İslam’da
düşünsel yaşam, dünya medeniyetlerinin buluşma noktası ve çeşitli alanlardan
düşünürlerin, doktorların, astrologların ve bilim insanlarının bir araya
geldiği Bağdat’ın kurulmasından sonra dikkat çekici bir gelişme kaydetti. Yazın
alanındaki genel eğilimler, diğer dillerden yapılan çevirilerle beslenen
çeşitli felsefi unsurlara ve kapitalist devletin ekonomisinin bilim ve
matematiğe olan ihtiyacına derinden bağlıydı. Bazı düşünce okulları, ilk
dönemlerden beri emekçilerin çıkarlarını savunmaya, despotik sisteme karşı
çıkmaya meyilliydi. İslam Devleti’nin krizi derinleştikçe ve devrimci
hareketler ortaya çıktıkça, aydınların genel koşulları kötüleştikçe, önde gelen
filozoflar, doktorlar ve şairler arasında birçok unsur, kendilerini yüksek
yetkililerden uzaklaşmış, zulüm gören halkın durumuna daha yakın hissettiler. Toplumsal
ve politik koşulların gerilemesinin acısını hissetmeye başlayan bu kişiler
toplumdan daha fazla koptular.
Ancak şikâyet etmenin sınırlarında durmayan bu düşünürler, kalemlerini sosyal
adaletsizliğe, siyasi istibdata ve yöneticilerin hizmetkârlarınca yayılan efsanelere
karşı çekilmiş bir kılıç gibi kullandılar. Bu eleştiri, halifeliği korkutacak
bir düzeye ulaştı; öyle ki, Taberi’nin de belirttiği gibi, Mutemid, Hicri 279’da
felsefe kitaplarının yasaklanması emrini verdi:
“[...]
kitapçılara; din, tartışma, münazara ve felsefe kitapları satmamaları için
yemin ettirildi.”[34]
Doktorlar
ve aydınlar, toplumu kayıtsızlıkla değil, kamu koşullarını değiştirerek tedavi
edilmesi gereken hastalık hali olarak görmeye başladılar. Razi, bu eğilimi
vurgulamak için ünlü eseri Manevi Tıp’ı yazdı. Bu eğilim, birçok düşünce
okulu arasında yayılmıştı. Razi’ye göre, toplum da insan vücudu gibi
hastalanabilirdi, sağlığına ve iyiliğine kavuşması için ilaçlara ve tedavilere ihtiyaç
vardı. Ona göre, toplumdaki hastalığın tedavisi, uygun toplumsal kuralları
oluşturmak, ardından eğitim ve felsefe yoluyla genel ahlakı değiştirmekle
mümkündü. Bu nedenle, toplumdaki sefaletin temellerinin servetin tekelde toplanmasına,
muktedir sınıfların üreticilerin emeğini sömürme pratiğine bağımlı oluşlarına
dayandığına inanıyor, emeği zenginliğin kaynağı olarak görüyordu: “Filozoflar,
zenginliği ancak sanayi yoluyla elde edenleri zengin olarak kabul etmişlerdir,
mal mülk yoluyla değil.”[35]
Razi;
zaman, mekân ve etik de dâhil olmak üzere dünya hakkında kapsamlı bir teoriye
sahipti. Kehanetleri ve dinleri eleştiren bir kitap yazdı ve bu kitap, kendi
zamanında ve Ortaçağ Avrupa’sında geniş bir etki yarattı. Razi, insan yaşamının
özünün sömürü veya acı çekmeden özgürce yaşamak olduğuna inanıyordu. Hazzın
doğasına dayalı bir etik teori geliştirdi, haz ile acının doğa durumuyla
ilişkili olduğunu savundu. Haz, doğal olmayan bir durumdan doğal bir duruma
dönüş iken, acı bunun tersiydi. Bu nedenle, insanların en iyi davranışının,
açgözlülükle kendilerini tüketmemek ve başkalarına köle olmamak için mütevazı
bir şekilde yaşamak olduğuna inanıyordu. Parayı emeğin değerini gösteren
bir “simge” olarak tanımlayan Razi, insanların mal ve hizmet alışverişini
kolaylaştırdığını düşünüyordu. Altın ve diğer değerli metallerin içsel bir
değerinin olmadığını, değerlerinin insan emeğinden kaynaklandığını ileri sürdü.
Filozofları ve düşünürleri yöneticilerden uzak durmaya çağırdı, halkı felsefe
yoluyla cehaletten “arınmaya” teşvik etti. Şöyle diyordu:
“Ruh, felsefe işlemezse,
bu dünyanın kirliliklerinden arındırılamaz, (üst) dünyaya özgürce geçemez. [...]
