İranlı Göçmenlerde Sol Liberalizm

Zıpır bir hayal gücü vardır bende. Daha on bir yaşımda bile değildim, ama bir şekilde İran İslam Cumhuriyeti’ni tahayyül ederdim zihnimde. Uzun süre önce politik faaliyet içerisinde olmuş aile üyelerinin anlattıkları hikâyelerde, Birleşik Devletler’de geçen mülteci hayatında görülen aykırılıklara dair bir açıklama bulurdum. Bizimkilerin geçmişteki faaliyetleri romantik ve sade idi.

Ailem ABD’deydi, çünkü ABD hükümetinin destek verdiği bir diktatöre karşı çıkmışlardı. Aile fertlerinin gördükleri baskılara dair hikâyeleri dinlerken, kendimi İran’daki bir politik tutsak olarak hayal eder, sevmediğim yemekleri yemek zorunda kaldığımı düşünür, Los Angeles’taki o loş evde ninemin içirdiği çorbadan kalan kısmın bebekliğimden beri ziyaret etmediğim bir ülkede yeni yeni gelişen politik bir örgütün hayatta kalmasını güvence altına alabileceğine dair tuhaf fikirlerle boğuşurdum. Dünya, sanki hem sevda hem de dehşet ile anlamlandırılmış bir yerdi.

Ülkesini terk etmek zorunda kalmış Marksist bir ailenin çocuğuydum. Bu da benim, başkalarının duymaya hazır olmadıkları gerçeklere vakıf olduğum anlamına geliyordu. Bizdeki solcu hayal gücünü esas olarak tanımlayan şey, İslam Cumhuriyeti’nde yaşanmakta olan hayata yönelik muhalefetti. Uzak ama sabit hali ile İran, kendi varlığıyla, bizim göç sürecinin o azgın dalgalarında yolculuk etmemizi mümkün kılıyordu. ABD’ye geldiğimizde, Reagan’ın başkanlığı etrafında oluşan uzlaşma havası, altmışların ve yetmişlerin muhalif ruh hâlinin yerini almıştı. Bu dönemde örgütlü faaliyet, bir vaat olarak yerini neoliberal politikalara bırakmıştı. Bu hiç aşina olmadığımız, bizi de pek hoş karşılamayan ortamda, hepimiz hayal gücümüze bir tür cankurtaran sandalı gibi sarıldık ve bir yandan geçmişe ait hatıraları çağırdık, bir yandan da gelmekte olan şeyi yönetmek için kendimizce bir yön belirledik.

Elimizden gelenin en iyisini yapmamıza rağmen sağladığımız denge, kısa süreli olduğunu ispatladı. Bazı anlarda geçmiş, hayatımız dâhilinde, beklenmedik bir biçimde karşımıza çıkıp paniğe, hatta oradan da öfkeye yol açıyordu.

Bir gün halamın telefonla konuştuktan sonra gözyaşlarına boğulduğunu hatırlıyorum. Kuzeni idam edilmişti. Bir akşam da panjuru aralayıp dışarıyı seyrederken, bir aile dostumuz evimizin önündeki kaldırımda kendisine vuruyor, bizimkiler onu sakinleştirmeye çalışıyordu. Sinir krizi geçirdiğini söylediler. Zamanla ezgiler değişti. Hatta amcalarım ve halalarım, her zaman başvurdukları küfür içeren ahenkli sözleri kullanmaz oldular. Seksenlerde ve doksanların başında bu türden kriz hâlleri olağanlaştı ve birer rutine dönüştü.

İslam hakkında konuşurken, muhabbet birden sarpa sarıyordu. Eğer ortamda biri, politik bağlamda İslam’a dair olumlu, beğeni içeren sözler ederse, bilhassa 11 Eylül 2001’den sonra, solcuların sohbetlerinde sert tepkilerle karşılaşıyordu. Anti-emperyalist bir duruşa sahip olanlar, İslamcı hareketler içerisinde Amerika’nın Afganistan ve Irak’taki girişimlerine yönelik belirli bir direnişin olduğunu görüyorlardı. Aile toplantılarında çoğunluk, genellikle karşı tarafta hizalanırdı. Bunlar, doksanları İran’ın iç siyasetindeki iniş çıkışları KCET isimli televizyon kanalında sabahları yayınlanan haber bültenlerinden ve yeni gelen göçmenlerden dinleyerek geçiren, uzun zamandır sürgünde olan insanlardı.

Benim yaşıma yakın gençlerse kişisel ve meslekî düzeyde hayal kırıklığı ile geçen yılların ürünüydüler. Bu gençler, İslamcı hareketlere yönelik en ufak bir beğeniyi küçümseyerek karşılıyorlardı. Onlar, “radikal İslam”ın yaptıklarına ilk elden tanıklık etmiş kişilerdi. Bu gençlere göre İslam, siyasetle harmanlandığında makul olmaktan çıkıyordu. “1979’da da olan buydu. Size söylediğimiz gibi” diyorlardı.

Peki önceki neslin sol siyaseti, bugün nasıl liberal uzlaşmanın parçası hâline geldi? Bu uzlaşma, imparatorluğa yönelik eleştirilerimizi kapı dışarı eden Müslüman karşıtı tavırla nasıl kaynaştı? “Terörle Mücadele” olarak adlandırılan genel siyasetin tanımladığı bir çağda İran solu nerede durur? Müslümanların çoğunluğu teşkil ettikleri ulus-devletlerden gelen göçmenler ve mülteciler arasında sol ne durumda?

Mevcut politik iklimde İranlı göçmenler, ne yaptığını bilen birer yerli muhbire dönüşüyorlar. Tarihsel açıdan yaralı olan insanların İran’daki siyaseti ülke dışından eleştirel olarak değerlendirme çabaları, insan haklarını kolektif politik direnişin tezahürlerine göre tanımlama çabalarıyla iç içe geçti. Burada tercihleri, sadece İslamcılık değerlendirmeleri belirlemiyor. Ama İslam’dan ne zaman bahsedilse bu tutum belirginleşiyor. Genelde İslam’ın gerici olduğu söylenerek, İslamcı hareketlerin politik iktidarı istemelerinin meşru olmadığından dem vuruluyor.

