Bilimsel Felsefe mi, Kaotik Ütopya mı?

İkinci Bölüm

Bilimsel Felsefe mi, Kaotik Ütopya mı?

 

Tek bir felsefe yoktur... felsefeler, daha doğrusu, farklı felsefi duruşlar vardır.

Felsefe, ne kadar soyut ve onu çevreleyen canlı olayların gerçekliğinden ne kadar uzak olursa olsun, o, bu olaylara karşı bir tutumdur, dolayısıyla, bu olayların bir parçasıdır. Felsefe, bu olayların ifadesi ve yorumudur, aynı zamanda, olumlu ya da olumsuz, bu olaylar üzerinde etki eden bir güçtür.

Bu nedenle felsefe, insanın toplumsal tarihinin bir parçasıdır, hallerinin, aşamalarının ve genel olarak soyut niteliğinin ifadeye, yoruma ve değişime dair faktörlerinden biridir. Soyutluk, bu tarihteki katılımının yöntemi olduğu kadar, gerçekliğin görünüşlerinin ardındaki yasaları ortaya çıkarmak için kullandığı yöntemdir. Ancak bu ortaya çıkarma, egemen görünüşleri donduran ve onları sabit mutlaklar haline getiren statik bir vizyona kayabilir. Bu kayma, felsefenin yönteminin, bu gerçeklikteki çatışmanın genel bir parçası olduğu, hatta var olandan olması gerekenlere geçmede etkin bir katılım olarak tanımlanabilir.

Dolayısıyla, felsefe, genel olarak materyalist ve idealist felsefeler olarak ikiye ayrılır.

Felsefi materyalizmin derecesi, dünyanın nesnel gerçekliklerini ve içindeki çatışan güçlerin doğasını düşünsel olarak anlama derecesine göre değişir. Ayrıca, bu anlayışı yeni ve daha iyi bir gerçeklik yaratmak için eyleme dönüştürme derecesine göre de farklılık arz eder. Öte yandan, felsefi idealizm, bu nesnel gerçekliklere dair düşünsel anlayışın ötesine geçme derecesine göre farklılık arz eder. Bazen düşünsel-teorik soyutlama yoluyla, bazen de düşünsel-teorik olmayan soyutlama yoluyla. Ayrıca, bu gerçeklikler içindeki çatışma yasalarını ne ölçüde göz ardı ettiğine veya bunların etkinliğini sınırlayan veya onları etkisiz hale getirip dondurmaya çalışan bir şekilde yorumladığına göre de değişir.

İnsanlık tarihi boyunca, materyalizm ve idealizm arasındaki bu fark, tüm farklı dereceleriyle birlikte var olmuştur. Aslında bu çatışma, temelde toplumsal ve sınıfsal mücadelenin bir ifadesidir. Felsefi doktrin ile toplumsal gerçeklik arasında doğrudan bir ilişki bulamasak da, felsefi doktrin, kavramları, algıları, genel yapısı, evren, yaşam, toplum ve insanlığa dair kapsamlı görüşüyle, bazen dolaylı olarak da olsa, bu ilişkiyi kaçınılmaz olarak içerir. Bu noktayı açıklamak için felsefe tarihine derinlemesine inmeye ihtiyaç duymadan, Hegel’in felsefesinin idealizmin en yüksek felsefi doruk noktasını, Marx’ın felsefesinin ise materyalizmin en yüksek felsefi doruk noktasını temsil ettiğini belirtebiliriz. Ancak bu genel gözlem, tarih boyunca çeşitli felsefi okulların (materyalizm ve idealizm) doğasında var olan özel farklılıkları ve ayrımları örtbas eder.

Bu farklılıklara ve ayrımlara rağmen, materyalizm ve idealizmin genel özelliklerini şu şekilde tanımlayabiliriz: Materyalizm, bilgi edinme yöntemi olarak aklı benimseyen rasyonel bir felsefedir, ancak bileşenlerini analiz ederken veya kavramlarından soyut sonuçlar çıkarırken aklın sınırlarında durmaz.

Ancak, bu kavramlar, üç temel ilkeye dayanarak, hem doğal hem de insani nesnel gerçeklere aklın uygulanmasına odaklanır:

1. Bu gerçeklerin varlığı, kavramları ve fikirleriyle birlikte, aklın varlığından önce gelir.

2. Bu gerçekler, rasyonel bilgiye elverişlidir.

3. Bu bilgi, yalnızca bireysel tefekkür ve akıl yürütme yoluyla değil, aynı zamanda ve öncelikle, pratik toplumsal deneyim yoluyla da elde edilir.

Bu nedenle, materyalizm, yalnızca gerçekliği anlamak için gerekli tefekkür felsefesi değil, aynı zamanda gerçekliği değiştirmek için devrimci bir felsefedir.

Öte yandan, idealizm de rasyonel bir felsefe olabilir, ancak kavramları ve fikirleriyle birlikte aklın varlığının nesnel gerçeklerin varlığından önce geldiğini düşünür. Aklı, bu nesnel gerçeklerin belirli algılarının olgularında birincil kaynak olarak görebilir. Dolayısıyla, aklın algıladığı şey, kendi yaratımıdır veya aklın algıladığı şey, kendi başına gerçek değil, bu gerçeğin olgularıdır, çünkü kendi başına gerçek, bilinemez. Dahası, gerçekliğin ötesine geçer, yaşanmış deneyim olmadan soyut tefekkürle yetinir. Bununla birlikte, idealizm, algının soyut teorik kavramlarından farklı bilgi kriterlerine dayanan, akılcı olmayan bir felsefe olarak da düşünülebilir. Duygusal sezgiye, pratik faydaya veya genel veya özel olguların dışsal tanımlarına dayanır. Bu nedenle, örneğin Hegel’in idealizminde tamamen rasyonel bir yaklaşım bulabiliriz, ancak örneğin Heidegger ve Sartre’da bulunan bu Hegelciliğin uzantılarında akılcı olmayan yaklaşımlara rastlayabiliriz. Aynı şekilde, Comte ve William James gibi pozitivist ve pragmatistlerde rasyonel yaklaşımlar bulabiliriz, ancak onlarda betimleyici, faydacı veya parçalı rasyonel eğilimler de görürüz. Son olarak, Nietzsche ve Bergson gibi isimlerde tamamen irrasyonel yaklaşımlara rastlarız.

Materyalizmi idealizmden ayıran bir diğer faktör de tarihselciliktir. Bu tarihselciliği, doğası farklı olsa da, hem materyalist hem de idealist doktrinlerde iç içe geçmiş olarak buluyoruz. Genel olarak tarihselcilik, hem doğal hem de insan varoluşunun olgularına dair dinamik, çelişkili ve kapsamlı bir bakış açısıdır. Hegel’de mutlak teorik soyutlama olarak; Marx’ta spesifik, somut analiz olarak; Nietzsche ve Bergson’da ise soyut, duygusal bir deneyim olarak bulunur.

Kant’ta mekanik bir ilerleme olarak, Freud ve Sartre’da ise yalnızca insan öznesinin çerçevesine sınırlı olarak bulunabilir. Bu nedenle, tarihselciliği, yasaları yalnızca materyalist felsefede tanımlanabilen kapsamlı, nesnel bir gerçeklik olarak buluyoruz. Bu, onu diğer idealist felsefelerden kesin olarak ayıran şeydir. Kısacası, materyalizm, hem insan hem de doğal varoluştaki genel hareket yasalarının rasyonel, tarihsel bilgisidir ve bu bilgi aracılığıyla bu varoluşu değiştirmeye aktif katılımdır. İdealizm, insan ve doğal varoluşun rasyonel veya irrasyonel bilgisi olup, soyut tefekkür veya genel veya kısmi tanımlama sınırları içinde kalan bir bilgi iken, materyalizm, bilimsel ve devrimci bir felsefe iken; idealizm, bilimsel olmayan ve devrimci olmayan bir felsefedir. Marcuse’ye göre bu, Herbert’in felsefesine genel bir giriş niteliğindedir.

Burada biz şunu soruyoruz: Bu felsefenin genel teorik çerçevesi nedir? Materyalist mi yoksa idealist mi? Tümüyle Hegelci mi, yoksa Hegelciliğin muhtelif dallarına, özellikle Heidegger ve Sartre’ın eserlerinde görüldüğü üzere, varoluşçu felsefeye mi uzanıyor? Marksist mi, yoksa bazen söylendiği gibi, post-Marksist mi, yoksa bir felsefe mi?

Bu, bağımsız bir felsefe mi, yoksa bu felsefelere ve genel olarak felsefe tarihine yeni bir katkı mı?

Baştan vurgulamak istediğim gerçek şu ki, Marcuse’nin felsefesi, daha önce bahsettiğimiz felsefeler de dâhil olmak üzere, muhtelif felsefelerin eklektik bir karışımıdır, ancak nihayetinde kendine özgü bir karaktere sahiptir. İddialarına rağmen, kesinlikle materyalist bir felsefe değildir; dolayısıyla, genel doğası gereği idealisttir.

Ancak bu karakteri tanımlamak, her şeyden önce, bu felsefenin kökenlerinin, daha doğrusu, çeşitli kollarının ve bağlantılarının bir analizini gerektirir.

Haidegger, Marcuse’nin fikriyatının oluşumunda birincil kaynaktır. Marcuse, düşünce hayatına Haidegger’in öğrencisi olarak başlamıştır. Ancak onu hızla aşmış, gene de fikriyatında Haydegerciliğin kalıntılarını muhafaza etmiştir. Heidegger, Kierkegaard’dan sonra varoluşçuluğun kurucularından biridir. Felsefesi, tümüyle öznellik üzerine kuruludur. Bu, düşünsel soyutlamayla, pratik gerçeklikle veya dışsal toplumsal nesnellikle ilgili tüm kaygıların terk edilmesi, ölüm karşısında “dünyada var olma hali” denilen benliğe geri çekilmedir. Özü budur. Benliğin bu hakikate dair farkındalığı derinleştikçe, insan, kendi gerçekliğini tüm iç boyutlarıyla kapsamlı bir şekilde anlama yeteneğine sahip olur. Dolayısıyla, saf öznellik, onun felsefesinin özüdür ve onu nihayetinde Nazi Partisi’nin filozofu olmaya, Hitler’de Alman hakikatinin somutlaşmış halini bulmaya götüren de bu saf öznelliktir. (“Teorileri ve fikirleri, bugün veya gelecekte, varoluşunuzun temelleri ve kuralları kılmayın. Yalnızca Führer, Alman hakikati ve yasasıdır.”) Bununla birlikte, Führer, aynı zamanda Heidegger için daha kapsamlı bir anlayışın, varoluşa dair hakiki bilincin somutlaştığı, onu zenginleştirme ve geliştirme kapasitesine sahip tek kişi olan seçilmiş elit anlayışının simgesidir.