Kendilerini mahveden ve araştırmayı ihmal eden sıradan insanlar, ona en ufak
bir bakış atsalar, kirlilikten kurtulurlardı, hatta belki de birazını bile
anlayabilirlerdi.”[36]
Razi,
herkesin felsefeyi anlayabileceğine inanıyordu, bu yüzden, Sultan’ın tefsirinde
anlatıldığı gibi, toplumu üstün zekâlı seçkin bir zümre ve daha düşük zekâlı ve
ruhlu sıradan bir halk olarak bölmeyi kabul etmiyordu. Razi’nin sözlerine
itiraz eden bir ilahiyatçı kendisine, “İnsanların zekâsı, hırsı ve basireti
eşit midir?” diye sordu. Razi, şu cevabı verdi: “Eğer kendilerini zorlasalar ve
kendi çıkarlarına göre çalışsalar, hırs ve zekâ bakımından eşit olurlardı.”[37]
Bu
sözlerinden anladığımız kadarıyla Razi, genel halkın talihsizliğinin
nedenlerinden birinin, gerçeklerden habersiz olmaları ve dini liderlerin
aldatmacasına kapılmaları olduğunu düşünüyordu. Razi, insanlararası
işbirliğinin ve aklın insan eylemlerine ve toplumsal ilişkilere rehberlik
etmesinin gerekliliğini vurguladı. Bu nedenle, dini yasaları eleştirdi çünkü bu
yasalar, onlarsız daha iyi durumda olacak olan insanlar arasında düşmanlık
yaratıyordu. Razi, Aristo’nun felsefesine, mantıkçıların dini düşünceyi ve
mezhep çatışmalarını haklı çıkarmalarına destek olduğu tespiti üzerinden karşı
çıktı.
Aristo’nun
semavi varoluşa dair anlayışını temel alan, Razi’nin natüralist okuluna karşı
çıkan felsefi okullar ortaya çıktı. Aristo’nun felsefesinin, Tanrı’yı ebedi
varoluşta sadece ilk harekete geçiren olarak tasavvur ettiği için, dini
düşünceyle bağdaşmayan unsurlar içerdiği biliniyor.
Tanrı’ya
bağlı filozoflar, modern Platoncu düşünceyi benimsediler. Evrenin doğası gereği
varoluşa taşan Logos’un merkezde durduğu, birbirine kenetlenmiş bir dizi
küresel katmandan oluştuğunu söylediler. Ondan, diğer semavi varlıklar soyluluk
seviyelerini türetiyordu. Ay zodyakının altındaki yozlaşma dünyasına doğru inmişlerdi.
Aristo’nun
takipçilerinden etkilenen natüralist ve idealist okullar karşısında, üçüncü bir
okul, modern Platonculuğu ve birlik yönünü benimseyerek, dağınık düşünce okullarını
birleştirebilecek ve toplumu baskıdan kurtarabilecek yeni bir felsefe yaratmayı
hedefleyerek ikisini uzlaştırmaya çalıştı. Bu üçüncü okulu temsil eden isim,
Aristo ile Platon’un pozisyonlarını birlikte temel alan, içsel tutarlılığa
sahip yeni bir felsefe sunmaya çalışan Farabi idi. Farabi’nin asıl amacı,
despotik devlete erdemli bir toplumsal ve politik alternatif önermekti. Bu sebeple,
erdemli şehir, en önemli felsefi eserlerinin etrafında döndüğü ana eksen haline
geldi.
Farabi’ye
göre erdemli şehir, Platoncu Cumhuriyet’ten etkilenmişti, ancak temelde ondan
farklıydı; çünkü gerçekleşmesi uzak olsa bile bu dünyada gerçekleştirilebilecek
idealize edilmiş bir şehirdi. Farabi, yaşadığı çağdan yola çıkarak, Yunan şehir
devletinin dar ufuklarından değil, erdemli uluslardan ve erdemli şehirlerden
oluşan erdemli bir kürenin varlığını tahayyül etti. Bu şehirler ise dükkânlardan,
yollardan ve bireysel evlerden oluşuyordu. Erdemli şehir, küresel düzey
ile küçük hane halkı birimi arasında erdemli bir toplumsal birim oluşturuyordu.
Farabi’nin önerdiği bu dünya anlayışının, antik Yunan düşüncesinin sınırlarını
aştığı, İslam’dan sonra ortaya çıkan küresel pazarın birliğini yansıttığı
bilinmektedir. Razi, toplumu hasta bir insan olarak tasavvur ettiği gibi, Farabi
de şehri, parçaları her birleştirici unsura tabi olan, birbirine bağlı organik
bir birim olarak insan vücuduna benzetiyordu.