Üstelik bu türden iddialar, “ben onları tanıyorum” cümlesine dayandırılıyor ve duygusal bir zeminde savunuluyor. 1979 devrimi sonrasında yapılan tarihsel hataların çilesini çekmiş, bugünlerde sürgünde yaşayan eski kuşakla, devrim sonrası İran’ında muhtelif toplumsal hareketler konusunda benzer umutlara veya umutsuzluklara duçar olan gençler aynı yerde duruyorlar. Benim ailem de geçmişin hatalarını pişmanlıkla anıyor ve onlar üzerinden bir şeyler yapma çabası içine girmiyor. Gençlerse toplumsal değişimin somut birer örneği: onlar, ortak liberal ideale dayanak teşkil eden “politika dışı” ve “ideoloji dışı” yaklaşımın somut tezahürleri hâline geliyorlar.

Bu ideal dâhilinde onur ve adalet mücadeleleri anlamını yitiriyor, tartışılmıyor, çürütülmüyor, tümden susturuluyor. Mantıktaki kör noktalar yüzünden insanlar, İran’daki devrimden sonra birilerinin neden ABD hükümetine karşı İslam bayrağı altında harekete geçtiklerini anlamayı reddediyorlar. Amerikan hükümeti, herhalde bundan daha fazlasını istemezdi.

Sol Liberal Melankoli

Sol liberalizm, politik bir tavır. Sol söylemi, enerjiyi, taktikleri ve duyguları liberal ideallerin hizmetine koşuyor. Liberalizmi sol siyasetin aşırılıklarını törpüleyen, eksiklerini gideren bir şey olarak gören liberal soldan farklı olarak sol liberalizm, radikal fikirleri statükoyu hâkim kılmak için devreye sokuyor. Ortadoğulu göçmenler arasında sol liberalizm, özel bir politik mesele olarak çıkıyor karşımıza.[1] Bu bağlamda politika, Avrupa ve ABD’deki Müslüman karşıtı hissiyatla yan yana gelebiliyor. Bilhassa İranlı göçmenlerde sol liberalizm, (hayal kırıklığına uğramış yaşlı solcu kuşağa mensup) dünün devrimcileriyle (yeni göç etmiş aktivistlerle sanatçılardan oluşan genç kuşağa mensup) bugünün reformistleri arasındaki kesişim noktası olarak iş görüyor.

Tüm devrimler gibi 1979 devriminin de kendi “kaybedenler”i var. Politik aktörler olarak bu insanlar iktidarı alamamış, devletin kendisini pekiştirdiği sürecin şiddetinden payına düşeni almış. Dünün devrimcileri, kendilerini kaybeden olarak görüyorlar. Buna karşılık reformcu gençlerse bu kaybetmişlik üzerinden kendilerini haklı çıkartıyorlar.[2] Genç reformistler, geçmişin hatalarından ve kusurlarından bahsederek, bugünde devrimci politikaya sırt çeviriyor oluşlarına gerekli kılıfı örüyorlar. Kayıp fikri, sol liberalizmin ateşine odun taşıyor. Peki bu ateşi bizi bir araya getiren o kayıp fikrinden bahsederek nasıl söndürebiliriz? Eğer sol liberalizm, İranlı göçmenler arasında hâkim olan ana eğilim ise ve bizi bir araya getiren o kayıp fikri ise o vakit geçmişe dair hayal kırıklıklarını kabullenmek, mevcut politik uzlaşmanın oluşmasını sağlayan mayın tarlalarından uzak durmamızda bize katkı sunabilir.

Kaybın yol açtığı politik tehlikeleri teorik bir zemine kavuşturmaya çalışan Wendy Brown, sol melankoliyi bugünü geçmiş lehine inkâr etmek olarak tarif ediyor. Sol melankolideki çelişkili nitelik, esasen eskiden dünyayı değiştirmeyi vaat etmiş olan idealler için duyulan, artık yerini yurdunu yitirmiş aşırı sevgiden kaynaklanıyor. Geçmişe ait ideallere öyle şiddetli ve öyle bir tutkuyla tutunuyoruz ki bu bağlanma, bizi bugüne karşı körleştiriyor. Wendy Brown, sol melankoli kavramını temelde Sol, Sosyalizm, Marx veya Hareket gibi terimlerin işaret ettikleri vaatlere bağlı kalanların kimlik politikasına ve postyapısalcılığa yönelik tepkilerini izah ederken kullanıyor.[3] Neoliberalizm ve postfordizm kökleştikçe Avrupa ve Amerika solu, yüzünü gelenekçiliğe dönüyor ve pratikte politik-ekonomik değişimin tüm biçimlerini Thatcher ve Reagan ile ilişkilendiriyor. Otuzların Yeni Mutabakat siyasetinin sunduğu vaatleri diri tutup temel hakları ne pahasına olursa olsun koruyan solun kayıtsız ve değişmeyen çözüm önerileri, onun mevcut dünyayla ilgili yeni seçenekler üzerinde kafa yormasına mani oluyor. Sol melankoli, bazı solcuların solun birliği idealinden uzaklaştığını, dolayısıyla idealin silinip gittiğini düşünüyor, ama idealin bizatihi kendisinin uygulanamaz olduğunu ve onun yarattığı hayal kırıklığını hiç aklına getirmiyor.[4]