Marcuse, Heidegger’le yetinmedi, Heidegger üzerine yaptığı çalışmalarda felsefesinin Hegelci kökenlerini ortaya koyunca Hegel’e yöneldi. Ancak, daha önce de belirttiğimiz gibi ve daha sonra da göreceğimiz üzere, Heidegger, mutlak öznellik felsefesi ve seçilmiş elit çağrısıyla Marcuse’nin düşüncesinde gizli bir şekilde varlığını sürdürdü.

Özellikle 1928’de Heidegger’den Hegel’e geçiş, Marcuse’nin düşüncesinde bir başlangıç noktası oldu. Bu, Heidegger’in tümüyle öznel diyalektiğinden Hegel’in (tabiri caizse öznel-nesnel) diyalektiğine bir geçiş olarak nitelendirilebilir. Kısacası, Hegel’in felsefesi, genel olarak insan ve doğa tarihini Mutlak Evrensel İdea’nın gelişen bir gerçekleşmesi olarak yorumlar. Düşünsel, toplumsal ve doğal yaşamın tüm tezahürleri, tarihsel hareketlerinde, bu Mutlak Evrensel İdea’nın tezahürlerinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, Hegel ile, Heidegger’de olduğu gibi, tümüyle öznel bir diyalektik çerçevesinde değil, insanlığın ve doğanın tarihsel varoluşunun nesnel gerçekliğinde somutlaşan öznel bir diyalektik çerçevesindeyiz. Ancak bu gerçeklik, bahsettiğimiz gibi, Mutlak Evrensel İdea’nın gerçekleşmiş ifadesinden başka bir şey değildir. Heidegger’in Hegelci köklerine bu dönüşten sonra, Marcuse, Marx’a, yani Hegel’in öznel-nesnel diyalektiğinden Marx’ın materyalist diyalektiğine geçti.

Marksist diyalektik, Hegelci diyalektiğin tersine çevrilmesinden başka bir şey değildir. Toplumsal ve doğal varoluşun Mutlak Evrensel İdea’nın gerçekleşmiş bir tezahürü ve ifadesi olması yerine, düşünce, insan bilincinin varoluşun bir yansıması haline gelir veya başka bir deyişle, nesnel koşullar, insan bilincini belirler ve şekillendirir, tersi geçerli değildir. Gerçekte öznel bilinç ve nesnel varoluş arasında başlangıç noktası konusunda başka bir tartışma daha vardır.

Marx’ta da Hegel’de de bu başlangıç noktası, mutlak, evrensel bir fikir değil, somut bir gerçekliktir. Dolayısıyla Marcuse, Heidegger’in saf öznelliğinden Hegel’in öznellik-nesnelliğine ve ardından, Marx’ın nesnelliğine veya materyalizmine geçer. Başka bir deyişle, öznel idealizmden nesnel idealizme, nihayetinde materyalizme ulaşır.

Peki Marcuse, materyalizmi gerçekten benimsedi mi? Belki de 1928 ile 1933 yılları arasında, Haydegerci, Hegelci ve Marksist düşünceyi örtüştürmek suretiyle materyalizmi benimsedi. Ancak 1933’te Marcuse; Horkheimer, Adorno, Walter Benjamin, Erich Fromm ve Leo Löwenthal’i içeren Frankfurt Okulu’na katıldı. Benjamin, İkinci Dünya Savaşı sırasında öldü, son iki isim okuldan ayrıldı. Horkheimer ve Adorno, farklılıklarına rağmen, görüşlerini ifade etmeye devam ettiler. Frankfurt Okulu, kendisini “eleştirel felsefe” olarak adlandırdı, Marksizme dolaylo olarak atıfta bulundu. Ancak gerçekte, Marksizme hem yakındı hem de uzaktı. Onunla hem hemfikirdi hem de ondan farklıydı. Belki de “eleştirel” tabirinin kendisi, bu uzaklığın ve farklılığın bir tezahürüydü. Metodolojisinin temel bir yönünü belirlemek için kısaca Marksizme geri dönelim. Marksizm, nesnel gerçekliğin yasalarını anlamayı ve buna göre değiştirmeyi amaçlayan, gerçeklikle rasyonel bir yüzleşmedir. Bu nedenle Marksizm, bu yüzleşmeyi soyut fikirler veya kavramlar, genel ahlaki değerler veya ütopik fanteziler yoluyla gerçekleştirmez. Marksizm, koşulları anlamayı ve içindeki belirli toplumsal güçleri tespit etmeye çalışır. Egemen, otoriter fikirleri somutlaştıran güçleri de yeni bir toplum arayışında, toplum içinde iktidar için yarışan yeni fikirleri geliştiren güçleri de anlamaya gayret eder. Kapitalist sistemin analizinde Marksizm, burjuvaziyi gerici bir sınıf, işçi sınıfını ise yeni, özgür bir toplum inşa etmek için mücadele potansiyeline sahip devrimci bir sınıf olarak görür. Tüm bunların en önemli unsuru, düşünce yöntemi ve eylem yöntemidir. Devrimci eylemi donatan şey, belirli, gerçek dünya verilerinin analizi ve bu analizden belirli sonuçların çıkarılmasıdır.

Frankfurt Okulu veya Eleştirel Felsefe, Marksizm gibi gerçekliğin rasyonel analiziyle başlar, ancak o, soyut rasyonel analizin sınırlarında durur. Gerçekten de, bu soyut teorik analiz, onu Marksizme yaklaştıran bazı genel sonuçlara yol açabilir, ancak okul, ele aldığı gerçekliğin faktörlerini belirlemede ve bu analizden sonuçlar çıkarmada, mutlak soyutlamaların sınırlarını aşamaz. Kapitalist sistemin rasyonel karakterini analiz eder ve genel olarak, özellikle o dönemdeki Almanya ve İtalya’da liberalizmden diktatörlüğe dönüşümünü ortaya koyar. Eleştirel okul, bu nedenle rasyonel yöntemi terk etmez, aksine, toplumsal uygulamadaki önemini ortaya koymak için onu benimser. Yani, eleştirisi genel soyut kavramlar alanında kalsa da, onu öz eleştiri aracı olarak kullanır. Marcuse, bu görüşü paylaşır, ancak bu soyut eleştirel yaklaşımın iki yönünü vurgular: (1) eleştiriyi mevcut sistemin mutlak bir reddi, radikal ve kapsamlı bir dönüşüm çağrısı haline getirmesi; (2) bu mutlak reddiyeye geleceğe dair ütopik bir vizyon eklemesi.

Hatta bu vizyonu rasyonel yöntemin kendisine bile ekler. Belki de Lucien Goldmann’ın öne sürdüğü gibi, 1911’de Lukács ve Ernst Bloch arasında yaşanan eski teorik mücadeleden etkilenmiştir. Bu mücadelede Lukács, bilimsel materyalist bakış açısını savunurken; Bloch, bu bilimsel materyalist görüşü aşarak ütopyanın olumlu değeri olarak adlandırdığı şeye yönelmiştir. Önemli olan nokta, Marcuse’nin mutlak yadsımadan ve ütopik bakış açısından Frankfurt Okulu’nun tamamen soyut rasyonel karakterine yeni boyutlar eklemiş olmasıdır.

Marcuse’nin düşüncesindeki bu yeni yönelim, eleştirel okulu Marksizmden daha da uzaklaştırmış, Goldmann’ın dediği gibi, Almanya’daki Hitlerciliğin zaferinden ziyade, o dönemde Sovyetler Birliği’nde Stalinizmin yükselişine yönelik bir tepki biçimine dönüşmüştür.

Belki de Marcuse’nin bu yeni felsefi konumunun özünü, 1937’de yayınlanan “Eleştirel Teori” adlı makalesinde bulabiliriz. Bu makalenin bazı temel unsurlarını ele alalım.

Makalenin başında sözlü olarak materyalizmle olan felsefi bağını kabul etse de, daha sonra bu bağın eleştirel teoriyi diğer felsefi okullarla çelişen bir doktrin haline getirmediğini ileri sürüyor. Farklı felsefi okulları bir araya getirerek, yalnızca materyalist felsefeden uzaklaşmakla kalmıyor, nihayetinde felsefeyi tümüyle terk ederek, onu kendi aşkın konusuna hapsediyor. Bunu sadece bu makalede değil, daha sonraki çeşitli yazılarında da görüyoruz. Bu yazılarda şu tür görüşleri aktarıyor:

İdealist düşünce, bilhssa Alman felsefesinde, toplumsal önemindeki çeşitlilik ve farklılıklara bakılmaksızın, ilerici olarak kabul edilir. Bununla birlikte idealist düşünce, genel felsefe tarihinin sunumunda ve yorumunda, bazı önceki felsefi fikirlerin analizinde, toplumun önemini tümüyle görmezden gelir, toplumsal ve tarihsel anlamdan yoksun bir felsefi birlik ve süreklilik kurar. Bu anlam, Marcuse’nin bir makalesinde yer alan şu ifadede doğrulanmaktadır: “Felsefenin soyutlamasına bağlılık, koşullara daha uygundur, toplumsal çatışmalara inen o sözde felsefi kesinlikten daha gerçeğe yakındır.” Devamında şunu der: “Felsefi kavramlarda doğru olan, insan varlığının somut gerçekliğinden soyutlama yoluyla elde edilir ve yalnızca bu soyutlamada doğrudur. Akıl, zekâ, etik, bilgi ve mutluluk, salt burjuva felsefesinin kategorileri değildir.” İnsani kaygıları yüklenir, bu nedenle, yenilenmediği takdirde korunmalıdır.

