Laâbi, Kenefâni, Teorinin İki Ucu: Altmışlarda Fas ve Filistin

“Fas için Haziran 1967, ikinci bir Ağustos 1953 olacak.”

[Abraham Serfeti]

“İsrailli Filistinlilerin edebiyatı, sürgün yıllarımız boyunca bize yabancı kalmış olsa da, halkımızın mücadelesinin en parlak ışığıdır.”

[Gassân Kenefâni]

“Şiiri hiçbir şey durduramaz, ne insanların ve tanrıların acımasızlığı, ne muktedirlerin böbürlenmeleri, ne de ölümün geri alınamaz kararları.”

[Abdüllatif Laâbi]

 

1966 baharında, Mehdi Ben Barka’nın kaybolmasından ve yeni tahta çıkan II. Hasan’ın (1961-1999) ülke çapındaki öğrenci protestolarını bastırmasından sadece birkaç ay sonra, Souffles dergisinin ilk sayısı yayımlandı. Rabat’taki mütevazı ofisinde hazırlanan edebi-politik dergi, “Kazablanka merkezli kültürel hegemonyanın” (Laâbi, 1966a; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015) alt edilmesinden gayrı bir şeyi hedeflemiyordu.[1] Ancak derginin yayın yönetmeni Abdüllatif Laâbi ve arkadaşları, Fas edebiyatına karşı isyan başlatmaya dair planlarını hazırlamaya başladıkları sırada, binlerce kilometre uzakta, Beyrut’ta bulunan Gassân Kenefâni, ülkesinin edebi ortamında çoktan öne çıkmayı bilmişti. Filistinli romancı ve gazeteci, direniş edebiyatı (edebü’l-mukâvemet) teorisiyle Filistin edebiyatını alt üst etmeye, önceliklerini yeniden belirlemeye ve onu dünya edebiyatının ayrılmaz bir parçası haline getirmeye hazırlanıyordu. 1967 Haziran Savaşı, bu edebi projeleri cesaretlendirmek ve amaçlarını radikalleştirmekle kalmayacak, aynı zamanda onları tartışma ve çeviri alanlarına da taşıyacaktı.

Bu makalenin yaptığı gibi Fas ve Filistin’i diyaloga sokmak, hiç de yeni bir hamle değil. Bağlantıları yoğun, çok yönlü ve makalenin tarihsel çerçevesi olan uzun altmışlar döneminin ötesine uzanıyor.[2] Dahası, Souffles [“Nefesler”]ve Arapça kolu Enfes üzerine yapılan çalışmalar, Filistin’in hem ulusal mücadele hem de kavramsal rezervuar olarak dergi ve ekibi için ne kadar merkezi bir öneme sahip olduğunu yeterince ortaya koymuştur.[3] Ancak bu makale, Fas ve Filistin’i edebi teorinin iğne ipliğiyle birbirine bağlıyor. Bu makalede, Laâbi ve Kenefâni’nin kendi platformlarında yansıyan karmaşık düşünsel projelerine eğiliyorum: Rabat’ın Souffles’i ve Beyrut’un Filastin’i. Bu makale, ulusal edebiyat sorunuyla ilgili meşguliyetleri, teorik temelleri ve Arap dünyasının iki ucundan onları cezbeden Üçüncü Dünyacı momenti ele alıyor. Laâbi’nin acımasız bir sömürge sonrası devlet tarafından hapse atıldığı, Kenefâni’nin yerleşimci sömürgeci devlet eliyle suikaste uğradığı 1972’de paylaştıkları korkunç kaderin öncesine değiniyor.[4]

Rabat’taki Manzara

1966’da, yaratıcılar, eleştirmenler ve tüketiciler, edebi anafora kapılmış Arap dünyasında yaşıyorlardı. Bu dünya kuşaklara ve örgütlere bölünmüştü. Bu kuşaklar ve örgütler farklı bağlılıklara sahipti, hepsi de modernizm ekseninde hareket ediyordu. Varoluşçuluk, sosyalizm, Arap milliyetçiliği, İslamcılık ve liberalizmden (tabii her birinin permütasyonlarından ve tükenmek bilmez karışımlarından bahsetmeye gerek bile yok) farklı şekillerde ilham almışlardı.[5]

Fas’taki Fransız sömürge yönetiminin ağır gölgesiyle monarşi arasına sıkışmış olan edebiyat alanı, ülkenin dilsel, etnik ve dini çeşitliliği göz önüne alındığında, daha yüksek bir yoğunlukta olmasa da, bu bölünmelerin çoğunu paylaşıyordu. Laâbi ve Souffles dergisinn kurucuları Mustafa Nissaburi, Muhammed Hayreddin, Muhammed Melihi ve Mohammed Fatha, dergilerini ancak bu kadar heyecan verici bir momentte hayata geçirebilirlerdi. Ancak bu moment, tümüyle Souffles’e has değildi. Yayın hayatına başlaması, Fas düşünce hayatında aynı ölçüde önemli bir yere oturacak olan Lamelif ile aynı döneme denk geldi. Kazablanka’da Muhammed Loğlam ve Zakya Davud tarafından Rabat’ta çıkan Souffles dergisinden “sadece birkaç gün sonra” kurulan Lamelif, sadece 1972’de kapısına kilit vuran çağdaşı Souffles dergisinden daha uzun süre yayın hayatına devam etmekle kalmadı, aynı zamanda Fas’ın kurşunla yönetildiği yıllardan da sağ çıkmayı bildi, yirmi iki yıllık ömrü boyunca 200 sayı yayınladı (El Guabli ve Alalou, 2023). İşin tuhaf yanı, Souffles’in dile getirdiği itirazlara ve Laâbi’nin (1966a) ifadesiyle, “kültürel hegemonya”yayönelik meydan okumasına rağmen, Fas edebiyatı konusunda son sözün Kazablanka’ya ait olduğu görülüyor.

Fakat Souffles hiç tereddüt etmedi. Dergi, en başından itibaren cesurca misyonunu ilan etti ve muarrızlarını adlarını anarak eleştirdi. İlk sayısının önsözünde Laâbi (1966b), Fas’ın “edebiyat alanındaki mevcut durumunu” eleştiriyor, hem “Fransız modellerinden” hem de “Arap yazarlarından” kopulmasını talep ediyordu (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).[6]

Laâbi’ye göre, metropol odaklı Fas edebiyatı işlevini yitirmişti. Mağrip’in benliğine dair kaygıları, çelişkileri ve ilhamları ele alan şiirlerin yazılması için vakit çoktan gelip çatmıştı. Neticede şiir, eski sömürgecilerin “onurlarını dile getirebilecekleri” ve “sayılara gömülmeden” bireyselliklerini ortaya koyabilecekleri bir araçtı (A.g.e.; Laâbi 1966b). Sonraki sayıda Laâbi (1966a), eleştirilerini sertleştirerek Souffles’in Le Petit Marocain dergisine bağlı aydın kesiminden koptuğunu açıkladı. Laâbi’ye göre bu kesim, “eski rejimin iğrenç uzantıları”ydı (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Laâbi, dergisi Souffles'in özgür ve açık bir “kültürel alan” olduğunu, burada yazının yalnızca kalitesi ve “ulusal edebiyata katkısı” açısından ölçüldüğünü vurguladı. Bu alanın inşası ve güçlendirilmesi, Laâbi’nin düşünsel arayışının özünü teşkil ediyordu (A.g.e.). Laâbi’nin ilk ve ikinci sayılardaki ateşli başyazıları arasında Souffles, cansız bir Fas edebiyat ortamına karşı bir haykırış olarak kendini konumlandırdı. Şairleri “çok köklü, çok saf”tı (A.g.e.). Onların keskin dizeleri ve iğneleyici eleştirileri, çağdaş Mağrip edebiyatının durgunluğundan kurtulmanın tek yoluydu. Onların sömürgecilik karşıtı yöntemi, yazma eylemini Fas gerçekliğinin çamurundan doğan öncelikleri olan devrimci bir mesleğe dönüştüren, yeniden canlanmış bir ulusal edebiyat için tek reçeteydi. Peki Laâbi’nin teorize ettiği bu ulusal edebiyat nelerden oluşmaktaydı?