Brown’ın tezi, İranlı göçmenler bağlamında revize edilmeye ihtiyaç duyuyor. Sol melankoli ile sol liberal melankoli farklı şeyler. Aradaki farkı, en iyi İranlı göçmenlerin önemli bölümünün ikamet ettiği Güney Kaliforniya’da görebiliyoruz.[5] Aktivist olan az sayıda İranlı, katıldıkları toplantılarda reforma benzeyen herhangi bir şeyden dolaylı olarak söz edilse ortalığı karıştırıyor. Liberal demokrasi ve insan hakları üzerine kurulu dili benimsediklerinden, yetmişlerin anti-emperyalist diline sahip çıkanlara saldırıyor.[6] Reform ve ilerici dönüşüm iddiasında olmalarına karşın düşünce, bir yanıyla geçmiş eliyle köstekleniyor. Tartışan iki grup, esasen benzer özelliklere sahip. Büyük olan taraf, Marksizmin ticarete ve kapitalizme yönelik eleştirisini kapı dışarı etti. Hamid Nefisi’nin yıllar önce “kimlik krizi” dediği şey, bu insanların politikadan uzaklaşıp kültür alanına yönelmelerine neden oldu.[7] Bu türden kopuş pratiklerine geçmişin reflekslerine bağlanan pratikler eşlik etti. Temelde sol liberal melankoli, geçmiş pratiklerin sürekli uygulanması aracılığıyla geçmişin ilkelerine yönelik reddiye olarak temellendirildi. Brown’ın ifadesiyle sol melankolide insan bugünü, geçmişe ait sol birlik idealini benimseyerek inkâr ediyor. Sol liberal melankolide ise solun birliği iddiası yeni fikirler karşılığında unutuluyor, geriye ise gelecekte genel bir değişime yol açabilecek ütopya temelli bir vaadin uygulanmasına karşı çıkan yaklaşım kalıyor. Geçmişte yüceltilen Marksist devrim hedefi, insan hakları mücadelesine bırakıyor yerini.[8] Yeni ütopya temelli ideal geçmişe yansıtılıyor, böylece sol melankoli, solun birliğine galebe çalıyor. Sol liberal melankoliğin zihninde mesele, seküler liberalizmin uygulanamaması veya onun hayal kırıklığına sebep olması değil; mesele, seküler liberalizmin 1979 devriminde kaybedilmiş olması. En kötüsü de eski sol politikanın en kaba biçiminin sol liberal göçmenin insan hakları mücadelesini biçimlendiriyor olması: bu insanlar, ütopya temelli bir dünya hayal edip duruyorlar ve o dünyaya ulaşmak için gerekli her aracın devreye sokulması gerektiğini söylüyorlar.

Bu demokratların ideolojisini ayrıksı kılan liberalizmin, devrimci politikayla doğrudan çatışmanın bir sonucu olduğunu unutmamak gerek. Avrupalı ve Amerikalı solculardan farklı olarak bu insanlar, hâlihazırda varolan bir devrimin vaatlerini ve hayal kırıklıklarını bizzat tecrübe etmişler. Bunların kaybettikleri ideal, asla mecazî bir şey değil. O ideal, artık toprak olmuş dostların fizikî yokluğu ile alakalı. Bu koşullarda ideolojik olanı kim itibarsızlaştırıyorsa, esasen geçmişteki varlığını da itibarsızlaştırıyordur. Bugün artık politik fazlalık olarak algılanan şeyin ardından devrimci faaliyet ve devrimci düşünce, ideoloji olmayanı esas alan ve nispeten daha makbul görülen liberal ideoloji lehine çöpe atılıyor.

Dolayısıyla sol liberal melankolinin istemeden de olsa yol açtığı sonuçlar gerçekten çok ağır. Eskinin devrimci öğrencileri, bugünün sol liberalleri, geçmişte Batılı güçlere bağımlı olması sebebiyle Pehlevi devletine karşı mücadele ederken hayatlarını risk atıyor, bu uğurda cesaretle mücadele ediyorlardı. Ama sonrasında aynı insanlar, sürgün hayatı yaşarken meydan okudukları liberal demokratik rejimlerin sağladıkları korumaya muhtaç hâle geldiler. Eskinin devrimci öğrencileri, bugünün sol liberalleri, yetmişli yılları Etiyopyalılarla, Vietnamlılarla, Şilililerle ve Amerikalı Siyahlarla dayanışma eylemlerinde geçirdiler. Ama bugün, geçmişin ütopyasına örtük olarak bağlıymış gibi görünen sol liberalizmin geçmişi açıktan inkâr eden tavrı, Pehlevi devletinin besleyip büyüttüğü milliyetçi efsaneye benziyor.

Pratikte İran’ın milli kimliğinin beslendiği birçok millete ait kökü inkâr eden söz konusu efsane, modern İranlıları antik çağlara atıfta bulunan ari sözcüğüne başvuruyor.[9] Ama bu bağ, dolaylı kuruluyor. Irk konusunda tartışmalı dilbilimsel köklere başvuran Pehlevi milliyetçileri, ari sözcüğüyle bugünün Avrupa kaynaklı “Aryan” kimliği üzerinden bağ kuruyorlar ki bu kimlik, esasen beyazlığı ırksal üstünlük göstergesi olarak değerlendiriyor. Buradan da İran, “aşağılık” Arapların meydana getirdikleri denizin orta yerinde varolmaya çalışan Avrupalılar olarak İranlıların yaşadığı bir ada şeklinde resmediliyor ki bu ada da ariyayi kelimesiyle betimleniyor.[10]

Ariyayi anlayışı sürgünde can buldu, bunun sebebiyse Arap karşıtı yönlerinin, 1979 devriminin ortaya çıkarttığı sonuçlara cevap olarak oluşan tepkiselci siyasette gerekli gıdayı kolayca bulması. Sürgündeki şah yanlısı kişilerin büyük bir kısmı, imtiyazlarının devrim yüzünden yitirildiğini, o imtiyazların ise esasen onurlu bir şey olan beyaz olma ayrıcalığı aracılığıyla elde edildiğini düşünüyor.[11] Sol liberal göçmenlere göre, muhalefetin ortak hedefi, benzeri söylem alanlarına yönelmeye neden oluyor.[12] Yaşlılar gençlere, “Hizbullah üyelerine benziyorsunuz” diyerek sakallarını kesmelerini söylüyor. Amcalar, okulda Arapça dersi alan üniversite öğrencileriyle dalga geçiyorlar, bu yaklaşımlarını da Arapların medeniyete hiçbir katkıları olmadığını söyleyerek gerekçelendiriyorlar. Bu eski solcular, İran’ın seküler günlerine içe huzur veren bir sevgiyle bağlılar.[13] Bu solcular, insan haklarından bahsederken gönül telleri titriyor, Kral Kiros’un yazdırdığı Kiros Silindiri ile günümüzdeki haklar söylemi arasında mitolojik bağlar kuruyorlar.[14] Bu solcular, kozmopolit olanı, Avrupalı olması hâlinde sevebiliyorlar.