Felsefenin soyut doğası, bu kavram ve değerlerin insani kaygılar açısından önemi ile ilgili tespitler yerindedir. Ancak bu noktada durmak, bizi felsefenin maddi sınırlarının tamamen ötesine götürür. Felsefi soyutlama mutlak değildir, bilâkis, toplumsal ve tarihsel farklılıklara göre anlamı ve işlevi değişir, çeşitlenir. Bu kavram ve değerler de yalnızca mutlak insani kaygılar değil, anlamı ve işlevi toplumsal ve tarihsel farklılıklara göre değişen ve farklılaşan kaygılardır. Bu, yalnızca bilginin sınırları değil, ahlaki ve estetik değerler için de geçerlidir. Burada daha fazla ayrıntıya girmeye gerek yok. Şunu söylemek yeterli: İçinde bir unsur barındırsa da, Marcuse’nin felsefenin anlamını toplumsal ve tarihsel içeriğinden uzaklaştırmak için kullandığı bu aşırı soyut karakteri fark etmek yeterlidir. Aynı makalede Marcuse, “Statükoyu değiştirmek, felsefenin görevi değildir. Felsefeci, ancak profesyonel bir felsefeci olmadığı sürece toplumsal mücadelelere katılabilir” diyerek, bu anlamı bilimsel bir biçimde doğrular. Profesyonel ve profesyonel olmayan felsefeci arasındaki bu ayrım, aslında felsefenin anlamını anlamasının doğal bir sonucudur. Nihayetinde başka bir ayrıma yol açar: toplumsal değişime katılan bir felsefe ile toplumsal değişime katılmayan bir felsefe; salt soyut olarak düşünen bir felsefe ile hem düşünen hem de değiştiren bir felsefe. Bu nedenle, eleştirel teorinin yalnızca felsefenin sorunu (burada toplumun tam bilgisine ulaşma sorununu kastediyoruz) daha kapsamlı bir şekilde ele alamamasının temelindeki belirli toplumsal koşulları ortaya çıkarmakla ilgilendiğini ve diğer herhangi bir çözümün bu felsefenin sınırlarının ötesinde olduğunu belirtmesi doğaldır. Soruna yönelik her biçimsel, bütüncül yaklaşımın özünde yatan gerçek, felsefeye dışarıdan gelir, bu nedenle, ancak felsefenin dışında aşılabilir. Felsefenin gerçekliğin farkındalığı ve onun içinde devrimci bir eylem gücü olarak geriye kalan nedir? Ya da başka bir deyişle, bu eleştirel teoride materyalizmden geriye ne kalır? Bu alıntılara rağmen, Marcuse, felsefesini nasıl özgürleştirici, devrimci bir felsefe olarak niteliyor? Öyleyse, özgürleştirici ve aydınlayıcı niteliği nerede? Elbette, Marcuse’nin teorisinde, eklediği yeni bir yönle mevcuttur:

Daha önce de belirttiğimiz gibi, bu yön “ütopya”dır. (Ütopya, kendisinin de dediği gibi, uzun süre felsefedeki tek ilerici unsurdu.)

Eleştirel teori, bunun ötesine geçer, bu ilerici unsuru koruyarak onu mevcut sistemi sorgulamak için kullanır. Ütopya felsefe tarafından alenen benimsenir, bunun sonucunda bilimsel nesnelliğin artık gerçeğin yeterli güvencesi olmadığı düşünülür. “Bilim ve teknoloji, eleştirel teori için kavramsal bir model olarak uygun değildir” diyen Marcuse, bu tespitini bilim ve teknolojinin kötüye kullanımı üzerinden gerekçelendirir veya meşrulaştırır, bilim ve teknolojinin gelişmedeki rolünü kabul etmesine rağmen, bilgi, gelişme ve özgürleşme için başka bir yöntem arar. Bu yöntem, hayal gücüdür.

Hayal gücü olmadan, tüm felsefi bilgi, mevcut olanın veya geçmişin pençesinden kurtulamaz, o, gelecekten kopuktur (çünkü hayal gücü, insanlığın yarın gerçekten ne olabileceğine dair tasavvuru üzeriden o yarını tanımlar). Şüphesiz ki, hayal gücü sadece sanat ve edebiyat alanında değil, bilgi alanında da insani yaratıcılığın ve yeniliğin bir gücüdür. Bu alanda, genel soyut sınırları veya uygulamalı bilimsel sınırları içinde olsun, rasyonel düşünce yeteneğiyle bağlantılıdır. Bununla birlikte, Marcuse’nin felsefesi, hayal gücünü bağımsız bir bilişsel güç haline getirmeye çalışır. Bu, eleştirel teorinin genel çerçevesidir: ütopyaya yönelen ve insanlığın geleceğini hayal gücüyle tasavvur eden teorik bir soyutlama.

Marcuse, soyutlama, ütopya ve hayal gücü aracılığıyla, yalnızca Marksizmden uzaklaşmakla kalmayıp, aynı zamanda onu temel teorik engellerinden arındırdığını, geliştirdiğini ve özgürleştirdiğini, bu engellerin de Stalinist gerilemeyle ortaya çıktığını iddia eder. Dolayısıyla Marcuse, felsefesini “post-Marksist” bir felsefe olarak tasavvur eder.

MacIntyre’ın sözleriyle, aslında bu, “Marksizm öncesi” bir felsefe, aynı zamanda eklektik bir idealist felsefedir. Bu gerçeği, ilerleyen bölümlerde ele alacağımız temel eserlerine dair analiz üzerinden daha net göreceğiz. Ancak bu bölümde, “Felsefe ve Eleştirel Teori” makalesi, bu bağlantıları tanımlamak için tek başına yeterli olmadığından, bazı teorik bağların üzerinde daha fazla düşünmemiz gerekebilir.

En önemli kitabı olan Akıl ve Devrim, 1941’de İngilizce olarak yayımlandı. Bu kitabın önemi, metodolojik ve tematik olarak, daha sonraki eserlerinde ifade edilen tüm felsefesinin temel unsurlarını büyük ölçüde içermesinde yatmaktadır. Dahası, bu kitapta kurduğu teorik bağın gerçek doğasını da görüyoruz. Kitap, Hegel’in felsefesini ve çeşitli düşünsel uzantılarını, Hegelcilik ışığında pozitivist felsefenin eleştirel bir analiziyle birlikte sunmaya adanmıştır. Kitabın özü, Marcuse’nin 1960’ta bu kitabın yeni baskısına yazdığı giriş yazısında vurgulanmaktadır: Bu kitabı yazarak, Hegel’in yeniden canlanmasına küçük de olsa bir katkıda bulunmayı umduğunu belirtir. Aslında Marcuse, kaybolmaya yüz tutmuş bir zihinsel yeteneği, yani olumsuzlayıcı (veya yadsımacı) düşünme becerisini yeniden canlandırmayı amaçlamaktadır. Hegel’in tanımladığı gibi düşünme, bize doğrudan açık olduğu üzere, yadsımadır. Marcuse, bu yeteneği yeniden canlandırarak, diyalektik yöntemin temel unsurunu, itici gücünü vurgulamayı amaçlamaktadır.

Kitabın başlığı, konusunu belirtmektedir: Akıl ve Devrim. Burada kastedilen akıl Hegelci anlamda akıldır. Bu anlamıyla akıl, verilmiş veya var olanın yadsınması ve reddidir. Marcuse, bu anlamdan yola çıkarak, özünde verilmiş veya var olanın yadsınması ve reddi olan eleştirel teori anlayışını türetir. Marcuse’nin, ister Hegel’de ister Marx’ta olsun, yadsıma veya reddiye olarak sunduğu bu anlamın diyalektik doğasını ileride göreceğiz.

Kitap, gerçekte, ister tamamen soyut mantıksal kavramlar ve düşüncelerle (yani düşünce biçimleriyle) ilgili olsun, ister genel olarak tarihsel, toplumsal ve politik yönlerle (yani gerçekliğin nesneleriyle) ilgili olsun, Hegel’in bakış açısını tümüyle benimseyen, Hegel’in mutlak bir savunmasıdır. Hegel’in bu son alandaki, özellikle politik alandaki hatalarına ve Marcuse’nin bu hataları kabul etmesine (hatta Hegel’in bazılarına ilişkin çekincelerine) rağmen, Marcuse, bunları açıklamaya, hatta zaman zaman haklı çıkarmaya çalışır. Ancak Marcuse’nin bu hataları kabul eden yaklaşımı, bunların kökenini Hegel’in mantıksal anlayış ve düşüncelerinden bazılarında aramaya yönelmez. Bunları mutlak surette benimser, bu anlayış ve algıların hiçbirine eleştiri getirmez. Eleştirisi, bahsettiğimiz gibi, siyasi yönle sınırlıdır, hatta bu yönü açıklamaya ve haklılaştırmaya çalışır.

Gerçekte, bu hataları anlamanın tek yolu, Hegel’in felsefesindeki bu ampirik köklere, özellikle de mantığındaki “Mutlak” kavramına geri dönmektir. Bu kavram, Hegel’in zamanının bazı siyasi olaylarını nihai amaç ve son hedef olarak görmesinin, genel olarak kendi düşünsel diyalektiğiyle çelişmesinin kaynağıdır. Hegel, Prusya devletinde durmuş ve onu mutlak, evrensel fikrin nihai tezahürü olarak görmüştür. Bunu yaparak, bu mutlak fikrin diyalektiğini dondurmuş, bu fikri trajik bir sona sürüklemiştir.

Aslında gerçekte, Hegel’in felsefesi iki zıt eğilime sahiptir:

Hegel’in mantığındaki mutlak anlayışında özellikle belirgin olan, tamamen soyut ve mutlak bir eğilim ile insanlık tarihinin ve öznelerinin yorumunun genel çerçevesinde somut ve dinamik bir eğilim söz konusudur.

Gerçekten de Hegel, bu verileri ve öznelerini kapsamlı tarihleri boyunca ele almaya özen göstermiş, değişen içeriklerini düşüncenin mantıksal biçimlerinden değil, bu biçimleri değişen, somut, tarihsel içerikten çıkarmaya çalışmıştır.