Souffles’in dördüncü ve altıncı sayılarında yer alan iki bölüm olarak tefrika edilmiş denemesinde Laâbi (1966 civarı), ulusal edebiyat ve kültür konusunda geliştirilmiş Fanoncu tezi yeniden değerlendirerek, Fas ve Mağrip bağlamıyla uyup uymadığına baktı. Laâbi, Yeryüzünün Lanetlileri eserinin ihtiyaç duyduğu önsöz olduğunu düşündüğü yazısında Fanon’un sömürgecilikten kurtulma sürecinin ardından Üçüncü Dünya aydınına dair psikoloji temelli teşhisini büyük ölçüde destekledi (A.g.e.; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Her Shakespeare sonesini ezbere okuyabilen, Marx ve Diderot’dan alıntı yapabilen, Haydn ile Mozart’ı birbirinden ayırt edebilen bir aydındı o ama gene de “dışarının aşırı belirlenimi altında olma halinden kurtulamıyordu (Fanon 1963; 2002). Çapasız ve tuhaf ruhunu etkileyen çelişkileri çözemeyen bir “kültür canavarı” vardı karşımızda  (Laâbi, 1966c; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Fanon’un görüşünü dile getiren Laâbi, Üçüncü Dünya aydınının “yerlileşme” açmazını incelemeye koyuldu. Kendini halkının geçmişine yeniden bağlayan aydın, mağlup bir mirasın hayaletlerini diriltiyor, yeni keşfettiği kültürü “zalimlerin gözleri önünde bir gurur nesnesi olarak” kullanıyordu (A.g.e.; Fanon, 1963). Ancak Fanoncu tezin Laâbi için hermenötik önemini kaybettiği nokta tam da burasıydı: Laâbi, kültürel yeniden keşif sürecinin ve sömürgeci epistemolojiye karşı mücadelenin Sahra’nın kuzeyinde ve güneyinde farklı şekilde gerçekleştiğini düşünüyordu. Bu sınırı Léopold Senghor gibi savunuyordu. Ayrışma tam da dil alanında kendini gösteriyordu:

“Kara Afrika’nın her bir ülkesindeki yerel lehçelerin çokluğu, birleşik ve yazıya geçirilmiş yerel dillerin eksikliği, yazarları yabancı dilleri kullanmaya yöneltmiştir. Yüzyıllardır kültür dili Arapça olan Mağrip’te ise durum çok daha karmaşıktır” (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Laâbi’ye göre, Arapça dilinin hayaleti Mağrip aydınının kültürel nevrozunu şiddetlendiriyor, yabancılaşmasını derinleştiriyordu. Bu anlamda, Fransızca yazmak, Mağrip aydınının anlamsal kopukluğunun bir belirtisi, sakat varlığının ve “çalkantılı varoluş”unun bir alameti, “Arap fikriyatı”nı ve tabii Berberi fikriyatını onlarla uyuşmayan, ama asla taviz vermeyen bir “Fransızca sözcük dağarcığı”yla aktarma konusunda yürütülen, işkence dolu bir mücadeleydi (Laâbi, Babana-Hampton, 2016; Haddad, Laâbi, 1970). Ama gene de, “sözcüklerle sömürgecilikten kurtulamıyorsunuz” (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).

Laâbi, en azından kariyerinin bu aşamasında, Mağrip aydınının kendini hangi dilde ifade ettiğine daha az önem veriyor.[7] Sömürgecilikten kurtulma görevi başka bir yerde ifa edilmeli. Dil, ifade biçimi değil, uygulama biçimi olarak ele alınmalı. Mağrip aydını, Fransızca veya başka bir dili çarpıtıp kendi özgünlüğüne uydurduğu sürece, sömürgecilikten arınma görevi gerçekleşmiş demektir. Neticede Laâbi’ye göre, ulusal edebiyat sorunu, dilsel ifade seçimine indirgenemez. Bilâkis, ulusal edebiyat, her türden dilsel ifadenin sömürgecilikten arınmasını sağlar (A.g.e.). Ulusal edebiyat, dili altüst eder, onu melezleştirir, terörize eder ve (sömürgeci) mantığını ortadan kaldırır. Ulusal edebiyat, bu dil enkazından kendine özgü (sömürgecilikten arınmış) bir sözdizimi, gramer ve morfoloji inşa eder.

Beyrut’ta Kurulan Sahne

Laâbi’nin Souffles’in yayın yönetmenliğini yaptığı dönemde geliştirdiği ulusal edebiyat teorisi, ana düşmanı olarak sömürgeci epistemolojiyi ve sömürge sonrası taklitlerini ele aldı. Küresel bağlantılarına ve ilişkilerine rağmen, 1956 sonrası Fas devletini ana zemin ve ortam olarak aldı. Eşrefiye’deki dairesine kapanmış olan Kenefâni, Laâbi’nin dilsel şizofrenisini paylaşmamış olabilir, ancak ulusal edebiyatın sömürgecilikten arınma konusunda sahip olduğu öneme olan güvenini paylaşıyordu.[8] Ancak Kenefâni, kendi kaderini tayin hakkından mahrum bırakılmış diasporik bir halk için bir ulusal edebiyat kavramı oluşturmak zorundaydı. Egemen bir devletin, Fas gibi çok yönlü, belirsiz ve acımasız bir devletin bile elde mevcut oluşu, Laâbi’ye Kenefâni’nin hiç sahip olmadığı küçük bir avantaj sağlıyordu. Üstelik Kenefâni, kendini ve hemşerilerini uzlaşmaz bir Arap dünyasına sürgün eden, Filistinli mülteciler olarak mücadele çağrısında bulundukları Siyonizmi de kapsayacak şekilde sömürgeciliğin tanımını genişletmek zorundaydı.[9] Bu, teorik olarak başarılması zor bir görev gibi görünse de, Kenefâni, bunu Altı Gün Savaşı’na giden süreçte başaracaktı.

1947-1949 Nekbe dönemi sırasında ailesinin Akka’dan sürülmesinin ardından Kenefâni, Şam ve Kuveyt arasında gidip geldikten sonra Beyrut’a yerleşti, burada edebiyat alanında şöhret kazandı. Çok sayıda eser kaleme alan Kenefâni’nin yazıları, kurgu, hiciv, çocuk edebiyatı, tarih ve edebiyat teorisi gibi çeşitli türleri kapsıyordu (‘Abd al-Qādir 2015). Ancak Kenefâni, Beyrut’un edebiyat çevrelerinin yapmacıklığına ve döneminin şiirinin gösterişine tahammül edemeyen, sabırsız bir adamdı. Bir hiciv yazısında, “Bugün okuduğumuz şiirlerin çoğu, ateşli, bastırılmış bir ergenin kâbusları gibi geliyor insana” diye yazmıştı (Kanafani, 1996). Modernist şiiri anlaşılmaz buluyordu: fantastik mitlerle dolu bir hezeyan dışında bir şey değildi. Bu tür şiirsel absürtlük, Kenefâni’yi halkını ve davasını Arap edebiyatının gündeminin merkezine yerleştirme amacından uzaklaştırdı. Bu, her gün kollarına enjekte ettiği insülin iğnelerine bağımlı olarak yaşadığı için çaresizce yerine getirmek zorunda kaldığı yorucu bir görevdi. Kenefâni, ellili yılların sonlarında Başkan Nasır’ın en parlak döneminde onun büyüsüne kapılmış olsa da, adama duyduğu hayranlık itidalliydi, zira, kırılganlığı ve gururlu kibri, başka bir ölümlüyü putlaştırmasına engel oluyordu. Nitekim, 1962 tarihli kısa romanı Güneşteki Adamlar, Arap milliyetçiliğinin Filistin davasına yönelik kayıtsızlığına yönelik erken bir eleştiri olarak okunabilir. Bu tür bir sinizm, Kenefâni’nin teorilerine, Filistin davasının daha evrensel, daha tercüme edilebilir bir dayanışma biçimini hak ettiği anlayışıyla, dönemin milliyetçi, dışlayıcı söylemlerine karşı bir huzursuzluk aşıladı. Aslında Kenefâni’nin saplantılı adanmışlığı, Filistinlilerin Arapların temsil alanında uyguladıkları şiddetten kurtulmaları ve davalarının her türden Arap ideologlarından geri alınması içindi.[10]

Kenefâni’nin ulusal edebiyat ile ilgili teorileri 1964 ile 1967 yılları arasında yayın yönetmenliğini yaptığı, Filistin merkezli, iki haftada bir yayınlanan kültür eki Filastin dergisinde ortaya çıktı.[11] Filastin dergisindeki eleştirel denemeleri, Filistin edebiyat teorisinin iki önemli metninde doruğa ulaşacaktı: “İşgal Altındaki Topraklarda Direniş Edebiyatı (1966) ve “Siyonist Edebiyat Üzerine” (1967).

Kenefâni için Filastin, Filistin’e, ulusal mücadelesine, kültürüne ve edebiyatına adanmış açık bir forumu temsil ediyordu (Kanafani, 1964a). Derginin ilk sayısında Kenefâni, okurları o dönemde göz ardı edilen, İsrail’deki Filistinlilerin mücadeleleriyle tanıştırdı. Kenefâni (1964b), oradaki Filistinlilerin Beyrut ve Kahire’deki edebi gelişmelerden onları ayıran bir “demir perde”nin ardında nasıl yaşadıklarını izah etti. İsrail’in “kültürel kuşatması” karşısında Filistinliler direndiler, şiirde bir teselli buldular. Bu, “Filistinlilerin mülksüzleştirilmesi sürecinin günbegün atan nabzını” yakalayan özlü, yayılabilir bir edebi biçimdi (A.g.e.; Furani, 2012). Kenefâni (1964b), İsrail’de Filistinli şairlerin iştirak ettikleri şiir okuma halkalarını kuşatan, genelde politik protestonun sinir merkezlerine dönüşen “ayinsel uygulamalar”ı daha ayrıntılı olarak anlattı. İşgal altındaki topraklarda Filistin şiiri, böylelikle, bir direniş ve toplumsal dayanışma aracı meydana getirdi. Öyle ki İsrail devleti, siyasi etkilerine karşı koymak için sonuçsuz bir girişimle şiir okumalarını yasakladı. Direniş, hem şiir hem de eylem sahasında sürüyordu.

Kenefâni, İsrail’deki Filistinlilerin şiirine dikkat çekerek, Filistin yaratıcılığının kapsamını sergilemek ve şiirin politik dilini mitolojik soyutlamanın kötüye kullanımından kurtarmak için çağının şiirsel polemiklerine cevap veriyordu. Nitekim, modern Arap şiirini yeniden icat etme çabası, 1966’da yayımlanan, Mahmud Derviş’in İsrail hapishanesinde kaleme aldığı serbest vezin şiirlerinden oluşan Âşik min Filastin (“Filistinli Sevgili”) ile büyük bir başarıya ulaşacaktı. Bu eser, Kenefâni için şiirin somut bir direniş biçimi olarak gücünü vurguluyordu (Nassar, 2017).

