Frantz Fanon’u Okumak ve Yanlış Okumak
“Fanon öfkeliydi. Dolayısıyla onu okuyanlar da öfkeli olmalı. Yeryüzünün lanetlileri hâlen daha bizim aramızda, buna öfkelenilmeli. Öfke değişimi sağlayacak politik programlar üretmez, ama o belki de en temel politik duygudur. Onsuz umut da yoktur.”[1]
Geçen on yıl boyunca
Fanon’un kitaplarına yönelik ilgi epey arttı. Peki bu artışı sağlayan neydi,
Fanon’a yüzümüzü dönmemize ne sebep oldu, Yeryüzünün
Lanetlileri’ni ve Siyah Deri Beyaz
Maskeler’i neden okumaya başladık?
Artık bu sorulara yeni
sorular eşlik etmeli: Fanon’un kitaplarını yanlış okuyanlar, devrimci
milliyetçi potansiyelin sulandırılması sürecine nasıl katkı sundular?
Bu noktada Lewis
Gordon’ın What Fanon Said: A Philosophical Introduction to his Life and Thought
[Fanon Ne Dedi: Hayatı ve Düşüncesi İçin Felsefî Bir Giriş] ile David Macey’nin
Fanon: A Biography [Fanon: Bir
Biyografi] çalışmaları üzerinde durmak gerekiyor. Bu kitaplar, Fanon’u onun
hayatında yaşanan olaylar üzerinden inceliyorlar ve Fanon’un toplumsal
gerçekliği anlama, analiz etme yöntemini kavramaya çalışıyorlar.
Aynı
ölçüde önemli olan ama nadiren atıfta bulunulan iki çalışmadan da bahsetmek
gerekiyor: ilki, Neil Lazarus’un (1999, 2011)
diğeri Benita Parry’nin (2004) kitabı. Lazarus’un The Postcolonial
Unconscious [Postkolonyal
Bilinçaltı] isimli çalışması mükemmel bir kitap. Parry ise Postcolonialism:
A Materialist Critique [Postkolonyalizm: Materyalist Eleştiri] isimli
kitabında Fanon’u yanlış okuyan araştırmacıların yaklaşımına eklemleniyor.
Geç kapitalizm döneminde
neoliberalleşme sürecinin hızlanması ile birlikte sermaye birikimine yönelik
dürtü yoğunlaştı ve bu yoğunlaşma mevcut döneme damgasını vurdu.[2] dünya
genelinde birçok farklı özgül biçimiyle karşımıza çıkan bu genel maddi
gerçeklik, sınıftan ırka, toplumsal cinsiyetten engelliliğe ve cinselliğe
birçok toplumsal kategoriyi koşullandırıyor. Ama öte yandan akademide bu maddi
gerçekliği tartışmaktan imtina eden bir eğilim de açığa çıkıyor. Bunun önemli
bir nedeni Marksizme sırt dönülmüş olması, ama aynı zamanda postkolonyal ve
postmodern yaklaşımların kazandığı popülarite. Neoliberal üniversite,
uzmanlaşmayı, kârı, buna bağlı olarak, daha az eleştiriyi ve radikal düşünceyi
teşvik etmesi sebebiyle bu noktada önemli bir rol oynuyor. Söz konusu eğilim
bağlamında Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da yaşanan ayaklanmalar farklı açılardan
ele alınıyor, ama bu değerlendirmelerde küresel kapitalist sistem analiz
edilmediği gibi toplumsal adalet meselesi neoliberalizm ve neokolonyalizm
temelinde değerlendirilmiyor.
Neoliberalizmi bilhassa
Marksist açıdan ele alma noktasında akademinin ayağı geri geri gidiyor. Fanon
da sömürgecilik karşıtı teorinin o uzun geçmişi bağlamında tam da bu noktada
öne çıkıyor.