Bu biçimleri bu içeriğe göre düzeltir ve değiştirir. Düşünceyi ve gerçekliği harmanlar. Onun için düşüncenin gerçeklik üzerindeki önceliğine rağmen ki bu önceliği bazı öğrencileri zamansal değil, sadece mantıksal açıdan yorumlamıştır, onun için gerçekliğin düşüncenin somutlaşması ve gerçekleşmesi olmasına rağmen, düşünce biçimleri soyutlama yoluyla tarihsel deneyimin somut gerçekliklerinden çıkarılır. Ancak Marcuse’nin Hegel felsefesi sunumunda, bu felsefenin somut, ampirik kaynağını kabul etmesine rağmen, bunun tam tersini buluyoruz. Marcuse, bu felsefenin soyut mutlaklığını ampirik somutluğundan daha öncelikli hale getirir. Mutlak olan, değişkene galebe çalar. Nitekim, Alasdair MacIntyre’ın yerinde ifadesini kullanacak olursak, daha somut olanı daha soyut olanın ışığında algılarız. Marcuse bu şekilde, Hegel’in söylediklerinin çoğunun ampirik olduğunu göz ardı eder. Dolayısıyla, Marcuse, Hegel’in felsefesinin soyut, mutlak idealist yönünü pekiştirir, nesnel ve somut yönünü zayıflatır. Belki de bunu, Marcuse’nin Hegelciliğin özü olarak gördüğü olumsuzlama kavramında görebiliriz. Hegel, bilhassa Marx’a göre olumsuzlama, var olanın mutlak bir reddi veya çürütülmesi değil, aksine, onu aşmak ve geride bırakmaktır. Onu tamamen ve kesin olarak yok etmez, aksine, ondan kaynak alır, içindeki hareket ve ilerleme unsurlarını genişletir. Yeni bir niteliksel düzeye yükseliştir, ancak bir kopuş değildir, gerçekleşmesi, bir sıçrama veya siyasi terimlerle bir devrim biçimini alsa bile.

Marcuse’nin Hegelci bağlamından sıyırdığı bu mutlak olumsuzlama kavramı, daha sonra göreceğimiz gibi, Marcuse’nin tüm fikriyatında temel bir yöntem haline gelir. Gerçekten de, Marcuse’nin Hegelcilik anlayışındaki bu soyut, mutlakçı karakterin, günümüz çağını analiz ederken kullandığı aynı mutlakçı karakter olduğunu görebiliriz. Genel yargıları, Hegel’in kendi çağını analiz ederkenki siyasi yargılarıyla neredeyse örtüşmektedir, ancak Hegel’in analiz yöntemi Marcuse’ninkinden daha somuttur. Bununla birlikte, Marcuse, en azından, kendi çağını putlaştıran Hegel’den farklı olarak, doğrudan içinde olduğu çağı putlaştırmamıştır, ancak Marcuse’nin analizi bu putlaştırma çabasına dolaylı olarak sebep olmuştur. Bu meseleyi sonraki bölümlerde ele alacağız.

Bu bağlamda “Akıl ve Devrim’in ayrıntılı bir analizini yapmamıza gerek yok, çünkü bu, tamamen felsefi bir eserdir. Genel yaklaşımını özetlemek yeterli olacaktır.

Bu kitapta Marcuse, Hegel’den daha Hegelcidir. Belki de, MacIntyre’ın haklı tespitiyle, Marcuse, Marksizmin eleştirip aşmak suretiyle kendi materyalist felsefesini kurmasına katkıda bulunan Sol Hegelcilerin sol kanadına mensuptur. Marcuse’nin Hegel’in felsefesini formüle etmek için kullandığı temel kavramların çoğu, aslında bu Sol Hegelcilerin sol kanadının kavramlarıdır. Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi adlı kitaplarını adadıkları kavramlardır. Bu eleştirinin özü, Marx’ın bu solcuların Hegelciliği mutlak soyutlamaların kaynağı olarak aldıkları, somut, ampirik gerçeklere dayanan daha bilinçli ve aydınlanmış bir düşünceye dönüştürmeye çalışmadıkları yönündeki gözlemidir. Marcuse’nin Hegel’in felsefesine yaptığı, tam da budur, onu günümüzde bu Sol Hegelcilerin bir uzantısı yapan da budur.

“Teori” terimi, Marcuse’nin benimsediği “eleştiri”ye ve Frankfurt Okulu’nun felsefesine verilen addır. Bu terim, Marx’ın Alman İdeolojisi’nde eleştirdiği ve çürüttüğü, temelinde idealist ve nesnel ampirik gerçekliğin analizinden kopuk düşünsel duruşunu açıkladığı Sol Hegelcilerce de kullanılmıştır.

Aynı şey, “insan” ve “insanın özü” terimleri için de geçerlidir. Marx, Sol Hegelcilerin insan deneyiminin idealist yorumunda kullandıkları bu soyut terimi Alman İdeolojisi’nin birçok sayfasında eleştirmiş, onların yerine “insanlar” terimi kullanılmıştır. Gerçekte bu, iki terim veya iki kavram arasında bir fark değildir: biri soyut ve mutlak, belirli, somut anlamdan yoksun; diğeri ise somut, toplumsal ve tarihsel önemi haizdir. Ancak burada kısaca belirtmekte fayda var ki, “insan” ve “insanın özü” gibi soyut kavramlar, Marcuse’nin yazılarında, öncelikle bireyin özgürleşmesini hedefleyen özgürleştirici devrimini temellendirdiği kavramlarda karşımıza çıkmaktadır. Bunu daha sonra ayrıntılı olarak göreceğiz.

Bu anlamda, Marcuse’nin felsefesi Marksist değil, daha önce de belirttiğimiz gibi, Marksizm öncesi, belki de Hegelcilikten bile daha Hegelcidir. Dolayısıyla Marcuse, Akıl ve Devrim adlı kitabında Marksizmi takdim ederken, onu tümüyle Hegelci bakış açısıyla yorumlar. Özel Olan’a odaklanır.

Burada Marcuse’nin Marksizme dair özel anlayışını ayrıntılı olarak aktarmayacağız, sadece Marksizmi takdim ve idrak etme konusunda geliştirdiği yaklaşımına ait beş hususu beş ana noktayı belirtmekle yetineceğiz.

1. Marcuse, Marx’ı takdim ve tefsir ederken 1844 Elyazmaları eserini temel almıştır.

1844 Elyazmaları, aslında Marx’ın düşüncesinde henüz aşılmamış olan, geçmişe ait kalıntıları, daha doğrusu, Hegelcilikten mülhem unsurları dile döker. Ancak Marcuse, bu yazıları, Marx’a ait, Alman İdeolojisi ve Kapital ile başlayan, bu yazılardan tamamen farklı bir teorik yol izleyen diğer yazılarla teorik olarak birleştirmeye çalışır. Oysa aslında 1844 Elyazmaları’ndan Alman İdeolojisi’ne geçilmişse, Hegelcilikten Marksizme geçilmiş demektir.

Marx, 1844 Elyazmaları’nda Marksist değildi. Detaya girmeden, bu yazılardaki temel rehber fikrin, insani yabancılaşmanın, nesnel toplumsal koşulları yönlendiren kapitalist sömürü biçimlerini ürettiği fikri olduğunu belirtmek yeterlidir. Hegelcilikten Marksizme, yani kapitalist sömürünün somut yabancılaşma biçimlerini ürettiği fikrine geçilmiştir. Başka bir ifadeyle, “Nesnel toplumsal koşullar, insan bilincini belirler” diyen anlayış benimsenmiştir. Elbette, bilincin bu koşullardaki rolü reddedilmez.

Marcuse’nin bu bariz teorik kafa karışıklığına meyletmesi gerçekten tuhaf bir durumdur. Oysa Marx, elyazmalarının olgunluk dönemine ait teorileri için salt hazırlık çalışması olduğunu, öneminin öneminin abartılmaması gerektiğini kabul eder.

Ancak, bu kabule rağmen, mesele, bu elyazmalarının önemine dönük vurgunun abartılıp abartılmaması değil, elyazmalarının Alman İdeolojisi kitabında tanımlanmaya başlanan doğru Marksist düşünceye ne ölçüde uyduğu meselesidir.

2. Marcuse, Marx’ı takdim ve tefsir ederken, Engels’in katkılarını Marksist düşünce çerçevesinden kasıtlı olarak ayırır ve dışlar. Belki de bu dışlama girişimlerinin en barizi, Engels’in Doğanın Diyalektiği adlı kitabıyla yaptığı önemli katkının görülmemesidir. Engels, bu kitapta diyalektik materyalizmi doğal maddenin hareketi bağlamında da ortaya koyar.

Marcuse, bu kitabı alaya alır, neredeyse Engels’in onu hiçbir şekilde yayımlamayı amaçlamadığı imasında bulunur. Bu eleştirisi dâhilinde Marcuse, diyalektiği yalnızca insan düşüncesi ve deneyimiyle sınırlandırır, doğayı dışlar, diyalektik materyalizmi tarihsel materyalizmle bir görür.

3. Marx, komünizmin (sosyalizmin) ilk aşamasından ikinci aşamasına, zorunluluk alanından özgürlük alanına kesin bir geçişten bahsederken, bu geçişin nesnel yasalarca yönetildiğine vurgu yapar. Bu, özgürlük alanındaki insan yaşamının onu yöneten nesnel yasalardan yoksun olmayacağı, aksine, bu yasalar aracılığıyla yeni tarihsel insanın bu yasalar üzerinde tam kontrole sahip olacağı, özgürlüğün en yüksek biçimde gerçekleşeceği anlamına gelir.

