Bilimsel Felsefe mi, Kaotik Ütopya mı?

İkinci Bölüm

Bilimsel Felsefe mi, Kaotik Ütopya mı?

 

Tek bir felsefe yoktur... felsefeler, daha doğrusu, farklı felsefi duruşlar vardır.

Felsefe, ne kadar soyut ve onu çevreleyen canlı olayların gerçekliğinden ne kadar uzak olursa olsun, o, bu olaylara karşı bir tutumdur, dolayısıyla, bu olayların bir parçasıdır. Felsefe, bu olayların ifadesi ve yorumudur, aynı zamanda, olumlu ya da olumsuz, bu olaylar üzerinde etki eden bir güçtür.

Bu nedenle felsefe, insanın toplumsal tarihinin bir parçasıdır, hallerinin, aşamalarının ve genel olarak soyut niteliğinin ifadeye, yoruma ve değişime dair faktörlerinden biridir. Soyutluk, bu tarihteki katılımının yöntemi olduğu kadar, gerçekliğin görünüşlerinin ardındaki yasaları ortaya çıkarmak için kullandığı yöntemdir. Ancak bu ortaya çıkarma, egemen görünüşleri donduran ve onları sabit mutlaklar haline getiren statik bir vizyona kayabilir. Bu kayma, felsefenin yönteminin, bu gerçeklikteki çatışmanın genel bir parçası olduğu, hatta var olandan olması gerekenlere geçmede etkin bir katılım olarak tanımlanabilir.

Dolayısıyla, felsefe, genel olarak materyalist ve idealist felsefeler olarak ikiye ayrılır.

Felsefi materyalizmin derecesi, dünyanın nesnel gerçekliklerini ve içindeki çatışan güçlerin doğasını düşünsel olarak anlama derecesine göre değişir. Ayrıca, bu anlayışı yeni ve daha iyi bir gerçeklik yaratmak için eyleme dönüştürme derecesine göre de farklılık arz eder. Öte yandan, felsefi idealizm, bu nesnel gerçekliklere dair düşünsel anlayışın ötesine geçme derecesine göre farklılık arz eder. Bazen düşünsel-teorik soyutlama yoluyla, bazen de düşünsel-teorik olmayan soyutlama yoluyla. Ayrıca, bu gerçeklikler içindeki çatışma yasalarını ne ölçüde göz ardı ettiğine veya bunların etkinliğini sınırlayan veya onları etkisiz hale getirip dondurmaya çalışan bir şekilde yorumladığına göre de değişir.

İnsanlık tarihi boyunca, materyalizm ve idealizm arasındaki bu fark, tüm farklı dereceleriyle birlikte var olmuştur. Aslında bu çatışma, temelde toplumsal ve sınıfsal mücadelenin bir ifadesidir. Felsefi doktrin ile toplumsal gerçeklik arasında doğrudan bir ilişki bulamasak da, felsefi doktrin, kavramları, algıları, genel yapısı, evren, yaşam, toplum ve insanlığa dair kapsamlı görüşüyle, bazen dolaylı olarak da olsa, bu ilişkiyi kaçınılmaz olarak içerir. Bu noktayı açıklamak için felsefe tarihine derinlemesine inmeye ihtiyaç duymadan, Hegel’in felsefesinin idealizmin en yüksek felsefi doruk noktasını, Marx’ın felsefesinin ise materyalizmin en yüksek felsefi doruk noktasını temsil ettiğini belirtebiliriz. Ancak bu genel gözlem, tarih boyunca çeşitli felsefi okulların (materyalizm ve idealizm) doğasında var olan özel farklılıkları ve ayrımları örtbas eder.

Bu farklılıklara ve ayrımlara rağmen, materyalizm ve idealizmin genel özelliklerini şu şekilde tanımlayabiliriz: Materyalizm, bilgi edinme yöntemi olarak aklı benimseyen rasyonel bir felsefedir, ancak bileşenlerini analiz ederken veya kavramlarından soyut sonuçlar çıkarırken aklın sınırlarında durmaz.

