin hizmetine koşmak için bize yeni
bir sözlük lazımdır. Bu sözlük de kurtuluş teolojisine ait dili kurtuluş
teodisesine ait dille ikame etmelidir (s. 20). Kurtuluş teolojisi, dinî ifadeler
dâhilinde tahayyül edilen, dünyanın geri kalan kısmından tecrit edilmiş olan bir
özgürlük hareketini ifade ederken kurtuluş teodisesi ise kültürleri dikine
kesen, kitle tabanı geniş bir direniş üzerinde durur. Bu direniş ise temelde
kapitalist ilişkilerin dünya genelinde tesis ettiği hegemonyaya karşı
İslam/Batı ve kutsal/seküler gibi kurgusal ikiliklerin ötesine geçer (s. 216).
Dabaşi’nin bu teşhisi, Asef Bayat’ın
“post-İslamcılık” olarak nitelediği koşula ait başka bir ifadedir aslında.
Bayat ise İslamcılığın cazibesindeki enerjisindeki ve meşruiyet kaynaklarındaki
tükenişin damgasını vurduğu yeni bir döneme girildiğinden söz eder. Bu dönemde
içsel çelişkiler ve toplumsal baskılar, İslamcılığın temel ilkelerinin belirli
bir bölümünü meşru olmaktan çıkartmıştır (Bayat 2005: s. 18).
Öte yandan Bayat da Dabaşi’nin
İslamcılığın krizinin dinin Müslüman toplumların toplumsal ve politik
hayatlarında sahip olduğu rolü ortadan kaldırmayacağına ilişkin tespitini
paylaşır. Ona göre İslam inancını varlık ve bilgi temelli bir sekülerizme
dönüştürmek şöyle dursun post-İslamcılık, ideolojik yükten kopmakta, İslam’ın
hem inanç hem de kamusal alanda önemli bir oyuncu olarak önemini korumayı
sürdürdüğü, daha kapsayıcı ve farklı başka bir tür dinî projeye bağlanmaktadır (Bayat
2013: s. 26).
Din, kamusal hayatta önemli bir unsur
olmaya devam edecek, öte yandan neoliberal ekonomi politikaları (Marx’ın
tanımıyla) dini “hâlen daha kalpsiz dünyanın kalbi, ruhsuz koşulların ruhu”
olarak gören yoksulları ve işçileri olumsuz yönde etkilemeyi sürdürecek.
Dolayısıyla dinin ilham verdiği politik mücadele tarzları ile ekonomik adalet
mücadeleleri arasındaki kesişim üzerine kafa yormak hâlen daha kıymetli bir
iştir.
Peki İran’da yoksulları gelecekte
yaşanan dönüm noktalarında harekete geçirmede dinin aracılık ettiği söylemlerin
sahip olması muhtemel imkânlar konusunda neler söylenebilir?
İslamcılığın bir devlet ideolojisi
olarak varlığını sürdürdüğü koşullarda onun yaşadığı ideolojik krizler ve
söylemdeki tıkanmadan bağımsız olarak şu tespiti yapmak gerekmektedir: Şiiliğin,
sayıları giderek artan yoksul İranlıların davasını savunan, statüko karşıtı bir
ideolojiye evrilmesi çok zordur.
Diğer yandan muhalif yapısı gereği Şii
kurtuluş teolojisi, kendisini yeniden kurup devrimci geçmişine sahip çıkabilir
ve yoksulların verdikleri özgürlük mücadelelerine destek olma noktasında
kitleleri seferber etme becerisini devreye sokabilir.