Özgürlük, özünde, Hegel’de bile, zorunluluğun bilgisidir. Özgürlük, zorunluluğa karşı gelmez, aksine, onun yasalarını bilmemek ve onlara boyun eğmektir. Ancak Marcuse, Marx’ın felsefesinde bunu kabul etmesine rağmen, bunu tamamen farklı ve çelişkili bir şekilde yorumlamaya çalışır. Ona göre, zorunluluk alanından özgürlük alanına geçiş, “nesnel yasalarla yönetilmeyen” bir aşamaya geçiştir. Bu, gerçekte, sadece Marksizmin yeniden yorumlanması değildir. Tamamen Marksizmin zıddıdır. Marcuse’nin kendi felsefi ütopyasını temellendirdiği, Marksizm adına sunulan, esasen Marksist olmayan bir özgürlük anlayışıdır burada söz konusu olan.

Marcuse, komünizmin birinci ve ikinci aşamaları arasındaki açık ayrımı görür, ikinci aşamadaki özgürlüğün doğasını yorumlamaya çalışır ama nihayetinde bu iki aşamayı cem eder. Birinci aşamaya, Marx’ın ikinci aşama için belirlediği bazı özellikleri ve hedefleri atfeder. Bu, daha sonra göreceğimiz gibi, Marcuse’nin Sovyet Marksizmine yönelik eleştirisinde netleşecektir.

4. Marcuse, Hegel’den Marx’a geçişi, akıl kavramından mutluluk kavramına geçiş olarak görür. Marx için mutluluk fikri, akıl fikrinin yerini almıştır. Aslında, MacIntyre’ın haklı tespitiyle, Marx, mutluluk kavramını Marcuse’nin sunduğu sınırlar içinde kullanmamıştır, aksine, faydacı felsefenin benimsediği mutluluk kavramını eleştirmiştir. Marx, mutluluğu birincil hedef olarak belirlememiş, bunun yerine, konuyu nesnel anlamıyla, özgürlüğü hedef olarak ele almıştır. Özgürlüğü, zorunluluk üzerinde kontrol sağlayarak, ihtiyaç ve sömürüyü ortadan kaldırarak, insan ihtiyaçlarını karşılayarak ve yaratıcı enerjileri serbest bırakarak mutluluk imkânlarını sağlayan bir güvence olarak değerlendirmiştir. Marcuse ise iddiasını destekleyecek herhangi bir metin ortaya koymadan, Marx’ın kavramında kendince bir değişiklik yapmıştır. Kendi felsefesini kurmak için yapay olarak oluşturduğu bu Marksist kavrama dayanarak, Marx’ın hilafına, ona Marksist bir yorum getirerek özgürlük ve mutluluğu birbirine karıştırmıştır. Marksizm, şüphesiz mutluluğu hedefler, ancak onu tanımlarken dikkatli davranır.

Nesnel koşul özgürlüktür. Marcuse’nin özgürlüğün nesnel temelini ihmal etmesi ve mutluluğu acil hedef haline getirmesi, felsefesine ütopik ve duygusal bir karakter kazandırır, böylelikle, onun insan devriminin gerçek özgürlüğe ve gerçek mutluluğa giden yoluna dair nesnel bir vizyon sunmasını engeller.

Son olarak, daha önce ele aldığımız Marcuse’nin olumsuzlama kavramına geri dönelim. Ona göre, olumsuzlama, gördüğümüz gibi, var olanın, şimdinin ve mevcut olanın tam ve mutlak bir olumsuzlamasıdır. Dolayısıyla, MacIntyre’ın sözleriyle, Marcuse, doğru olanı gerçek olanla karşı karşıya getirir, yani, gerçek olan her şey yozlaşmıştır ve aşılmalıdır. Bu, Marksist ve büyük ölçüde Hegelci kavramla tamamen çelişen metafizik ve idealist bir kavramdır.

Marksizmde, olumsuzlama gerçekten de ilerlemenin itici gücüdür. Ancak, soyut ve mutlak bir olumsuzlama değildir. Çelişkilerin birliği ve karşıtlığı yasasıyla organik olarak bağlantılıdır. Sadece bu çelişkilerin çözülmesiyle gerçekleştirilebilir. Başka bir deyişle, Marksizmde yadsıma, mevcut çelişkilerin doğası ve belirli, somut tarihsel koşullar tarafından belirlenir. Bu, unsurları mevcut toplumun kalbinde ve dokusunda dönen somut bir mücadelenin parçasıdır. Dolayısıyla, bu sadece var olan her şeyin (Marcuse’nin ifadesiyle) “toptan yadsınması” veya mevcut düzenin ya da geçmişin ortadan kaldırılması, dışlanması ve yıkılması değildir. Aksine, daha fazla ilerleme için eski ve mevcut düzenin tüm olumlu ve gerekli unsurlarını koruyan, ilerlemeye dair bir koşuldur. Mevcut gerçekliğin özünden kaynaklanan, koşullarıyla bağlantılı ve gelişmiş unsurlarını genişleten yeni bir niteliksel düzeye geçiş hareketidir. Her yeni niteliksel düzeyle, yeni bir yadsıma aşaması için gerekli koşullar olgunlaşır ve bu böyle devam eder. Dolayısıyla mesele, mutlak bir yadsıma değil, belirli, somut koşullarla bağlantılı bir mücadeledir.

Ancak Marcuse için mesele, sadece Hegel veya Marx’ dair kişisel bir tefsir ortaya koymak değil, daha ziyade, onları genel olarak anarşist bir devrim ve radikal değişim anlayışının temeli olarak kullanmaktır. Bu hususu sonraki bölümlerde açıklayacağız.

Bu anlamda, Marcuse’nin felsefesinde, Hegelci veya Marksist düşünceyle değil, Hegelciliğin ve Marksizmin özünü çarpıtan, tahrif eden, eşi benzeri görülmemiş yorumlarla karşılaşırız.

Ancak Marcuse’nin ilgisi Hegel ve Marx’la, daha doğrusu, onları yeniden tefsir etmekle sınırlı kalmadı. Aralarındaki keskin çelişkilere ve tefsiriyle bu düşünce akımlarının gerçek niteliği arasındaki çelişkiye rağmen, diğer düşünce akımlarını da yeniden yorumladı, onları kendi felsefesinin temelleri olarak benimsedi.

Heidegger’in felsefesinin Marcuse üzerindeki ilk etkisini, ardından, Marcuse’nin Hegelci köklerini keşfettikten sonra bu felsefeden ayrılış sürecini ele aldık. Ancak, gördüğümüz gibi, Marcuse, kendi felsefesinde Heidegger’in felsefesinin kalıntılarını korumuştur; bu da, son derece öznel olan birçok yönüyle, onu şüphesiz Heidegger’in bir uzantısı olan Sartre’ın varoluşçuluğuna yaklaştırır. Dahası, daha önce belirttiğimiz gibi, Marcuse, Heidegger’in de savunduğu seçilmiş elitler anlayışını, istemeden de olsa muhafaza etmiştir. Bununla birlikte, felsefesinde Kant’tan derin bir biçimde etkilendiğini, onun kimi görüş ve anlayışlarını kullandığını, hatta benimsediğini görebilmekteyiz.

Belki de bunun en belirgin örneği, Marcuse’nin felsefesinde önemli bir rol oynayan “Hayal Gücü” kavramıdır. Kant, hayal gücünü teorik ve pratik mülkiyete aracılık eden bir yetenek olarak görürken, Marcuse, onu neredeyse geleceğin devrimci vizyonunu somutlayacak eşsiz bir meleke olarak değerlendirir. Kant’a ek olarak, Fichte ve Nietzsche’den, bilhassa medeniyetin gelişiminde güzelliğin rolüne ilişkin teorisini az çok benimsediği Max Scheler’den de derin etkiler buluyoruz.

Marcuse için mesele, sadece Hegel veya Marx’a dai kişisel bir tefsir ortaya koymak değil, daha ziyade, onları genel olarak anarşist bir devrim ve radikal değişimin temeli olarak kullanmaktır. Marcuse’nin kimyasında, Hegelci veya Marksist düşünceyle değil, Hegelciliğin ve Marksizmin özünü çarpıtan özel yorumlara rastlarız.

Çünkü Marcuse, bir yandan Hegel ve Marx’la ilgilidir, bir yandan da onları istismar eder. Farklı düşünce akımlarını tefsir eder ve bunları kendi fikriyatının kimyasına ait temeli olarak benimser.

Heidegger denilen kökten beslenen Marcuse, Hegelciliği keşfettikten sonra bu felsefeden koptu. Ancak gördüğümüz gibi, Marcuse, kendi teorisinde Heidegger’in teorisine dair birikimini muhafaza etti. Seçilmiş elitler anlayışını savunmayı sürdürdü.

Marcuse’nin teorik kimyasında en önemli unsur hayal gücüdür. Onda Nietzsche yanında, medeniyette güzelliğin rolüne vurgu yapan Max Scheler’den de esintiler mevcuttur.

Marcuse’nin felsefesi özünde eklektiktir, muhtelif idealist ve materyalist felsefelerin bir karışımıdır. Kant, Fichte, Nietzsche, Hegel, Marx, Heidegger, Freud ve diğerlerini tek bir çerçeve içinde birleştirir. Felsefelerinden istediğini seçer veya kavramlarını uygun gördüğü şekilde yeniden yorumlar, nihayetinde bu farklı ve çelişkili felsefeleri kapsayan genel bir felsefi çerçeveye ulaşır. Ancak bu, bu çelişkileri tutarlı bir felsefi çerçeve içinde uzlaştırmayı ve gizlemeyi başardığı anlamına gelmez. Gerçekten de, bu çerçevenin kendisinde, hatta kendi teorik metodolojisinde bile çelişkiler mebzul miktarda bulunur, bunu ayrıntılı olarak göreceğiz.

Marcuse’nin felsefesinde, mutlak soyutlama neredeyse her zaman somut analize, öznel faktörler nesnel faktörlere, irrasyonel unsurlar ve biyolojik güçler (hayal gücü ve Eros) rasyonel metodolojiye, anarşik ütopizm nesnel bilimsel vizyona galebe çalar. Gelgelelim, Marcuse’nin felsefesinin kaynakları ve teorik çerçevesinin doğasına dair bu genel değerlendirme, onu tam olarak anlamak için tek başına yeterli değildir.

Öyleyse şimdi dümenimizi, bu felsefenin doğrudan pratik yönlerine doğru kıralım.

