“Fas
için Haziran 1967, ikinci bir Ağustos 1953 olacak.”
[Abraham Serfeti]
“İsrailli
Filistinlilerin edebiyatı, sürgün yıllarımız boyunca bize yabancı kalmış olsa
da, halkımızın mücadelesinin en parlak ışığıdır.”
[Gassân Kenefâni]
“Şiiri
hiçbir şey durduramaz, ne insanların ve tanrıların acımasızlığı, ne muktedirlerin
böbürlenmeleri, ne de ölümün geri alınamaz kararları.”
[Abdüllatif Laâbi]
1966
baharında, Mehdi Ben Barka’nın kaybolmasından ve yeni tahta çıkan II. Hasan’ın
(1961-1999) ülke çapındaki öğrenci protestolarını bastırmasından sadece birkaç
ay sonra, Souffles dergisinin ilk sayısı yayımlandı. Rabat’taki mütevazı
ofisinde hazırlanan edebi-politik dergi, “Kazablanka merkezli kültürel
hegemonyanın” (Laâbi, 1966a; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015) alt edilmesinden
gayrı bir şeyi hedeflemiyordu.[1] Ancak derginin yayın yönetmeni Abdüllatif
Laâbi ve arkadaşları, Fas edebiyatına karşı isyan başlatmaya dair planlarını hazırlamaya
başladıkları sırada, binlerce kilometre uzakta, Beyrut’ta bulunan Gassân Kenefâni,
ülkesinin edebi ortamında çoktan öne çıkmayı bilmişti. Filistinli romancı ve
gazeteci, direniş edebiyatı (edebü’l-mukâvemet) teorisiyle Filistin
edebiyatını alt üst etmeye, önceliklerini yeniden belirlemeye ve onu dünya
edebiyatının ayrılmaz bir parçası haline getirmeye hazırlanıyordu. 1967 Haziran
Savaşı, bu edebi projeleri cesaretlendirmek ve amaçlarını radikalleştirmekle
kalmayacak, aynı zamanda onları tartışma ve çeviri alanlarına da taşıyacaktı.
Bu
makalenin yaptığı gibi Fas ve Filistin’i diyaloga sokmak, hiç de yeni bir hamle
değil. Bağlantıları yoğun, çok yönlü ve makalenin tarihsel çerçevesi olan uzun altmışlar
döneminin ötesine uzanıyor.[2] Dahası, Souffles [“Nefesler”]ve Arapça
kolu Enfes üzerine yapılan çalışmalar, Filistin’in hem ulusal mücadele
hem de kavramsal rezervuar olarak dergi ve ekibi için ne kadar merkezi bir
öneme sahip olduğunu yeterince ortaya koymuştur.[3] Ancak bu makale, Fas ve
Filistin’i edebi teorinin iğne ipliğiyle birbirine bağlıyor. Bu makalede, Laâbi
ve Kenefâni’nin kendi platformlarında yansıyan karmaşık düşünsel projelerine eğiliyorum:
Rabat’ın Souffles’i ve Beyrut’un Filastin’i. Bu makale,
ulusal edebiyat sorunuyla ilgili meşguliyetleri, teorik temelleri ve Arap
dünyasının iki ucundan onları cezbeden Üçüncü Dünyacı momenti ele alıyor. Laâbi’nin
acımasız bir sömürge sonrası devlet tarafından hapse atıldığı, Kenefâni’nin
yerleşimci sömürgeci devlet eliyle suikaste uğradığı 1972’de paylaştıkları
korkunç kaderin öncesine değiniyor.[4]
Rabat’taki
Manzara
1966’da,
yaratıcılar, eleştirmenler ve tüketiciler, edebi anafora kapılmış Arap
dünyasında yaşıyorlardı. Bu dünya kuşaklara ve örgütlere bölünmüştü. Bu kuşaklar
ve örgütler farklı bağlılıklara sahipti, hepsi de modernizm ekseninde hareket
ediyordu. Varoluşçuluk, sosyalizm, Arap milliyetçiliği, İslamcılık ve
liberalizmden (tabii her birinin permütasyonlarından ve tükenmek bilmez
karışımlarından bahsetmeye gerek bile yok) farklı şekillerde ilham almışlardı.[5]
Fas’taki
Fransız sömürge yönetiminin ağır gölgesiyle monarşi arasına sıkışmış olan
edebiyat alanı, ülkenin dilsel, etnik ve dini çeşitliliği göz önüne alındığında,
daha yüksek bir yoğunlukta olmasa da, bu bölünmelerin çoğunu paylaşıyordu.
Laâbi ve Souffles dergisinn kurucuları Mustafa Nissaburi, Muhammed Hayreddin,
Muhammed Melihi ve Mohammed Fatha, dergilerini ancak bu kadar heyecan verici
bir momentte hayata geçirebilirlerdi. Ancak bu moment, tümüyle Souffles’e
has değildi. Yayın hayatına başlaması, Fas düşünce hayatında aynı ölçüde önemli
bir yere oturacak olan Lamelif ile aynı döneme denk geldi. Kazablanka’da
Muhammed Loğlam ve Zakya Davud tarafından Rabat’ta çıkan Souffles
dergisinden “sadece birkaç gün sonra” kurulan Lamelif, sadece 1972’de
kapısına kilit vuran çağdaşı Souffles dergisinden daha uzun süre yayın
hayatına devam etmekle kalmadı, aynı zamanda Fas’ın kurşunla yönetildiği
yıllardan da sağ çıkmayı bildi, yirmi iki yıllık ömrü boyunca 200 sayı
yayınladı (El Guabli ve Alalou, 2023). İşin tuhaf yanı, Souffles’in dile
getirdiği itirazlara ve Laâbi’nin (1966a) ifadesiyle, “kültürel
hegemonya”yayönelik meydan okumasına rağmen, Fas edebiyatı konusunda son sözün
Kazablanka’ya ait olduğu görülüyor.