Farabi’nin
öne sürdüğü cesur fikirler arasında, erdemli şehrin tepesinde kolektif bir
liderlik kurulması olasılığı da vardı; çünkü o, yalnızca peygamberlere özgü
olağanüstü erdemlerin erdemli liderde bulunmasının gerekliliğini görüyordu. Bu
nedenle, erdemli şehri yönetmek için birbirleriyle işbirliği yapan bir dizi
lider aracılığıyla, bu erdemlerin ve koşulların sağlanmasının mümkün olduğunu
söylüyordu. Farabi, erdemli şehir ile Cahiliye (İslam öncesi) şehirleri olarak
adlandırdığı diğer şehirler arasında ayrım yaptı. Bu şehirlerden bazılarının
kötü olduğunu, örneğin “egemenlik” (zulüm) şehri ve “kölelik” şehri, yani
zenginliğe ve maddi zevklere dayalı şehirler olduğunu söyledi. Ayrıca, “ortak
şehir” olarak nitelediği iyi Cahiliye şehirleri de vardı: “Bu, halkının özgür
olmayı amaçladığı, herkesin dilediği gibi çalıştığı ve isteklerinin hiçbir
şekilde engellenmediği şehir”di.[38]
Bu
tanım, Aristo ve Platon’un yazılarında bahsi edilen Yunan şehirlerine atıfta
bulunsa da, aslında özellikle Mekke’deki İslam öncesi kent ortaklığı kavramına
daha yakındır. Farabi, daha sonra İslam öncesi şehirlerin özelliklerini,
ortaklık ve işbirliği ile ilişkilerini açıklayarak, bu şehirlerden bazı
insanların şuna inandığını söyledi: “Bir ebeveynin doğuma katılması, onunla bağ
kurmasıdır, bu sayede bir araya gelirler, birleşirler ve diğerlerini alt etmek
için kendilerini bir dengeye kavuştururlar. [...]”[39]
Başka bir yerde ise şunu söylüyordu: “Üremeye katılım, yani bu grubun erkeği diğer grubun
dişileriyle evlilik yoluyla çiftleşir.”
Sonra şu tespiti yaptı: “Bağlantı, onları bir araya getirip organize eden ve
diğerlerini alt edene ve cahiliyenin en iyi nimetlerinden yararlanana kadar
onları bir araya getiren ilk liderin katılımına tabidir.[40]
Farabi
devamında şunu söylüyordu:
“Bazıları bağlantıyı, her
bir kişinin katkıda bulunabileceği şeye dayalı yeminler, ittifaklar ve
antlaşmalar üzerinden ele aldılar [...] diğerlerini alt etmek için birleştiler.”
Diğerleri
bağlantıyı şu şekilde gördüler:
“Karakter ve doğal
eğilimde benzerlik, dil ve lehçede ortaklık. [...] Bu, her millet için
geçerlidir. Birbirlerini sevmeli, kendilerine benzemeyenlere karşı
çıkmalıdırlar, çünkü milletler bu üç açıdan farklılık gösterir.”[41]
Farabi,
burada açıkça milliyetçi eğilimin ortaya çıkışını ve diğer milletleri alt etme
konusunda ulusal çıkara dayalı milletlerin oluşumunu ortaya koyar. “Cahil”
şehirlerin politik ve toplumsal analizinden, bu tür dar sınırları reddettiği,
erdemli bir dünya çağrısında bulunduğu açıktır. Daha sonra Farabi, ortak bir
şehir resmi çizdi ve şunu söyledi:
“Diğerleri ise bağlantının
önce evde, sonra evlerde, katılımın kendisinde olduğuna, bunların en
önemlisinin önce evde, sonra yolda, sonra da mahallede katılım olduğuna
inanıyordu. Bu yüzden, komşularını destekliyorlardı, çünkü komşu, yolda ve
mahallede, sonra da şehrin bulunduğu alanda katılımcıydı.”[42]
Şehirlerin
dayandığı toplumsal modelleri ve her modelin kendine has özelliklerini
inceledikten sonra, Farabi, bu modellere göre üstünlüğünü doğrulamak için
Erdemli Şehir’e geri döndü: “[...] Erdemli Şehir halkının ortak rütbeleri,
ortak bildikleri ve yaptıkları şeyler vardır, her rütbeye ve aralarındaki her
bireye ait bilgi ve işle ilgili başka şeyler de mevcuttur. Ancak her biri,
yalnızca iki şeyde mutlu olur: kendisine ve diğerlerine ait olan ortak şey ve
içinde bulunduğu rütbeye ait olan şey.”[43]
Farabi,
Erdemli Şehrin, organların ve bileşenlerin bütündeki rollerine göre
farklılaştığı insan vücudu gibi olması gerektiğine inanıyordu. Ona göre bu
farklılaşma, egemenlik ve güçten ziyade, her bireyin doğal yatkınlığına
dayanmalıydı. Farabi’nin önerdiği bu toplum modelinin, Hicri dördüncü yüzyılda
İslam toplumundaki en yüksek anlayışı yansıttığı açıktır. O dönemde tüccarlar
ve âlimler, mevcut istibdat sistemince kendilerine sağlanmayan yüksek toplumsal
mevkilere ulaşmayı hedefliyorlardı. O dönemde ekonomide, insanların hayatında
ve düşünce alanında tüm gelişim bu mevkilerle alakalıydı.
İslam’ı başından beri karakterize eden küreselleşme ve ardından gelen küresel pazardaki
gelişmeler, uzak toplumlar arasındaki bağların artması, çok uluslu şehirlerin
oluşumu, o dönemde bilinen dünyayı da kapsayan özgür bir küresel topluma
duyulan özleme yol açtı. Bu toplum, küresel işbirliği, orduların ve fatihlerin istibdat
ve egemenlik sistemlerinden kurtuluş için araçlar sağladı.