Dabaşi’nin
kurtuluş teolojisinden kurtuluş teodisesine söylemsel anlamda geçilmesi
gerektiğine ilişkin önerisi, bu gücün kuvveden fiile geçmesi noktasında geçerli
bir dizi görüşle yoğrulmuş bir öneridir. Şiiliğin harekete geçirme ve ilham
verme imkânlarından yararlanmaya devam edecek olsa da Şii kurtuluş teodisesi, kendi
dinî geleneğine ait görüşü yegâne devrimci ideolojik üretim sahası olarak görme
eğilimini terk etmeli, çeşitliliği ve değişkenliği benimsemeli, işçilerin ve
yoksulların özgürlük mücadeleleriyle özgür ve yaratıcı bir üslupla ilişki
kurabilmelidir.
Siyaveş
Saffari
[Kaynak:
Contemporary Islam, Yıl 11, Sayı 3,
Ekim 2017, s. 287-301]
Dipnotlar
[1] Yeni bir terim olarak Şii kurtuluş
teolojisi yeterince tanımlanmamış ve idrak edilememiş bir terimdir. Bu teirmi
ilk kullanan akademisyenlerden Campo, Humeyni’nin devrimci Şii mesajı ile Ali
Şeriati’nin Şii kurtuluş teolojisi arasında ayrım yapar (2009: s. 680), ama
kategorileri tanımlamaz, ayrım çizgisini somutlamaz. Cihanbeyli (Jahanbegloo)
ise terimi İranlı din adaı Muhammed Taki Misbaj Yezdi’nin radikal öğretilerini
tartışırken kullanır (2011: s. 132). Şahpari ve Hücet de terime seksenlerin
başlarında İslam Cumhuriyeti’nin başvurduğu mustazaf yanlısı söylem ile ilgili
olarak başvurur (2015: s. 58). Speidl ise terimi Muhammed Hüseyin Fadlallah,
Ali Şeriati, Ruhullah Humeyni ve Muhammed Bakr Sad gibi önemli Şii âlimlerin
politik ve dinî fikirleriyle ilişkili olarak kullanır (2015:s. 82, 131–133).
[2] Ebu Rabi, İslamî kurtuluş teolojisi
terimini Lübnanlı âlim Muhammed Hüseyin Fadlallah’ın görüşlerini tanımlarken
kullanır (1996: s. 220); ayrıca Kassab da Mısırlı felsefeci Hasan Hanefi’nin
görüşlerini bu terim kapsamında ele almaktadır (Kassab 2010: s. 200). Engineer ve
Dabashi ise Ali Şeriati’nin popüler kıldığı söylemle ilişkili olarak bu terime
başvurur (Engineer 1990: s. 167; Dabashi 2008: s. 49). Şeriati’yi sonraki
çalışmasında “İslamcı” olarak anan Dabaşi (Dabashi 2009: s. 174), İslamî
kurtuluş teolojisini (en azından Şeriati’de dil bulan hâlini) İslamcılığın bir
ürünü olarak tarif eder. İslamcılığın farklı biçimlerinden ve Şeriati’nin
söylemindeki kozmopolitçi yönelimden ayrıca ondaki özgürleştirme
potansiyelinden dem vuran Dabaşi gene de Şeriati’nin İslamcılığı ile Humeyni’nin
İslamcılığını birbirinden ayırır.
[3]
Şunu kabul etmek gerekir ki bu İslamcılık tanımı birçok tanımdan biridir.