Fakat
Souffles hiç tereddüt etmedi. Dergi, en başından itibaren cesurca misyonunu
ilan etti ve muarrızlarını adlarını anarak eleştirdi. İlk sayısının önsözünde Laâbi
(1966b), Fas’ın “edebiyat alanındaki mevcut durumunu” eleştiriyor, hem “Fransız
modellerinden” hem de “Arap yazarlarından” kopulmasını talep ediyordu (Harrison
ve Villa-Ignacio, 2015).[6]
Laâbi’ye
göre, metropol odaklı Fas edebiyatı işlevini yitirmişti. Mağrip’in benliğine
dair kaygıları, çelişkileri ve ilhamları ele alan şiirlerin yazılması için vakit
çoktan gelip çatmıştı. Neticede şiir, eski sömürgecilerin “onurlarını dile
getirebilecekleri” ve “sayılara gömülmeden” bireyselliklerini ortaya
koyabilecekleri bir araçtı (A.g.e.; Laâbi 1966b). Sonraki sayıda Laâbi
(1966a), eleştirilerini sertleştirerek Souffles’in Le Petit Marocain
dergisine bağlı aydın kesiminden koptuğunu açıkladı. Laâbi’ye göre bu kesim, “eski
rejimin iğrenç uzantıları”ydı (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).
Laâbi,
dergisi Souffles'in özgür ve açık bir “kültürel alan” olduğunu, burada
yazının yalnızca kalitesi ve “ulusal edebiyata katkısı” açısından ölçüldüğünü
vurguladı. Bu alanın inşası ve güçlendirilmesi, Laâbi’nin düşünsel arayışının
özünü teşkil ediyordu (A.g.e.). Laâbi’nin ilk ve ikinci sayılardaki
ateşli başyazıları arasında Souffles, cansız bir Fas edebiyat ortamına
karşı bir haykırış olarak kendini konumlandırdı. Şairleri “çok köklü, çok saf”tı
(A.g.e.). Onların keskin dizeleri ve iğneleyici eleştirileri, çağdaş
Mağrip edebiyatının durgunluğundan kurtulmanın tek yoluydu. Onların
sömürgecilik karşıtı yöntemi, yazma eylemini Fas gerçekliğinin çamurundan doğan
öncelikleri olan devrimci bir mesleğe dönüştüren, yeniden canlanmış bir ulusal
edebiyat için tek reçeteydi. Peki Laâbi’nin teorize ettiği bu ulusal edebiyat
nelerden oluşmaktaydı?
Souffles’in dördüncü
ve altıncı sayılarında yer alan iki bölüm olarak tefrika edilmiş denemesinde Laâbi
(1966 civarı), ulusal edebiyat ve kültür konusunda geliştirilmiş Fanoncu tezi
yeniden değerlendirerek, Fas ve Mağrip bağlamıyla uyup uymadığına baktı. Laâbi,
Yeryüzünün Lanetlileri eserinin ihtiyaç duyduğu önsöz olduğunu düşündüğü
yazısında Fanon’un sömürgecilikten kurtulma sürecinin ardından Üçüncü Dünya aydınına
dair psikoloji temelli teşhisini büyük ölçüde destekledi (A.g.e.;
Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).
Her
Shakespeare sonesini ezbere okuyabilen, Marx ve Diderot’dan alıntı yapabilen,
Haydn ile Mozart’ı birbirinden ayırt edebilen bir aydındı o ama gene de “dışarının
aşırı belirlenimi altında olma halinden kurtulamıyordu (Fanon 1963; 2002).
Çapasız ve tuhaf ruhunu etkileyen çelişkileri çözemeyen bir “kültür canavarı”
vardı karşımızda (Laâbi, 1966c; Harrison
ve Villa-Ignacio, 2015).
Fanon’un
görüşünü dile getiren Laâbi, Üçüncü Dünya aydınının “yerlileşme” açmazını
incelemeye koyuldu. Kendini halkının geçmişine yeniden bağlayan aydın, mağlup
bir mirasın hayaletlerini diriltiyor, yeni keşfettiği kültürü “zalimlerin
gözleri önünde bir gurur nesnesi olarak” kullanıyordu (A.g.e.; Fanon,
1963). Ancak Fanoncu tezin Laâbi için hermenötik önemini kaybettiği nokta tam
da burasıydı: Laâbi, kültürel yeniden keşif sürecinin ve sömürgeci
epistemolojiye karşı mücadelenin Sahra’nın kuzeyinde ve güneyinde farklı
şekilde gerçekleştiğini düşünüyordu. Bu sınırı Léopold Senghor gibi savunuyordu.
Ayrışma tam da dil alanında kendini gösteriyordu:
“Kara Afrika’nın her bir ülkesindeki
yerel lehçelerin çokluğu, birleşik ve yazıya geçirilmiş yerel dillerin
eksikliği, yazarları yabancı dilleri kullanmaya yöneltmiştir. Yüzyıllardır
kültür dili Arapça olan Mağrip’te ise durum çok daha karmaşıktır”
(Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).
Laâbi’ye
göre, Arapça dilinin hayaleti Mağrip aydınının kültürel nevrozunu
şiddetlendiriyor, yabancılaşmasını derinleştiriyordu. Bu anlamda, Fransızca
yazmak, Mağrip aydınının anlamsal kopukluğunun bir belirtisi, sakat varlığının
ve “çalkantılı varoluş”unun bir alameti, “Arap fikriyatı”nı ve tabii Berberi
fikriyatını onlarla uyuşmayan, ama asla taviz vermeyen bir “Fransızca sözcük
dağarcığı”yla aktarma konusunda yürütülen, işkence dolu bir mücadeleydi (Laâbi,
Babana-Hampton, 2016; Haddad, Laâbi, 1970). Ama gene de, “sözcüklerle
sömürgecilikten kurtulamıyorsunuz” (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).
Laâbi,
en azından kariyerinin bu aşamasında, Mağrip aydınının kendini hangi dilde
ifade ettiğine daha az önem veriyor.[7] Sömürgecilikten kurtulma görevi başka bir
yerde ifa edilmeli. Dil, ifade biçimi değil, uygulama biçimi olarak ele
alınmalı. Mağrip aydını, Fransızca veya başka bir dili çarpıtıp kendi
özgünlüğüne uydurduğu sürece, sömürgecilikten arınma görevi gerçekleşmiş
demektir. Neticede Laâbi’ye göre, ulusal edebiyat sorunu, dilsel ifade seçimine
indirgenemez. Bilâkis, ulusal edebiyat, her türden dilsel ifadenin
sömürgecilikten arınmasını sağlar (A.g.e.). Ulusal edebiyat, dili altüst
eder, onu melezleştirir, terörize eder ve (sömürgeci) mantığını ortadan
kaldırır. Ulusal edebiyat, bu dil enkazından kendine özgü
(sömürgecilikten arınmış) bir sözdizimi, gramer ve morfoloji inşa eder.