Kenefâni, 1964 ve 1966 yılları arasında Filastin dergisinin sayfalarında, Siyonistlere ve İsrail’e ait edebiyat külliyatından farklı romanları inceledi. Filistinlilerin Yahudi edebiyatına ait tahayyülde nasıl yer aldığını araştırdı ve Siyonist yazılarda edebiyatı siyasetle ilişkilendiren bağı ortaya koymaya çalıştı. Filastin dergisindeki makaleleri ve ardından gelen 1967 tarihli kitabıyla Kenefâni, Edward Said’den önce Şarkiyatçılığın edebi söylemde gelişen bir kontrol projesi olduğunu söyledi. Siyonizmi, en iyi ihtimalle Filistinlileri Yahudi modernliğinin elinde kurtarılmaya muhtaç bir halk olarak tasvir eden sömürgeci, edebi-siyasi bir sistem olarak tanımladı. Siyonist edebiyatına yönelik sert eleştirisine rağmen, Kenefâni, bu örnekte Filistin diasporasının uyumsuz edebiyat ortamına bir çözüm yolu buldu. Örneğin, Amerikan kamuoyuna İsrail kahramanlığının bir masalını yayan Leon Uris’in Exodus’unda (1958) edebiyatın ulusal bir davayı nasıl ilerletebileceğinin ve ona nasıl sempati kazandırabileceğinin bir modelini gördü (Kanafani, 1967).[12] Kenefâni, Siyonizmi sadece bir işkenceci ve zalim değil, aynı zamanda “bir akıl hocası ve bir referans noktası” olarak da görüyordu (Darrāj 2002). Bu amaç doğrultusunda Kenefâni, Siyonist edebiyatının sömürgecilik karşıtı olan zıttı anlamında direniş edebiyatını üç unsura yönelik cevap olarak geliştirdi.

1. Sürgündeki Filistinli şairlerin, bilhassa Jabra İbrahim Jabra gibi Temmuzi varyasyonundaki şairlerin mitolojik soyutlamaları.[13]

2. Kendini ve amaçlarını giderek zalim bir Arap devletine bağlayan edebi bağlılık (iltizâm) eğilimi.[14]

3. Filistinlileri sözde, söylemde ve eylemde insanlıktan çıkarma konusundaki pervasız ısrarları nedeniyle, Siyonizm ve onun doğurduğu devlet.[15]

Direniş edebiyatıyla Kenefâni (1966) nihayetinde sadece Filistin kökenli ve dünyayı gören değil, aynı zamanda dünya edebiyatını “Filistin davasının taahhütleri ve görevlerinin” yansıması açısından analiz eden bir edebiyat teorisi oluşturdu.

Laâbi (1966b), Souffles dergisini şairlerin “tanıklar” olduğu, “barışa adanmış gözleriyle” toplumsal sorunları ve “değişimleri” keskin bir şekilde algıladıkları iddiasıyla çıkartmıştı. Şiirleri, dilin kaosunu ve toplumun efsaneler korosunu yarıp geçen “şiddetli alarmlar”dı. Suriyeli şair Adonis’in (1967; 1968) Laâbi’nin Souffles’in dokuzuncu sayısında çevirdiği 5 Haziran 1967 tarihli manifestosu da aynı şekilde şairi toplumun “yaratıcı, aktif ve olağanüstü” gücü olarak konumlandırıyordu. Araplardaki edebiyat geleneğini dönüştürmek için çalışanlarda görülen kibir, Kenefâni’ye hiç hitap etmedi. O, Laâbi ve Adonis gibi cennet kurma iddialarının ötesine baktı, bunun yerine, şiirsel peygamberliğe bir antitez geliştirdi. Kenefâni’nin direniş edebiyatı projesinde şair, temellendirilmiş ve kutsallıktan arındırılmıştı. Ulusun kahin bilgesinden, canlı nabzına dönüştü. Şair, artık semavi yarınların katı muştucusu değildi. O, ulusal krize dair kafa yoran, zihne nüfuz eden dizeleriyle halka şiirsel bir rahatlama sunan bir şairdi. Bu nedenle Kenefâni, işgal altındaki toprakların şairleri olarak Mahmud Derviş’ten Semih Kasım’a, Tevfik Zeyyad’a dek kadar İsrail’deki Filistinlilerinin şiirini, Arapların ve Üçüncü Dünya’nın gelecekteki yazarlarınca örnek alınması gereken bir model olarak takdim etti.

Yenilgi ve Ulusal Edebiyatın Yeniden Şekillenmesi

1967’den önce, Laâbi’nin ulusal edebiyat teorisi, iyi ifade edilmiş olsa da, büyük ölçüde teori olarak kaldı. Bununla birlikte, Kenefâni, Derviş, Kasım ve Zeyyad’dan oluşan Celile üçlüsünü benimseyerek ve onları direniş edebiyatı bayrağı altında bir araya getirerek, teoriyi her zaman cezbedici, her zaman idrak edilmesi güç bir sonucu olan pratiğe doğru itmeyi başardı.[16]

1967’den sonra, Kenefâni’nin direniş edebiyatı teorisi, bölgenin entelektüel atmosferine nüfuz etti. Şairleri, birçok dilde birçok dergide yer alarak tanınmış isimler haline geldiler. Yenilgi okyanusunda bir umut adası olan Filistin şiiri, aynı şekilde Laâbi’yi de büyüleyecek ve entelektüel enerjisini soğuracaktı. Filistin davasına Üçüncü Dünya sömürgeciliğinin merkezinde yer alan bağlılığının ve adaletine olan derin inancının ötesinde, Laâbi, Celile üçlüsünün şiirinde, yaratıcı bir şekilde benimsenip yeniden şekillendirilirse Fas edebiyatını canlandırabilecek ve onu “mevcut durgunluğundan” çıkarabilecek uygulanabilir bir ulusal edebiyat modeli gördü (Harrison ve Villa-Ignacio, 2015).[17] Laâbi’ye (1971) göre, “hareket halindeki bir ifade biçimi” olarak Filistin şiiri, sadece ulusal edebiyatı değil, genel olarak “ulusal dil ve kültürü” de “özgürleştirme, halklaştırma ve devrimcileştirme” olasılığını ortaya koydu.

Abdülkebir Hatibi, Tahir Ben Cellun ve Mustafa Nissaburi’nin de imzaladığı, Souffles dergisinin 1969 sonlarında Filistin üzerine özel sayısında yer alan bir bildiride Laâbi, Filistin direnişinin söz ve silah yoluyla Fas ve Mağrip edebiyatı için yol açtığı ulusal-edebi sonuçları daha ayrıntılı bir biçimde ortaya koydu. Laâbi, Kuzey Afrikalı yazarları “günlük pratikten kopuk, melez edebi akımlardan kurtulmaya ve ithal edebi biçimlerin kayıtsız taklitçiliğinden vazgeçmeye” çağırdı. Mağrip yazarları ve sanatçıları, bunun yerine, entelektüel pusulalarını doğuya, Filistin yönüne çevirmeli, edebi yeteneklerini “Filistin devrimi”nin hizmetine adamalıydı. Ancak o zaman, “katılaşmış içerik ve biçimlerin tozu dumanından, Mağrip genelinde alabildiğine yeni bir edebiyat doğacak”tı. (Souffles 1969; Harrison ve Villa-Ignacio, 2015). Bu özel sayıdan kısa bir süre sonra Laâbi, Celile üçlüsünün şiirine daldı, onu inceledi ve Fransız okur kitlesi için çevirdi, bir de derinlikli bir önsöz kaleme aldı.[18] Laâbi, Fanoncu bir ruhla ve “şair-çevirmen” gömleğini üzerine geçirerek, Derviş’in “Kaydet, Ben Arabım” şiirini çevirdi. Bu çeviride Fransızca bir “ırksal sıfatı” alıp “kimliğin olumlu bir işareti”ne dönüştürdü (Harrison, 2013, 2015). Ancak Laâbi’nin (1971) Filistin şiirinin “yıkıcı karakteri” olarak gördüğü şey, şiirin “Arap halklarının çoklu düşmanlarına karşı mücadelenin ön saflarında” bir silah olarak rolü, hem Fas hem de Filistin ulusal edebiyat projelerini nihayetinde çökertecek olan şeydi.

1967’den önce Laâbi, ulusal edebiyat meselesine sürekli odaklanmak suretiyle “başka bir Fas mümkün” inancını dile getirmişti (Sefrioui, 2013). 1967’den sonra Filistin, şairleri ve mücadelesi Laâbi’nin ufkunu genişletti, hayal gücünü cesaretlendirdi. Filistin, sadece başka bir Fas’ın değil, belki de başka bir Mağrip’in, başka bir Meşrik’in ve başka bir dünyanın da mümkün olduğunu gösterdi. Sonuçta amaç, hem şiirde hem de siyasette; hem teoride hem de pratikte “İki... Üç... On beş Filistin yaratmak” değil miydi? (Laâbi, 1970)

Ancak bunların çok azı gerçekleşecekti.