Sayısız yorumcu söz konusu terimi Müslüman aktörlerin başlattıkları sosyo-politik eylemlilik
süreci ve ideolojik üretim tarzlarını ayrıca dinin aracılık ettiği tüm
durumları isimlendirmek için kullanmıştır. Örneğin Volpi’ye göre İslamcılık, İslam’ın
bir inanç kümesi olarak toplumun nasıl örgütlenmesi gerektiğine dair sözü
olduğuna inanan insanların faaliyetlerince üretilmiş politik dinamikleri ifade
eder (2011:
s. 1). Aynı şekilde, Osman ise İslamcılık terimini, tüm Müslümanların uyması
gerektiği özel iman esasları, ibadetler ve yasaklamalarıyla birlikte, İslam’ın
politik, ekonomik ve toplumsal bir sistem meydana getirmesini mümkün kılan kişi
ve örgütleri ifade etmek için kullanır (2016: s. viii). Terimin kullanım alanı
geniştir. Bu hâliyle tüm hususları içeren bir kategori olarak İslamcılık,
Osman’ın İslamcı politika çalışmasında görüldüğü biçimiyle, El-Kaide ve
IŞİD’den İran İslam Cumhuriyeti’ne, İhvan’a, Tunus’taki Ennahda Hareketi’ne,
Lübnan’daki Hizbullah’a, Türkiye ve Orta Asya’daki Gülenist Hizmet’e birçok
yapıyı kucaklayan geniş kapsamlı bir terimdir. Calvert da İslamcılığı her şeyi kuşatan bir etiket olarak alır
ve onun özü itibarıyla İslamcı olan ideolojileri ve ajandaları destekleyen
söylemleri ve faaliyetleri ifade ettiğini söyler (2008:2).
İran bağlamına tatbik edildiğinde Calvert’ın dile getirdiği bu geniş kapsamlı
İslamcılık kategorisi Şeriati, Mehdi Bezirgan ve Humeyni gibi isimlerin
birbirinden farklı projelerini bir bütün olarak kapsamaktadır. Gene de Calvert
bu projelerin farklı olduğunu söyler ve Humeyni’nin mollalar üzerine kurulu
İslamcılığının halkın geleneksel kesimlerine cazip geldiğinden, onları harekete
geçirdiğinden, Şeriati’deki molla karşıtı solcu İslamcılığın ise yoksullaşan orta
sınıflar içerisinde kendisine destek bulduğundan bahseder (s. 104). Calvert
gibi Şahibzade de İslamcılık terimini, devrim öncesi ve sonrası dönemde İran’da
faal olan dinî örgütlerle ve düşünürlerle ilişkili olarak kullanır ama
Şahibzade bir yandan da İslamcılığın farklı versiyonlarını birbirinden ayırmak
için “hümanist” (2016: s. 56) ve “totaliter” (s. 100) öntakılara başvurur. İran’da ve
diğer Müslüman toplumlarında dinî-politik aktörlerin geliştirdikleri vizyonlar
ve projeler arasında sosyo-politik açıdan ciddi farklılıkların olduğunu görmek
gerekmektedir. Dolayısıyla İslamcılık gibi geniş kapsamlı bir terimin kullanım
noktasında analiz düzleminde pek bir fayda sunmayacağını, düşünsel açıdan da
okurları yanlışa sürükleyeceğini görmek gerekmektedir. Ne kadar ilerici,
eşitlikçi, solcu, sosyalist, Marksist, hümanist gibi öntakılarla anılsa da İslamcılık
etiketinin analiz düzleminde sahip olduğu sınırlarla en çok Şahibzade’nin
Muhammed Nahşab, Şeriati ve Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ni hem de Humeyni çizgisini
İslamcı sol olarak nitelendirdiği noktada yüzleşiriz (s. 29). Oysa Şahibzade
ilk çizginin seküler demokratik bir politik düzeni savunduğunu, ikincisinin ise
cumhuriyetin ilk on yılında ekonomik eşitlikçilik savunusu ile velayet-i fakih
ilkesini birleştirdiğii söyler.
[4] The Failure of Political Islam [Politik İslam’ın
İflası] isimli çalışmasında Olivier Roy “İran’daki İslamcılığın din adamı
karşıtı bir eğilimi bağrında taşıdığını” söyler (1994: s. 169). Ancak Roy’un ulaştığı
bu yargı esasen onun Şeriati’yi de İslamcılık kategorisi içine sokmasının bir
sonucudur. Başka yorumcular ise meseleyle ilgili olarak farklı bir konum
alırlar. Örneğin Strawson, din adamı karşıtı Arap İslamcılığının aksine İran
İslamcılığının bir din adamı hareketi olduğuna inanır (1993: sny.). Aynı
şekilde Buhari ve Senzai de Sünnilikten farklı olarak Şiiliğin din adamı
temelli bir hiyerarşiye meyilli olduğu iddiasındadır (2013: s. 135). Muhammed Eyüp,
bu isimlerin değerlendirmelerini Sünni İslamcıların ulemaya düşman olduğuna,
Şiiliğin ise temelde ulemanın öncülük ettiği bir hareket olarak şekillendiğine
dair tespitiyle destekler (2011: s. 49).