Beyrut’ta
Kurulan Sahne
Laâbi’nin
Souffles’in yayın yönetmenliğini yaptığı dönemde geliştirdiği ulusal
edebiyat teorisi, ana düşmanı olarak sömürgeci epistemolojiyi ve sömürge
sonrası taklitlerini ele aldı. Küresel bağlantılarına ve ilişkilerine rağmen,
1956 sonrası Fas devletini ana zemin ve ortam olarak aldı. Eşrefiye’deki
dairesine kapanmış olan Kenefâni, Laâbi’nin dilsel şizofrenisini paylaşmamış
olabilir, ancak ulusal edebiyatın sömürgecilikten arınma konusunda sahip olduğu
öneme olan güvenini paylaşıyordu.[8] Ancak Kenefâni, kendi kaderini tayin hakkından
mahrum bırakılmış diasporik bir halk için bir ulusal edebiyat kavramı
oluşturmak zorundaydı. Egemen bir devletin, Fas gibi çok yönlü, belirsiz ve
acımasız bir devletin bile elde mevcut oluşu, Laâbi’ye Kenefâni’nin hiç sahip
olmadığı küçük bir avantaj sağlıyordu. Üstelik Kenefâni, kendini ve
hemşerilerini uzlaşmaz bir Arap dünyasına sürgün eden, Filistinli mülteciler
olarak mücadele çağrısında bulundukları Siyonizmi de kapsayacak şekilde
sömürgeciliğin tanımını genişletmek zorundaydı.[9] Bu, teorik olarak
başarılması zor bir görev gibi görünse de, Kenefâni, bunu Altı Gün Savaşı’na
giden süreçte başaracaktı.
1947-1949
Nekbe dönemi sırasında ailesinin Akka’dan sürülmesinin ardından Kenefâni, Şam
ve Kuveyt arasında gidip geldikten sonra Beyrut’a yerleşti, burada edebiyat
alanında şöhret kazandı. Çok sayıda eser kaleme alan Kenefâni’nin yazıları,
kurgu, hiciv, çocuk edebiyatı, tarih ve edebiyat teorisi gibi çeşitli türleri
kapsıyordu (‘Abd al-Qādir 2015). Ancak Kenefâni, Beyrut’un edebiyat
çevrelerinin yapmacıklığına ve döneminin şiirinin gösterişine tahammül edemeyen,
sabırsız bir adamdı. Bir hiciv yazısında, “Bugün okuduğumuz şiirlerin çoğu,
ateşli, bastırılmış bir ergenin kâbusları gibi geliyor insana” diye yazmıştı
(Kanafani, 1996). Modernist şiiri anlaşılmaz buluyordu: fantastik mitlerle dolu
bir hezeyan dışında bir şey değildi. Bu tür şiirsel absürtlük, Kenefâni’yi
halkını ve davasını Arap edebiyatının gündeminin merkezine yerleştirme amacından
uzaklaştırdı. Bu, her gün kollarına enjekte ettiği insülin iğnelerine bağımlı
olarak yaşadığı için çaresizce yerine getirmek zorunda kaldığı yorucu bir
görevdi. Kenefâni, ellili yılların sonlarında Başkan Nasır’ın en parlak
döneminde onun büyüsüne kapılmış olsa da, adama duyduğu hayranlık itidalliydi,
zira, kırılganlığı ve gururlu kibri, başka bir ölümlüyü putlaştırmasına engel
oluyordu. Nitekim, 1962 tarihli kısa romanı Güneşteki Adamlar,
Arap milliyetçiliğinin Filistin davasına yönelik kayıtsızlığına yönelik erken
bir eleştiri olarak okunabilir. Bu tür bir sinizm, Kenefâni’nin teorilerine,
Filistin davasının daha evrensel, daha tercüme edilebilir bir dayanışma
biçimini hak ettiği anlayışıyla, dönemin milliyetçi, dışlayıcı söylemlerine
karşı bir huzursuzluk aşıladı. Aslında Kenefâni’nin saplantılı adanmışlığı, Filistinlilerin
Arapların temsil alanında uyguladıkları şiddetten kurtulmaları ve davalarının
her türden Arap ideologlarından geri alınması içindi.[10]
Kenefâni’nin
ulusal edebiyat ile ilgili teorileri 1964 ile 1967 yılları arasında yayın
yönetmenliğini yaptığı, Filistin merkezli, iki haftada bir yayınlanan kültür eki
Filastin dergisinde ortaya çıktı.[11] Filastin dergisindeki eleştirel
denemeleri, Filistin edebiyat teorisinin iki önemli metninde doruğa ulaşacaktı:
“İşgal Altındaki Topraklarda Direniş Edebiyatı (1966) ve “Siyonist Edebiyat
Üzerine” (1967).
Kenefâni
için Filastin, Filistin’e, ulusal mücadelesine, kültürüne ve edebiyatına
adanmış açık bir forumu temsil ediyordu (Kanafani, 1964a). Derginin ilk
sayısında Kenefâni, okurları o dönemde göz ardı edilen, İsrail’deki
Filistinlilerin mücadeleleriyle tanıştırdı. Kenefâni (1964b), oradaki
Filistinlilerin Beyrut ve Kahire’deki edebi gelişmelerden onları ayıran bir “demir
perde”nin ardında nasıl yaşadıklarını izah etti. İsrail’in “kültürel kuşatması”
karşısında Filistinliler direndiler, şiirde bir teselli buldular. Bu, “Filistinlilerin
mülksüzleştirilmesi sürecinin günbegün atan nabzını” yakalayan özlü,
yayılabilir bir edebi biçimdi (A.g.e.; Furani, 2012). Kenefâni (1964b),
İsrail’de Filistinli şairlerin iştirak ettikleri şiir okuma halkalarını kuşatan,
genelde politik protestonun sinir merkezlerine dönüşen “ayinsel uygulamalar”ı
daha ayrıntılı olarak anlattı. İşgal altındaki topraklarda Filistin şiiri,
böylelikle, bir direniş ve toplumsal dayanışma aracı meydana getirdi. Öyle ki
İsrail devleti, siyasi etkilerine karşı koymak için sonuçsuz bir girişimle şiir
okumalarını yasakladı. Direniş, hem şiir hem de eylem sahasında sürüyordu.
Kenefâni,
İsrail’deki Filistinlilerin şiirine dikkat çekerek, Filistin yaratıcılığının
kapsamını sergilemek ve şiirin politik dilini mitolojik soyutlamanın kötüye
kullanımından kurtarmak için çağının şiirsel polemiklerine cevap veriyordu.