Filistin örneğinde şiir, zamanla yozlaşmış bir Filistin Kurtuluş Örgütü’nün yükselişiyle siyasetin yerini aldı. Burada söz, kurşuna boyun eğmek zorundaydı.[19] Filistin ve direniş edebiyatının Üçüncü Dünya’nın büyük bir bölümünde katalize ettiği militan-solcu dönüş, kısa süre sonra Rabat’a da ulaşacaktı. Abraham Serfeti, 1969’da Souffles’i ele geçirip dergiye, bireyselliğe kesin bir dille saldıran, derginin erken dönemdeki kendine özgü ruhunu boğan ve şiirin yaratıcı, özgürleştirici potansiyeline yaptığı erken yatırımı iflas ettiren, tavizsiz bir Maoizm-Leninizm dayattı.[20] Ancak Serfeti’ye haksızlık etmemek gerek: neticede o da kendi kuşağının diğer üyeleri gibi, 1967 yenilgisinin ardından çektiği acılara karşı imkânsız bir çare olarak militanlığa tüm umutsuzluğuyla yönelmişti. Bu yüzden, onun için Haziran 1967, tıpkı Ağustos 1953 gibi, tuzaklarla ve fırsatlarla doluydu. Sonuçta, Fas’ta olduğu kadar Filistin’de de, silahlanma ve militanlık mantığı dünyayı yuttu.

Souffles ve edebü’l-mukavemet’in (1967 öncesi ve sonrası) izlediği yolların da gösterdiği biçimiyle, edebiyatın fazlasıyla siyasallaşması onu zayıflattı. Fas’ta olduğu gibi Filistin’de de geçmiş edebi biçimler, Laâbi ve Kenefâni tarafından çürümüş ve günlük gerçekliklerden kopuk olarak değerlendirilmişlerdi. Bunun yerine, savaş cephesinin ateşinde şekillenen bir edebiyat ve dizeleri bir silahın namlusundan çıkan mermiler gibi ilerleyen bir şiir çağrısında bulundular. Ancak şiir, gerçekte daha derine inse bile, bir silah değildi. Laâbi’nin (2022) daha sonra fark edeceği gibi, bir “umut notası”ydı.

Gene de, Kenefâni ve Laâbi’nin iç içe geçmiş olay örgülerinden ve Filistin ile Fas’taki ulusal edebiyata dair arayışlardan çıkarılabilecek bir şey varsa o da, Gazze’deki ABD-İsrail soykırımının en dip noktalarından bile şiirin tıpkı Filistin halkının iradesi gibi, yenilmez olduğudur.[21] Ne kadar zorla olursa olsun, bu halk, dehşetin ortasından umudu çıkarabilen az sayıdaki halklardan biri. İnsanlığımızın son ve kalıcı kanıtlarından birini temsil etmektedir.

Rıfat Arir, Hiba Ebu Nida, Selim Naffâr ve onlarca Gazzeli şair, yakıcı dizeleriyle bunu zaten kanıtlamış, yanmış bedenleriyle en büyük bedeli ödemişlerdir (Sheehan, 2023). Filistin şiiriyle ömür boyu süren bir bağa sahip olan Laâbi, 2025 edisyonunda Filistin’e ayrılan misafir bölümünün iptal edilmesini protesto etmek için Paris Şiir Pazarı’na hitaben yaptığı konuşmada bu gerçeğin bilincinde olduğunu herkese göstermişti: “Filistinli şairleri yakından tanıdığım için, onların sizden ve benden daha insancıl olduklarını gönül rahatlığıyla söyleyebilirim. Onların sesleri bizim için vazgeçilmezdir” (Zine, 2024).

Adey Muhsin
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Souffles ve Enfes’taki metinlerin İngilizce çevirilerinin büyük çoğunluğu, Olivia C. Harrison ve Teresa Villa-Ignacio tarafından düzenlenen 2015 antolojisinden alınmıştır. Bazı durumlarda, Fransızca veya Arapça orijinal metinlerden yapılan çeviriler tamamen yazar tarafından yapılmış veya yazarın Harrison ve Villa-Ignacio antolojisinde yer alan çevirileri düzenlemesiyle gerçekleştirilmiştir.

[2] Fas’ın sömürge döneminde Filistin ile olan bağları için bkz.: Stenner 2020.

[3] Filistin’in Mağrip’te “metafor” ve “ütopik figür” olarak ele alınmasıyla ilgili bu son nokta için bkz.: Harrison 2015, s. 1-16. Souffles’in Filistin ve Filistin davasıyla olan güçlü özdeşleşmesi hakkında bkz.: Aïdi 2023, Babana-Hampton 2016 ve Stafford 2023.

[4] Laâbi’nin dergisi, 1972’nin başlarında Fas yetkilileri tarafından kapatıldı, dergiyi birlikte çıkarttığı arkadaşı Abraham Serfeti ile birlikte hapse atıldı. Birkaç ay sonra, Kenefâni ve on yedi yaşındaki yeğeni Lamis, Temmuz 1972’de Beyrut’ta İsrail istihbarat görevlilerinin bomba yerleştirdikleri aracın patlaması neticesinde öldü. Bergman 2019.

[5] Arap dünyasında ve ötesinde bu bölünmeler ve çeşitlilikler hakkında daha fazla bilgi için aşağıdaki yakın tarihli ikincil çalışmalara bakınız: Almohsen 2021; Alsayed 2020; Di-Capua 2018; Gana 2023; El Guabli 2023; Harrison 2015; Holt 2019; Jebari 2022; Jones 2020; al-Rashoud 2019; McManus 2021; Šabasevičiūtė 2021; Tolan-Szkilnik 2023.

[6] Daha sonra Souffles’in önemli bir ismi olarak Abraham Serfeti, Arap eserlerinin Fransız kökenli modelleri sömürgecilikten arındırması gerektiğini söyleyecek, Descartes ile Gazali’yi ilginç bir yaklaşım üzerinden karşı karşıya getirecektir (Babana-Hampton 2016, 176; Serfaty 1970).

[7] Faslı tarihçi ve felsefeci Abdullah Arvi (d. 1933), Kuzey Afrika’daki dil sorununu benzer şekilde bir “fetiş”e benzetmiştir; Aslında “giderek sorunlu hale gelen bir özgünlük ve giderek yanıltıcı hale gelen bir süreklilik” (Kassab, 2009; Laroui, 1967, s. 93) arz eden şeydeki yalanı ifşa eden bir karşıtlık söz konusudur.

[8] Laâbi, sonunda bu şizofreniyi yendi ve kısa süre sonra Arapça dilinde Fransızcası kadar zarif ve keskin bir şekilde kendini ifade edecekti.

[9] Kenefâni’nin Güneşteki Adamlar (1962) filminde Ebu Hayzarân’ın kaçırmaya çalıştığı Filistinli erkeklerin cesetlerini bulduğunda söylediği unutulmaz repliğe bir gönderme: “Neden tankın yanlarına vurmadınız?” (Kanafani, 1999, s. 74).

[10] Filistin davasını ve daha geniş anlamda Arap davalarını saran söylemsel, etimolojik ve dilsel belirsizlikleri Kenefâni, Mart 1968’de Mişel Esmer’in Cénacle Libanais’inde verdiği bir konferansta “kör dil” olarak tanımlayacaktı. Bir bakıma, direniş edebiyatı kavramı, Filistin davasında kör dile, 1967 öncesi Filistin şiirinin soyutlamaları ve gizemleştirilmesi olarak gördüğü şeye indirilen ilk darbeydi (Kanafani, 1990).

[11] Filastin, düzinelerce Filistin süreli yayını ve basılı medyasıyla birlikte, yakında çıkacak olan kitabım Minds in Exile: An Intellectual History of Palestinians 1945–70’de [“Sürgündeki Zihinler: 1945-1970 Arası Dönemde Filistinlilerin Düşünce Tarihi] daha kapsamlı bir incelemenin konusu olacaktır.

[12] Exodus’un roman ve film olarak Amerika’da sahip olduğu yere dair daha fazla bilgi için bkz.: Silver 2010.

[13] Terimin kökeni, James Frazer’ın Altın Dal’ının seçilmiş çevirisi (ve Bağdat şairleri arasında elden ele yayılması) ve 1959 tarihli şiir kitabı Temmûz fi el-Medine aracılığıyla Jabra’ya dayanmaktadır. Teknik olarak, Temmuz (Dumuzid), eski Mezopotamya’nın bereket ve tarım tanrısıdır. Bununla birlikte, terim, saygısız Filistinli ve Arap şairlerden oluşan oldukça gevşek bir topluluğun yanı sıra, edebi ve kültürel yenilenme, kentlerin sunduğu ihtimaller, “Arap şehrinin” radikal potansiyelleri ve bireysel yeniden doğuş yoluyla siyasi yenilginin ve giderek daha tiranlaşan Arap rejiminin reddedilmesi temaları etrafında dönen, karmakarışık bir şiirsel duyarlılığı ifade eder. Nekbe’den Nekse’ye (1948-1967) kadar Filistin edebiyat sahnesindeki Temmuzî hareketinin dinamikleri, yakında yayımlanacak olan Sürgündeki Zihinler adlı eserde incelenecek olsa da, bu hareketin Arap coğrafyasında edindiği boyutları ele alan şu çalışmalara değinmek gerekmektedir: al-Rayes 2020; Razzūq 1959; ve el-Azma 1968.

[14] İltizâm’ın devletçi anlamları hakkında daha fazla bilgi için bkz.: Di-Capua 2018 ve Šabasevičiūtė 2021.