Bilindiği
üzere Farabi’nin teorisi, Abbasi Halifeliği’ne ait sistemin bireysel
despotizmiyle çelişiyordu, bu nedenle bu teori, despotizm modelinden
etkilenmeye devam eden dönemin kimi felsefecilerinin saldırılarına ve
eleştirilerine maruz kaldı. Ebu Hasan Emiri, Farabi’nin önerdiği “kolektif
başkanlık” teorisini eleştirerek, onu “Genç Felsefeciler”e ait bir görüş olarak
nitelendirdi. Görünüşe göre Emiri, kraliyet despotizminin tarzından
etkilenmişti ve başkanlığı tekeline alma teorisini desteklemek için Şapur bin
Ardeşir ile Platon’u birbiriyle harmanlıyordu. “Bir başkanlığın iki başkanla
kurulması caiz midir?” başlıklı bölümde şöyle diyordu:
“Bazı
Genç Felsefeciler, bir başkanda tüm iyilik nitelikleri bir araya gelmediğinde,
başkanlığın biri bilge ve yönetme gücü olmayan, diğeri ise yönetme gücüne sahip
iki kişi arasında kurulmasının gerekli olduğunu söylediler. Aynı şekilde, bu
bir grup için de geçerlidir, bunların tamamı işbirliği yoluyla tek bir başkan
gibi hareket edebilir.” Ebu Hasan şöyle devam ediyordu: “Bu adamın (yani Farabi’nin)
söylediklerinin hiçbir anlamı yoktur, birden fazla başkan olması caiz değildir;
başkanlık, görüşe (vizyona) dayanır, dolayısıyla, görüşü (vizyonu) olmayan
kimse, başkanlığa layık değildir. Eğer güçsüz ama bilge bir kişi varsa, onunla
başa çıkmanın yolu, onu başkan olarak atamaktır; güçlü kişi ise küçük ve büyük
konularda onun görüşüne başvurarak, onun vekili olarak hareket eder. Başkanlık,
güçlü kişinin tekeline geçerse, bir bakan veya danışman gibi yönetir. Bu, caiz
olabilir. Ancak birinin diğerinin altında olmadığı, iki kişi tarafından
yürütülen bir başkanlık, tümüyle anlamsızdır. Aristo, kralın makamına uygun
olan kişiden korkması, onu uzak tutması ve ihtiyatlı olması gerektiğini
söylemiştir. İki kişinin yönetemeyeceği her şey için yol budur.”
Ebu
Hasan, iki hükümdarın olamayacağını açık bir dille belirtiyordu. “Yüce Allah
şöyle buyurmuştur: ‘Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı, helâk
olurlardı.” Şapur bin Ardeşir şöyle diyordu: “Nasıl ki hükümdarlık ortaklığa
uygun değilse, görüş de tek başına yeterli olamaz.”[44]
Bu,
anlaşmazlığın iki farklı konu etrafında döndüğünü gösterir. Farabi, kraliyet
yönetimini sağlamlaştırmayı değil, onu ortadan kaldırmayı ve egemenlik yerine
seçime dayalı bir toplum kurmayı amaçlamıştı. Amiri ise kraliyet yönetimine
katılmanın uygunsuz olduğunu söylüyordu ki bu ifadesi despotların çıkarları
açısından yerindeydi.
Aynı
anlaşmazlık, Ebu Hayyan Tevhidi ile İbn Miskeveyh arasında cereyan eden Havemil-Şevamil
diyalogunda da karşımıza çıkar. Orada Tevhidi şu soruyu soruyordu: “İnsanlar,
neden ortaklığın iyi olmadığını söylüyor? Bu, doğru gibi görünüyor çünkü biz, ortaklıkta
istikrarlı bir yönetim, başarılı bir ilişki veya başarılı bir anlaşma görmedik.”
Miskeveyh şu cevabı veriyordu:
“Bir kişi için ortaklık,
her durumda kınanacak bir şey değildir, ancak başkalarının güvenebileceği ve imkânlarını
tekeline alabileceği şeylerde, örneğin yazarlık ve diğer mesleklerde, kınanacak
bir şeydir. Bir kişinin tek başına tamamlayamayacağı ve kimsenin tek başına
güvenemeyeceği konularda ise ortaklık zorunludur; örneğin değirmen taşı
yüklemek, büyük gemilere yük yüklemek, büyük gruplar tarafından ortaklık ve
işbirliği yoluyla yapılan diğer iş kolları.
Ortaklık, ortakların
zayıflığını gösterir; insanlar bazı konularda mazur görülse de, ortaklaşa
yapılan iş daha sonra kusurlu hale gelir ve bozulur.
İnsan yönetimine gelince,
tek bir yönetim ve tek bir düzen tarafından organize edilen şeylerden biri
olduğu için, gruplar katılsalar bile, tek bir görüşten hareket ederler ve kral
için makineler gibi olurlar, çoğunluk birleşir ve iyi bir düzen ortaya çıkar.
Bu nedenle, daha önce gösterdiğimiz gibi, despotizm şüphesiz, daha hayırlıdır.”[45]
Yani,
üretime katılım hayırlıdır, ancak despotizm yönetim için daha hayırlıdır.