Nitekim, modern Arap şiirini yeniden icat etme çabası, 1966’da yayımlanan,
Mahmud Derviş’in İsrail hapishanesinde kaleme aldığı serbest vezin şiirlerinden
oluşan Âşik min Filastin (“Filistinli
Sevgili”) ile büyük bir başarıya ulaşacaktı. Bu eser, Kenefâni için şiirin
somut bir direniş biçimi olarak gücünü vurguluyordu (Nassar, 2017).
Kenefâni, 1964 ve 1966 yılları
arasında Filastin dergisinin sayfalarında, Siyonistlere
ve İsrail’e ait edebiyat külliyatından farklı romanları inceledi.
Filistinlilerin Yahudi edebiyatına ait tahayyülde nasıl yer aldığını araştırdı
ve Siyonist yazılarda edebiyatı siyasetle ilişkilendiren bağı ortaya koymaya
çalıştı. Filastin
dergisindeki makaleleri ve ardından gelen 1967 tarihli kitabıyla Kenefâni,
Edward Said’den önce Şarkiyatçılığın edebi söylemde gelişen bir kontrol projesi
olduğunu söyledi. Siyonizmi, en iyi ihtimalle Filistinlileri Yahudi
modernliğinin elinde kurtarılmaya muhtaç bir halk olarak tasvir eden sömürgeci,
edebi-siyasi bir sistem olarak tanımladı. Siyonist edebiyatına yönelik sert
eleştirisine rağmen, Kenefâni, bu örnekte Filistin diasporasının uyumsuz
edebiyat ortamına bir çözüm yolu buldu. Örneğin, Amerikan kamuoyuna İsrail
kahramanlığının bir masalını yayan Leon Uris’in Exodus’unda (1958)
edebiyatın ulusal bir davayı nasıl ilerletebileceğinin ve ona nasıl sempati
kazandırabileceğinin bir modelini gördü (Kanafani, 1967).[12] Kenefâni,
Siyonizmi sadece bir işkenceci ve zalim değil, aynı zamanda “bir akıl hocası ve
bir referans noktası” olarak da görüyordu (Darrāj 2002). Bu amaç doğrultusunda Kenefâni,
Siyonist edebiyatının sömürgecilik karşıtı olan zıttı anlamında direniş
edebiyatını üç unsura yönelik cevap olarak geliştirdi.
1.
Sürgündeki Filistinli şairlerin, bilhassa Jabra İbrahim Jabra gibi Temmuzi
varyasyonundaki şairlerin mitolojik soyutlamaları.[13]
2.
Kendini ve amaçlarını giderek zalim bir Arap devletine bağlayan edebi bağlılık
(iltizâm) eğilimi.[14]
3.
Filistinlileri sözde, söylemde ve eylemde insanlıktan çıkarma konusundaki
pervasız ısrarları nedeniyle, Siyonizm ve onun doğurduğu devlet.[15]
Direniş
edebiyatıyla Kenefâni (1966) nihayetinde sadece Filistin kökenli ve dünyayı
gören değil, aynı zamanda dünya edebiyatını “Filistin davasının taahhütleri ve
görevlerinin” yansıması açısından analiz eden bir edebiyat teorisi oluşturdu.
Laâbi
(1966b), Souffles dergisini şairlerin “tanıklar” olduğu, “barışa adanmış
gözleriyle” toplumsal sorunları ve “değişimleri” keskin bir şekilde
algıladıkları iddiasıyla çıkartmıştı. Şiirleri, dilin kaosunu ve toplumun
efsaneler korosunu yarıp geçen “şiddetli alarmlar”dı. Suriyeli şair Adonis’in
(1967; 1968) Laâbi’nin Souffles’in dokuzuncu sayısında çevirdiği 5
Haziran 1967 tarihli manifestosu da aynı şekilde şairi toplumun “yaratıcı,
aktif ve olağanüstü” gücü olarak konumlandırıyordu. Araplardaki edebiyat
geleneğini dönüştürmek için çalışanlarda görülen kibir, Kenefâni’ye hiç hitap
etmedi. O, Laâbi ve Adonis gibi cennet kurma iddialarının ötesine baktı, bunun
yerine, şiirsel peygamberliğe bir antitez geliştirdi. Kenefâni’nin direniş
edebiyatı projesinde şair, temellendirilmiş ve kutsallıktan arındırılmıştı.
Ulusun kahin bilgesinden, canlı nabzına dönüştü. Şair, artık semavi yarınların
katı muştucusu değildi. O, ulusal krize dair kafa yoran, zihne nüfuz eden
dizeleriyle halka şiirsel bir rahatlama sunan bir şairdi. Bu nedenle Kenefâni, işgal
altındaki toprakların şairleri olarak Mahmud Derviş’ten Semih Kasım’a, Tevfik
Zeyyad’a dek kadar İsrail’deki Filistinlilerinin şiirini, Arapların ve Üçüncü
Dünya’nın gelecekteki yazarlarınca örnek alınması gereken bir model olarak takdim
etti.
Yenilgi
ve Ulusal Edebiyatın Yeniden Şekillenmesi
1967’den
önce, Laâbi’nin ulusal edebiyat teorisi, iyi ifade edilmiş olsa da, büyük
ölçüde teori olarak kaldı. Bununla birlikte, Kenefâni, Derviş, Kasım ve Zeyyad’dan
oluşan Celile üçlüsünü benimseyerek ve onları direniş edebiyatı bayrağı altında
bir araya getirerek, teoriyi her zaman cezbedici, her zaman idrak edilmesi güç
bir sonucu olan pratiğe doğru itmeyi başardı.[16]
1967’den
sonra, Kenefâni’nin direniş edebiyatı teorisi, bölgenin entelektüel atmosferine
nüfuz etti. Şairleri, birçok dilde birçok dergide yer alarak tanınmış isimler
haline geldiler. Yenilgi okyanusunda bir umut adası olan Filistin şiiri, aynı
şekilde Laâbi’yi de büyüleyecek ve entelektüel enerjisini soğuracaktı. Filistin
davasına Üçüncü Dünya sömürgeciliğinin merkezinde yer alan bağlılığının ve
adaletine olan derin inancının ötesinde, Laâbi, Celile üçlüsünün şiirinde, yaratıcı
bir şekilde benimsenip yeniden şekillendirilirse Fas edebiyatını
canlandırabilecek ve onu “mevcut durgunluğundan” çıkarabilecek uygulanabilir
bir ulusal edebiyat modeli gördü (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).[17] Laâbi’ye
(1971) göre, “hareket halindeki bir ifade biçimi” olarak Filistin şiiri, sadece
ulusal edebiyatı değil, genel olarak “ulusal dil ve kültürü” de “özgürleştirme,
halklaştırma ve devrimcileştirme” olasılığını ortaya koydu.