Bu solcular, bir uçurumun kenarına gelip dayanmışlar ve tüm tercihleriyle birlikte sallanıyorlar. Sol liberal melankoli, Müslüman karşıtı söyleme dönüşüyor ve sosyal adalet mücadelesini Amerikan ordusunun hizmetine koşuyor.

Bir vakitler kendi ürettiği ürünleri satan biriyle sohbet etmiştim. Bu kişi, işi gereği tüm Avrupa’yı dolaşıyordu. Yanında beş ayrı dilde basılmış beş adet Kur’an vardı ve her birinde de insan hakları ilkeleriyle çeliştiğini düşündüğü ayetleri işaretlemişti. İran’da dindar bir işçi ailesinde büyümüş olan bu adam, devrimden önce öğrenci iken Marksist olmuş. Dostlarının ve ailesinin hapse atıldığını, idam edildiğini görmüş. Bugünlerde Avrupa’da sürgün hayatı yaşıyor ve sosyal demokrasi ile laikliğin faziletlerini savunuyor.

Aynı laikliğin savaşa uzanan süreci hızlandırdığı koşullarda, bir kişinin yabancılara yönelik öfkesini ve hüsranını paylaşması gibi masum bir adım, geçmişin travmalarını sürekli ortaya serme girişimi dâhilinde geçici güç ilişkilerini inkâr etmek gibi basit bir eylem, farkında olmadan, Avrupa ve Amerika’nın ırkçı bir yaklaşımla karşıya attığı Müslüman’a yönelik şiddete gerekçe sunmak gibi bir işlev görüyor.

İranlı Göçmenlerdeki Liberal Politikanın Kusurları

1979’da politik bir muhalife kimse “karşı-devrimci” demezdi, kullanılan en kötü tabir, “liberal”di. Devrimden hemen sonra Şubat-Kasım 1979 arası dönemde ülkeyi geçici hükümet yönetti. Hükümet, ağırlıklı olarak Özgürlüğü ve İnsan Haklarını Savunma Derneği üyelerinden oluşuyordu. Dernek, 1977’nin sonlarında Carter yönetiminin yeni benimsediği insan hakları gündemine cevap olarak yapılan politik açılımlardan istifade etmek amacıyla kurulmuştu. Geçici hükümette başbakan olarak görev alan Mehdi Bezirgan, 1905 tarihli İran anayasasının dayandığı demokratik vaatleri yerine getirmek amacıyla liberal fikirlerle İslamcı siyaseti cem eden, Milli Cephe’nin içinden çıkmış İran Özgürlük Hareketi’nin kurucu üyesiydi.

Geçici hükümet ve onun hazırladığı, içerik olarak liberal olan ilk anayasa taslağı, devrimci sol örgütlerce ağır bir dille eleştirildi. Bu düşünceler, İran-Irak Savaşı’na dek muhafaza edildiler. Devam eden devrimci faaliyeti savunan örgütlere yönelik desteğin giderek artması karşısında, önce Devrim Şurası, ardından İslamî Cumhuriyet Partisi, anti-emperyalist bir konum aldı. Plan ve Bütçe Bürosu’nun ilk yöneticilerinden olan ve teknokratik uzmanlık temelli uygulamalarla politik kanaatleri ayırmaya çalışan İzzetullah Sahabi, genç Hizbullahların ülkenin petrol üretimine bağımlılığına son vermek amacıyla halkın savaşa desteğini artırma çabalarına mani olduğunu söylüyordu. Devrimci sol örgütlerin devletin kendisini konsolide etme girişimlerine itiraz edeceklerinden korkularak popülist akıl, teknokrat uzmanlığa galebe çaldı.[15]

Yaklaşık yirmi yıl sonra devrim, kendisini konsolide edip savaş sona erdiğinde ve solcular, dünya siyasetinde ihmal edilebilecek bir güç hâline geldiğinde Sahabi’nin savunduğu pozisyon yeniden güçlendi. Bu süreci en fazla genç Hizbullahlar hızlandırdılar. ABD’deki 11 Eylül saldırısı, İran’ın iç siyasetinde önemli bir kalkışmanın yaşandığı bir dönemde gerçekleşti. 1997’de Muhammed Hatemi’nin beklenmedik bir biçimde cumhurbaşkanı seçilmesi, ardından reformist adayların 1999’da meclis seçimlerinde zafer kazanmaları, hizipler arasında bir dizi politik çatışmayı tetikledi.[16] Artık reformist olarak adlandırılanlar, seksenlerde kamuya hâkim olan ve ekonomi alanında solcu milliyetçi çizgiyi savunan kişilerdi esasında. Humeyni’nin hizipler arasındaki farklılıkları yönetme becerisi sayesinde bu solcu milliyetçiler, muhafazakâr kesimle iç içe yaşamayı bildiler. Bu solcular, Soğuk Savaş’ın sona ermesiyle sahneden indiler. Humeyni’nin 1989’da vefat etmesi, devlet desteklerinin yoğun olduğu İran-Irak Savaşı sürecinin (1980-1988) sona ermesi ve savaş sonrası süreçte ülkenin inşası noktasında serbest piyasa ekonomisi temelli politikalardan istifade edilmesi, hep birlikte Müslüman sol çizginin ideolojik, coğrafi ve ekonomik nüfuzunu kırdı.