Buradaki anlaşmazlık, despotizm ve devletçiliğin iki karşıt teorisi arasındadır,
Tevhiid, görüşünü dile dökmez, sadece soru sormakla yetinir. Buradan, hem Miskeveyh’in
hem de Emiri’nin toplumun özgürlüğüne ilişkin bakış açılarını anlayabiliriz. Emiri,
meseleyi şu şekilde ele almaktadır: “Hükümdarlar ve kölelik, birbirini
doğrulayan iki isimdir, sanki aynı anlamı doğrulayan iki isim gibidir, çünkü hükümdarların
kölelere, kölelerin de hükümdarlara ihtiyacı vardır.”[46]
Bu
tam da Farabi’nin çürütmeyi, bireylerin doğal varlığını temel alan bir toplumu
savunmayı amaçladığı şeydir. Bu nedenle, Farabi, erdemli şehirde krallara yer
ayırmamış, kralların egemenliği altındaki şehirleri “fetih şehirleri” ve “kötülük
şehirleri” olarak adlandırmıştır.
Genel
olarak, Hicri üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda (Miladi 9. ila 10. yüzyıllar)
İslam’da istibdat sisteminin kaldırılmasını ve egemenliğe değil, seçime dayalı
yeni bir politik-toplumsal sistemin kurulmasını; mülkiyete katılımı ve kazançta
işbirliğini savunan yeni teoriler ortaya çıkmıştır. İşin tuhaf yanı, Emiri, siyasette
istibdatın gerekliliğine dair onca laf ettikten sonra, Platon’un iştirakle, katılımla
ilgili görüşlerini destekleyerek, Platon’un şu sözlerini aktarmıştır:
“Dostluğun temeli sağ eli
kaldırmak (yani mülkiyet) ve paylaşmaktır; çünkü felaket ve yolsuzluk, ancak
nimet ve zevkteki münhasırlıktan doğar. Bu nedenle, şehirdeki her insan, kendi
bakım faaliyetinin ve servetinin ailesi ve çocuklarıyla sınırlı kalmaması
gerektiğini, her insanın elindekilerini kendileri, aileleri veya çocukları yanında
başkalarına da sunulmasının zorunlu olduğunu anlaması gerekir. [...] İnsan, ‘Bu
benim, şu senin’ demekten kaçınılmalıdır. Dediğimiz gibi, şehir halkı, gerekli
ve faydalı işlerde bir beden gibi olmalı, içlerinden biri acı çekerse diğeri de
acı çekmelidir.[...]”[47]
İhvan-ı
Safâ Hareketi
Hâlis
Kardeşler hareketi, Hicri dördüncü yüzyılın ikinci yarısında yaşanan
büyük bir devrimci kriz sırasında, Razi ve Farabi gibi düşünürlerin kurduğu düşünce
hareketinin ardından ortaya çıktı. Hâlis Kardeşler (İhvan-ı Safâ) hareketi, toplum ve medeniyetle
alakalı felsefelerin çoğunu Farabi’den ödünç aldı. Mektuplarında ona üstü
kapalı atıflarda bulundu. Ayrıca Razi’nin haz ve acı doktrinini de benimseyen
hareket, zaman, mekân ve dini kanunlarla ilgili görüşlerini terk etti. Bununla
birlikte, Hâlis Kardeşler, önceki kuşak felsefeci ve düşünürlerden daha ilerideydi.
Ufkunu kutsal metin kaynaklı öğretilerle ve felsefi bir dünya görüşünü vaaz
etmekle sınırlamadı, bunun ötesine geçerek, hilafet sistemini devirmek için
siyasi örgütlenme ve planlamaya yöneldi. Başka bir deyişle, fikirlerini basit
ve etkili bir şekilde, bu döneme dek devrimci hareketlerin henüz
gerçekleştiremediği bir tarzda, bilimsel bilgiyi siyasi harekete bağlayarak
yaymaya başlayan, en hassas örgütlenmeye sahip devrimci hareketti.
Bu
hareketin kökenleri, Abbasi döneminin başlarında Basra’da ortaya çıkan ilk
temsilcilerinden de anlaşılacağı üzere, Emevi döneminin sonlarına kadar
uzanmaktadır. Bunlar arasında İbn Mukaffa ve Salih ibn Abdülkuddüs’ün yanı
sıra, Cahid’in kimi yazılarında bahsettiği bir grup şair ve düşünür de bulunuyordu.
"İhvan-ı Safâ Risaleleri”ni yayan hareket, kökenlerinin bir kısmını ilk
hareketten alsa da, metodoloji ve içerik bakımından ondan farklıydı. Bu yeni
hareket, Fatimilerin Afrika’dan [Tunus'tan] ayrılıp Hicri 362 yılında Kahire
şehrini kurmasından sonra ortaya çıkmış, o dönemde tüm İslam dünyası üzerinde
büyük bir etki yaratmıştı. Abbasi Halifeliği sarsılmıştı, Bağdat'ı işgal eden
Daylemliler ile Irak’taki gerçek güç odakları arasında korku hâkimdi.
Bizanslılar ise Halifelik içindeki karışıklıktan yararlanarak, bir dizi İslam
şehrine saldırdı, halkını esir aldı, ellerinde tutamadıkları her şeyi yok etti.