Abdülkebir
Hatibi, Tahir Ben Cellun ve Mustafa Nissaburi’nin de imzaladığı, Souffles dergisinin
1969 sonlarında Filistin üzerine özel sayısında yer alan bir bildiride Laâbi,
Filistin direnişinin söz ve silah yoluyla Fas ve Mağrip edebiyatı için yol
açtığı ulusal-edebi sonuçları daha ayrıntılı bir biçimde ortaya koydu. Laâbi,
Kuzey Afrikalı yazarları “günlük pratikten kopuk, melez edebi akımlardan
kurtulmaya ve ithal edebi biçimlerin kayıtsız taklitçiliğinden vazgeçmeye”
çağırdı. Mağrip yazarları ve sanatçıları, bunun yerine, entelektüel
pusulalarını doğuya, Filistin yönüne çevirmeli, edebi yeteneklerini “Filistin
devrimi”nin hizmetine adamalıydı. Ancak o zaman, “katılaşmış içerik ve
biçimlerin tozu dumanından, Mağrip genelinde alabildiğine yeni bir edebiyat doğacak”tı.
(Souffles 1969; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015). Bu özel sayıdan kısa
bir süre sonra Laâbi, Celile üçlüsünün şiirine daldı, onu inceledi ve Fransız okur
kitlesi için çevirdi, bir de derinlikli bir önsöz kaleme aldı.[18] Laâbi,
Fanoncu bir ruhla ve “şair-çevirmen” gömleğini üzerine geçirerek, Derviş’in “Kaydet,
Ben Arabım” şiirini çevirdi. Bu çeviride Fransızca bir “ırksal sıfatı” alıp
“kimliğin olumlu bir işareti”ne dönüştürdü (Harrison, 2013, 2015). Ancak Laâbi’nin
(1971) Filistin şiirinin “yıkıcı karakteri” olarak gördüğü şey, şiirin “Arap
halklarının çoklu düşmanlarına karşı mücadelenin ön saflarında” bir silah
olarak rolü, hem Fas hem de Filistin ulusal edebiyat projelerini nihayetinde
çökertecek olan şeydi.
1967’den
önce Laâbi, ulusal edebiyat meselesine sürekli odaklanmak suretiyle “başka bir
Fas mümkün” inancını dile getirmişti (Sefrioui, 2013). 1967’den sonra Filistin,
şairleri ve mücadelesi Laâbi’nin ufkunu genişletti, hayal gücünü
cesaretlendirdi. Filistin, sadece başka bir Fas’ın değil, belki de başka bir
Mağrip’in, başka bir Meşrik’in ve başka bir dünyanın da mümkün olduğunu
gösterdi. Sonuçta amaç, hem şiirde hem de siyasette; hem teoride hem de
pratikte “İki... Üç... On beş Filistin yaratmak” değil miydi? (Laâbi, 1970)
Ancak
bunların çok azı gerçekleşecekti.
Filistin
örneğinde şiir, zamanla yozlaşmış bir Filistin Kurtuluş Örgütü’nün yükselişiyle
siyasetin yerini aldı. Burada söz, kurşuna boyun eğmek zorundaydı.[19] Filistin
ve direniş edebiyatının Üçüncü Dünya’nın büyük bir bölümünde katalize ettiği
militan-solcu dönüş, kısa süre sonra Rabat’a da ulaşacaktı. Abraham Serfeti,
1969’da Souffles’i ele geçirip dergiye, bireyselliğe kesin bir
dille saldıran, derginin erken dönemdeki kendine özgü ruhunu boğan ve şiirin
yaratıcı, özgürleştirici potansiyeline yaptığı erken yatırımı iflas ettiren,
tavizsiz bir Maoizm-Leninizm dayattı.[20] Ancak Serfeti’ye haksızlık etmemek
gerek: neticede o da kendi kuşağının diğer üyeleri gibi, 1967 yenilgisinin
ardından çektiği acılara karşı imkânsız bir çare olarak militanlığa tüm umutsuzluğuyla
yönelmişti. Bu yüzden, onun için Haziran 1967, tıpkı Ağustos 1953 gibi,
tuzaklarla ve fırsatlarla doluydu. Sonuçta, Fas’ta olduğu kadar Filistin’de de,
silahlanma ve militanlık mantığı dünyayı yuttu.
Souffles ve edebü’l-mukavemet’in
(1967 öncesi ve sonrası) izlediği yolların da gösterdiği biçimiyle, edebiyatın
fazlasıyla siyasallaşması onu zayıflattı. Fas’ta olduğu gibi Filistin’de de
geçmiş edebi biçimler, Laâbi ve Kenefâni tarafından çürümüş ve günlük
gerçekliklerden kopuk olarak değerlendirilmişlerdi. Bunun yerine, savaş
cephesinin ateşinde şekillenen bir edebiyat ve dizeleri bir silahın namlusundan
çıkan mermiler gibi ilerleyen bir şiir çağrısında bulundular. Ancak şiir,
gerçekte daha derine inse bile, bir silah değildi. Laâbi’nin (2022) daha sonra
fark edeceği gibi, bir “umut notası”ydı.
Gene
de, Kenefâni ve Laâbi’nin iç içe geçmiş olay örgülerinden ve Filistin ile Fas’taki
ulusal edebiyata dair arayışlardan çıkarılabilecek bir şey varsa o da, Gazze’deki
ABD-İsrail soykırımının en dip noktalarından bile şiirin tıpkı Filistin
halkının iradesi gibi, yenilmez olduğudur.[21] Ne kadar zorla olursa olsun, bu
halk, dehşetin ortasından umudu çıkarabilen az sayıdaki halklardan biri.
İnsanlığımızın son ve kalıcı kanıtlarından birini temsil etmektedir.