Reformist hareket, dünün solcu örgütlerini devletin onayından geçmiş politik rekabet alanına yeniden soktu. Yeni gelişmeler, gelecekte kitlelerin harekete geçmesi için gerekli örnekleri teşkil etti. Refah devletinin imkânları ile üst kademelere yükselmiş olan insanlar, devleti eleştirmeye başladılar.[17] Yetmişlerden sonra küresel adalet dilini tanımlamaya başlayan neoliberalizmin mantığına uygun olarak reformistler, toplumsal değişim yerine insan hakları ve demokrasiyi talep ettiler. Eskiden politik aktörler liberalizmden imtina ederlerken, süreç içerisinde liberalizm, direnişin ideolojisi hâline geldi. Devlet teşvikleri fikri, hukuk düzeni ile ilgili haklara yönelik vurgu lehine çöpe atıldı. Kadın hakları, işçi hakları, ifade ve örgütlenme özgürlüğü hakkı, her şeyin ötesinde insan hakları gibi haklar üzerine inşa edilmiş bu dil, yeni ajandaya hâkim oldu ve politik alana sivil toplumda değişimlere yol açarak müdahale etme meselesine odaklandı.

İran’da reformist hareketin elde ettiği bu kısa süreli başarı, ilhamını İranlı göçmenler arasında oluşan yeni umut-umutsuzluk döngüsünden alıyordu. Yurtdışında rejimi eleştiren insanların taşıdıkları karşı-devrim yapma hayalleri suya düşünce, dil ve fikir de değişti. Artık sistem içinde çalışma fikri, kalıcı değişim için gerekli yol olarak görülmeye başlandı. Gelgelelim Hatemi’nin yüzleştiği sınırlar ve başarısızlıklar hayal kırıklığını beraberinde getirdi. Özellikle 2001’de Hatemi’nin yeniden seçilmesi ile bu hissiyat yeniden güçlendi. Birçok göçmen, müesses nizama karşı çıkma görevinde liderliği Hatemi’nin elinden geri almak gerektiğini söylemeye başladı. Hatta bazıları, Hatemi’yi rejimin yardakçısı ilân etti ve onun devletin temel yapısını koruyup öte yandan da liberalleri teskin etmekle görevli olduğunu söyledi. Bu hayal kırıklığı, reform hareketine öncülük eden bireylere itiraz etmeye odaklandığından, hareketin dayandığı ideolojik ilkelerin kök salmasını sağladı. Liberalizm vaadi varlığını korudu.

Bu vaat araç olarak görüldüğünde, önemli politik imkânlar barındırabilir. İran’da ve yurtdışında bireyler, sanat, kamu siyaseti, tarihsel hafızanın korunması, sosyal hizmetlerin verilmesi, teknolojik yenilikler ve teoloji gibi siyaset dışı toplumsal eylem tarzlarına ilişkin çelişkili yaklaşımlar arasında gidip geliyorlar. Bu alanlar, ihtilafı esas alan siyasete ihtiyaç duymazlar, politik yönden zengin yorumlar ve toplumsal dönüşüm için fırsatlar yaratırlar.

Ama liberal vaat bir amaç hâline gelirse, kusurları açığa çıkar. Bu kusurlar, bilhassa sol liberal göçmenler için geçerlidir. Bu insanlarda sol liberal melankoli, bir araç olarak sol siyasetle bağını kopartıyor. Ütopyacı ideal için fedakârlıkta bulunma anlayışını muhafaza ediyor, ama teoride ütopyacılığı, pratikte solcu projeyi çöpe atıyor. Bu liberal çizginin amacı ve hedefi, bizatihi siyaset dışı olmak.

Bu noktada ideolojiyle ilgili tartışmalara bakılabilir. Sol liberal göçmenler, ideolojik tartışmalar üzerinde durulmasını istemiyorlar. Bu insanlarda pişmanlık, dışa dönük eleştirinin zemini olarak iş görüyor, yani geçmişteki kaybedilen şeyin belirsizliğine takılıp kalmak yerine sol melankolik, onu ikame eden bir nesne alıyor eline. Göçmen olup akademide görev alan kişiler, süreli solun devrimi neden kaybettiğini anlamaya çalışıyorlar. Bu aydınlar, solun ideolojik planda politik hasımlarının gerisinde kaldığını söylüyorlar ve İslamî ideolojinin neden karşılık bulduğu meselesine odaklanıyorlar. Buradan da İslam karşısında Marksizmin İran’da 1979 öncesinde kitleleri kendisine çekmesi gerçeğini görmezden geliyorlar, hatta bu durumu alaya alıyorlar. Bu kendini inkâr etme hâli, esasen devrimci halk kitlelerindeki politik akla yönelik kapsamlı itirazı örtbas ediyor. Kitleleri çağırmaya dönük her türden pratik, o kitleleri peşine takacak karizmatik bir lidere ihtiyaç duyuyor. Esasen sol liberal akademisyenler ve âlimler, Ortadoğu’da halkın ancak din ile harekete geçirilebildiği anlayışını besliyorlar ve kendi belirledikleri tarzda, kendi başlarına hareket edemediklerini söyleyenlere destek çıkıyorlar.[18] Bu anlayış iyice abartılarak, tüm ideolojiler redde tabi tutuluyor. Göçmenler, ideolojinin birlikte demokratik bir ülkede yaşama vaadiyle çeliştiğini söylüyorlar. Günümüzdeki politik sorunlara ideolojik cevaplar veremeyeceğimizi iddia ediyorlar. “İdeolojik hareketlerin yaptıklarını ilk elden tecrübe ettik zaten. Her şey gene 1979 gibi olacak” diyorlar.

Bu anlamda sol liberalizm, esasen statükoya sıkı sıkıya bağlı bir ideoloji. Geçmişe sürekli tepki geliştirme becerisi sayesinde liberalizm, bizim belirli politik imkânların hükmünü yitirdiklerine inanmamızı sağlıyor. Daha da önemlisi, geçmişe sürekli bağlı kalması sayesinde liberalizm, Batı’nın Ortadoğu’ya yönelik askerî müdahalesinin dayattığı koşullara uygun bir toplumsal dönüşümden bahsediyor. Zaten bu müdahaleler de insanî yardım, demokrasinin güçlendirilmesi, bireysel insan hakları adına yapılıyor, ama şiddeti temel almayan belirli istekler üzerinden yapılan müdahaleler, çelişkili bir biçimde daha fazla şiddete, ölüme ve yıkıma yol açıyor. Geçmişe bağlılığa ve geçmişe yönelik tepkiye son vermek istiyorsak sürgünde yaşayan insanların bu statükoya itiraz edip onu altüst edecek yeni seslere ihtiyaç duydukları açık biçimde görülüyor.