Halk, bu saldırılara önemli bir tepki geliştirdi. Halep ve Musul’a komşu sınır
kasabalarının halkı, Halifeliğin kendilerine yardım etmesini ve sınırlara
yapılan saldırıları püskürtmesini talep ederek, Bağdat’a yürüdü. Bu yürüyüş,
hızla büyük bir halk ayaklanmasına dönüştü. Bağdat halkı, Halifelik sarayına
saldırdı ve çevresinin bir kısmını yaktı. Ardından, bir süreliğine Bağdat’ın
kontrolünü ele geçiren Ayyarin ve Aurat hareketi yeniden ortaya çıktı.
Ayaklanmayı püskürtmeyi başaramayan Daylemliler, mevzilerine geri çekildiler,
Bağdat’taki gerçek iktidar, kendi güçlerini ve örgütlerini inşa eden Ayyarin’in
eline geçti. Mahalle sakinleri ve liderleri de onlara katılarak, yetkililerden
devleti yabancı istilalara karşı savunmalarını ve yoksulların taleplerini
karşılamalarını istediler. Ardından Daylemi valisine bir heyet göndererek
taleplerini ilettiler, “Taleplerimizi yerine getirmezse kendisine itaat
etmeyeceğiz” dediler.
Daylemliler
ve Türkler, yönetimi ellerinde tuttukları halde kitleleri bastıramayınca mezhep
çatışmalarını kışkırtmaya başladılar. Kerh’teki (Bağdat'ın batı kısmındaki)
pazarları yakmak için birlikler gönderdiler, daha sonra herkesi ortadan
kaldırmak için bir mezhebi diğerine karşı kışkırttılar. Bu olayları anlatan o
dönemin bir tarihçi şunları aktarıyor:
“Sistem dağıldı, sultan
aşağılandı, bu iki sınıf arasında din ve dünyevi meseleler konusunda düşmanlık açığa
çıktı; oysa daha önce sadece din konusunda düşmanlık vardı.”[48]
Ancak
mezhep çatışmasının alevlerini körüklemek, yöneticileri kurtarmadı. Kendi
aralarında bölündüler. Daylemlilerle Türk birlikleri arasında savaş çıktı. Bu
savaş, Hicri 364 yılında Adudü’d Devle’nin Bağdat'ı işgal etmesiyle sonuçlandı.
Bu maceracı isim, hırslıydı, Bağdat'ı yeni ve genişleyen bir imparatorluğun
başkenti yapmak istiyordu. Bu nedenle, muhalif siyasi ve dini güçlerin tamamını
ortadan kaldırmaya başladı; dini hareketin liderlerini tutuklayıp Fars'a sürgün
etti, halkı silahsızlandırdı ve her yere casuslar yaydı, öyle ki, okul
öğretmenleri bile çocukları babaları hakkında ihbar etmeye teşvik etti. Adudü’d-Devle,
halifeyi kızıyla evlendirmeye ikna ederek halifeliği oğullarına devretmeye
çalıştı ve Sabi gibi önde gelen düşünürleri tutukladı. Astrologlarla dostluk
kurdu, onlardan devletinin lehine yıldız işaretleri göstermelerini istedi,
vahşi müstebitler kılığında ortaya çıktı.
Abbasi
devletinin kaynakları tükendiğinde, su değirmenleri gibi özel sanayi
kuruluşlarına el koymaya, ipek ve buz endüstrilerini tekelleştirmeye ve
pazarlara ağır vergiler koymaya başladı. Bu politikanın sonucu olarak, Bağdat
ve Irak şehirlerindeki halk arasında, işgalcileri ve fatihleri kovmak için tüm
mezheplerin, dinlerin ve birliklerin birleşmesini savunan bir hareket ortaya
çıktı. Bu atmosferde, İhvan-ı Safâ kendini ilan etti ve mesajlarını kâtipler
aracılığıyla halka yaydı.