[15] On iki yıl sonra Şarkiyatçılık eserinde Edward Said de benzer bir tespitte bulunur. Argümanın gücü, Said’in insanın “cesaretini kıran” Filistinliliğinden neşet etmiştir. Said şunları söyler: “Bu kitabı kısmen ilgili konulardaki deneyimlerim yazmama neden oldu. Batı’da, bilhassa Amerika’da, bir Arap Filistinlinin hayatı cesaret kırıcıdır. Burada neredeyse oybirliğiyle siyasi olarak var olmadığı, var olmasına izin verildiğinde ise ya bir bela ya da bir Doğulu olarak var olduğu konusunda bir fikir birliği mevcuttur. Arap veya Müslüman gibi ifadelerde bulunan ırkçılık, kültürel klişeler, siyasi emperyalizm, insanlıktan uzaklaştıran ideoloji ağı, gerçekten çok güçlüdür ve her Filistinli, bu ağın kendine has olan, kahredici kaderini her daim hisseder.” (Said, 1978, s. 26).

[16] Ya da Kara Panter Partisi’nin önde gelen aktivistlerinden Fred Hampton’ın (1948-1969), Şikago Polisi tarafından öldürülmesinden kısa bir süre önce, 1969’da yaptığı bir konuşmada söylediği gibi: “Ne kadar teoriniz olursa olsun, eğer o teori pratiğe dökülmemişse, o teori önemsizdir.”

[17] “Filistin direniş şiirinin yıkıcı karakteri” hakkındaki tartışma şu çalışmada ortaya konulmuştur: Laâbi 1971.

[18] Laâbi’nin antolojisi La Poésie Palestinienne de Combat [“Filistin’in Direniş Şiiri”], 1970 yılında Souffles’in kendi Éditions Atlantes yayınevi tarafından yayımlandı.

[19] Filistin kültürünün FKÖ rejimi altında sefaletine dair daha fazla bilgi için bkz.: Darrāj 1996. “Söz mü kurşun mu?” tartışması hakkında daha fazla bilgi için, o dönem Sadık Celal Azmi ile İlyas Murkus’un yayımladığı kitaplara, ayrıca Kenefâni’nin, Jabra’nın ve muhtelif Filistinli ve Arap aydınlarının süreli yayınlarda çıkan yazı ve eleştirilerine bakılabilir.

[20] Serfaty ve Souffles’in “siyasi dönüşü” için, sağlam gerekçeler ve kanıtlar üzerine kurulu olan şu esere bakınız: Stafford 2023.

[21] Laâbi’nin kısa süre önce çıkan La Poésie est Invincible [“Şiir Yenilmez”] isimli kitabına atıfta bulunuluyor. Orada, denemenin epigrafında olduğu gibi, şiirin belirsiz, tahammül edilemez bir bugüne karşı umudun son kalesi rolünü oynadığından bahsediliyor ve bu rol ısrarla savunuluyor (Laâbi, 2022).

Kaynakça:
‘Abd al-Qādir, M. (2015). Ghassān Kanafānī: Judhūr al-‘Abqariyyah wa Tajalliyātihā al-Ibdā‘iyyah. Beyrut: Arab Scientific Publishers.

Adonis. (1967). ‘Bayān 5 Ḥuzayrān 1967.’ al-Ādāb 15 (7–8).

---------. (1968). ‘Le manifeste du 5 Juin 1967.’ Souffles 9.

Aïdi, H. (April 2023). ‘Souffles: Fifty Years Later.’ Souffles Monde: A Pan-African Journal and Platform 1.

Almohsen, A. (2021). ‘Arab Critical Culture and Its (Palestinian) Discontents After the Second World War.’ Arab Studies Journal 29 (1): s. 56-83.

Alsayed, W. (2020). ‘Sawt Al-Bahrain: A Window onto the Gulf’s Social and Political History.’ LSE Middle East Center Blog. 1 Temmuz, LSE.

el-Azma, N. (1968). ‘The Tammuzi Movement and the Influence of T.S. Eliot on Badr Shaker al-Sayyab.’ Journal of the American Oriental Society 88 (4): s. 671-78.

Babana-Hampton, S. (2016). ‘Translating the Postcolonial Condition in Souffles-Anfas.’ Expressions Maghrébines 15 (1): s. 169-85.

Bergman, R. (2019). Rise and Kill First: The Secret History of Israel’s Targeted Assassinations. New York: Random House.

Creswell, R. (2019). City of Beginnings: Poetic Modernism in Beirut. Princeton: Princeton University Press.

Darrāj, F. (1996). Bu’s ath-Thaqāfah fī al-Mu’assasah al-Filasṭīniyyah. Beyrut: Dār al-Ādāb.

-----------. (2002). Dhākirat al-Maghlūbīn: al-Hazīmah w-aṣ-Ṣahyūniyyah fī al-Khiṭāb ath-Thaqāfī al-Filasṭīnī. Kasablanka: al-Markiz ath-Thaqāfī al-‘Arabī.

Di-Capua, Y. (2018). No Exit: Arab Existentialism, Jean-Paul Sartre, and Decolonization. Şikago: University of Chicago Press.

El Guabli, B. (2023). Moroccan Other-Archives: History and Citizenship After State Violence. New York: Fordham University Press.

--------------- Yayına Hz.: El Guabli ve Ali Alalou, (2023). Lamalif: A Critical Anthology of Societal Debates in Morocco during the “Years of Lead” 1966–88, Vol. I. Liverpool: Liverpool University Press.

Fanon, F. (1963). The Wretched of the Earth. Önsöz: Jean-Paul Sartre. New York: Grove Press.

-----------. (2008). Black Skin, White Masks. Çeviri: Charles Lam Markmann. Londra: Pluto Press.

Furani, K. (2012). Silencing the Sea: Secular Rhythms in Palestinian Poetry. Stanford: Stanford University Press.

Gana, N. (2023). Melancholy Acts: Defeat and Cultural Critique in the Arab World. New York: Fordham University Press.

Harrison, O. C. (2013). ‘Cross-Colonial Poetics: ‘Souffles-Anfas’ and the Figure of Palestine.’PMLA 128 (2): s. 353-369.

------------------. (2015). Transcolonial Maghreb: Imagining Palestine in the Era of Decolonization. Stanford: Stanford University Press.

------------------ Yayına Hz.: Harrison, O. C. ve T. Villa-Ignacio, (2015). Souffles-Anfas: A Critical Anthology from the Moroccan Journal of Culture and Politics. Stanford: Stanford University Press.

Holt, E. M. (2019). ‘al-Tayyib Salih’s Season of Migration to the North, the CIA, and the Cultural Cold War after Bandung.’ Research in African Literatures 50 (3): s. 70-90.

Jebari, I. (2022). ‘’Illegitimate Children:’ The Tunisian New Left and the Student Question 1963–75.’ International Journal of Middle East Studies 54 (1): s. 100-123.

Jones, K. M. (2020). The Dangers of Poetry: Culture, Politics, and Revolution in Iraq. Stanford: Stanford University Press.

Kanafani, G. (1964a). ‘Kalimah Ukhra,’ Filasṭīn 2.

--------------. (1964b). ‘al-Adab al-‘Arabī fī al-Arḍ al-Muḥtalah,’ Filasṭīn 1.

--------------. (1964c). ‘Riwāyat Exodus,’ Filasṭīn 4.

--------------. (1965a). ‘al-‘Irq w-ad-Dīn fī al-Adab aṣ-Ṣahyūnī,’ Filasṭīn 11.

--------------. (1965b). ‘al-‘Arab fī ar-Riwāyah aṣ-Ṣahyūniyyah,’ Filasṭīn 12.

--------------. (1966). Adab al-Muqāwamah fī Filasṭīn al-Muḥtalah. Beyrut: Dār al-Ādāb.

--------------. (1967). Fī al-Adab aṣ-Ṣahyūnī. Beyrut: PLO Research Center.

--------------. (1990). ‘Thoughts on Change and the ‘Blind Language.’’ Çeviri: Barbara Harlow ve Nejd Yaziji. Alif: Journal of Comparative Poetics 10: s. 137-157.

--------------. (1996). Maqālāt Fāris Fāris: Kitābāt Sākhirah. Edited by Muḥammad Dakrūb. Beyrut: Dār al-Ādāb.

--------------. (1999). Men in the Sun and Other Palestinian Stories. Çeviri: Hilary Kilpatrick. Boulder: Lynne Rienner Publishers.

Kassab, E. S. (2009). Contemporary Arab Thought: Cultural Critique in Comparative Perspective. New York: Columbia University Press.

Laâbi, A. (1966a). ‘Lisez Le Petit Marocain,’ Souffles 2.

----------. (1966b). ‘Prologue,’ Souffles 1.

----------. (1966c). ‘Réalités et Dilemmes de la Culture Nationale,’ Souffles 4.

----------. (1969). ‘Nous sommes Tous des Refugies Palestiniens,’ Souffles 15.

----------. (1970). ‘Littérature Maghrébine Actuelle et Francophonie,’ Souffles 18.

----------. (1971). ‘La Poésie Palestinienne de Combat,’ Souffles 20/21.

----------. (2022). La Poésie est Invincible. Paris: Le Castor Astral.

Laroui, A. (1967). L’idéologie Arabe Contemporaine: Essai Critique. Paris: François Maspero.

McManus, A. (2021). ‘The Avant-Garde Journal Between Maghreb and Levant,’ The Cambridge History of World Literature içinde, Yayına Hz.: Debjani Ganguly, s. 527-543. Cambridge: Cambridge University Press.

Nassar, M. (2017). Brothers Apart: Palestinian Citizens of Israel and the Arab World. Stanford: Stanford University Press.

al-Rashoud, T. (2019). ‘From Muscat to the Maghreb: Pan-Arab Networks, Anti-Colonial Groups, and Kuwait’s Arab Scholarships 1953-61.’ Arabian Humanities: International Journal of Archaeology and Social Sciences in the Arabian Peninsula 12.

al-Rayes, H. M. (2020). ‘A Speculative Poetics of Tammuz: Myth, Sentiment, and Modernism in Twentieth Century Arabic Poetry.’ Labyrinth 22 (2): s. 156-176.