Areş Davari

[Kaynak: With Stones in Our Hands: Writings on Muslims, Racism, and Empire, Ed. Sohail Daulatzai & Junaid Rana, University of Minnesota Press, 2018, s. 122-135.]

Dipnotlar

[1] Sürgün, mülteci veya sığınmacı yerine “göçmen” kelimesini kasten kullandım. Burada amacım, bugün Kuzey Amerika’da ve Avrupa’da yaşayan Ortadoğulu, bilhassa İranlı göçmen topluluklarını tanımlamak. Bu kelime tercihi, Edward Said’in Reflections on Exile and Other Essays (“Sürgün Üzerine Düşünceler ve Diğer Makaleler” -Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000) isimli çalışmasında kelimeler arasındaki ayrımla ilgili tartışmasını esas almaktadır (s. 181). Said’e göre sürgün, ülkeden kovulmuş, oraya bir daha geri dönemeyecek olandır; bu terim, bir tür yalnızlık ve maneviyat içerir. Mülteci ise bu duygudan mahrumdur. O, yirminci yüzyıl devletinin bir ürünüdür (mağdurudur). Sürgün ve mültecinin aksine sığınmacı, yabancı bir ülkede yaşamayı seçendir. Göçmen ise hem sürgündeki hem de sığınmacıdaki anlama sahiptir. Bu anlamda İranlı solcular ve şah yanlıları sürgündedirler. Ayrıca göçmen, ekonomik gerekçelerle gerçekleşen göçteki gönüllülüğü de içerir. Ayrıca güçsüzken güçlü olmayı, sürgünde iken orada bir ülke inşa etme fikrini kapsar. Bu anlamda göçmen, bazı İranlı gruplar içerisinde Müslüman karşıtı düşmanlıkla ortaklaşır.

[2] Hamid Nefisi’ye göre, sürgündeki solcu İranlılar arasında “üç ayrı kayıp anlayışı”na rastlanmaktadır. Bkz. The Making of Exile Cultures: Iranian Television in Los Angeles (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), s. 12–15.

[3] Wendy Brown, “Resisting Left Melancholia,” Loss içinde, yayına hazırlayanlar: David L. Eng ve David Kazanjian (Berkeley: University of California Press, 2003), s. 460.

[4] Wendy Brown’ın formülü, Sigmund Freud ve Walter Benjamin’in formülünden yararlanıyor ve o formülü geliştiriyor. Bkz. Freud, “Mourning and Melancholia,” General Psychological Theory: Papers on Metapsychology içinde, s. 161–78 (New York: Simon and Schuster, 1991); Benjamin, “Left-Wing Melancholy,” Walter Benjamin: Selected Writings içinde, cilt. 2, bölüm 2, çev. Rodney Livingstone, ed. Michael W. Jennings, Howard Eiland ve Gary Smith, s. 423–27 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999). Psikoanaliz düzleminde ifade edecek olursak, bir ideale sevdalı olan birey, o idealin yokluğunda narsistik bir kimlik geliştiriyor ve bu kimlik, o idealin ikamesi olarak iş görüyor. Ama bu ikame edilen kimlik saldırıya uğruyor, ayaklar altına alınıyor ve bir nefret nesnesi olarak takdim ediliyor. Sonuçta birey, bir yandan ideale ait imgeyi geçmişteki hâliyle muhafaza ederken, bir yandan da onu değiştiriyor veya siliyor, böylelikle de hayal kırıklığından kurtuluyor. Freud, bu türden dinamikleri sevgilinin sevdiğini toprağa verdiği durum bağlamında değerlendiriyor. Kaybın yasını tutmak ve kabullenmek yerine seven kişi, kendini küçük düşürmek suretiyle sevdiği kişiye bağlanıyor. Seven kişi, kendi egosunu sevdiği kişiyle tanımlıyor, kendisini hırpalamak suretiyle çekip giden sevgili karşısında duyduğu hayal kırıklığını dile dökmüş oluyor, bir yandan da kusursuz bir varlık olarak sevgili imajına sarılıyor. Wendy Brown, sol melankoli konusunda Benjamin’in izinden gidiyor, Freud’un tarif ettiği dinamik üzerinden, solun öteki üyelerinin ikame nefret nesnesi hâline geldiği durumu tartışıyor.

[5] Benim gözlemlerim, 2009-10’da Güney Kaliforniya’da yapılan toplantılara dayanıyor. Bu toplantılarda yapılan sohbetlerin ana konusu, İran’da 2009’da yapılan cumhurbaşkanlığı seçimi ve sonrasında gelişen toplumsal hareketti.