Rıfat
Arir, Hiba Ebu Nida, Selim Naffâr ve onlarca Gazzeli şair, yakıcı dizeleriyle
bunu zaten kanıtlamış, yanmış bedenleriyle en büyük bedeli ödemişlerdir
(Sheehan, 2023). Filistin şiiriyle ömür boyu süren bir bağa sahip olan Laâbi,
2025 edisyonunda Filistin’e ayrılan misafir bölümünün iptal edilmesini protesto
etmek için Paris Şiir Pazarı’na hitaben yaptığı konuşmada bu gerçeğin
bilincinde olduğunu herkese göstermişti: “Filistinli şairleri yakından
tanıdığım için, onların sizden ve benden daha insancıl olduklarını gönül
rahatlığıyla söyleyebilirim. Onların sesleri bizim için vazgeçilmezdir” (Zine,
2024).
Adey Muhsin
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Souffles ve Enfes’taki metinlerin İngilizce çevirilerinin
büyük çoğunluğu, Olivia C. Harrison ve Teresa Villa-Ignacio tarafından
düzenlenen 2015 antolojisinden alınmıştır. Bazı durumlarda, Fransızca veya
Arapça orijinal metinlerden yapılan çeviriler tamamen yazar tarafından yapılmış
veya yazarın Harrison ve Villa-Ignacio antolojisinde yer alan çevirileri
düzenlemesiyle gerçekleştirilmiştir.
[2]
Fas’ın sömürge döneminde Filistin ile olan bağları için bkz.: Stenner 2020.
[3]
Filistin’in Mağrip’te “metafor” ve “ütopik figür” olarak ele alınmasıyla ilgili
bu son nokta için bkz.: Harrison 2015, s. 1-16. Souffles’in Filistin ve
Filistin davasıyla olan güçlü özdeşleşmesi hakkında bkz.: Aïdi 2023,
Babana-Hampton 2016 ve Stafford 2023.
[4]
Laâbi’nin dergisi, 1972’nin başlarında Fas yetkilileri tarafından kapatıldı, dergiyi
birlikte çıkarttığı arkadaşı Abraham Serfeti ile birlikte hapse atıldı. Birkaç
ay sonra, Kenefâni ve on yedi yaşındaki yeğeni Lamis, Temmuz 1972’de Beyrut’ta
İsrail istihbarat görevlilerinin bomba yerleştirdikleri aracın patlaması
neticesinde öldü. Bergman 2019.
[5]
Arap dünyasında ve ötesinde bu bölünmeler ve çeşitlilikler hakkında daha fazla
bilgi için aşağıdaki yakın tarihli ikincil çalışmalara bakınız: Almohsen 2021;
Alsayed 2020; Di-Capua 2018; Gana 2023; El Guabli 2023; Harrison 2015; Holt
2019; Jebari 2022; Jones 2020; al-Rashoud 2019; McManus 2021; Šabasevičiūtė
2021; Tolan-Szkilnik 2023.
[6]
Daha sonra Souffles’in önemli bir ismi olarak Abraham Serfeti, Arap
eserlerinin Fransız kökenli modelleri sömürgecilikten arındırması gerektiğini söyleyecek,
Descartes ile Gazali’yi ilginç bir yaklaşım üzerinden karşı karşıya
getirecektir (Babana-Hampton 2016, 176; Serfaty 1970).
[7]
Faslı tarihçi ve felsefeci Abdullah Arvi (d. 1933), Kuzey Afrika’daki dil
sorununu benzer şekilde bir “fetiş”e benzetmiştir; Aslında “giderek sorunlu
hale gelen bir özgünlük ve giderek yanıltıcı hale gelen bir süreklilik”
(Kassab, 2009; Laroui, 1967, s. 93) arz eden şeydeki yalanı ifşa eden bir
karşıtlık söz konusudur.
[8]
Laâbi, sonunda bu şizofreniyi yendi ve kısa süre sonra Arapça dilinde
Fransızcası kadar zarif ve keskin bir şekilde kendini ifade edecekti.
[9]
Kenefâni’nin Güneşteki Adamlar (1962) filminde Ebu Hayzarân’ın kaçırmaya
çalıştığı Filistinli erkeklerin cesetlerini bulduğunda söylediği unutulmaz
repliğe bir gönderme: “Neden tankın yanlarına vurmadınız?” (Kanafani, 1999, s. 74).
[10]
Filistin davasını ve daha geniş anlamda Arap davalarını saran söylemsel,
etimolojik ve dilsel belirsizlikleri Kenefâni, Mart 1968’de Mişel Esmer’in Cénacle
Libanais’inde verdiği bir konferansta “kör dil” olarak tanımlayacaktı. Bir
bakıma, direniş edebiyatı kavramı, Filistin davasında kör dile, 1967 öncesi
Filistin şiirinin soyutlamaları ve gizemleştirilmesi olarak gördüğü şeye indirilen
ilk darbeydi (Kanafani, 1990).
[11]
Filastin,
düzinelerce Filistin süreli yayını ve basılı medyasıyla birlikte, yakında
çıkacak olan kitabım Minds in Exile: An Intellectual History of Palestinians
1945–70’de [“Sürgündeki Zihinler: 1945-1970 Arası Dönemde Filistinlilerin
Düşünce Tarihi] daha kapsamlı bir incelemenin konusu olacaktır.
[12]
Exodus’un roman ve film olarak Amerika’da sahip olduğu yere dair daha
fazla bilgi için bkz.: Silver 2010.
[13]
Terimin kökeni, James Frazer’ın Altın Dal’ının seçilmiş çevirisi (ve
Bağdat şairleri arasında elden ele yayılması) ve 1959 tarihli şiir kitabı Temmûz
fi el-Medine aracılığıyla Jabra’ya dayanmaktadır. Teknik olarak, Temmuz (Dumuzid),
eski Mezopotamya’nın bereket ve tarım tanrısıdır. Bununla birlikte, terim,
saygısız Filistinli ve Arap şairlerden oluşan oldukça gevşek bir topluluğun
yanı sıra, edebi ve kültürel yenilenme, kentlerin sunduğu ihtimaller, “Arap
şehrinin” radikal potansiyelleri ve bireysel yeniden doğuş yoluyla siyasi
yenilginin ve giderek daha tiranlaşan Arap rejiminin reddedilmesi temaları
etrafında dönen, karmakarışık bir şiirsel duyarlılığı ifade eder. Nekbe’den Nekse’ye
(1948-1967) kadar Filistin edebiyat sahnesindeki Temmuzî hareketinin
dinamikleri, yakında yayımlanacak olan Sürgündeki Zihinler adlı eserde
incelenecek olsa da, bu hareketin Arap coğrafyasında edindiği boyutları ele
alan şu çalışmalara değinmek gerekmektedir: al-Rayes 2020; Razzūq 1959; ve
el-Azma 1968.