Razzūq, A. (1959). ‘al-Usṭūrah fī ash-Shi‘r al-Mu‘āṣir: ash-Shu‘arā’ at-Tammūziyyūn.’ Afāq 2 (1): s. 47-90.

Šabasevičiūtė, G. (2021). Sayyid Qutb: An Intellectual Biography. Siraküza: Syracuse University Press.

Said, E. (1979). Orientalism. New York: Vintage.

Sefrioui, K. (2013). La Revue Souffles 1966–73: Espoirs de Révolution Culturelle au Maroc. Kasablanka: Éditions du Sirocco.

Serfaty, A. (1970). ‘La Francophonie Contre le Développement,’ Souffles 18.

Sheehan, D. (2023). ‘These Are the Poets and Writers Who Have Been Killed in Gaza.’ Literary Hub. 21 Aralık. Lithub.

Souffles. (1969). ‘Appel aux écrivains maghrébins,’ Souffles 15.

Silver, M. M. (2010). Our Exodus: Leon Uris and the Americanization of Israel’s Founding Story. Detroit: Wayne State University Press.

Stafford, A. (2023). ‘Writing Is an Act, the Poem a Weapon, and Discussion an Assembly: The Political Turn in Souffles during Morocco’s 1968.’ Forum for Modern Language Studies 59 (3): s. 444-462.

Stenner, D. (2020). ‘On the Margins of the Arab World?’ International Journal of Middle East Studies 52 (1): s. 154-160.

Tolan-Szkilnik, P. (2023). Maghreb Noir: The Militant-Artists of North Africa and the Struggle for a Pan-African, Postcolonial Future. Stanford: Stanford University Press.

Zine, G. (2024). ‘Moroccan Intellectuals Condemn Poetry Market’s Rejection of Palestinian Guest Spot.’ Çeviri: Latifa Babas. Yabiladi, 3 Haziran. Maghress.

Yazının Tamamı

Faslı ve Madagaskarlı Z Kuşağına Dair Notlar

Geçtiğimiz hafta Fas’ın kuzeyine yaptığım gezi sırasında, ülkeyi haftalardır sarsan GenZ212 hareketinin iki destekçisiyle tanışma fırsatı buldum. Ayrıca bir de Madakaskar’daki, “212” kodu haricinde içerik ve biçim olarak Fas’taki harekete benzeyen hareketin katılımcılarından biriyle tanıştım. Durumu değerlendirmek amacıyla, bu kişilerin sözlerini buraya aktarıyor ve birkaç yorum ekliyorum (aceleyle eklenmiş yorumlar bunlar, hatalar ve yanlışlıklar tümüyle bana ait).

Fas’ta olaylar en azından geçici olarak sakinleşmiş gibi görünse de, Madagaskar’daki durum, alenen devrim niteliğinde. Nepal ve Filipinler’i de konuşmak isterdik, ama fırsat bulamadık. Umarız şans yüzümüze güler de bu fırsatı yakalarız.

* * *

Önce yazının teorik zemininden bahsetmeliyim:

Bu yazı, Lundi Matin [“Pazartesi Sabahı”] dergisine üye olan, Afrika diasporasına mensup birinin elinden çıktı. Ben bu yazı bağlamında, Afrika’daki mücadelelerin uzaktan tanık olduğumuz küresel ayaklanma dalgasıyla bağlantılandırılması gerektiğine inanıyorum. Bunu söylerken, bir yandan yeni bir alan icat etmediğimi, diğer yandan Batılı güçler içindeki mücadelelerin konumu ve imkânları denilen sorunun farklı olduğunu ve çözümsüz kaldığını gayet iyi biliyorum. Daha derinlemesine bir çalışma, bana bilgi veren kişilerin konumunu da tespit etmeyi gerekli kılıyordu: onlara içtenlikle teşekkür ederim (alıntılar, burada okunacak olan bu isimlere ait sözlerdir).

Bu yazı, sadece eksiklerle malul bir ilerleme raporu. Bu anlamda, yakın ve güncel olaylardan zaten haberdar olanların pek işine yaramayacaktır.

Her ayaklanmanın gündeme getirdiği soru şudur: Rutin işleyen düzenin ayaklanmanın ateşiyle tanışmasının temel sebebi nedir?

Şu anda sorun, bana şöyle geliyor: Gözetleme ve baskı teknolojileri, hiçbir zaman bu kadar etkili değildi tabii ama bu ateş, bir ülkeden diğerine nasıl yayılıyor? Bu yayılım, ne tür biçimler alıyor?

Fas konusunda şunu söylemek lazım: öncelikle ayaklanmaların yoktan var olduğu fikrinden kurtulmamız gerekiyor: Bu ayaklanmalar, barut fıçısı olarak tanımladığım, mevcut hareketin enerjisi tükense bile (ki geçen Çarşamba’dan beri durum böyle görünüyor) devam edecek ve yeniden ortaya çıkacak uzun bir öfke ve mücadele tarihinin parçası. 20 Şubat hareketi güçlü olmasına rağmen, “Arap Baharı”ndan bahsederken Fas’ın adını nadiren anıyoruz. Ayrıca, ülkenin diğer şehirlerine de yayılan 2016 tarihli “Rif Hirak”tan (Rif hareketi) da bahsedebiliriz “Ağaç o günden sonra büyümeye devam etti.” İnsanlar, karmaşık ve kadim bir tarihle bağlantılı olan, polis sistemini ifade eden “mahzen” kavramının mantığına doğrudan karşı çıkıyorlar.

Bahsettiğimiz hareket, Ağustos ayında ülkenin güneyindeki Agadir kentinde bir hastanede sezaryenle doğum yapmak için gelen sekiz kadının hayatını kaybetmesinin ardından, Eylül ayı sonunda başladı. Dolayısıyla, ilk gösteriler orada gerçekleşti ve daha sonra ülkenin geri kalanına yayıldı. Yayılmasına neden olan unsurlardan biri, üst düzey bir devlet görevlisinin göstericilere “gidip bu boku Rabat’ta yesinler” diyerek alay ettiği kısa videoydu. Anlaşılan o kitleler, bu beyefendinin sözünü dinlemişler!

Eskiden sosyolojik açıdan bu “Z Kuşağı” denilen kategori, bana hep belirsiz gelirdi. Eyleme katılan arkadaştan eylemlere katılan kitlenin içeriğini netleştirmesini istiyorum: “Sokaklara ilk çıkanlar öğrencilerdi” diyor. Eyleme dair tanım Nepal hareketi, örgütlenme araçları da oyun dünyası kaynaklı: Örneğin, özellikle polisin kafasını karıştırmak için birden fazla tartışma kanalı oluşturarak onların nereye başvuracaklarını bilmemelerini sağlayan Discord forumları devreye giriyor.

Öğrencilere hızla büyük çaplı bir halk dalgası eşlik etti. Özellikle, durumun gerçekten ayaklanma boyutuna ulaştığı güneyde (Lqliâa şehrinde) aç karnına, Avrupalılar için domates ve avokado yetiştiren çok sayıda tarım işçisi harekete geçti. Buralar, işsizliğin çok yüksek düzeylerde yaşandığı yerler.

Genç arkadaş, devletin hemen saldırıya geçtiğini söylüyor. Şiddet, eşi benzeri görülmemiş bir düzeye ulaşmış. Normalin üzerinde bir vahşete tanık olunmuş. İki kişi polis tarafından öldürülmüş, bir kişi ağır yaralanmış. Polis arabalarının üzerine çıkıp dans eden eylemciler hedef alınmışlar, yaşanan izdihamda ele geçirilen üniformaları üzerlerine geçiren isyancılar her fırsatta jandarmaya saldırmışlar. Ardından, jandarmalardan biri yaralanır yaralanmaz, yangına körükle gitmemek için helikopterler sevk edilmiş; baskıcı güçlerin bilgi yaymasına imkân tanıyan son derece gelişmiş insansız hava araçları da kullanılmış.

Arkadaşım bana, “Düzeni koruma mühendisliği”nin aşırı gelişmiş olduğunu söylüyor. Aklıma hemen Mathieu Rigouste’un son kitabı Halklara Karşı Küresel Savaş[1] geldi. Kitap, bugün yaşanan olaylara dair, oldukça önemli bilgi ve yorumlar sunuyor. Tam da bu noktada İsrail’den bahsetmek gerekiyor: Madagaskar’daki olaylara değinirken de karşımıza çıkacak olan İsrail, Fas devletine düzeni sağlama konusunda eğitim veriyor, ona yeni baskıcı teknolojiler tedarik ediyor. Sık sık tekrarlanan şu tespiti bir kez daha aktarmak gerekiyor: Zulüm, Gazze’yi küresel bir laboratuvar olarak kullanıyor. Mesele, bir niyet meselesi değil, askeri-sınai kompleksin çıkarlarının kendini sürekli kılma çabasının sonucu bu.

Protestolara cevap olarak devlet, eylemcilere ağır hapis cezaları verdi: Bir protestocuya üç, dört, hatta on beş yıl ceza verilmiş... Baskı korkunç. Zorluklardan biri, Aralık ayında gerçekleşmesi planlanan ve büyük bir yapısal yatırımı ifade eden Afrika Uluslar Kupası’nın başlamasına kadar düzeni sağlamak. Geçtiğimiz Çarşamba günü, Kral VI. Muhammed’in söz verdiği konuşmaya dek saldırılara ara verileceği söylentileri yayıldı. Bu ara, aslında zulmün aldığı yaraları sarmak içindi.