Kendilerini
postkolonyalist olarak tanımlayan akademisyenlerin neokolonyalizm kavramını
redde tabi tutmaları, gerçekten de üzücü bir durum. Bu isimler, mevcut durumda
küresel ilişkilerin farklılıklar içerdiğini ve karmaşık olduğunu söylüyorlar,
ayrıca Doğu-Batı ikiliğinden bahsetmemek gerektiği üzerinde duruyorlar.
Derrida, ikiliklerin
ortadan kaldırılmazdan önce başaşağı çevrilmeleri gerektiğini söylüyor. Demek
ki onlardan kurtulmak için başaşağı çevrilmeleri ve kullanılmaları gerekiyor
(Parry 2004, s. 16).
Benita Parry (2004) ve Neil
Lazarus’un (2011) “karmaşıklık”tan ve “farklılık”tan söz etmeleri, esasında
çoğu kez eleştirinin keskin kenarını yumuşatmak suretiyle iktidara hizmet eden
bir adım olarak iş görüyor. Dolayısıyla küresel ilişkiler konusunda
karmaşıklıktan ve farklılıktan dem vuranlara ihtiyatla yaklaşmak gerekiyor.
Fanon’un kitaplarının
ikilikler üretme tuzağına düştüğünü söyleyebiliriz. Fanon, ırk, kapitalizm,
milliyetçilik ve neokolonyalizm meselelerine temas ediyor ve bu başlıkları Batı
ile sömürge (yeni sömürge) dünya arasındaki güç ilişkisi bağlamında ele alıyor.
Fanon’un psikiyatri konusundaki birikimi, onun sömürgeciliğin ve ırksal
hâkimiyetin psiko-sosyal etkilerini incelemesini, öte yandan da bu hâkimiyetin
dayandığı ekonomik ve politik süreçleri aktarmasını mümkün kılıyor.
Kitaplarında birbiriyle kesişen ilgili yapıları Cezayir Bağımsızlık Savaşı’nın
bir parçası olmasının kazandırdığı imkânlar dairesinde inceliyor. Teorik
faaliyeti psikoanaliz kaynaklı önermelere dayanıyor, Gordon’ın da ifade ettiği
biçimiyle, Fanon’un psikoanaliz temelli çalışmaları, cinselliğe değil ırka
vurgu yapıyor.
Ellilerde ve altmışlarda
Fanon’un ele aldığı sorunların büyük bir kısmı, bugün kendilerini başka bir
biçimde ortaya koyuyor. Arap ayaklanmaları, bu gerçeğin bir delili. Peki
buradan ayaklanmalarda kapitalizmin, neokolonyalizmin ve milliyetçiliğin bir
yeri olmadığını söyleyebilir miyiz?
Fanon, esasen tam da bu
bağlamda geçerliliğini muhafaza ediyor. Ama gene de bizim “hangi Fanon?” sorusunu
sormamız gerekiyor.
Bu makalede benim
niyetim, Fanon’a farklı açılardan yaklaşan ve ondaki devrimci potansiyeli bir
biçimde muhafaza eden iki Fanon okumasını tartışmak. Üzerinde duracağım ilk
kitap, Lewis Gordon’ın yakında yayınlanacak olan ve Fanon’un kitaplarında ırk
meselesinin sahip olduğu hâkimiyeti analiz eden What Fanon Said: A
Philosophical Introduction to his Life and Thought. İkinci çalışma, Neil
Lazarus’un The Postcolonial Unconscious isimli kitap için kaleme aldığı
bölüm ile Nationalism and Cultural Practice in the Postcolonial World [“Postkolonyal
Dünyada Milliyetçilik ve Kültürel Pratik”] için yazdığı bölüm. Ayrıca Benita
Parry’nin Postcolonialism: A Materialist Critique isimli, milliyetçilik meselesine odaklanan kitabı üzerinde de
durulacak.
Bu
çalışmalar, Fanon’un vurgulanacak başlığın değiştirilmesi suretiyle farklı bir
biçimde okunabileceğinin birer delili. Ama öte yandan tüm yazarların Fanon’un bugün
de geçerli olan çalışmalar kaleme almış, sömürgecilik karşıtı devrimci bir
düşünür olduğunu kabul ettiklerini söylemek gerekiyor.