[14]
İltizâm’ın devletçi anlamları hakkında daha fazla bilgi için bkz.: Di-Capua
2018 ve Šabasevičiūtė 2021.
[15]
On iki yıl sonra Şarkiyatçılık eserinde Edward Said de benzer bir tespitte
bulunur. Argümanın gücü, Said’in insanın “cesaretini kıran” Filistinliliğinden
neşet etmiştir. Said şunları söyler: “Bu kitabı kısmen ilgili konulardaki deneyimlerim
yazmama neden oldu. Batı’da, bilhassa Amerika’da, bir Arap Filistinlinin hayatı
cesaret kırıcıdır. Burada neredeyse oybirliğiyle siyasi olarak var olmadığı,
var olmasına izin verildiğinde ise ya bir bela ya da bir Doğulu olarak var
olduğu konusunda bir fikir birliği mevcuttur. Arap veya Müslüman gibi
ifadelerde bulunan ırkçılık, kültürel klişeler, siyasi emperyalizm, insanlıktan
uzaklaştıran ideoloji ağı, gerçekten çok güçlüdür ve her Filistinli, bu ağın
kendine has olan, kahredici kaderini her daim hisseder.” (Said, 1978, s. 26).
[16]
Ya da Kara Panter Partisi’nin önde gelen aktivistlerinden Fred Hampton’ın
(1948-1969), Şikago Polisi tarafından öldürülmesinden kısa bir süre önce, 1969’da
yaptığı bir konuşmada söylediği gibi: “Ne kadar teoriniz olursa olsun, eğer o
teori pratiğe dökülmemişse, o teori önemsizdir.”
[17]
“Filistin direniş şiirinin yıkıcı karakteri” hakkındaki tartışma şu çalışmada
ortaya konulmuştur: Laâbi 1971.
[18]
Laâbi’nin antolojisi La Poésie Palestinienne de Combat [“Filistin’in
Direniş Şiiri”], 1970 yılında Souffles’in kendi Éditions Atlantes
yayınevi tarafından yayımlandı.
[19]
Filistin kültürünün FKÖ rejimi altında sefaletine dair daha fazla bilgi için bkz.:
Darrāj 1996. “Söz mü kurşun mu?” tartışması hakkında daha fazla bilgi için, o
dönem Sadık Celal Azmi ile İlyas Murkus’un yayımladığı kitaplara, ayrıca Kenefâni’nin,
Jabra’nın ve muhtelif Filistinli ve Arap aydınlarının süreli yayınlarda çıkan
yazı ve eleştirilerine bakılabilir.
[20]
Serfaty ve Souffles’in “siyasi dönüşü” için, sağlam gerekçeler ve kanıtlar
üzerine kurulu olan şu esere bakınız: Stafford 2023.
[21]
Laâbi’nin kısa süre önce çıkan La Poésie est Invincible [“Şiir Yenilmez”]
isimli kitabına atıfta bulunuluyor. Orada, denemenin epigrafında olduğu gibi,
şiirin belirsiz, tahammül edilemez bir bugüne karşı umudun son kalesi rolünü
oynadığından bahsediliyor ve bu rol ısrarla savunuluyor (Laâbi, 2022).
Kaynakça:
‘Abd al-Qādir, M. (2015). Ghassān Kanafānī: Judhūr al-‘Abqariyyah wa
Tajalliyātihā al-Ibdā‘iyyah. Beyrut: Arab Scientific Publishers.
Adonis.
(1967). ‘Bayān 5 Ḥuzayrān
1967.’ al-Ādāb 15 (7–8).
---------.
(1968). ‘Le manifeste du 5 Juin 1967.’ Souffles 9.
Aïdi,
H. (April 2023). ‘Souffles: Fifty Years Later.’ Souffles Monde: A
Pan-African Journal and Platform 1.
Almohsen,
A. (2021). ‘Arab Critical Culture and Its (Palestinian) Discontents After the
Second World War.’ Arab Studies Journal 29 (1): s. 56-83.
Alsayed,
W. (2020). ‘Sawt Al-Bahrain: A Window onto the Gulf’s Social and Political
History.’ LSE Middle East Center Blog. 1 Temmuz, LSE.
el-Azma,
N. (1968). ‘The Tammuzi Movement and the Influence of T.S. Eliot on Badr Shaker
al-Sayyab.’ Journal of the American Oriental Society 88 (4): s. 671-78.
Babana-Hampton,
S. (2016). ‘Translating the Postcolonial Condition in Souffles-Anfas.’ Expressions
Maghrébines 15 (1): s. 169-85.
Bergman,
R. (2019). Rise and Kill First: The Secret History of Israel’s Targeted
Assassinations. New York: Random House.
Creswell,
R. (2019). City of Beginnings: Poetic Modernism in Beirut. Princeton:
Princeton University Press.
Darrāj,
F. (1996). Bu’s ath-Thaqāfah fī al-Mu’assasah al-Filasṭīniyyah. Beyrut:
Dār al-Ādāb.
-----------.
(2002). Dhākirat al-Maghlūbīn: al-Hazīmah w-aṣ-Ṣahyūniyyah fī al-Khiṭāb ath-Thaqāfī al-Filasṭīnī. Kasablanka:
al-Markiz ath-Thaqāfī al-‘Arabī.
Di-Capua,
Y. (2018). No Exit: Arab Existentialism, Jean-Paul Sartre, and
Decolonization. Şikago: University of Chicago Press.
El
Guabli, B. (2023). Moroccan Other-Archives: History and Citizenship After
State Violence. New York: Fordham University Press.
---------------
Yayına Hz.: El Guabli ve Ali Alalou, (2023). Lamalif: A Critical Anthology
of Societal Debates in Morocco during the “Years of Lead” 1966–88, Vol. I.
Liverpool: Liverpool University Press.
Fanon,
F. (1963). The Wretched of the Earth. Önsöz: Jean-Paul Sartre. New York:
Grove Press.
-----------.
(2008). Black Skin, White Masks. Çeviri: Charles Lam Markmann. Londra:
Pluto Press.
Furani,
K. (2012). Silencing the Sea: Secular Rhythms in Palestinian Poetry.
Stanford: Stanford University Press.
Gana,
N. (2023). Melancholy Acts: Defeat and Cultural Critique in the Arab World.
New York: Fordham University Press.