[5] Humeyni’nin
fıkıhla ilgili muhafazakâr tutumu 1963’te iyice belirginleşir. Bu dönemde
Humeyni kadınların oy kullanmasını İslam dışı olduğu için eleştirir. Devrim sonrasında
örtünme zorunluluğu getirilir ve evlilik, boşanma ve çocukların velayeti gibi
konular şeriata göre yorumlanır. Esasen örtünme talimatına Seyyid Muhammed
Talegani gibi isimlerin karşı çıktığını belirtmek gerekmektedir.
[6] Şii
kurtuluş teolojisinin sosyalist ve Marksist düşünceyle ilişkisi tartışma
açısından ikincil bir öneme sahip olduğunu ifade etmek gerekir. Ama bu noktada
Şii liberalizmi denilen ve yirminci yüzyılın ortalarında ortaya çıkan üçüncü
bir dinî-politik akımla arasındaki farkını ortaya koyma noktasında söz konusu
ilişki üzerinde durulmalıdır. Şii liberalizmi devrim öncesi İran’da Mehdi
Bezirgan tarafından savunulmuş, bu akım, mollaların haricinde halkta varolan, reformist,
hümanist demokrat bir dinsellik fikrine destek sunmuştur. Şii liberalizminin
piyasadan ve devletin sınırlanmasından yana olması onu Şii kurtuluş
teolojisinden net olarak ayıran temel hususlardır.
[7] İlk
Müslümanlardan olan Ebuzer Gifari, Peygamber sonrasında hilafetin
kurumsallaştığı süreçte yaşanan yolsuzluklara karşı çıkan, dinine sıkı sıkıya
bağlı bir isimdi. Şeriati’nin yayınladığı ilk kitaplardan birisi, Ebuzer ile
ilgili olan, Mısırlı Abdulhamid Cevdet Seher’in kaleme aldığı Arapça kitabın
Farsça çevirisidir. Bu kitap, Ebuzer:
Hüdaperver Sosyalist (1943) ismini taşımaktadır.
Kaynakça
Abrahamian, E. (1980). “The Guerrilla
Movement in Iran, 1963–1977”. MERIP
Reports, 86(Mart/Nisan), s. 3–15.
Abrahamian, E. (1989). Radical Islam: The Iranian Mojahedin.
Londra: I.B.Tauris.
Abrahamian, E. (1993). Khomeinism: Essays on the Islamic Republic.
Berkeley: University of California Press.
Abrahamian, E. (1999). Tortured Confessions: Prisons and Public
Recantations in Modern Iran. Berkeley ve Londra: University of California
Press.
Abu-Rabi’, I. (1996). Intellectual Origins of Islamic Resurgence
in the Modern Arab World. Albany: State University of New York Press.
Afary, J. (1987). “The Pitfalls of
National Consciousness in Iran: The Construction of a Militant Muslim Ideology”.
Journal of Political and Military
Sociology, 15(Güz), s. 279–284.
Akhavi, S. (1988). “Islam, Politics and
Society in the Thought of Ayatullah Khomeini, Ayatullah Taliqani ve Ali
Shariati”. Middle Eastern Studies,
24(4), s. 404–431.
Algar, H. (1983). Roots of the Islamic Revolution. London: Open Press.
Alizadeh, P. (2000). “Introduction”. P.