[6] Bu pratiğin bozucu kimi örnekleri için 2000’deki Berlin Konferansı’na bakılabilir. Burada önde gelen İranlı reformistlerin çalışması göçmen solcular eliyle sekteye uğratıldı, bu da İran’daki reform hareketinde bazı önemli yanlışların yapılmasına neden oldu. Aynı şekilde, doksanlarda Kadınların Uluslararası Bilim Vakfı toplantılarına da bakılabilir. Bkz. Halleh Ghorashi ve Kees Boersma, “The ‘Iranian Diaspora’ and the New Media: From Political Action to Humanitarian Help,” Development and Change Yıl 40, Sayı. 4 (2009): s. 677, 681–82. Burada tüm sol muhalif grupların Berlin Konferansı’na karşı çıkmadıklarını belirtmek gerek. Bkz. Ziba Mir-Hosseini ve Richard Tapper, Islam and Democracy in Iran: Eshkevari and the Quest for Reform (Londra: I. B. Tauris, 2006), s. 38. “Diaspora içindeki diaspora” olarak konferansa destek veren, geçmişe bağlı kaldıkları için dışlanan, sonuçta da yanlış anlaşılan göçmen solcular konusunda bkz. Pardis Shafafi, “Long Distance Activism: Looking beyond Teaching Old Dogmatics New Tricks,” Identity and Exile: The Iranian Diaspora between Solidarity and Difference içinde, ed. Resa Mohabbat-Kar, s. 80–90 (Berlin: Heinrich Böll Foundation, 2015). Sol melankoli ile sol liberal melankoli arasında yaptığım ayrım, Şafafi’nin “eski dogmatikler”le onları modası geçmiş katılıkla suçlayarak İran diasporasındaki birlik yoksunluğunu ideolojik farklılıklara bağlayan yorumcular arasında yaptığı ayrıma benzer.

[7] Naficy, Making of Exile Cultures, s. 53–54. Goraşi ve Boersma bu gelişmeyi sürgün kimliğinden diaspora kimliğine geçiş, İslam Cumhuriyeti’ne karşı kararlı duruşu esas alan politik eylemden İran’daki muhtelif ayrımlar üzerinden biçimlenen insanî yardım ve yardımlaşma siyasetine doğru yaşanan bir değişim olarak takdim etmektedir. Bkz. “‘Iranian Diaspora’ and New Media,” s. 667–91.

[8] Avrupalı ve Amerikalı aktivistlerin “son ütopya” olarak bireysel insan haklarına yüzlerini dönmeleri ile ilgili bir tartışma için bkz. Samuel Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2010).

[9] Bu birçok millete ait köklerden beslenme meselesine ilişkin tartışmalar konusunda bkz. Hamid Dabashi, Iran: A People Interrupted (New York: New Press, 2007) ve Dabashi, Iran without Borders: Towards a Critique of the Postcolonial Nation (Londra: Verso, 2016). Maddi koşullara, özellikle toprağa ve coğrafyaya vurgu yapan ve ilgili tartışmaları besleyen bir değerlendirme için bkz. Firoozeh Kashani-Sabet, Frontier Fictions: Shaping the Iranian Nation, 1804–1946 (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999).

[10] Reza Zia-Ebrahimi, “Self-Orientalization and Dislocation: The Uses and Abuses of the ‘Aryan’ Discourse in Iran,” Iranian Studies Yıl 44, Sayı. 4 (2011): s. 445–72. Ülkenin coğrafi konumunu beğenmeyen milliyetçiliğin sağcı solcu tüm kesimleri kesen hâkim bir ideoloji hâline gelişi ile ilgili bir tartışma için bkz. Reza Zia-Ebrahimi, The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation (New York: Columbia University, 2016). Aryan efsanesini savunan Amerika’daki İranlılarla alternatif sağcı kesimler arasında son dönemde kurulan işbirliği örneklerine dair sağlam bir eleştiri için bkz. Amy Tahani-Bidmeshki, M. Shadee Malaklou, Nasrin Rahimieh ve Parisa Vaziri, “An Open Letter to Iranian/American Academics and Scholars in the United States,” Medium, 14 Eylül 2017.

[11] Seksenlerde ve doksanlarda şah yanlısı göçmenlerin kültürel üretiminde Müslüman karşıtı söyleme dair bir tartışma için bkz. Naficy, Making of Exile Cultures, s. 83. Amerika’daki İranlıların kamusal alanda kendilerini beyaz olarak tanımlamalarına ilişkin bir çalışma için bkz. Nilou Mostofi, “Who We Are: The Perplexity of Iranian-American Identity,” Sociological Quarterly Yıl 44, Sayı. 4 (2003): s. 693–97. Birçok İranlı göçmen, 11 Eylül sonrası bu onurlu beyaz oluşlarıyla çelişen şeyler yaşadı. Nida Makbule, bu durumu “beyazlığın sınırları” olarak adlandırıyor. Devlet herkesi beyaz oldukları için kabullendi ama 11 Eylül sonrasında ayrımcılıktan kimse muaf tutulmadı. Irkçılık tüm nesilleri dikine kesti. Yaşlı nesil beyaz olmak isterken genç İranlılar Amerika’da bu beyaz etiketine karşı çıktılar, hatta değişime de itiraz ettiler. Yaşlılar, beyaz olmadıklarını çocuklarında görmeye başladılar. Bkz. Maghbouleh, The Limits of Whiteness: Iranian Americans and the Everyday Politics of Race (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2017).

[12] Muhtemelen bu yönelim, İran’ın modern tarihine has bir durum. Afşin Maraşi’nin değerlendirmesine göre milliyetçi seçkinlerin alt sınıflarla ittifak kurabildikleri kurtuluş hareketlerinden farklı olarak 1979 devrimi halkçı bir madun hareketi. Bu, on dokuzuncu yüzyıldaki yarı sömürge koşullarının bir ürünü ve milliyetçilik söylemi üzerinde tekel kuran “vekil sömürge devlet” aracılığıyla yirminci yüzyılda kendisini ortaya koyuyor. Sonuçta milliyetçi aydınlar, İran devrimci hareketinde öncü hâline gelemiyorlar. Bkz. Marashi, “Paradigms of Iranian Nationalism: History, Theory, and Historiography,” Rethinking Iranian Nationalism and Modernity içinde, ed. Kamran Scot Aghaie ve Afshin Marashi (Austin: University of Texas Press, 2014), s. 18–19. Bu bağlamda bana kalırsa, 1979 devriminin İslamcı sonuçlarına yönelik itiraz, geçmişte bir yandan milliyetçi kurtuluş bir yandan da Pehlevi ailesine ait milliyetçi efsaneyi yayanlar adına hareket eden aktivistler arasında daha önce kurulmayan paralelliklerin kurulmasına imkân veriyor.