Ancak, bu kavramlar, üç temel ilkeye dayanarak, hem doğal hem de insani nesnel gerçeklere aklın uygulanmasına odaklanır:

1. Bu gerçeklerin varlığı, kavramları ve fikirleriyle birlikte, aklın varlığından önce gelir.

2. Bu gerçekler, rasyonel bilgiye elverişlidir.

3. Bu bilgi, yalnızca bireysel tefekkür ve akıl yürütme yoluyla değil, aynı zamanda ve öncelikle, pratik toplumsal deneyim yoluyla da elde edilir.

Bu nedenle, materyalizm, yalnızca gerçekliği anlamak için gerekli tefekkür felsefesi değil, aynı zamanda gerçekliği değiştirmek için devrimci bir felsefedir.

Öte yandan, idealizm de rasyonel bir felsefe olabilir, ancak kavramları ve fikirleriyle birlikte aklın varlığının nesnel gerçeklerin varlığından önce geldiğini düşünür. Aklı, bu nesnel gerçeklerin belirli algılarının olgularında birincil kaynak olarak görebilir. Dolayısıyla, aklın algıladığı şey, kendi yaratımıdır veya aklın algıladığı şey, kendi başına gerçek değil, bu gerçeğin olgularıdır, çünkü kendi başına gerçek, bilinemez. Dahası, gerçekliğin ötesine geçer, yaşanmış deneyim olmadan soyut tefekkürle yetinir. Bununla birlikte, idealizm, algının soyut teorik kavramlarından farklı bilgi kriterlerine dayanan, akılcı olmayan bir felsefe olarak da düşünülebilir. Duygusal sezgiye, pratik faydaya veya genel veya özel olguların dışsal tanımlarına dayanır. Bu nedenle, örneğin Hegel’in idealizminde tamamen rasyonel bir yaklaşım bulabiliriz, ancak örneğin Heidegger ve Sartre’da bulunan bu Hegelciliğin uzantılarında akılcı olmayan yaklaşımlara rastlayabiliriz. Aynı şekilde, Comte ve William James gibi pozitivist ve pragmatistlerde rasyonel yaklaşımlar bulabiliriz, ancak onlarda betimleyici, faydacı veya parçalı rasyonel eğilimler de görürüz. Son olarak, Nietzsche ve Bergson gibi isimlerde tamamen irrasyonel yaklaşımlara rastlarız.

Materyalizmi idealizmden ayıran bir diğer faktör de tarihselciliktir. Bu tarihselciliği, doğası farklı olsa da, hem materyalist hem de idealist doktrinlerde iç içe geçmiş olarak buluyoruz. Genel olarak tarihselcilik, hem doğal hem de insan varoluşunun olgularına dair dinamik, çelişkili ve kapsamlı bir bakış açısıdır. Hegel’de mutlak teorik soyutlama olarak; Marx’ta spesifik, somut analiz olarak; Nietzsche ve Bergson’da ise soyut, duygusal bir deneyim olarak bulunur.

Kant’ta mekanik bir ilerleme olarak, Freud ve Sartre’da ise yalnızca insan öznesinin çerçevesine sınırlı olarak bulunabilir. Bu nedenle, tarihselciliği, yasaları yalnızca materyalist felsefede tanımlanabilen kapsamlı, nesnel bir gerçeklik olarak buluyoruz. Bu, onu diğer idealist felsefelerden kesin olarak ayıran şeydir. Kısacası, materyalizm, hem insan hem de doğal varoluştaki genel hareket yasalarının rasyonel, tarihsel bilgisidir ve bu bilgi aracılığıyla bu varoluşu değiştirmeye aktif katılımdır. İdealizm, insan ve doğal varoluşun rasyonel veya irrasyonel bilgisi olup, soyut tefekkür veya genel veya kısmi tanımlama sınırları içinde kalan bir bilgi iken, materyalizm, bilimsel ve devrimci bir felsefe iken; idealizm, bilimsel olmayan ve devrimci olmayan bir felsefedir. Marcuse’ye göre bu, Herbert’in felsefesine genel bir giriş niteliğindedir.