Lewis Gordon ve Irk
Sorunu
Lewis Gordon, What
Fanon Said isimli kitabına yazdığı önsözde Fanon’un ırk meselesini nasıl ele
aldığından bahsediyor:
“Afrikalı aydınların düşüncesini, bu aydınların inceledikleri
düşünürlere indirgeme eğiliminin dışına çıkmak gerek. Örneğin Jean-Paul Sartre;
Aimé Césaire, Fanon ve Léopold Sédar Senghor gibi siyahî aydınlarla ilgili yorumlarını
‘Césaire’ci,’ ‘Fanoncu’ ve ‘Senghorcu’ olmadan dillendiriyor; Simon de Beauvoir,
Richard Wright’ın çalışmalarını ‘Wright’çı’ olmadan yorumluyor; Max Weber, W.
E. B. Du Bois’in kitaplarını ‘Du Boisçi’ olmadan yorumluyor. O vakit siyahî
yazarlar, beyaz Avrupalı yazarlara dair yorumda bulunduklarında neden farklı
bir hikâye üzerinde duruluyor? Akademi, Du Bois’in Herderci, Hegelci, Marxçı
veya Weberci olup olmadığını; Senghor’un Heideggerci ve Fanon’un hakkında
yorumda bulunduğu isimler bağlamında Adlerci, Bergsoncu, Freudcu, Hegelci,
Husserlci, Lacancı, Marxçı, Merleau-Pontici ve Sartre’cı vs. olup olmadığını
anlamaya çalışıyor.” (2015, s. 18).
Burada siyahî aydınları
kendi hayat hikâyelerine indirgeme eğilimi söz konusu. Başka bir ifadeyle burada,
“beyaz aydınlar fikirleri ve teoriyi üretir, siyahî aydınlarsa deneyimlerle
işgörürler” türünden bir varsayım üzerinde duruluyor. Burada mesele, Sartre’ın
Fanoncu veya de Beauvoir’nın Wright’çı olduğunu söylemekte değil, bunun tam
tersini iddia etmekte.
Siyahî aydınları beyaz
aydınlar her daim okurlar ve anlarlar. Buradan Lewis Gordon, ırkı kitabının
merkezine yerleştirir. Kitabın ilk birkaç bölümü, Fanon’un ırkı, bilhassa
psikolojik açıdan tartışırken başvurduğu yollara odaklanır. Fanon’un Fransa’da
bir çocuğun kendisini gördüğünde annesine korktuğunu söylediği anıyla ilgili o
ağır deneyimi, bu noktada merkezî bir rol oynar ve buradan Fanon, ırklararası
ilişkileri analize tabi tutar.
Gordon’ın Fanon’un
kitaplarına karşı belirli bir zaafı olduğu, onun söz konusu kitapların bugün de
geçerli olduğunu düşündüğü açıktır. Gordon, kitabı boyunca birkaç yerde Fanon’un
yirminci yüzyılın başlarında Martinik’in veya Cezayir’in hâline dair
analizlerinin bugün de geçerli olduğunu söyler.
Gordon bir yandan da
Fanon’un tartışmalara sebep olan toplumsal cinsiyet politikasına dair ayrıntılı
bir analiz gerçekleştirir.[3] Fanon’un Mayotte Capécia’nın Je Suis
Martiniquaise [Ben Martinikliyim]
isimli kitabına dair yorumları konusunda birçok beyaz feminist (ve liberal
gelenek içerisinde faaliyet yürüten beyaz olmayan feminist) ona saldırmıştır. Bu
feministler, Fanon’un Capécia’da aşağılık kompleksi bulunduğu ile ilgili
yorumunu cinsiyetçi olarak değerlendirmiş, kitaplarının tamamını bu okuma
üzerinden çöpe atmışlardır.