Mahmud Emin Âlim

[Kaynak: ماركيوز أو فلسفة الطريق المسدود, Darü’l-Edeb Yayınları, Eylül 1972, Beyrut, s. 37-60.]

Yazının Tamamı

Düşmanı Ülkeye Davet Etmek

İran Diasporasının Yeni Aidiyet Politikası

Eylül 1980’de, şehzadelik makamından sadece bir yıl önce azledilmiş olan Rıza Pehlevi, artık var olmayan bir hanedanın kraliyet antetli kâğıdını kullanarak bir mektup yazdı. Mektup, destekçilerine veya herhangi bir yabancı hükümete değil, anavatanı İslam Cumhuriyeti’nin yeni hükümetine hitaben kaleme alınmıştı. Mektupta Pehlevi, vatanseverliğini “kanını dökerek” göstereceğine söz veriyor, “sınırların ve vatanın kutsallığına olan bağlılığını” ifade etme fırsatının kendisine verilmesini istiyordu. Mektubunda Pehlevi, sadece Saddam Hüseyin ve Irak Cumhuriyeti güçlerinin ülkesini birkaç gün önce işgal etmesinden dolayı öfkeli ve kızgın bir İranlı değil, potansiyel bir stratejik varlık olarak da konuşuyordu. Pehlevi, devrim onu başka yerlere gitmeye zorlamadan önce, İran Hava Kuvvetleri’nde subay adayı olarak Teksas’ta pilot eğitimi alıyordu.

Mesajında, “bir subay olarak, ulusal ve vatansever görevlerini yerine getireceğini ve her İranlı asker gibi buna göre hareket edeceğini” söyledi. Babası İran’da iktidarda olanlarca devrilmiş olsa da, Pehlevi, ülkeyi savunmayı her şeye rağmen bir zorunluluk olarak görüyordu.

“Umarım, bir İranlı ve vatanına derin bir sevgiyle dolu, İran’ın büyüklüğü, ilerlemesi ve onurundan başka bir amacı olmayan genç bir pilot olarak, silah arkadaşlarımla birlikte İran’ın karasularını ve topraklarını savunmak için hayatımı feda ederim.”

Mektubuna cevap verilmedi.

Mart 2026’da Pehlevi, Teksas eyaletinin Grapevine kentindeki Muhafazakâr Siyasi Eylem Konferansı’nda (CPAC) sahneye çıktı. Ülkesi neredeyse bir aydır savaş halindeydi. Savaşın ilk gününde Minab ve Lamerd’deki saldırılarda yaklaşık 124 çocuk katledilmişti. Amerikan ve İsrail hava saldırılarında yaklaşık bin beş yüz sivil öldürülmüştü.

Konferans bittikten sonra yüzlerce kişi daha öldürüldü. Hastaneler, apartmanlar, stadyumlar, kütüphaneler, nükleer reaktörler, üniversiteler, müzeler, İran toplumunun dokusuna dair her şey, yıllar önce İran’ın kültürel alanlarını intikam amacıyla yok etmekle tehdit eden ve Pehlevi’nin konuşmasından sadece birkaç gün sonra İran medeniyetini yok etmekle tehdit eden bir düşman tarafından hedef alınmıştı.

Pehlevi, İran’a karşı yürütülen savaşta yaşanan sivil kayıpları veya İran topraklarını işgal etme ve binlerce İranlının yaşadığı Hark Adası gibi yerleri ele geçirme tehditlerini konuşmasının hiçbir yerinde dile getirmedi. Bunun yerine, “milyonlarca İranlı adına” gösterdiği “kararlılık” sebebiyle, Başkan Trump’a ve “sergiledikleri cesaret sebebiyle, Amerikan askerlerine” teşekkür etti.

2023’te Gazze savaşının başlarında Amerikalı siyasetçilerin Gazze’ye atfen yaptıkları açıklamaları rahatsız edici bir şekilde yankılayan ifadesinde Pehlevi, “işi bitirme” çağrısında bulundu. Bu çağrısında Pehlevi, İranlı protestocularla Amerikan askerlerini birbirine bağladı.

Seksenlerin Rıza Pehlevi’si, Irak işgaline karşı savaşmak için İslam Cumhuriyeti Hava Kuvvetleri’ne hizmetlerini sunan, yirmili yaşlarında Amerikan eğitimli savaş pilotu, artık mevta ve medfun. 2020’lerin Rıza Pehlevi’si ise herkesi ülkeye davet etmeye hazır. “Başkan Trump, Amerika’yı yeniden büyük yapıyor. Ben de İran’ı yeniden büyük yapmayı amaçlıyorum.”

Bu hikâye, sadece Rıza Pehlevi ile ilgili değil. CPAC’nin düzenlediği konferansta Pehlevi, yalnız değildi. Beyaz Saray’a yakın olan ve dikkatlerini çekmek için can attığı kişilerin gözüne girmek için uğraşan Pehlevi, kongre merkezinin içinde kendi dalkavuklarından oluşan bir grup tarafından coşkuyla ve sürekli alkışlandı. Bu kişiler, sürekli olarak adını haykırarak, “Yaşasın Şah” ve “Kral Rıza Pehlevi” diye bağırdılar. Hem Pehlevi hem de adını haykıran kalabalık, hepsinin üstünde olan adama, Donald Trump’a bağlılıklarını ortaya koydu. Bir noktada, bazıları, kraliyet amblemli tişörtler giymiş, diğerleri kraliyetçi bayraklarla sarılmış katılımcılar, hep bir ağızdan “Teşekkürler, Trump” diye bağırdılar.

Örneğin, Gazze’ye karşı savaş sırasında, Filistinli gruplar, İsrail bayrakları sallamamış, İsrail Savunma Kuvvetleri’nin daha ileri gitmesini talep eden eylemler gerçekleştirmemişlerdi. İran örneğinde ise, Amerika ve Avrupa şehirlerinde ABD, İsrail ve kraliyetçi İran bayraklarını birlikte sallayan, bazı durumlarda İsrail Savunma Kuvvetleri ile Şah’ın gizli polis teşkilâtı Savak’ın bayraklarını bile sallayan sayısız göstericiye tanıklık edildi.

İran diasporasının güçlü, sesi çok çıkan, alabildiğine savaş yanlısı kesimi, İran’a karşı savaşa şiddetle karşı çıkan birçok kişiyi derin bir şaşkınlık içinde bıraktı.

Savaş uzadıkça İran kökenli Amerikalı nüfus içinde savaşa verilen destek düştü, ancak Mart sonlarında yapılan bir anket, savaşın başındaki yaklaşık yarı yarıya olan oranın yüzde 32,7’ye gerilediğini ortaya koydu. En azından soyut olarak, aslen İranlı olan Amerikalı nüfusun neredeyse yarısı, kültürel ve ailevi bağlara sahip oldukları vatanlarına yönelik savaşa destek sundu. Çatışmanın başlarında, Beyaz Saray, sosyal medya sayfasında yayınladığı ve bazılarında Trump’ın çok sevdiği Village People grubuna ait “YMCA” isimli şarkının eşlik ettiği, İran diasporası üyelerine ait kutlama videolarıyla savaşı haklı çıkarmaya çalıştı.

Amerika ve İsrail’in yurtdışında yürüttüğü savaşlara karşı muhalefet, genellikle saldırıya uğrayan insanların, yani bu ülkelerin korkunç durumlarından dehşete düşen diaspora üyelerinin desteğine sırtını yaslardı. İranlıların Trump'a ve İsrail Savunma Kuvvetleri’ne (IDF) çalışmalarından dolayı teşekkür eden pankartlar taşıdığı, savaşa karşı protesto edenlere hakaret ettiği ve gazetecilere Minab’daki katliamların hükümeti devirmek için “değerli” olduğunu söylediği sahneler, savaş karşıtı solun nirengi noktası belirlerken güçlük yaşamasına neden oldu. Keyvan Gulsorhi, Nisan ortasında Nation dergisine yazdığı yazıda, İran’a karşı savaşın artık diasporanın büyük bir kısmı tarafından “felâket” olarak görülmediğini dile getiriyordu.

“Gelgelelim dış müdahale, özgürlüğün gerekli ön koşullarından biri olarak görülüyor. Bu yaklaşım, şiddeti haklı çıkarmaktan öte, onun anlamını yeniden tanımlıyor. Dış müdahale ile demokratik seferberlik arasındaki ayrımı ortadan kaldırıyor, dış gücü bir kurtuluş aracı olarak yeniden şekillendiriyor. Bu çerçeve dâhilinde, savaş, karşı konulması gereken bir trajedi değil, kucaklanması gereken bir durum olarak görülüyor.”

Gulsorhi’nin de belirttiği gibi, durum, her zaman böyle değildi, ancak bunun tohumları çok uzun zaman önce ekilmişti.

Sonrasında inşa edilen sistemi kabul edenlerce “İslam Devrimi” olarak da bilinen İran Devrimi, oldukça kısa bir sürede yeni bir yönetim biçimi ortaya çıkardı. Ana protesto dalgası, 1978’in sonlarında başladı, Şah, Ocak 1979’da ülkeden ayrıldı. İslam Cumhuriyeti’ni kurmak için gerekli görülen adım olarak referandum, aynı yılın Mart ayında yapıldı. Seküler, liberal ve sesi en çok çıkan üst sınıf için, halkın büyük bir kısmı tarafından desteklenen İslami değerlerin kamusal hayata aniden dâhil edilmesi, onları şaşkına çevirdi, kaygılandırdı. Sanki ulusal bir travma yaşamış gibi hisseden bu kesim, doğup büyüdükleri ülkeyi tanıyamadılar ve ulusun yakında izleyeceği yolu öngöremediler.

Devrimi destekleyenlerden bazıları, özellikle solcu kadrolardan, feminist örgütlerden ve diğer seküler gruplardan olanlar, pişman oldular. Devrimden önce hâkim olan ve görevinden alınan Şirin Ebadi, 2020 yılında Washington Post’ta devrime katıldığı için pişman olduğunu söyledi, “keşke şahı (anayasal monarşiyi) destekleseydim” dedi:

“Geriye dönüp baktığımızda, çoğumuz, 1979’un devrim için doğru zaman olmadığı konusunda hemfikiriz. En çok ihtiyacımız olan şey, sistemin tamamen yıkılması değil, reformdu.”