Burada biz şunu soruyoruz: Bu felsefenin genel teorik çerçevesi nedir? Materyalist mi yoksa idealist mi? Tümüyle Hegelci mi, yoksa Hegelciliğin muhtelif dallarına, özellikle Heidegger ve Sartre’ın eserlerinde görüldüğü üzere, varoluşçu felsefeye mi uzanıyor? Marksist mi, yoksa bazen söylendiği gibi, post-Marksist mi, yoksa bir felsefe mi?

Bu, bağımsız bir felsefe mi, yoksa bu felsefelere ve genel olarak felsefe tarihine yeni bir katkı mı?

Baştan vurgulamak istediğim gerçek şu ki, Marcuse’nin felsefesi, daha önce bahsettiğimiz felsefeler de dâhil olmak üzere, muhtelif felsefelerin eklektik bir karışımıdır, ancak nihayetinde kendine özgü bir karaktere sahiptir. İddialarına rağmen, kesinlikle materyalist bir felsefe değildir; dolayısıyla, genel doğası gereği idealisttir.

Ancak bu karakteri tanımlamak, her şeyden önce, bu felsefenin kökenlerinin, daha doğrusu, çeşitli kollarının ve bağlantılarının bir analizini gerektirir.

Haidegger, Marcuse’nin fikriyatının oluşumunda birincil kaynaktır. Marcuse, düşünce hayatına Haidegger’in öğrencisi olarak başlamıştır. Ancak onu hızla aşmış, gene de fikriyatında Haydegerciliğin kalıntılarını muhafaza etmiştir. Heidegger, Kierkegaard’dan sonra varoluşçuluğun kurucularından biridir. Felsefesi, tümüyle öznellik üzerine kuruludur. Bu, düşünsel soyutlamayla, pratik gerçeklikle veya dışsal toplumsal nesnellikle ilgili tüm kaygıların terk edilmesi, ölüm karşısında “dünyada var olma hali” denilen benliğe geri çekilmedir. Özü budur. Benliğin bu hakikate dair farkındalığı derinleştikçe, insan, kendi gerçekliğini tüm iç boyutlarıyla kapsamlı bir şekilde anlama yeteneğine sahip olur. Dolayısıyla, saf öznellik, onun felsefesinin özüdür ve onu nihayetinde Nazi Partisi’nin filozofu olmaya, Hitler’de Alman hakikatinin somutlaşmış halini bulmaya götüren de bu saf öznelliktir. (“Teorileri ve fikirleri, bugün veya gelecekte, varoluşunuzun temelleri ve kuralları kılmayın. Yalnızca Führer, Alman hakikati ve yasasıdır.”) Bununla birlikte, Führer, aynı zamanda Heidegger için daha kapsamlı bir anlayışın, varoluşa dair hakiki bilincin somutlaştığı, onu zenginleştirme ve geliştirme kapasitesine sahip tek kişi olan seçilmiş elit anlayışının simgesidir.

Marcuse, Heidegger’le yetinmedi, Heidegger üzerine yaptığı çalışmalarda felsefesinin Hegelci kökenlerini ortaya koyunca Hegel’e yöneldi. Ancak, daha önce de belirttiğimiz gibi ve daha sonra da göreceğimiz üzere, Heidegger, mutlak öznellik felsefesi ve seçilmiş elit çağrısıyla Marcuse’nin düşüncesinde gizli bir şekilde varlığını sürdürdü.

Özellikle 1928’de Heidegger’den Hegel’e geçiş, Marcuse’nin düşüncesinde bir başlangıç noktası oldu. Bu, Heidegger’in tümüyle öznel diyalektiğinden Hegel’in (tabiri caizse öznel-nesnel) diyalektiğine bir geçiş olarak nitelendirilebilir. Kısacası, Hegel’in felsefesi, genel olarak insan ve doğa tarihini Mutlak Evrensel İdea’nın gelişen bir gerçekleşmesi olarak yorumlar. Düşünsel, toplumsal ve doğal yaşamın tüm tezahürleri, tarihsel hareketlerinde, bu Mutlak Evrensel İdea’nın tezahürlerinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, Hegel ile, Heidegger’de olduğu gibi, tümüyle öznel bir diyalektik çerçevesinde değil, insanlığın ve doğanın tarihsel varoluşunun nesnel gerçekliğinde somutlaşan öznel bir diyalektik çerçevesindeyiz. Ancak bu gerçeklik, bahsettiğimiz gibi, Mutlak Evrensel İdea’nın gerçekleşmiş ifadesinden başka bir şey değildir. Heidegger’in Hegelci köklerine bu dönüşten sonra, Marcuse, Marx’a, yani Hegel’in öznel-nesnel diyalektiğinden Marx’ın materyalist diyalektiğine geçti.