Alizadeh, H. Hakimian, & M. Karshenas (Ed.), The Economy of Iran: The Dilemma of an Islamic State içinde (s.
1–28). Londra ve New York: I.B.Tauris.
Amnesty International Report. (1993).
Londra: Amnesty International Publications.
Arjomand, S. A. (1988). The Turban for the Crown: The Islamic
Revolution in Iran. New York: Oxford University Press.
Bashiriyeh, H. (2010). “Counter-Revolution
and Revolt in Iran: An Interview with Iranian Political Scientist Hossein
Bashiriyeh”. Contellations, 17(1), s.
61–77.
Bayat, A. (1997). Street Politics: Poor People’s Movements in Iran. New York:
Columbia University Press.
Bayat, A. (2005). “What Is
Post-Islamism?” ISIM Review, 16(5), s.
5.
Bayat, A. (2007). Islam and Democracy: What is the Real Question? Leiden: Amsterdam
University Press.
Bayat, A. (2013). Post-Islamism at Large. A. Bayat (Ed.), Post-Islamism: The Many Faces of Political Islam içinde (s. 3–34).
New York: Oxford University Press.
Bayat, A., & Baktiari, B. (2002). Revolutionary Iran and Egypt: Exporting
Inspirations and Anxieties. N. R. Keddie & R. P. Matthee (Ed.), Iran and the Surrounding World: Interactions
in Culture and Cultural Politics (s. 305–326). Seattle ve Londra:
University of Washington Press.
Beheshti, S. M. (tarihsiz). Sermon on the Occasion of the Month of
Ramadan (sokhanrani beh monasebat-e mah
mobarake ramezanm). The Institute for the Dissemination of the Works and
Ideas of the Martyred Ayatollah Doctor Seyyed Mohammad Hosseini Beheshti. Erişim tarihi: 19 Ekim 2015.
Bokhari, K., & Senzai, F. (2013). Political Islam in the Age of
Democratization. New York: Palgrave Macmillan.
Cabezón, J. I. (1996). “Buddhist
Principles in the Tibetan Liberation Movement”. C. S. Queen & S. B. King (Ed.),
Engaged Buddhism: Buddhist Liberation
Movements in Asia içinde (s. 295–320). Albany: State University of New York
Press.
Calvert, J. (2008). Islamism: A Documentary and Reference Guide.
Londra: Greenwood Press.
Campo, J. E. (2009). “Twelve-Imam
Shiism”. J. E. Campo (Ed.), Encyclopedia
of Islam içinde (s. 676–682). New York: Facts on File.
Cone, J. (1969). Black Theology & Black Power. New York: Harper & Row.
Cone, J. (1970). A Black Theology of Liberation. New York: J. B. Lippincott Company.
Dabashi, H. (1993). Theology of Discontent: The Ideological
Foundations of the Islamic Revolution in Iran. New York: New York
University Press.
Dabashi, H. (2000). “The End of Islamic
Ideology”. Social Research, 67(2), s.
475–518.
Dabashi, H. (2008). Islamic Liberation Theology: Resisting the
Empire. Londra ve New York: Routledge.
Dabashi, H. (2009). Post-Orientalism: Knowledge and Power in
Time of Terror. New Brunswick: Transaction Publishers.
Ellis, M. H. (1987). Toward a Jewish Theology of Liberation: The
Challenge of the 21st Century. Maryknoll: Orbis Books.
Engineer, A. A. (1990). Islam and Liberation theology: Essays on
Liberative Elements in Islam. New Delhi: Sterling Publishers.
Esfandiari, H. (1997). Reconstructed Lives: Women and Iran’s
Islamic Revolution. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Euben, R. L., & Zaman, M. Q.
(2009). “Introduction”. R. L. Euben & M. Q. Zaman (Ed.), Princeton Readings in Islamist Thought: Texts
and Contexts from al-Banna to Bin Laden içinde (s. 1–48). Princeton: Princeton
University Press.