2026’da Ebadi, Pehlevi’nin İran’da iktidara gelmesi durumunda İslam Cumhuriyeti yetkililerini yargılayacak bir adalet sistemi kurma sözü verdi. Bu hamle, Mart ayında üç yüzden fazla İranlı akademisyen ve sivil toplum üyesi tarafından bir mektupta eleştirildi. Bu yılın başlarında, İsrail’in 2024’te Tahran’da Hamas siyasi büro lideri İsmail Heniyye’yi öldürmesini örnek gösteren Nobel Barış Ödülü sahibi Ebadi, İslam Cumhuriyeti yetkililerinin öldürülmesini savundu. Minab’daki ilkokula yönelik Amerikan bombardımanında en az 150 öğrencinin ölümünden ardından Ebadi, İslam Cumhuriyeti’nin bir askeri üsse bu kadar yakın bir okul inşa etmesini eleştirdi ve öldürülen kızların çocuk askerlere benzer şekilde kullanıldığı imasında bulundu.

Batı’da birçok kişi, edebiyattaki diaspora kaynaklı anlatıların devrim ve sonrasına dair algılarını etkilediğini düşünüyor. Belki de bu örneklerin en önemlisi Tahran'da Lolita Okumak isimli kitap. Azer Nefisi’nin yazdığı kitap, 2003’te yayımlandı.

Nefisi’nin babası altmışların başlarında Tahran belediye başkanı, annesi ise şah yanlısı bir milletvekiliydi. Nefisi, devrim ve sonrasında yaşadığı deneyimi ve çevresindekilerin deneyimlerini “vatanlarında yabancı gibi hissetmek” olarak tanımlıyor: Hem yeni hem de eski olan, ortaya çıkan garip gelenekleri anlayamıyor, liderlerini kendi halkından ve ülkesinden farklı bir halkın ve ülkenin temsilcileri olarak görüyor. Kendisi ve Allame Tabatabai Üniversitesi’ndeki öğrencileri, yetmişler ve seksenler boyunca kendi durumlarını anlamalarına katkıda bulunan Batılı yazarların ve düşünürlerin kitaplarında teselli buluyorlar.

2006 yılında İranlı akademisyen Hamid Dabaşi, Tahran’da Lolita Okumak adlı eseri Amerika’nın “işbirlikçi aydınlarının” sembolü olarak nitelendirmiş, , “ABD’nin emperyalist emellerini, bu ulusları kendi kötülüklerinden kurtarmak olarak gösterip meşrulaştıran Nefisi’nin kamuoyunun tahayyülünde İran’la gelecekte yapılacak savaşın zemininin hazırlanmasına katkıda bulunduğunu iddia etmiştir.

İsrailli yönetmen Eran Riklis’in yönettiği Tahran’da Lolita Okumak’ın film uyarlaması 2024 yılında gösterime girdi. Nefisi ise savaşın sivilleri öldürmesi ve kritik altyapıyı bombalaması nedeniyle savaşa karşı çıktı, ancak Mart ayı sonlarında Guardian gazetesine yazdığı yazıda “çatışmanın halkı özgürleştireceğini” umduğunu, İslam Cumhuriyeti’nin “İran kültürünü” yok edememiş olmasının övgüye değer bulduğunu, bu kültürün savaş bittikten ve rejim ortadan kalktıktan sonra da var olacağını söyledi.

Son on yılda İranlı şah yanlısı muhalefet arasında yaygın bir kanaat ortaya çıktı. Bu kanaat, Batı müdahalesinin ve savaşın gerekli olduğuna, İran’ın sadece özgürlükleri ezmeye ve insan haklarını kısıtlamaya çalışan İslamcılar tarafından yönetilmediğine, aynı zamanda İranlı olmayanların işgali altında olduğuna, toplumunun, geleneklerinin, hatta dilinin yabancılar tarafından istila edilip ele geçirildiğine, İslam Cumhuriyeti’nin kökleşmesiyle birlikte tek çözümün, eski İran medeniyetinin gelenek ve inançlarıyla çok daha uyumlu başka bir yabancı gücün bu hükümeti ulusun yüzünden silmesi olduğuna dair militan bir görüşü temel alıyordu.

Rıza Pehlevi, İran ve Batı kültürleri arasında resmi bağlantılar kurmaya çalışıyordu. İran ve Yahudi halkının Büyük Kuros’a kadar uzanan bin yıllık bir ittifakın parçası olduğu, Yahudi halkının devleti ve bu tarihin doğal varisi olan İsrail’in, finansmanı ve teknolojisiyle İran’ın büyük bir güç haline gelmesine yardımcı olabileceği gerekçesiyle İsrail’e ziyaretler gerçekleştirdi. Onun önderliğinde gelecekte İran, İbrahim Anlaşmaları’nın İranlılara has versiyonu olan ve ilişkilerinin önemini ortaya koyan “Kuros Anlaşmaları”nı imzalayacaktı.

Son Şah Muhammed Rıza Pehlevi, saltanatı sırasında “Aryanların Işığı” anlamına gelen Aryamehr unvanını aldı. Bu unvan, diğer geleneksel unvanlarla birlikte, Şah ve oğlunun destekçilerince hâlâ kullanılmaktadır. Ölen Şah’ı düzenli olarak “Aryamehr” diye çağıran önemli isimlerden biri de, savaş sırasında İsrail ordusu adına Tahran’daki mahalleler için tahliye emirleri veren ateşli bir monarşist olan İsrail Savunma Kuvvetleri’nin Farsça sözcüsü Kemal Penhasi’dir.

İran bağlamında Aryan olmak, Nazilerin daha sonraki kullanımından farklı bir anlama sahipti. Terim, İslam öncesi dönemde İranlıların kendilerinin nasıl tanımlandığını ifade ediyordu, ancak gerçek ulusçuluk ve daha kaba bir ifadeyle, ırksal saflık çağrışımları varlığını hâlâ hissettirmektedir. Diasporanın eylemlerinde, İranlıların Arap olmadığını ısrarla savunan sloganlar atıldı. Berlin’deki bir etkinlikte göstericilerin “Biz Aryanız, Araplara tapmıyoruz” diye slogan attığı görüldü. Monarşist sosyal medyada zaman zaman yeniden dolaşan ve Pahlavi yanlısı hashtag’lerle birlikte kullanılan bir slogan, 2016’daki bir protestodan kaynaklanıyor: “Kötü olan her şeyin kaynağı Araplar.”

İran’ın Filistinli ve Lübnanlı silahlı grupları silahlandırmasından ve Suriye İç Savaşı’na yönelik askeri müdahalesinden vazgeçmesini savunanlar, “Ne Gazze ne Lübnan, hayatım İran için” gibi genel olarak milliyetçi sloganlar etrafında birleştiler, ancak bu duygunun monarşistler arasında sonraki yıllarda nasıl tezahür ettiği çok daha açık bir şekilde ortaya çıktı. İsrail Savunma Kuvvetleri’ne bağlı olarak görev yapan monarşist haber ağı Iran International’ın İsrail muhabiri Babek İshaki, Ekim 2024’te Gazze Şeridi’ndeki Netzarim Koridoru’ndan yaptığı haberde, muhtemelen İran hazinesinden gelen “milyarlarca dolar”ın bile Gazze’yi İsrail’in 7 Ekim sonrası yaptığı saldırılarla harap etmeye başlamasından önceki haline geri getiremeyeceğini söyledi. Görev başındayken İshaki, Gazze’nin etnik temizliğe uğramış bir bölgesinde, yıkılmış halde bulunan bir evin duvarına yaklaştı ve enkazın üzerine bir kalemle “Kadın, Yaşam, Özgürlük” yazdı. Bu, Kürt bir kadın olan Jina (Mehsa) Emini’nin başörtüsünü düzgün takmadığı için dövüldükten sonra İran polisinin gözetiminde ölmesinin ardından ortaya çıkan İran protesto hareketinin sloganıydı. İshaki, bu ifadeyi yazdıktan sonra, “Bence bu, İran ulusundan alınabilecek en iyi yadigâr” dedi.

Monarşizm, İran diasporası, özellikle İran muhalefeti içinde nispeten marjinal bir hareketti. Doksanlar ve iki binler boyunca, hatta 2010’ların ortalarına kadar, birçok kişi, reformizme meyyal ve meftundu. Ancak bu kesim, Muhammed Hatemi’nin başkanlığı, 2009’daki Yeşil Hareket’in uğradığı başarısızlık ve Cumhurbaşkanı Hasan Ruhani ile birlikte yükselen ılımlı siyasetin tavizleriyle birlikte, sayısız kez hayal kırıklığına uğradı. Hem reformist hem de muhafazakâr yönetimlerde yaygın olan ekonomik özelleştirme politikaları, her yönetim altında huzursuzluğa ve sağcı milliyetçiliğe yol açtı. Batı kaynaklı yaptırımların ülkeyi boğması ve kemer sıkmayı birkaç uygulanabilir seçenekten biri haline getirmesi, milyonlarca insanın herhangi bir geçim kaynağına sahip olmaya dair özlemine ölümcül bir darbe vurdu. Ülke içinde siyasi manevra alanının çok az olduğu hissiyle ve dayatılan ekonomik savaşın muazzam ağırlığıyla, içeriden ve dışarıdan durumu değiştirme umudu, tutarlı bir yapıya sahip olan az sayıdaki hareketten biri tarafından ele geçirildi.

Eski Şah döneminde liberal muhalefet hareketlerinin sistematik olarak tasfiye edilmesine, Humeyni döneminde solcu muhalefetin tasfiyesi eşlik edince, Rıza Pehlevi’nin ülke içinde ve dışında çok az örgütlü rakibi kaldı, böylece Pehlevi’nin manevra alanı genişledi. Suudi parası, başta Iran International ve Manoto olmak üzere uydudan yayın yapan televizyon kanalları olmak üzere, büyüyen monarşist medya kuruluşlarına aktı. İran nükleer anlaşmasının sonuçsuz kalması ve ekonominin yurtdışı müdahalesiyle felâkete sürüklenmesiyle birlikte, yönetime düşman bir medya oluştu ve kendini İran halkına dayattı.