Bence Fanon’un bu kitaba
ilişkin okuması cinsiyetçi değil, aksine bu değerlendirmesinde Fanon, ırkın ve
toplumsal cinsiyetin karmaşık arzu biçimlerini üretme noktasında nasıl
kesiştiklerini ortaya koymaktadır. Capécia’nın sadece beyaz erkekleri arzuluyor
oluşu, Fanon’a göre, beyaz olma, beyazlık mertebesine ulaşma arzusundan
başka bir anlama sahip değildir. Dolayısıyla Fanon, bu tür bir arzunun
eleştirilmesi gerektiğini söyler. Fanon’un yaptığı okuma, esasında toplumsal
cinsiyeti ırkla ilgili eleştirel bir gözle analize tabi tutar ve beyaz
feministler bu okumadan tam da bu sebeple rahatsız olurlar.
Gordon, Fanon’un Capécia
okumasının cinsiyetçi olduğuna dair tespitleri bir kenara iter, ancak o da
Fanon’u “epistemik cinsiyetçilik”le eleştirir. Bu noktada Lewis Gordon, Fanon’un
çalışmalarının Simone de Beauvoir’ya çok şey borçlu olduğunu, ama Fanon’un
Fransız yazardan alıntı yapmadığını veya onun etkisini herhangi bir şekilde
bahis konusu etmediğini söyler.
“Fanon’un Beauvoir’ya borçlu olduğunu hiç söylememiş
olmasını mazur görmek mümkün değil. […] Şurası açık ki Beauvoir, Fanon’un
fikriyatına fazlasıyla düşünsel besin sağlamakla kalmıyor, aynı zamanda kendisinden,
Kara Deri Beyaz Maskeler kitabını
yazdığı sıralarda en az iki kez önemli katkı alıyor. Beauvoir’nın düşünce
düzeyinde varolması ama alıntı noktasında isminin dışlanması, bir tür epistemik
cinsiyetçilik.” (A.g.e., s. 58).
Gordon, Fanon’u cinsiyetçi
olarak niteleyip onu bu temelde çöpe atan okumaları eleştiriyor, ama kendisi de
Fanon’un kitaplarında cinsiyetçiliğe dair izler bulunduğunu söylüyor. Buna ek
olarak Fanon’un belirli zamanlarda Cezayirli kadınlarla ilgili olarak yürüttüğü
tartışmaları, Batı’nın kamusal alanla özel alan arasında yaptığı ayrıma dair
değerlendirmeleri ve çarşafın, tesettürün rolüne aşırı vurgu yapması üzerinde
duruluyor.
Lâkin bu noktada şunu
söylemek lazım: Gordon, Fanon’un Cezayirli kadınların bağımsızlık savaşı
içerisindeki konumlarına dair teorik analizinin
doğru olduğunu söylüyor:
“Fanon’un olguları resmedişinin doğru olup olmadığı, onun
analizinin temel noktasını etkilemez: Cezayirli kadınları özgürleştirme
meselesi, kadınların (1) Fransızlara ve diğer Avrupa halklarına göre aşağıda
konumlamasına neden olan bir yapıya bu özgürleştirici yaklaşım dayatıldığında
nasıl ciddiye alınabilir; (2) Cezayirli kadınların ve erkeklerin tabiyetini
muhafaza etmek için kullanılan zulüm sürdüğü sürece bu özgürleştirme meselesi
nasıl bir değer kazanabilir.” (A.g.e.,
s. 150).
Fanon’un Fransız
yerleşimci-sömürgeci güçler ile Cezayirli kadınlar arasındaki ilişkiye dair
analizi, temelde psikoanaliz üzerine inşa edilmiştir. Bu analiz dâhilinde
Fanon, Fransız yerleşimcilerin Cezayirli kadınların çarşaflarını, başörtülerini
çıkartmayı ve onlarla cinsel ilişki kurmayı, yani ülkenin bekâretini bozmayı
hayal ettiklerini söyler. (A.g.e.)