Halliday, F. (1983). “Iran’s Revolution
Turns Sour”. Marxism Today (Aralık ),
s. 32–36.
Halliday, F. (1996). Islam and the Myth of Confrontation:
Religion and Politics in the Middle East. Londra ve New York: I.B. Tauris.
Ismail, S. (2011). Being Muslim: Islam, Islamism and Identity Politics. F. Volpi
(Ed.), Political Islam: A Critical Reader
içinde (s. 16–28). Londra ve New York: Routledge.
Jahanbegloo, R. (2011). “Iran and the
Democratic Struggle in the Middle East”. Middle
East Law and Governance, 3, s. 126–135.
Kassab, E. S. (2010). Contemporary Arab Thought: Cultural Critique
in Comparative Perspective. New York: Columbia University Press.
Khomeini, R. (1996[1971]). Governance of the Jurist (Velayat-e faqih), Çev. Hamid Algar. Tahran:
Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works,
International Affairs Division.
Khomeini, R. (2010a). Sahifeh-ye Imam (Cilt 20): Collected Works (Şubat 1986 – Şubat 1987)
(Sahifeh-ye emam (jeld-e bistom) – Majmoo-e asaar (esfand 1364 – esfand
1366)) – 5. Baskı. Tahran: The Institute for Compilation and Publication of
Imam Khomeini’s Works.
Khomeini, R. (2010b). Sahifeh-ye Imam (Cilt 21): Collected Works (Mart 1987 – Mart 1988)
(Sahifehye emam (jeld-e bist-o yekom)
– Majmoo-e asaar (farvardin 1367 –
ordibehesht 1368)) – 5. Baskı. Tahran: The Institute for Compilation and
Publication of Imam Khomeini’s Works.
Mahdavi, M. (2013). Ayatollah Khomeini.
J. Esposito & E. E.-D. Shahin (Ed.), The
Oxford Handbook of Islam and Politics içinde (s. 180–201). Oxford: Oxford
University Press.
Mahdavi, M. (2014). One Bed and Two Dreams? Contentious Public
Religion in the Discourses of Ayatollah Khomeini and Ali Shariati. Studies in
Religion/Sciences Religieuses, 43(1), s. 25–52.
Maljoo, M. (2006). Worker Protest in the Age of Ahmadinejad. Middle East Report,
36(241). Erişim tarihi: 10 Kasım 2016.
McCarthy, R. (2015). “Protecting the
Sacred: Tunisia’s Islamist Movement Ennahdha and the Challenge of Free Speech”.
British Journal of Middle Eastern Studies,
42(4), s. 447–464.
Mirsepassi, A. (2000). Intellectual Discourse and the Politics of
Modernization: Negotiating Modernity in Iran. Cambridge: Cambridge
University Press.
Mohammadi, M. (2015). Political Islam in Post-Revolutionary Iran:
Shi'i Ideologies in Islamist Discourse. Londra ve New York: I.B.Tauris.
Mohammed, A. (2011). “Deciphering
Islam’s Multiple Voices: Intellectual Luxury or Strategic Necessity?” F. Volpi
(Ed.), Political Islam: A Critical Reader
içinde (s. 44–54). Londra ve New York: Routledge.
Motahhari, M. (1993[1979]). Regarding the Islamic Revolution (Piramoon-e enghelab-e eslami) – 9. Baskı.
Kum: Sadra.
Motahhari, M. (2003[1979]). A Brief Overview of the Islamic Movements in
the Past Century (Barresi-e ejmali-e
nehzathay-e eslami dar sad saleye akhir). Kum: Sadra.
Motahhari, M. (2006[1981]). The Future of Iran’s Islamic Revolution
(Ayandeh enghelab-e eslami-e Iran) 25.
Baskı. Kum: Sadra.
Nakhshab, M. (2001). Collected Works (Majmooeh asaar). Tahran: Chapakhsh.