Hâlis
Kardeşler, toplumun tamamına hizmet etmek için bencil arzulardan arınmış, saf
bir kardeşlik ve kalplerin birliğini savundu. Amaçlarını, felsefe ve erdemli
ahlaka bağlılık yoluyla parçalanmış ruhları birleştirme gerekliliğinde ifade
eden en yakın fikirleri Farabi’nin felsefesinde buldular. Farabi ve Razi’nin de
inandığı gibi, toplumun ve tüm dinlerin hasta olduğunu, onları cehaletten
arındırmanın tek yolunun Yunan felsefesi olduğunu söylediler. Bu fikir, Farabi
tarafından kitabında ifade edilmiştir.[49] Ancak İhvan-ı Safâ, idealizm konusunda
Farabi’den daha ileri giderek, tüm kötülüklerin kaynağının doğa olduğunu,
insanın beden ve ruhtan oluştuğunu, kötülüklerin bedenden kaynaklandığını,
ruhun ise cehalet ve bedensel zevklere düşkünlükle bozulabilecek saf bir semavi
öz olduğunu söylediler. Bu nedenle, etik felsefeleri insanı “doğanın
pisliğinden” arındırmanın gerekliliğine odaklanmıştı. Bu da onları devrimci
çalışmalarında eğitime ve insanları bilinçlendirmeye öncelik vermeye, mesajlarını bu amaçla yaymaya yöneltti. Öğretilerini tek bir düşünce okuluyla
sınırlı tutmadılar, farklı ve bazen çelişkili yönleri tek bir ideal akımda
birleştirmeye çalışan hareket, şunu söylüyordu:
“Kardeşlerimiz, Allah
onlara destek olsun, hiçbir bilime karşı çıkmamalı, hiçbir kitabı terk etmemeli,
hiçbir düşünce okuluna karşı önyargılı olmamalıdır; çünkü bizim görüşümüz ve
düşünce okulumuz tüm okulları kapsar, tüm bilimleri birleştirir.”[50]
Şüphesiz
ki, böyle bir yaklaşım, çelişkilerin üzerinden atlamayı ve birleştirici
hedefleriyle uyumlu farklı okullardan seçim yapma yolunda ilerlemeyi
içeriyordu. Bu tür bir yönelim, düşünce sisteminde içsel birlik ve
tutarlılıktan yoksun olduğu sürece başarılı olamazdı. İhvan-ı Safâ, manevi
konuların ve “psikoloji bilimi”ne hâkim olmanın önemine vurgu yaptı, dünyevi
erdemlere sahip şehir yerine, “manevi erdemlere sahip şehir” çağrısında
bulunarak şöyle dediler: “Bu şehrin inşası yeryüzünde olmalı, öyle değil mi?”[51]
Şehir, doğa ve etrafındaki adaletsiz şehirlerce kirletilmeye açıktı. Bununla
birlikte, çeşitli sebeplerden dolayı, astroloji vaaz etmeye başladılar, belirli
bir astrolojik kavuşumun İhvan-ı Safâ Devleti’nin doğuşuna işaret ettiği
iddiasında bulunarak, takipçilerini bu büyük olaya hazırlanmaya çağırdılar.
Ancak kavuşum gerçekleştiğinde ve devletleri kurulmadığında, halk iddialarının
yanlış olduğunu gördü. Maarri, onlar hakkında şu türden alaycı ifadeler dile
getiriyordu:
“Siz o yanıltıcı
kavuşumu rehber ettiniz kendinize,
O an geçip gidince, o vuslatı sonraki yıllara ertelediniz.”
İşin
tuhaf yanı şu ki risalelerin bazılarında astrolojiyi kınayan İhvan-ı Safâ, bir
insanı yargılayan hayvanların ağzıyla şunu söylüyordu: “Astrologların sözleri,
bir tek içinizdeki krallar ve zalimler arasında bulunan müstebitler ve isyankârları
aldatır.”[52]
Risaleleri
yazanların hepsinin bu konuda aynı görüşte olmadığı anlaşılıyor. Hayvan Risalesi
ile diğer risaleleler arasındaki kıyas, öğretilerine düşünsel düzeyde uyum
gösterilmesi gerektiğine vurgu yapmalarına rağmen arada görüş farklılıklarının
oluştuğunu ortaya koyuyor.[53]
İhvan-ı
Safâ hareketi, sadece düşünsel faaliyetleriyle değil, siyasi ve örgütsel
çalışmalarıyla da önemliydi. İnsanlar arasında işbirliğinin gerekliliğini savunan
hareket, risalelerinde bu konuya bir bölüm ayırmıştı. Bu bölümde, kardeşlik,
işbirliği ve uzmanlık, yetenek ve sosyal adalet ilkelerine göre iş bölümü
esasına dayalı bir Müşterek sistemini savunuyorlardı. Konu ile ilgili
tespitleri şu şekildeydi:
“İnsan, çeşitli zanaatlara
ihtiyaç duyduğu için zorluk çekmeden tek başına yaşayamaz, çünkü hayat kısa,
zanaatlar çoktur, bu nedenle, hiçbir insan bunların hepsine hâkim olamaz. Bu
yüzden, her şehirde veya köyde birçok insan, birbirine yardım etmek için bir
araya gelir. İlahi irfan ve takdir, bazılarının zanaatla, bazılarının
ticaretle, bazılarının inşaatla, bazılarının siyasetle, bazılarının bilimlerin
öğrenimi ve öğretimiyle, bazılarının da topluma hizmet edip ihtiyaçlarını