Marksist diyalektik, Hegelci diyalektiğin tersine çevrilmesinden başka bir şey değildir. Toplumsal ve doğal varoluşun Mutlak Evrensel İdea’nın gerçekleşmiş bir tezahürü ve ifadesi olması yerine, düşünce, insan bilincinin varoluşun bir yansıması haline gelir veya başka bir deyişle, nesnel koşullar, insan bilincini belirler ve şekillendirir, tersi geçerli değildir. Gerçekte öznel bilinç ve nesnel varoluş arasında başlangıç noktası konusunda başka bir tartışma daha vardır.

Marx’ta da Hegel’de de bu başlangıç noktası, mutlak, evrensel bir fikir değil, somut bir gerçekliktir. Dolayısıyla Marcuse, Heidegger’in saf öznelliğinden Hegel’in öznellik-nesnelliğine ve ardından, Marx’ın nesnelliğine veya materyalizmine geçer. Başka bir deyişle, öznel idealizmden nesnel idealizme, nihayetinde materyalizme ulaşır.

Peki Marcuse, materyalizmi gerçekten benimsedi mi? Belki de 1928 ile 1933 yılları arasında, Haydegerci, Hegelci ve Marksist düşünceyi örtüştürmek suretiyle materyalizmi benimsedi. Ancak 1933’te Marcuse; Horkheimer, Adorno, Walter Benjamin, Erich Fromm ve Leo Löwenthal’i içeren Frankfurt Okulu’na katıldı. Benjamin, İkinci Dünya Savaşı sırasında öldü, son iki isim okuldan ayrıldı. Horkheimer ve Adorno, farklılıklarına rağmen, görüşlerini ifade etmeye devam ettiler. Frankfurt Okulu, kendisini “eleştirel felsefe” olarak adlandırdı, Marksizme dolaylo olarak atıfta bulundu. Ancak gerçekte, Marksizme hem yakındı hem de uzaktı. Onunla hem hemfikirdi hem de ondan farklıydı. Belki de “eleştirel” tabirinin kendisi, bu uzaklığın ve farklılığın bir tezahürüydü. Metodolojisinin temel bir yönünü belirlemek için kısaca Marksizme geri dönelim. Marksizm, nesnel gerçekliğin yasalarını anlamayı ve buna göre değiştirmeyi amaçlayan, gerçeklikle rasyonel bir yüzleşmedir. Bu nedenle Marksizm, bu yüzleşmeyi soyut fikirler veya kavramlar, genel ahlaki değerler veya ütopik fanteziler yoluyla gerçekleştirmez. Marksizm, koşulları anlamayı ve içindeki belirli toplumsal güçleri tespit etmeye çalışır. Egemen, otoriter fikirleri somutlaştıran güçleri de yeni bir toplum arayışında, toplum içinde iktidar için yarışan yeni fikirleri geliştiren güçleri de anlamaya gayret eder. Kapitalist sistemin analizinde Marksizm, burjuvaziyi gerici bir sınıf, işçi sınıfını ise yeni, özgür bir toplum inşa etmek için mücadele potansiyeline sahip devrimci bir sınıf olarak görür. Tüm bunların en önemli unsuru, düşünce yöntemi ve eylem yöntemidir. Devrimci eylemi donatan şey, belirli, gerçek dünya verilerinin analizi ve bu analizden belirli sonuçların çıkarılmasıdır.