İsyancıların krallık denilen kurum konusunda ne düşündüklerini bilmek zor, ancak şurası kesin ki ilgili kurum, burada Avrupa’dan çok farklı ele alınıyor. Bana kalırsa kimi insanlar kralı hükümete karşı koymak için bir tür karşı güç gibi görüyorlar (hatta kralın daha ilerici olduğu söyleniyor). Ancak bu güç, geçen Çarşamba gününden beri devreye girmiş değil. Bu suskunluk, baskının şiddetinin bir sonucu mu, yoksa geçici bir durgunluğu mu ifade ediyor, bilmiyoruz.

Madagaskarlı arkadaşım, “Her şey şimdi kararlaştırılacak” diyor. Bu ülkedeki durumun Fas’taki durumdan daha net ve belirgin olduğuna hiç şüphe yok. Ayaklanmanın boyutu karşısında şaşkına dönen Cumhurbaşkanı Rajoelina, Fransa tarafından Reunion Adası’na kaçırıldı. Bu, duyulmamış bir şey. Ordunun bir kısmı, hareketi bastırmayı reddetti, hatta bazı yerlerde cumhurbaşkanına karşı gelip, harekete iştirak etti. Ancak devlette çok güçlü bir kurum olan jandarma için aynı durum söz konusu değil. “Z Kuşağı”, Discord ve One Piece mangasından alınmış kurukafa ve hasır şapka bayrağı bu ülkede de karşımıza çıkıyor. Japon çizgi romanında hasır şapkalı korsanlar, ezilenlerin kurtuluşu için dövüşüyorlar.

25 Eylül’de, Agadir gösterilerinden iki üç gün önce, Ankatso Politeknik Okulu öğrencileri aniden sokaklara döküldü ve diğer öğrenci grupları da onlara katıldı. Okuldaki yaşam koşulları dayanılmazdı: elektrik yok, su yok. Enerji sorunu, hem devam eden devrimin hem de artık yerinde yeller esen mevcut iktidar için önemli bir sorun. Eskiden beri böyle.

1960 yılında bağımsız olan Madagaskar, enerji konusunda hiçbir zaman bağımsız olmadı. Petrolle çalışan ve aynı zamanda suyu dolaştırmak için gereken pompaları çalıştıran elektrik santralleri, kıtlık ortamında bir dizi yolsuzluğun merkezindeydi. Sık sık yapılan “yük azaltma” adımları, paradan tasarruf etmek için elektrik santrallerinin (ve dolayısıyla su kaynaklarının) düzenli olarak kapatılmasından ibaretti.

Madagaskar’da iktidar, sömürgeciliğin eseridir. Fransız İmparatorluğu, ne kadar bunamış olursa olsun, Madagaskar kıyılarında dağınık halde olan adaları halen daha elinde tutuyor. Fransa, buraları potansiyel enerji kaynağı olarak görüyor, ayrıca Hint Okyanusu’ndaki stratejik varlığı açısından önemli addediyor.

Çifte vatandaşlığı olan Cumhurbaşkanı Rajoelina, belki de ileride Lecornu’nun yerine geçecek olan Macron’a yakın bir isim. Fransa, iflasın eşiğindeki şirketi Jirama’nın yerine EDF Group’a ait bir hidroelektrik santralini geçirmeyi bildi. Jirama’nın CEO’su, Israel Electric Group’un eski başkanı Ron Weiss. İsrail’in Madagaskar ile muhtelif ortaklıkları mevcut. Öldürme, kontrol etme ve zulmetme işinde ustalaşmış olan İsrail, bir yandan da ülkeye Predator casus yazılımını tedarik etti. Ayrıca “modern çiftlikler” kurmak gibi bir distopyaya sahip. Bahsi edilen ortaklıkları bu bağlamda ele almak lazım.

Fas’ta olduğu gibi, Madagaskar’daki hareket de uzun bir ayaklanma tarihinin parçası. Madagaskar’da bu tarih, 1947’ye dek uzanıyor. Ancak, önceki hareketlerin çoğundan (en azından en sonuncularından) büyük bir farka sahip: bu hareketin başında belirli bir siyasi lider yok. Hiçbir politik isim, hareketin dümenini ele geçiremedi.

Rajoelina, 2009’daki ayaklanmayı kullanarak iktidara gelmeyi başardı. Bugün ise tek kahraman, özel bir isim veya bir parti değil, “GenZ Madagaskar”. Bazıları şu anda harekete bir yapı dayatmaya çalışsa da, henüz ortada inşa edilmiş bir şey yok.

Tıpkı Fas’ta olduğu gibi, Z Kuşağı, bir grup öğrenciyle sınırlı değil. Ben hâlâ bu “Z Kuşağı” ifadesinin havada asılı kaldığına, sosyolojiyi tayin eden bir dizi başka faktörle birlikte ele alınması gerektiğine inanıyorum. Umarız GenZ, o faktörleri yeniden oluşturur.

Hareket, geniş bir toplumsal zemini temel alıyor. Antananarivo’daki isyanlara ve yağmalara daha çok yoksul sınıflar katılıyor. Devlet, hareketi itibarsızlaştırmak için yağma meselesini kullanmaya çalıştı (geçmişte insanlara para ödeyerek ve polisi tutarak bu amaçla yağma yapılmasına izin vermişti). Ancak bu sefer yapılacak hiçbir şey yoktu. Hareket, daha 24 saat geçmeden hükümetin devrilmesini sağladı. Bir general başbakan olarak atandı. Satışlardaki gecikmelerin yaratacağı sorunları çözmek adına polise büyük ikramiyeler ödendi, ardından bir tür ters boykot çağrıları geldi: dükkân sahiplerinden ürünlerini polis memurlarına, jandarmalara ve ailelerine satmayı sistematik olarak reddetmeleri istendi.

İktidar boşluğu, “birilerinin iştahını kabarttı.” Yeni bir despotun ortaya çıkması riski her daim gündemdeydi. Ama hareket ta başından beri, petrol ve elektrik sektöründeki yolsuzluklarla bağlantılı olan, ülkenin en zengin adamına, yaklaşık on beş yıldır iktidarın üst kademelerine yerleşmiş, “Madagaskar ekonomisi üzerinde yaşam ve ölüm hakkı”na sahip pis bir kapitalist olarak Ravatomanga’ya kesintisizce ve hep birlikte saldırdı.

Japonya’da, Nissan gibi şirketlerin başkanı Carlos Ghosn, yargılanmamak için bir kutu içerisinde kaçırılmıştı. Bindiği uçak, Ravatomanga’nın şirketlerinden birine aitti. Eylemcilerin kötü adam olarak bildiği Ravatomanga, daha önceki eylemlerde hedefe konmamıştı: ceza alması imkânsız biri olarak görülen bu adam, bu son eylem süreci neticesinde bavulunu toplayıp Morityus adasına kaçıp saklandı.

Batılı güçlerin desteklediği bir hükümeti geçici de olsa devirmeyi bilen halk ayaklanmasının üç temel talebi vardı: hükümetin istifası, Ravatomanga’nın adalete teslim edilebilmesi için tutuklanması ve “bağımsız” (esasında esir olan) ulusal seçim komisyonunun lağv edilmesi.

Peki 2014-2019 arası dönemde ülkeyi yönetmiş olan hükümet, bu taleplere olumlu cevap verirse bu hareket diner mi? Bence şurası kesin: mevcut başarılarıyla başkalarına örnek olan bu Z Kuşağı hareketleri, “modern” devlet güçlerinin sömürgeci ve küresel köklerini kalıcı olarak rahatsız edecek düzeye geleceklerse bunların ulusal sınırları aşması, hatta bu dalganın emperyalizmin güç merkezlerine ulaşması gerekecek. Demek ki bu hareketlerin beklediği biziz.

Lundi Matin
17 Ekim 2025
Kaynak

Dipnot:
[1] “La guerre globale contre les peuples”, 15 Nisan 2025, Lundi.

Yazının Tamamı

Fas Komünist Partisi

Georges Oved’in tespitine göre Rif Savaşı’na dek Fas’ta herhangi bir komünist faaliyete rastlanmamaktadır. Bu, sadece yerli halk içinde Abdülkerim’i yücelten ve Fas’ın düşmandan arındırılmasını talep eden az sayıda bildirinin dağıtıldığı bir dönemdir.[1] 

Oved’in görüşüne göre 1926 yılına dek ülkede herhangi bir bağımsız komünist teşkilât mevcut değildir.

Bu dönemde sömürgeci güce ait istihbarat servisi, Faslı milliyetçilerle çalışan Bolşeviklerin ülkede devrimci bir ayaklanma başlatmak için çalışma yürüttüklerine dair söylentiler yaymaktadır. Bunun üzerine sömürgeci güçler, Moskof ajanı belledikleri kişileri yakın takibe almışlardır.

Charles-André Julien de bu isimlerden biridir.[2] Julien, Komintern’in 1921’de Moskova’da düzenlenen üçüncü kongresine katılmış, Kuzey Afrika’da ayaklanma çıkartmakla görevlendirilmiştir.

İstihbarat servisinin korkuları o kadar artar ki Fez’de Vehhabi Komitesi ile komünistler arasında bir anlaşma imzalandığını, yakında ayaklanmanın patlak vereceğini düşünmeye başlar.

Rif Savaşı’na Fransız Komünist Partisi karşı çıkmıştır. Fas’ta ise komünistler Rif halkına destek verirler. Bunun üzerine İspanyol-Fransız Ortak Gücü, isyanın çıkacağına dair hikâyeyi yayar. İlk başta Malaga’da kurulan Ortak Güç, sonrasında Tangiers’e taşınır.