karşılamasıyla meşgul olmasını gerektirmiştir. Onlar, aynı evde yaşayan, aynı
babadan kardeşler gibidir; her biri farklı bir şekilde geçimlerini sağlamak
için işbirliği yaparlar. Ölçüler, ağırlıklar, fiyatlar ve ücretler konusunda
anlaştıkları şeylere gelince, herkesin emeğine ve faaliyetine göre ücret kazanması
için, onları işlerinde ve zanaatlarında çaba göstermeye ve karşılıklı
yardımlaşmaya teşvik etmek bilgelik ve politikadır.”[54]
Akrabalık
temelli kardeşliğe dayalı bu ortaklık modeli ile Halife Ebubekir’in
Müslümanların ganimetten eşit pay alan kardeşler olduğuna dair sözleri arasında
bir benzerlik görüyoruz. Ancak temel bir fark var: İhvan-ı Safâ, ilk dönem
İslam toplumunda olduğu gibi ganimeti ve savaşı değil, çalışmayı işbirliği ve zenginliğin
temeli olarak kabul etti. İhvan-ı Safâ, muhtelif risalelerinde kardeşlerine
şöyle sesleniyordu:
“Açlığınızı gidermeye,
çıplaklığınızı örtmeye yetecek kadar maldan gayrısından vazgeçin.”[55]
Doğal
olarak, işbölümüne dayalı bir topluma dönük çağrıları, gerçekleşmesi durumunda,
büyük ölçekte mal üretimi ve değişimine dayalı kapitalist bir toplumun
kurulmasına yol açacaktır. En geniş manada insanları kardeşleşmeye çağıran İhvan-ı
Safâ, şunu söylüyordu:
“Bazıları şöyle demiş: ‘Gerçek
bir mümin, kendisi için istediğini kardeşi için de istemedikçe gerçek bir mümin
olamaz.’ Bu yeterli değil. Bilge ve erdemli insan (Allah’ın selamı üzerine olsun)
şöyle buyurmuştur: ‘Gerçek bir mümin, kendisi için istediğini başkaları için de
istemedikçe gerçek bir mümin değildir.’ Bu, en yüce sözdür.”[56]
Bu
paragrafın, Kur’an’da geçen “Müminler ancak kardeştirler...”[57] ayetindeki
anlayışın kapsamını genişletme girişimi mi yoksa sadece tüm insanlar arasında
kardeşliği savunan peygamberane veya felsefi bir söylemin sunumu mu olduğunu
bilmiyoruz. İhvan-ı Safâ, milletlerde görülen milliyetçi övünmeyi
reddettiklerini, medeniyeti, milliyetleri veya mezhepleri ne olursa olsun, tüm
insanların malı olarak gördüklerini her fırsatta dile getirdi.[58]
İhvan-ı
Safâ, risalelerinin ve söylemlerinin de ortaya koyduğu biçimiyle, Hicri beşinci
yüzyılın başlarında siyasi bir devrim örgütleyerek hilafet sistemini devirmeye
çalıştı. Ancak plan ifşa oldu, Halife Kadir, Daylemlilerin desteğiyle kitle
tabanını dağıtmayı başardı. Maarri, astrolojiye dair vehimleri sebebiyle
pişmanlığını dile getirmiş, hareketin sadece düşünceye değil, kılıca da
ihtiyacı olduğunu dile getirmiştir:
“Evleri
yıkılmış, bütün dirileri
Mezarlara konulmuş olan o topluluk nerede?
Umudumuz yıldızlara kaldı öyle mi
Demeyin ki kaderimiz burçlara bağlı.
Hedeflerimize aptallıkla ulaşmayı diledik,
Sandık ki onlara kılıçla varılamaz.”
İhvan-ı
Safâ hareketinin başarısızlığına rağmen, güçlü bir siyasi örgütlenme kurarak,
siyasi eylemi bilimsel eğitimle birleştirerek ve insan bilgisini kitlelere
erişilebilir kılmak için basitleştirerek, bir dizi düşünce hareketinin ve
devrimci hareketin temelini atmıştır. İhvan-ı Safâ içinden çıkan düşünce akımlarından
biri de Ebu’l-Alâ Maarri okuludur.
İbrahim Allavi
[Kaynak:
Reading in Al-Mushtarak: A System for Democratic Socialism, Yayına Hz.
ve Çeviren: Ali Al-Assam ve Majid Allawi, Iskra Book, 2024, s. 26-39.]
Dipnotlar:
[33] MS 912-1009 -yhn.
[34]
History 2131:3.
[35]
Rasa’il al-Razi, s. 84.
[36]
A.g.e., s. 302.
[37]
A.g.e., s. 296.
[38]
Al-Farabi, The Opinions of the People of the Virtuous City, s. 133.
[39]
A.g.e., s. 154.
[40]
A.g.e., s. 155.
[41]
A.g.e.
[42]
A.g.e., s. 155-156.
[43]
A.g.e., s. 134.
[44]
Abu Hassan al-Amiri: Al-Sa’adah wal-As’ad, s. 194-196.
[45]
Al-Hawamil wa Al-Shawamil, s. 64-66.
[46]
Al-Amiri, Happiness and Making Happy, s. 208.
[47]
A.g.e., s. 247.
[48]
Miskawayh’s Experiences of Nations, s. 32.
[49]
Al-Farabi, The Opinions of the People of the Virtuous City, s. 140.
[50]
Epistles, 42: s. 4.
[51]
A.g.e. 132: s. 4.
[52]
Al-Rasa’il 350: s. 2.
[53]
A.g.e.
[54]
Epistles 99: s. 1-100.
[55]
Epistles 254: s. 4.
[56]
Epistles, 258: s. 4.
[57]
Al-Hujurat: s. 10.
[58] Epistles, 288: s. 2.
0 Yorum:
Yorum Gönder