Fanon, sürekli Cezayirli
kadınların Cezayir devriminin ayrılmaz parçası olduğu üzerinde durur. Gordon
ise bu kadınların kadın olarak
verdikleri özgürlük mücadelesinin sömürgeciliğe ve köleliğe karşı verilen
mücadelenin doğal sonucu olduğundan bahseder. Bu, Asya Cibar’ın Cezayir, Angela
Davis’in ise Amerika bağlamında vurguladığı bir husustur (A.g.e., s. 155). Tabii ki bu, kadınların sadece bağımsızlık ve
cinsiyet eşitliği ya da patriarkaya son vermek için mücadele ettiği değil,
farklı mücadelelerin birbirleriyle bağlantılı olduğu kanalların açıldığı
anlamına gelmektedir.
Birçok feministin Fanon’la
temas kurmak istememesini, postkolonyal feminizm sahasının zenginleştirilmesi
konusunda kaçırılmış bir fırsat olarak değerlendirmek gerekir. Oysa Fanon’un
kapitalizm, sınıfsal ilişkiler, neokolonyalizm ve milliyetçilikle ilgili
analizleri, eskiden sömürge olan ülkeler bağlamı dâhilinde çalışma yürüten
feministlerin eserlerini büyük ölçüde besleyecektir.
Kaleme aldığı
makalesinde Ashley Bohrer, Silvia Federici ve Mariarosa Dalla Costa gibi birçok
anti-emperyalist Marksist feministin Fanon’u sömürgeciliği ve neokolonyalizmi
tartışmak için kullandığını söylemektedir. Marksist feminizm için merkezî bir
konuma sahip olan bu iki feministi Fanon’un nasıl etkilediğini inceleyen
Bohrer, “Fanon’un düşüncelerinin Marksist kapitalist patriarka analizi için
temel teşkil ettiğini” söylemektedir (2015, s. 379).
Fanon, temelde kolonyalizmin
her şeyden önce ekonomi düzleminde analiz edilmesi gerektiği iddiasındadır:
“Sömürge dünyası, ekonomik şiddetin, özellikle
ezilenlerin emeğinin şiddet ve baskı yoluyla temellük edilmesine ilişkin
gerçeğin yapılandırdığı bir dünyadır.” (A.g.e.,
s. 380).
Bu ekonomik sömürü,
karmaşık toplumsallaşma ağları aracılığıyla sömürge tarafından içselleştirilir.
Bu sebeple kültürel emperyalizm ekonomik emperyalizmin mütemmim cüzüdür.
Fanon’u Marksist olarak
etiketleyen insanların sayısı çok az olsa da yukarıdaki pasajdan onun sömürge
kapitalizmi konusunda önemli analizler ortaya koyduğunu söylemek mümkündür.
Bana kalırsa Fanon’un “Marksizmi
germe” talebi, dünyanın güneyindeki yoksul ülkelerde faaliyet yürüten
feministler için faydalı bir taleptir, çünkü burada Fanon, hem Marksizmi merkeze
koymak hem de (emperyalist ülkelerden farklı olarak) sömürgelerde kapitalizmin hayatı
koşullandırma yollarını görmenin gerektiğini söylemektedir. Başka bir ifadeyle “Marksizmi
germe” meselesi, sömürgeciliği kapitalist birikim için merkezî kabul etmeyen ve
kapitalizmin postkolonyal dünyada nasıl farklı olduğu üzerinde durmayan (Mbembé
2001) Avrupamerkezci Marksist değerlendirmeleri kapı dışarı etmek için bir araç
olarak görülebilir.
Bohrer, Fanon’un
analizinin İtalya’daki Marksist feminizm üzerinde kalıcı bir etkiye yol
açtığını söyler. Bu tespit, Fanon’un materyalist kapitalizm eleştirilerinin
önemli olduğunu ortaya koymaktadır.
Örneğin günümüzün en
önemli feministlerinden biri olan Silvia Federici, Fanon’un adını kendisini en
çok etkilediğini söylediği Samir Amin ve Andre Gunder Frank ile birlikte anar.