Pehlevi’yi destekleyenler, kendi polis devletini temel alan görüşlerini ortaya koymaya başladılar. Bu kesim, sürekli, halkın içinde faaliyet yürüten rejim yanlısı ajanlardan (ki bunların çoğu İslam Cumhuriyeti karşıtıydı) bahsediyor, İslam Cumhuriyeti ile her türlü ilişkiyi eleştiriyor, hükümeti sürekli takip ediyor, her fırsatta Pehlevi’ye bağlılık talep ediyordu.

2023’te, yurtdışında bir muhalefet koalisyonu kurma girişimi başarısız olduktan sonra, eşi ve kızı İran Devrim Muhafızları’nın yanlışlıkla attığı bir füze saldırısı sonucu uçak kazasında ölen eski müttefikleri Hamid İsmailyon, Londra’da destekçilerinden oluşan bir kalabalığa yaptığı konuşmada “İmparatorluğa ait kanın şehzadesi sizin efendinizdir” dediğinde Pehlevi destekçileri onu azarladılar. Avrupa sokaklarında duyulan bazı sloganlar, İranlı olmanın kendisini monarşinin yeniden kurulmasını istemekle ilişkilendiriyordu: “Liderimiz Pehlevi’dir. Bunu söylemeyen gâvurdur.”

Nefisi’nin ifade ettiği gibi, “vatanlarında yabancı olma” duygusu, tüm bu söylemin üzerinde bir sarkaç gibi asılı duruyor. İran’a “kemoterapi” uygulanmasını savunanlar gibi dışarıdan savaş isteyenlerde bile, İran şehirlerine ait manzaralara, İran müziğine, İran tarihine, İran dinlerine ve İran kültürüne yönelik sevgi dil buluyor. Bunlarda, Ernst Bloch’un “tarih öncesi” olarak tanımladığı şeye, yani “dünyanın adil ve gerçek yaratılışından önceki aşamaya” geri dönebileceklerine dair derin bir inanç söz konusu. Bloch, gerçek bir vatana kavuşmanın tek yolunun, mevcut hale dair radikal, işçi sınıfına ait anlayıştan, yani onun “tarihin gerçek kökeni” olarak gördüğü şeyden geçtiğine inanıyordu.

Yetmişlerin İran işçi sınıfını başka bir gezegenden gelen işgalciler olarak görenler için bu anlayış neredeyse imkânsız. Bu vatanın ve tarihin gerçek doğasıyla bağlantı kurmak, diğer sistemlerin etkileriyle, azınlıklarıyla, İslam’ın ve Arap tarihinin diline ve geleneklerine bıraktığı silinmez izlerle yüzleşmek demek.

İran medeniyetini yok etme tehdidini gerçek bir tehlike olarak görmeyen, bunun yerine, Tahran sokaklarına “Arap savaşçıların salındığına” dair asılsız söylentileri büyük bir ilgiyle takip edenler için böylesi bir seçenek yok. Önlerindeki tek yol, umutsuzca arzuladıkları vatana saldırmak, onu uzlaşma süreciyle değil, tahakküm süreciyle birleştirmek, yaşayan, sürekli değişen vatanı kendi arzularının statik bir görüntüsüne dönüştürmek ve dolayısıyla, vatana sahip olma ihtimalini ortadan kaldırmaktır.

Aktivistler, bu savaş uzadıkça rejimin çökmesi ihtimali karşılığında ellerindeki her şeyi efendilerine sunmaya başladılar. Televizyon ve sosyal medyada birçok kişi, Trump’ın kendilerine hasret duydukları, nihai kaderlerinin anahtarı olduğuna inandıkları şeyi vermesi koşuluyla, İran’ın petrolünden vazgeçmeye, camilerin bombalanarak yerle bir edilmesine ve türbelerin Trump için kişisel mülk haline getirilmesine, İran’ın doğal kaynaklarına veya kültürel mirasına ait her şeyden vazgeçmeye razı olduklarını söylüyorlar.

BBC’ye konuşan Tahranlı bir İranlının verdiği cevap, okurların şok edici tepkileri üzerine, yayınlandıktan sonra alelacele sansürlendi:

“Enerji altyapısına saldırmaları, atom bombası kullanmaları veya İran’ı yerle bir etmeleri konusunda sorulan soruya gerçek samimi cevap şudur: bunların hepsine razıyım. Akıllarında başka ne varsa hepsi başım gözüm üstüne.”

Bu görüşlerin sadece İran diasporasında mevcut olmadığı gerçeğini göz ardı etmemek gerek. Uzun süre sadece Los Angeles veya Londra gibi İran haricindeki yerlerde dile getirilen görüşler olarak bu görüşler, internet ve uydudan yayın yapan televizyon kanalları sayesinde İran içindeki muhalefetle de etkileşime girerek, nükleer anlaşmasının başarısızlığına ve siyasi ufuklardaki daralmaya tanıklık eden, artık yetişkin olan birçok genç İranlıya hitap etmeye başladı. Ocak ayındaki son protesto dalgasında, monarşistler, 1979’dan beri ilk kez birçok farklı şehirde büyük sayılarda harekete geçtiler. Birçoğu açıkça Şah’ın geri dönmesini istedi ve Rıza Pehlevi ile annesi eski İmparatoriçe Farah Şahbanu’nun portrelerini taşıdı. Bunun ardından, hükümetin kendi asgari rakamlarına göre bile, İslam Cumhuriyeti tarihinin en ölümcül baskısına tanıklık edildi. Binlerce protestocu ve yüzlerce polis memuru öldürüldü. Protestocular, sadece bankaları, radyo istasyonlarını ve pazar yerlerini değil, protestolar sırasında nadiren hedef alınan camileri de birkaç gece boyunca ağır saldırılara maruz bıraktılar.

Akademik dönem başlarken, savaşın İran kıyılarına ulaşmasından birkaç gün önce, öğrenci eylemciler, monarşist bayraklarla kampüslere akın ederek, daha önce sadece Avrupa başkentlerinin sokaklarında duyulan sağcı sloganları attılar. Daha önce hem “Şah hem de Yüksek Lider”e karşı protestoların yaşandığı üniversitelerde, artık “Üç Yoza Ölüm: Molla, Solcu ve Mücahit” sloganları yankılanıyor. Mücahitler, Arnavutluk’ta bulunan İslamcı-Marksist siyasi tarikat Halkın Mücahitleri’ne atıfta bulunuyor.

Bir yandan da Trump’ın Nobel Barış Ödülü’nü alması isteniyordu. Monarşist öğrenciler arasında, üniversitelerinin devrimden önceki isimlerine geri döndürüldüğü bir gelecek için varsayımsal logolar dolaşıyordu. Örneğin Şerif Üniversitesi’nin Aryamehr Üniversitesi olarak adlandırılması talep ediliyordu.

6 Nisan'da Şerif Üniversitesi, ABD-İsrail’e ait güçlerin gerçekleştirdiği hava saldırısının doğrudan hedefi oldu. Bu okul da Şehid Beheşti Üniversitesi, İsfahan Teknoloji Üniversitesi ve Amirkabir Teknoloji Üniversitesi gibi protestoların ardından hava saldırılarına maruz kalan diğer üniversiteler arasına katıldı.

Bu savaş devam ederken, başlarda kutlama yapanların çoğu, İslam Cumhuriyeti’nin devrilmesinin umdukları kadar hızlı veya temiz bir şekilde gerçekleşmemesi karşısında duydukları şoku ve hayal kırıklığını dile getirdi. Financial Times gazetesinin Tahran’da yaptığı bir röportajda bir kadın, Mart başlarında şaşkınlığını şu sözlerle dile getiriyordu:

“Bizim ülkemiz bombalanmamalıydı. Şehrimiz, ülkemiz, bu hale gelmemeliydi. Venezuela’da temiz, kansız bir rejim değişikliği yaşanırken, burada neden yaşanmadı?”

CNN yorumcusu Mesih Alinejad gibi askeri müdahalenin önde gelen destekçileri bile Trump yönetiminden İran medeniyetini yok etmemesini, bunun yerine, sadece hükümete saldırmasını rica etmeye başladı:

“Onların yaptığı işi bir gecede yapmayın. İslam Cumhuriyeti kırk yedi yıldır İran medeniyetini yok etmeye çalıştı ve başarısız oldu. [...] İran’ı Taş Devri’ne döndürmeyin. Taş Devri zihniyetini hedef alın.”

Geçici ateşkesin başlangıcında, Rıza Pehlevi bile, Fransız televizyon kanalı LCI’ye verdiği demeçte, “ülkemizde asla askeri müdahale istemedik” dedi. İran’ın bu savaşta İsrailliler ve Amerikalılar tarafından saldırıya uğramasının tek nedeninin rejim olduğunu söyleyen Pehlevi, kendisinin de katkıda bulunduğu durumla arasına mesafe koymaya çalıştı.

Batı’nın gözünde Aryan olmaya, Arap ve Müslüman ordularına karşı bir medeniyet kalesi olarak görülmeye yönelik tüm girişimlere rağmen, Trump yönetimindeki ve İsrail devletindeki kişilerin İranlıları tıpkı Gazze’de olduğu gibi “Amalik” (Kitab-ı Mukaddes’te İsrail’in düşmanı olan halk) olarak adlandırmaları, bu tür arayışları neredeyse imkânsız kıldı.

Neticede İranlılar, bombaları atan veya en azından uçaklara yüklenmesine yardım eden ülkelerdeki kişilerin cüzdanlarında sonuçlarını hissetmeye başlayana dek, bombalama, katliam ve şehirlerin yıkımına karşı savunmasız kalacaklar. İranlılar, neye inanırlarsa inansınlar, hâlâ yeryüzünün lanetlileri arasında yer alıyorlar. Asıl idrak edilmesi gereken gerçekse şudur: bu yeryüzünün lanetlileri yaftasının onursuz hiçbir yanı yoktur.

Séamus Malekafzali
27 Temmuz 2026
Kaynak

Yazının Tamamı