Osman, T. (2016). Islamism: What It Means for the Middle East and the World. New
Haven ve Londra: Yale University Press.
Rambachan, A. (2015). A Hindu Theology of Liberation: Not-Two Is
Not One. Albany: State University of New York.
Reda, L. A. (2014). “Khatt-e Imam: The
Followers of Khomeini’s Line”. A. Adib-Moghaddam (Ed.), A Critical Introduction to Khomeini içinde (s. 115–148). New York:
Cambridge University Press.
Roy, O. (1994). The Failure of Political Islam, Çev. Carol Volk. Cambridge: Harvard
University Press.
Salehi Esfahani, H. (2005). “Alternative
Public Service Delivery Mechanisms”. The
Quarterly Review of Economics and Finance, 45(2–3), s. 497–525.
Salehi-Isfahani, D. (2009). “Poverty,
Inequality, and Populist Politics in Iran”. The
Journal of Economic Inequality, 7(1), s. 5–28.
Shahibzadeh, Y. (2016). Islamism and Post-Islamism in Iran: An Intellectual
History. New York: Palgrave Macmillan.
Shahpari, H., & Hojjat, T. A.
(2015). “Religion, Virtuous Conduct, Justice, Vocation and the Ethics of Hard Work:
A Descriptive View of Islamic Sociocultural Systems and Economics”. A. J. Ali
(Ed.), Handbook of Research on Islamic
Business Ethics içinde (s. 49–84). Cheltenham: Edward Elgar Publishing.
Shariati, A. (1966). What is Islam? (Eslam chist?). Collected Works
30. Ali Shariati: The Complete Collection
of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1967). Letter to Ehsan (Nameh beh Ehsan). Collected
Works 1. Ali Shariati: The Complete Collection
of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1969).Why Is Mythology the Spirit of All
Civilizations? (Chera asatir rooh-e
hameye tamadonhay-e doniast?). Collected
Works 11. Ali Shariati: The Complete
Collection of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1970). Religion versus Religion (Mazhab alaih- e mazhab). Collected Works 22. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran:
Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1972). Letter to Father (Nameh beh pedar). Collected
Works 1. Ali Shariati: The Complete Collection
of Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1974). Self-Awareness and Ideological Stupefication
(khod-agahi va estehmar). Collected Works 20. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tahran:
Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1977a). Islam’s Class Orientation – Book One (Jahat giri-e tabaghati-e eslam – daftar-e
aval). Collected Works 10. Ali Shariati: The Complete Collection of
Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Shariati, A. (1977b). Islam’s Class Orientation – Book Two (Jahat giri-e tabaghati-e eslam – daftar-e
dovom). Collected Works 10. Ali Shariati: The Complete Collection of
Works [CD ROM]. Tahran: Shariati Cultural Foundation, 2010.
Speidl, B. A. (2015). Conceptualisation of Power in the Thought of
Muhammad Husayn Fadlallah. Exeter Üniversitesi Arap ve
İslam Çalışmaları Felsefe Doktorası Tezi. Erişim tarihi: 28 Mart 2017.
Strawson, J. (1993). “Encountering
Islamic Law”, New College’da yapılan Eleştirel Hukuk Konferansı’na sunulan
makale, Oxford, 9–12 Eylül
1993. Erişim tarihi: 2 Nisan 2017.
Taleqani, S.M. (1983). Islam and Ownership, Çev. Ahmad Jabbari ve
Farhang Rajaee. Lexington: Mazda Publishers.
Tibi, B. (2008). “Islamist Parties: Why
They Can’t be Democratic”. Journal of
Democracy, 19(3), s. 43–48.
Volpi, F. (2011). “Introduction:
Critically Studying Political Islam”. F. Volpi (Ed.), Political Islam: A Critical Reader içinde (s. 1–7). Londra ve New
York: Routledge.
0 Yorum:
Yorum Gönder