Harrison,
O. C. (2013). ‘Cross-Colonial Poetics: ‘Souffles-Anfas’ and the Figure of
Palestine.’PMLA 128 (2): s. 353-369.
------------------.
(2015). Transcolonial Maghreb: Imagining Palestine in the Era of
Decolonization. Stanford: Stanford University Press.
------------------
Yayına Hz.: Harrison, O. C. ve T. Villa-Ignacio, (2015). Souffles-Anfas: A
Critical Anthology from the Moroccan Journal of Culture and Politics.
Stanford: Stanford University Press.
Holt,
E. M. (2019). ‘al-Tayyib Salih’s Season of Migration to the North, the CIA, and
the Cultural Cold War after Bandung.’ Research in African Literatures 50
(3): s. 70-90.
Jebari,
I. (2022). ‘’Illegitimate Children:’ The Tunisian New Left and the Student
Question 1963–75.’ International Journal of Middle East Studies 54 (1): s.
100-123.
Jones,
K. M. (2020). The Dangers of Poetry: Culture, Politics, and Revolution in
Iraq. Stanford: Stanford University Press.
Kanafani,
G. (1964a). ‘Kalimah Ukhra,’ Filasṭīn 2.
--------------.
(1964b). ‘al-Adab al-‘Arabī fī al-Arḍ al-Muḥtalah,’ Filasṭīn 1.
--------------.
(1964c). ‘Riwāyat Exodus,’ Filasṭīn 4.
--------------.
(1965a). ‘al-‘Irq w-ad-Dīn fī al-Adab aṣ-Ṣahyūnī,’ Filasṭīn 11.
--------------.
(1965b). ‘al-‘Arab fī ar-Riwāyah aṣ-Ṣahyūniyyah,’ Filasṭīn 12.
--------------.
(1966). Adab al-Muqāwamah fī Filasṭīn al-Muḥtalah. Beyrut:
Dār al-Ādāb.
--------------.
(1967). Fī al-Adab aṣ-Ṣahyūnī. Beyrut:
PLO Research Center.
--------------.
(1990). ‘Thoughts on Change and the ‘Blind Language.’’ Çeviri: Barbara Harlow ve
Nejd Yaziji. Alif: Journal of Comparative Poetics 10: s. 137-157.
--------------.
(1996). Maqālāt Fāris Fāris: Kitābāt Sākhirah. Edited by Muḥammad Dakrūb. Beyrut: Dār al-Ādāb.
--------------.
(1999). Men in the Sun and Other Palestinian Stories. Çeviri: Hilary
Kilpatrick. Boulder: Lynne Rienner Publishers.
Kassab,
E. S. (2009). Contemporary Arab Thought: Cultural Critique in Comparative
Perspective. New York: Columbia University Press.
Laâbi,
A. (1966a). ‘Lisez Le Petit Marocain,’ Souffles 2.
----------.
(1966b). ‘Prologue,’ Souffles 1.
----------.
(1966c). ‘Réalités et Dilemmes de la Culture Nationale,’ Souffles 4.
----------.
(1969). ‘Nous sommes Tous des Refugies Palestiniens,’ Souffles 15.
----------.
(1970). ‘Littérature Maghrébine Actuelle et Francophonie,’ Souffles 18.
----------.
(1971). ‘La Poésie Palestinienne de Combat,’ Souffles 20/21.
----------.
(2022). La Poésie est Invincible. Paris: Le Castor Astral.
Laroui,
A. (1967). L’idéologie Arabe Contemporaine: Essai Critique. Paris:
François Maspero.
McManus,
A. (2021). ‘The Avant-Garde Journal Between Maghreb and Levant,’ The
Cambridge History of World Literature içinde, Yayına Hz.: Debjani Ganguly, s.
527-543. Cambridge: Cambridge University Press.
Nassar,
M. (2017). Brothers Apart: Palestinian Citizens of Israel and the Arab World.
Stanford: Stanford University Press.
al-Rashoud,
T. (2019). ‘From Muscat to the Maghreb: Pan-Arab Networks, Anti-Colonial
Groups, and Kuwait’s Arab Scholarships 1953-61.’ Arabian Humanities:
International Journal of Archaeology and Social Sciences in the Arabian
Peninsula 12.
al-Rayes,
H. M. (2020). ‘A Speculative Poetics of Tammuz: Myth, Sentiment, and Modernism
in Twentieth Century Arabic Poetry.’ Labyrinth 22 (2): s. 156-176.
Razzūq,
A. (1959). ‘al-Usṭūrah fī
ash-Shi‘r al-Mu‘āṣir:
ash-Shu‘arā’ at-Tammūziyyūn.’ Afāq 2 (1): s. 47-90.
Šabasevičiūtė,
G. (2021). Sayyid Qutb: An Intellectual Biography. Siraküza: Syracuse
University Press.
Said,
E. (1979). Orientalism. New York: Vintage.
Sefrioui,
K. (2013). La Revue Souffles 1966–73: Espoirs de Révolution Culturelle au
Maroc. Kasablanka: Éditions du Sirocco.
Serfaty,
A. (1970). ‘La Francophonie Contre le Développement,’ Souffles 18.
Sheehan,
D. (2023). ‘These Are the Poets and Writers Who Have Been Killed in Gaza.’ Literary
Hub. 21 Aralık. Lithub.
Souffles. (1969).
‘Appel aux écrivains maghrébins,’ Souffles 15.
Silver,
M. M. (2010). Our Exodus: Leon Uris and the Americanization of Israel’s
Founding Story. Detroit: Wayne State University Press.
Stafford,
A. (2023). ‘Writing Is an Act, the Poem a Weapon, and Discussion an Assembly:
The Political Turn in Souffles during Morocco’s 1968.’ Forum for Modern
Language Studies 59 (3): s. 444-462.
Stenner,
D. (2020). ‘On the Margins of the Arab World?’ International Journal of
Middle East Studies 52 (1): s. 154-160.
Tolan-Szkilnik,
P. (2023). Maghreb Noir: The Militant-Artists of North Africa and the
Struggle for a Pan-African, Postcolonial Future. Stanford: Stanford
University Press.
Zine, G. (2024). ‘Moroccan Intellectuals Condemn Poetry Market’s Rejection of Palestinian Guest Spot.’ Çeviri: Latifa Babas. Yabiladi, 3 Haziran. Maghress.
0 Yorum:
Yorum Gönder