Marksist feministler,
uzun zamandır Marx’ı kadınların evde gerçekleştirdikleri toplumsal yeniden
üretimi önemli bir konu başlığı olarak dışarıda tutmuş olması sebebiyle
eleştirmektedirler. Federici ve Dalla Costa, ayrıca (daha önce Rosa Luxemburg’un
da işaret ettiği) emeğin sömürgelerdeki ayrıksı
biçiminin dışlandığından söz etmektedir. Yoksul ülkelerdeki Marksistlerin
sömürgeciliği kapitalist birikimin merkezine yerleştiren eleştirilerine
baktığımızda Marksizmin gerilip genişletilebileceğini, genişletilmesi
gerektiğini söyleyebiliriz.
Fanon, tam da bu sebeple
Güneyli feministlerin üzerinde durmaları gereken bir isimdir. Onun kapitalizmle
ve sömürgecilikle ilgili kitapları, sunduğu malzemeler ve fikirler bağlamında
bugün daha da fazla önem arz etmektedir. Dünya genelinde liberal feminizmin
hâkimiyeti dikkate alındığında bu, üzerinde durulması gereken önemli bir
konudur.
Lazarus, Parry ve “Postkolonyal”
Fanon
Peki Güney’e odaklanan
çalışmalar kaleme almış postkolonyalizm teorisyenleri Fanon’u nasıl okudu? Bu
okumaların pek ümit verici olmadıklarını söylemek lazım.
Neil Lazarus, The
Postcolonial Unconscious isimli çalışmasının başlarında Fanon’un
dekolonizasyon dönemi boyunca sömürgecilik karşıtı yazarlar arasında istisnayı
teşkil ettiğini, ama postkolonyalizm üzerine çalışma yürüten akademisyenlerin
süreç içerisinde onunla ilişki kurduğunu söylüyor. Bu ilişki dâhilinde Fanon’un
çalışmaları, özne olma meselesini ele alan postmodern teorik söyleme teslim
oluyor (2011, s. 122).
Üçüncü Dünya’daki sömürgecilik
karşıtı milliyetçiliği savunan Fanon’un yerini Homi Bhahba[4] gibi özneye
odaklanan isimlerin almış olmasını nasıl açıklamak gerek?[5] Lazarus şu tespiti
yapıyor:
“Üçüncü Dünya’nın 1945 sonrasında sömürgelikten çıkma
mücadelesi dâhilinde karşılık bulan tarihsel itiraz, dünya genelinde Samir Amin’in
‘tek yanlı sermayenin mantığı’ dediği şeyin konsolidasyonu ve yeniden dünya
genelinde savunulması ışığında ele alınmalı.” (A.g.e., 124)
Neoliberalizmin zaferi
ve ABD’nin liderliğinde neo-emperyalist dünya düzenin kurulması, Fanon’u
yeniden okumayı gerekli kılıyor ve bu noktada sadece postkolonyal değil ayrıca
post-milliyetçi, post-kurtuluşçu, post-Marksist ve post-modern bir Fanon gündeme
geliyor. (A.g.e.) Başka bir ifadeyle
devrimci Fanon, yukarıda bahsedilen yer değiştirme ile birlikte karşıtına
dönüşüyor.
İlk Fanon ile ikinci
Fanon arasındaki ikinci temel farklılıksa ilkinin milliyetçiliğe odaklanması
ama ikincisinin milliyetçiliğe kör olması. Oysa Fanon’u en fazla etkileyen şey,
Cezayir kurtuluş savaşı. Dolayısıyla sömürgecilik karşıtı milliyetçilik,
şiddet, sınıf, ideoloji ve en genel anlamda Üçüncü Dünya, onun çalışmalarında
ana konu başlıkları olarak öne çıkıyor. Bu anlamda Fanon, milliyetçiliği
alabildiğine yıkıcı bir güç olarak gören genel eğilime karşı kürek sallıyor.