Fas yetkililerine ait belgelerin de ortaya koyduğu biçimiyle, Ağustos 1927’de Sacco ve Vanzetti’ye destek veren etkinlik ve eylemlerin Fransız medyasına yansıdığı görülmektedir. Az sayıda komünistin yaptığı bu eylemler, önemli bir etki yaratır. İlk sendikaları, Enternasyonal’in Fransız Seksiyonu İşçileri’ne (SFIO) ait örgütler içinde çalışan bu komünistler kurarlar. Bu sendikalar, 1936 yılına dek illegal faaliyet yürütürler.[3]

Gelgelelim 1935 yılına dek Fas’ta gerçek anlamda komünist bir teşkilâta rastlanmaz. 1935 yılında ilk Sosyalist Gençlik kongresi düzenlenir. Leon-René Sultan[4] ve Jean Dresch[5] gibi isimler, ilk komünist çekirdeği teşkil ederler. Bu ekip, süreç içerisinde Kızıl Fas isminde bir gazete çıkartırlar. Bu gazete, Fas Komünist Partisi’nin yayın organı olarak kabul edilir.[6]

Fas’taki Fransız soluyla 1930’da imzalanan ve hukuk sistemini değiştiren, Berberi kabilelerinin şeriattan kopmasına yol açan Berber Dahir kararnamesine karşı mücadele eden genç milliyetçiler arasındaki ilişkiler gerilimlerle yüklüdür, zira Fransız solu, bu milliyetçilerin “burjuva” ideolojisine göre hareket ettiklerini düşünmektedir. Süreç içerisinde Fransız solu, Fas’taki tepkilerin ve mücadelenin dinî boyutunu da sultana yönelik bağlılığı da anlayamaz. Oysa Fransız solcular, sultanın Fransız devletinin adamı olduğunu düşünmektedirler.

Haziran 1934’te birkaç ay sonra Fas Eylem Komitesi’ni kuracak olan milliyetçiler, Rabat ve Paris’teki yetkililere reform önerilerini sunarlar. SFIO’nun Fas seksiyonu, Kenitra’da kongre düzenleyerek koruyucu eylemle sosyalizm arasındaki uyumu, hareketin İslam’la ve “Fas milliyetçiliği” ile bağlarını inceler ve neticede burjuva kabul ettikleri bu tür yönelimlerle mücadele etmenin gerekli olduğu sonucuna ulaşırlar.[7]

Haziran 1936’da Halk Cephesi iktidara gelince sömürgelere yönelik açıklık politikasını benimser. Bunun üzerine Fransızların kurdukları sendikalar ve partiler yasallaşır, özgürlükler alanı genişler, hatta bu gelişmeler kimi alanlarda yerli halkları da etkiler.

Leon Blum, Charles-André Julien’i Akdeniz ve Kuzey Afrika Yüksek Komitesi sekreteri olarak atar. Komite, Halk Cephesi’nin yerli halkların bağımsızlığını organize etmek için reformlar yapması önerisinde bulunur.[8] Buna karşılık milliyetçiler, bu örgütlenme faaliyetine hiç güvenmezler ve onu gözetleme görevi gördüğünü düşünürler. Milliyetçilere göre komitenin amacı, Kuzey Afrika’daki sömürgelerde baskıyı yoğunlaştırmak ve kontrolü sağlamaktır.

FKP’nin Fas’ta çıkarttığı Clarté dergisinin 19 Aralık 1936 tarihli ilk sayısında Marc Forclaude müstear adını kullanan Leon Sultan, partisinin “Fas proletaryasının acil talepleri üzerine kurulu bir program”ı benimsediğini söyler, ama komitenin reform programına açıktan atıfta bulunmaz. Ona göre Halk Cephesi’nin estirdiği “özgürlük rüzgârının cana can katan esintisine güvenilmeli”dir, zira Cephe, Fransızların halkın maddi ve kültürel kurtuluşunu gerçekleştirme görevini yerine getirecektir.

Fakat bu rüzgâr bir süre sonra kesilir. Ağustos 1938’de aynı gazete, sendika hakları konusunda uygulanan ayrımcı siyaseti eleştirir ve Avrupalıların “üstün proleterler” olarak görüldüğünden, bu temelde uygulanan siyasetin sömürgeci, hatta ırkçı olduğundan bahsedilir.[9]

Bu yıllarda Fas, iç savaşın yaşandığı İspanya’ya yakınlığı yüzünden belirli gelişmelere tanıklık eder. Cumhuriyetçi İspanyol mülteciler, Kazablanka, Tangiers ve Rabat gibi şehirlere yerleşirler. Hatta Robert Rézette’in aktardığı kadarıyla anarşist eğilimli bazı İspanyol işçiler, 1937’de Fas’ta bir komünist parti kurarlar. Paris’teki FKP ile bağı olmayan bu parti, 1939’da yasaklanır.[10]

Bu iddianın doğruluğunu teyit edecek bilgiye sahip değiliz ancak gene de bildiğimiz kadarıyla bu dönemde Kazablanka’nın Maarif ilçesinin İspanyol komünistlere kucak açtığını, bu komünistlerin İbrahim Serfati gibi Faslı gençleri etkilediğini biliyoruz. Serfati, “o günden beri İspanya hep kalbimdedir” demiştir.[11]

Mücadelelerini koordineli hâle getirmek için uğraşan İspanyol, Faslı ve Fransız komünistler arasındaki temas zamanla daha da yoğunlaşır. Örneğin 1947’de Mundo Obrero gazetesi, Kazablanka’da[12], haftalık Espoir dergisinin basıldığı matbaada basılır.[13]

Kuruluşunu Kasım 1943’te gerçekleştiren Fas Komünist Partisi’nin ilk kongresi 1946’da düzenlenir. İlk genel sekreteri Leon Sultan’ın 1945’te ölmesi ardından yerine Ali Yata geçer. Parti, 1953-56 arası dönemde Fransız sömürgeciliğine karşı yürütülen silâhlı mücadeleye katılır.

Bernabé López Garcia

[Kaynak: Communist Parties in the Middle East: 100 Years of History, Yayına Hazırlayanlar: Laura Feliu ve Ferran Izquierdo-Brichs, Routledge, 2019, s. 217-218.]

Dipnotlar:
[1] Georges Oved, La gauche française et le nationalisme marocain 1905–1955: Tentations et limites du réformisme colonial, 2 Cilt, Paris, Harmattan, 1984: Cilt. 1, s. 154.

[2] Charles-André Julien [1891–1991]. Sömürgecilik karşıtı mücadele içinde yer alan Julien Oran’da yaşadı. Burada SFIO’ya katıldı. 1920’de Komintern’e bağlı Fransız Seksiyonu içinde yer aldı. Buradaki kişiler sonra FKP’yi kurdular. Julien 1926’da FKP’den ayrıldı, ama sol siyasetle bağını kopartmadı. 1953’te sömürgecilik karşıtı çalışmasını kaleme aldı. [L’Afrique du nord en marche. Nationalismes musulmans et souveraineté française, Paris, Julliard.] Çalışma diğer baskılarında genişletildi. Le Maroc face aux impérialismes 1415–1956 (1978) isimli çalışması konuyla ilgili olarak sürekli atıfta bulunulan eserlerden biridir.

[3] Fas’ta sendikacılığın kökenleri konusunda bkz. Albert Ayache, Le mouvement syndical au Maroc de 1919 a 1942, Cilt. 1, Paris, L’Harmattan, 1982).

[4] Leon-René Sultan, 1905’te Cezayir’de doğdu. 1929 sonrası Konstantin ve Kazablanka’da avukatlık yaptı. 1936-7’de Clarté’de gazeteci olarak çalıştı. Vichy rejimi döneminde baskıyla yüzleşen Sultan, Beşinci Afrikalı Askerler Alayı’na katıldı ve Haziran 1945’te savaşta aldığı yaralar yüzünden öldü.

[5] Jean Dresch. Fransız coğrafyacı (1905–94). 1931 yılından itibaren Rabat’taki Müslüman okulunda dersler verdi. 1941’de Fas Atlas bölgesi üzerine tez hazırladı.

[6] Oved, a.g.e., Cilt. 1, s. 159.

[7] López García, “Los comunistas marroquíes ante la cuestión del Sahara: entrevista a Ali Yata Secretario General del PPS (PCM)”, Materiales: crítica de la cultura, Sayı 8, 1989: s. 23–6.

[8] Aktaran: Oved, a.g.e., Cilt. 2, s. 97.

[9] Oved, a.g.e., Cilt. 2, s. 137.

[10] Robert Rézette, Les partis politiques marocains, Paris, Armand Colin, 1955: s. 161.

[11] Abraham Serfaty & Christine Daure-Serfaty, La mémoire de l’autre, Kasablanka, Tarik Editions, 2002: s. 53.

[12] Prensa.

[13] Bkz. López García, “El olvido del exilio de los españoles en el Norte africano. La investigación sobre el exilio y la emigración de los españoles en Marruecos”, Yayına Hz.: López García, B. & Hernando de Larramendi Martínez, M., Historia y memoria de las relaciones hispano-marroquíes. Un balance en el cincuentenario de la independencia de Marruecos içinde, Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2007. Sürgüne gönderilmiş olan İspanyol Paquita Gorroño, Rabat’a Mart 1939’da geldi, oradan Paris’e geçip oradaki İspanyol Komünist Partisi liderleriyle temas kurdu.

Yazının Tamamı