[13] Naficy, Making of Exile Cultures, s. 15–16, 132–33. Bu bağlamda modern İran’ın en ünlü yazarı Sadık Hidayet, yazılarında din karşıtı, bilhassa Müslüman ve Arap karşıtı duygulara yer veriyor. Bu durumu en iyi şekilde örnekleyen “Af Dilemek” isimli hikâyesinde Şiilerin kutsal kenti Kerbela’yı ziyarete giden bir grup hacının başından geçenleri anlatır. Hikâyeye göre hac sayesinde değişme gereği duymayan günahkârlar, suçlarını dönüşmeden veya hesap vermeden kabullenmektedirler. Kerbela yolculuğu, cehennemin koridorlarında dolaşmak gibidir; şehirdeki Araplar kirli ve hırpanidirler, ayrıca boğazlarının derinliklerinden gelen, kulakları tırmalayan bir Arapça konuşmaktadırlar. Bkz. Sâdiq Hidâyat, “Talab-i. Âmûrzish” [Af Dilemek], Sih Qatrih Khūn [Üç Damla Kan] içinde, s. 73–86 (Stockholm: Arash, 1988). İngilizce çevirisi için bkz. Sadeq Hedâyat, “Seeking Absolution,” çev. Minoo Southgate, Modern Persian Short Stories içinde, ed. Minoo Southgate, s. 3–12 (Washington, D.C.: Three Continents Press, 1980). Hikâyenin oryantalist toplumsal gerçekçilikten İslam dinine ve kültürüne yönelik genel suçlamalara doğru seyreden yolculuğu konusunda bkz. Michael Beard, Hedayat’s Blind Owl as a Western Novel (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1990), s. 24.

[14] Kiros Silindiri antik çağa ait bir eserdir. Bu metin, birçok İranlı tarafından ilk insan hakları beyannamesi olarak tarif edilir. Bu yaklaşım, 1789 veya 1948 tarihli beyannameler arasındaki farklılıkları görmezden gelir ve silindirle söz konusu beyannameler arasındaki tarihsel ve hukukî farklılıklardan asla bahsetmez. Bu türden iddialarla ilgili bir eleştiri için bkz. Zia-Ebrahimi, Emergence of Iranian Nationalism, s. 73–74. Los Angeles’taki İranlı göçmenlerin Kiros Silindiri’ni edinme biçimleri konusunda bkz. Arash Saedinia, “O, Cyrus,” 2014, Vimeo.

[15] Bkz. Bahman Amûî, Iqtisād-i Siyâsî-yi Jumhûrî-yi Islâmî [“İslam Cumhuriyetinin Politik Ekonomisi”] (Tahran: Gâm-i Naw, 1382/2003–4), s. 40. Bu gelişmeler, İranlı göçmen akademisyenleri ve âlimleri devrimin tarihini anlatırken tarihin İslamcılar tarafından çalındığı tezini geliştirmelerini sağladı. İki örnek için bkz. Janet Afary ve Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism (Şikago: University of Chicago Press, 2005) ve Said Amir Arjomand, After Khomeini: Iran under His Successors (Oxford: Oxford University Press, 2009). Said Emir Ercümend, devrim sonrasında işbaşında olan devletin konsolidasyonunu, Humeyni’nin liberal devlete karşı solcu kurguları İran’ın teokratik aşamaya geçiş sürecine dâhil etmesini sağlayan “demagojik manipülasyon” üzerinden gerçekleşen bir tür “darbe” olarak niteliyor. Bu argümanları çürüten, devrime ve devrim sonrası devlete dair değerlendirmeler konusunda bkz. Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (Berkeley: University of California Press, 1993); Behrooz Ghamari-Tabrizi, Foucault in Iran: Islamic Revolution after the Enlightenment (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016); Behrooz Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent in Postrevolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics, and Democratic Reform (Londra: I. B. Tauris, 2008); ve Kevan Harris, A Social Revolution: Politics and the Welfare State in Iran (Oakland: University of California Press, 2017).

[16] Devrim sonrasında örgütlerin siyasetlerine dair detaylı bir değerlendirme için bkz. Mehdi Moslem, Factional Politics in Post-Khomeini Iran (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2002).

[17] Bkz. Kevan Harris, “A Martyrs’ Welfare State and Its Contradictions,” Middle East Authoritarianism: Governance, Contestation, and Regime Resilience in Syria and Iran, ed. Steven Heydemann and Reinoud Leenders, s. 61–80 (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2013).

[18] İran devriminde ideolojinin ve meşruiyetin rolü konusunda yığınla çalışma kaleme alındı. Gelgelelim bunların hiçbirisi, benim sol liberalizm dediğim şeyden bahsetmiyor, sadece İranlı akademisyenler (ki bunların çoğu göçmendir) arasında belirgin olan, tarihyazımı alanında görülen ortak eğilim aktarılıyor. Bu eğilimi yansıtan bazı örnekler için bkz. Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran (Oxford: Oxford University Press, 1988); Peter Chelkowski ve Hamid Dabashi, Staging a Revolution: The Art of Persuasion in the Islamic Republic of Iran (New York: New York University Press, 1999); Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran (New Brunswick, N.J.: Transaction, 2006); Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent; ve Theda Skocpol, “Rentier State and Shi’a Islam in the Iranian Revolution,” Theory and Society Sayı 11 (1982): s. 265–83. İslamî ideolojinin veya herhangi bir ideolojinin devrim analizlerindeki merkezî rolüne ilişkin tartışmalar konusunda bkz. Harris, A Social Revolution; Charles Kurzman, The Unthinkable Revolution in Iran (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004); ve Misagh Parsa, “Ideology and Political Action in the Iranian Revolution,” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East Yıl 31, Sayı. 1 (2011): s. 53–68. 1979 devriminin kültürel tarihini ideolojilerin kitleleri kuşatması veya doğrudan reddedilmesi düzleminde inceleyen bir çalışma için bkz. Arash Davari, “Indeterminate Governmentality: Neoliberal Politics in Revolutionary Iran, 1968–1979,” Doktora Tezi, Kaliforniya Üniversitesi, Los Angeles, 2016.