Benita Parry’nin de
ifade ettiği biçimiyle, postkolonyalizm çalışmalarında milliyetçi söylemleri
hor gören bir eğilim söz konusu (2012, s. 35). Milliyetçiliği küçük görmek
yerine Parry, doğru bir yaklaşım dâhilinde, postkolonyalizm sahasının
çoğunlukla sömürgeciliği kültürel bir olay olarak analiz ettiğini, metinlerin
aracılığına başvurduğunu, sömürgeciliği meydana getiren somut, maddi
sosyo-ekonomik ve devlet temelli süreçlere odaklanmadığını söylüyor.
Esasında bugün maddi sosyo-ekonomik
güçlere ve milli dinamiklere vurgu yapan Fanon’u okumak, onun postmodernizmin
ağır etkisi altında bulunan bir saha tarafından temellük edildiği koşullarda
gayet zor bir iş.
Lazarus, milliyetçilik
konusunda şu tespiti yapıyor:
“Postkolonyallik meselesini inceleyen kimi teorisyenler,
Fanon’un burjuva milliyetçiliğine yönelik suçlamalarından yararlanmaya
çalıştılar. Oysa Fanon’un bakış açısı, bu konuda söz konusu teorisyenlerin
önüne aşılması mümkün olmayan sorunlar çıkartıyor. Asıl güçlük, milliyetçiliği açıktan
reddetmeyen Fanon’un alternatif bir milliyetçi bakış açısı sunuyor olmasından
kaynaklanıyor.” (1999, s. 78).
Başka bir ifadeyle, postkolonyalizm
çalışmaları yürüten birçok isim milliyetçiliği alabildiğine modern ve negatif
bir güç olarak görürken Fanon milliyetçiliği, kurtuluşun aracı olarak görüyor
ama aynı zamanda burjuva milliyetçiliğindeki tuzaklar konusunda bizi uyarıyor.
Fanon’a göre milliyetçi projenin
kapitalist de sosyalist de olması mümkün. Kapitalizme ve emperyalizme vurgu
yapan Fanon bu noktada, Marksizmi günümüzde yapılan analizlerde çok fazla
kullanmayan postkolonyalizm teorisyenlerinden ayrılıyor.
Benim için asıl önemli
olansa Fanon’daki sömürgecilik karşıtı milliyetçiliğin, doğası gereği anti-emperyalist
ve anti-kapitalist olan bir enternasyonalizmle ilişkilenme imkân sunması. Bu ilişki,
bugünlerde yapılan birçok çalışmada eksik olan ana unsur.
Son bölümde Lazarus’un sömürgecilik
karşıtlığının önemi ile ilgili şu tespitini aktaracağım.
“Milliyetçi kurtuluş mücadelesinin her noktasında
karşımıza çıkan devrimci yiğitliğe dair hatıranın canlı tutulması çok önemli
bir meseledir. Daha da önemli olansa bu mücadelenin elde ettiği somut
başarıların hâlen daha sağsalim varlığını koruyor olması ve toplumsal, kültürel
pratiğe bugün canlı bir kaynak temin etmeyi sürdürmesidir. Sömürgecilik karşıtı
mücadele deneyimi, dünya genelinde yüz milyonlarca insanın hayatını
değiştirmekle kalmamış, aynı zamanda bu değişimler hiçbir vakit terse
çevrilememiştir. Sömürgelikten kurtulma imkânının bulunduğu dönemde yaşanan
yenilgilerin ne kadar büyük olduklarının bir önemi yoktur, sömürgecilik karşıtı
mücadelenin bugüne dek direnmeyi bilen dayanışmacılığı, hâlen daha ağırlığını
ve etkisini korumaktadır” (1999, s. 120-121).
Bu alıntının yanında
Lazarus’un ve Parry’nin Fanon okumaları, Fanon’un ellilerde ve altmışlarda
verilen sömürgecilik karşıtı mücadelelere, bilhassa Cezayir bağımsızlık
savaşına çok önemli katkılar sunduğunu ortaya koymaktadır. Bu yazarlar, Fanon’u
söz konusu çerçeve dâhilinde okumakta, böylelikle Fanon’u sterilize etmeye, onu
maddi analizden yoksun postmodernist külliyatın bir parçası kılmaya dönük
postkolonyalizm çalışmalarını eleştirme imkânı bulmaktadırlar.
Lewis Gordon’a göre
Fanon’un en büyük katkısı, ırkla ve Siyah karşıtı ırkçılığın oluşturulma
yolları ile ilgili olarak yaptığı çalışmalarıdır. Gordon, ayrıca Fanon’un Siyah
karşıtı ırkçılıkla mücadele eden eylemciler ve teorisyenler için sahip olduğu
merkezî konum üzerinde durur. Öte yandan David Macey ise Fanon’un Cezayir
bağımsızlık savaşına bağlılığına odaklanır.
İki yazar, Fanon’u
farklı bir kişilik olarak takdim etmektedir: Birine göre Fanon, sömürgecilik ve
kapitalizm karşıtı bir devrimci, diğerine göre dünya genelinde gelişmekte olan
Siyah karşıtı ırkçılığın teorisinidir. Her iki isim açısından Fanon, her şeyden
önce Cezayirli bir devrimcidir.
Tabii bu, tüm bu
yazarların Fanon’un eserlerinde karşımıza çıkan birçok farklı boyutu gördüğü
anlamına gelmez. Parry ve Lazarus, Fanon’un ırkla ve onun Cezayir mücadelesine
derinden bağlı oluşuyla ilgilenirken Gordon, Cezayir’in Fanon’un düşüncesinde
ve onun küresel sisteme yönelik materyalist eleştirilerinde merkezî bir yere
sahip olduğunu söyler. Her iki yazar da farklı yere vurgu yapar ve Fanon’u
farklı açılardan okur.
Fanon’u farklı şekillerde
okuma becerisinin teorik planda önemli bir fayda sağlayacağını söylemek mümkünse
de bu, çoğulculuğu olumlu ve yararlı bir şey olarak gören liberalizmin tuzağına
düşmemize sebep olabilir. Daha önce bahsettiğim gibi, Lazarus ve Parry’nin,
Bhabha türünden postkolonyalizm teorisyenlerinin Fanon’u nasıl yanlış
okuduklarına dair anlatımları, tüm okumaların aynı ölçüde geçerli olduğunu kabul
etme tehlikesine işaret eder.
Fanon’un kitaplarında merkezî konu
başlıkları asla göz ardı edilmemelidir: Onun tüm çalışmaları, ırkçılık
karşıtlığı, milliyetçilik, sınıf analizi, her şeyden önce zulme karşı mücadele
konusunda sürekli yaptığı çağrı üzerine kuruludur.
Sara Salim
Dipnotlar
[1]
David Macey, Frantz Fanon: A Life, Granta Books, 2000, s. 503.
[2] Bu sürecin mükemmel
bir eleştirisi için bkz.: Klein, Naomi, The shock doctrine: The rise of
disaster capitalism, Macmillan, 2007.
[3] Bu konunun ayrıntılı
bir analizi için bkz.: Sharpley-Whiting, T. Denean. “Anti-black femininity and
mixed-race identity: Engaging Fanon to reread Capécia.” Fanon: A Critical Reader
içinde (1996): s. 155-162.
[4] Ayrıntılı bir
tartışma için bkz.: Lazarus 2011, s. 136-137.
[5] Burada şu hususu
vurgulamakta fayda var: genelde Edward Said, maddi olanı hüküm altına almaya
yönelik, postkolonyalizm teorisinde görülen eğilimin bir parçası olarak
görülmez.
Kaynakça
Gordon, Lewis. What
Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought. Fordham
University Press, 2015.
Lazarus, Neil. Nationalism
and Cultural Practice in the Postcolonial World. Cambridge University
Press, 1999.
Lazarus, Neil. The
Postcolonial Unconscious. Cambridge University Press, 2011.
Macey, David. Frantz
Fanon: A Life. Granta Books, 2000.
Mbembé, J-A. On the Postcolony.
Cilt. 41. Univ of California Press, 2001.
Parry, Benita. Postcolonial
Studies: A Materialist Critique. Routledge, 2004.
0 Yorum:
Yorum Gönder