Frankfurt Okulu veya Eleştirel Felsefe, Marksizm gibi gerçekliğin rasyonel analiziyle başlar, ancak o, soyut rasyonel analizin sınırlarında durur. Gerçekten de, bu soyut teorik analiz, onu Marksizme yaklaştıran bazı genel sonuçlara yol açabilir, ancak okul, ele aldığı gerçekliğin faktörlerini belirlemede ve bu analizden sonuçlar çıkarmada, mutlak soyutlamaların sınırlarını aşamaz. Kapitalist sistemin rasyonel karakterini analiz eder ve genel olarak, özellikle o dönemdeki Almanya ve İtalya’da liberalizmden diktatörlüğe dönüşümünü ortaya koyar. Eleştirel okul, bu nedenle rasyonel yöntemi terk etmez, aksine, toplumsal uygulamadaki önemini ortaya koymak için onu benimser. Yani, eleştirisi genel soyut kavramlar alanında kalsa da, onu öz eleştiri aracı olarak kullanır. Marcuse, bu görüşü paylaşır, ancak bu soyut eleştirel yaklaşımın iki yönünü vurgular: (1) eleştiriyi mevcut sistemin mutlak bir reddi, radikal ve kapsamlı bir dönüşüm çağrısı haline getirmesi; (2) bu mutlak reddiyeye geleceğe dair ütopik bir vizyon eklemesi.

Hatta bu vizyonu rasyonel yöntemin kendisine bile ekler. Belki de Lucien Goldmann’ın öne sürdüğü gibi, 1911’de Lukács ve Ernst Bloch arasında yaşanan eski teorik mücadeleden etkilenmiştir. Bu mücadelede Lukács, bilimsel materyalist bakış açısını savunurken; Bloch, bu bilimsel materyalist görüşü aşarak ütopyanın olumlu değeri olarak adlandırdığı şeye yönelmiştir. Önemli olan nokta, Marcuse’nin mutlak yadsımadan ve ütopik bakış açısından Frankfurt Okulu’nun tamamen soyut rasyonel karakterine yeni boyutlar eklemiş olmasıdır.

Marcuse’nin düşüncesindeki bu yeni yönelim, eleştirel okulu Marksizmden daha da uzaklaştırmış, Goldmann’ın dediği gibi, Almanya’daki Hitlerciliğin zaferinden ziyade, o dönemde Sovyetler Birliği’nde Stalinizmin yükselişine yönelik bir tepki biçimine dönüşmüştür.

Belki de Marcuse’nin bu yeni felsefi konumunun özünü, 1937’de yayınlanan “Eleştirel Teori” adlı makalesinde bulabiliriz. Bu makalenin bazı temel unsurlarını ele alalım.

Makalenin başında sözlü olarak materyalizmle olan felsefi bağını kabul etse de, daha sonra bu bağın eleştirel teoriyi diğer felsefi okullarla çelişen bir doktrin haline getirmediğini ileri sürüyor. Farklı felsefi okulları bir araya getirerek, yalnızca materyalist felsefeden uzaklaşmakla kalmıyor, nihayetinde felsefeyi tümüyle terk ederek, onu kendi aşkın konusuna hapsediyor. Bunu sadece bu makalede değil, daha sonraki çeşitli yazılarında da görüyoruz. Bu yazılarda şu tür görüşleri aktarıyor:

İdealist düşünce, bilhssa Alman felsefesinde, toplumsal önemindeki çeşitlilik ve farklılıklara bakılmaksızın, ilerici olarak kabul edilir. Bununla birlikte idealist düşünce, genel felsefe tarihinin sunumunda ve yorumunda, bazı önceki felsefi fikirlerin analizinde, toplumun önemini tümüyle görmezden gelir, toplumsal ve tarihsel anlamdan yoksun bir felsefi birlik ve süreklilik kurar. Bu anlam, Marcuse’nin bir makalesinde yer alan şu ifadede doğrulanmaktadır: “Felsefenin soyutlamasına bağlılık, koşullara daha uygundur, toplumsal çatışmalara inen o sözde felsefi kesinlikten daha gerçeğe yakındır.” Devamında şunu der: “Felsefi kavramlarda doğru olan, insan varlığının somut gerçekliğinden soyutlama yoluyla elde edilir ve yalnızca bu soyutlamada doğrudur. Akıl, zekâ, etik, bilgi ve mutluluk, salt burjuva felsefesinin kategorileri değildir.” İnsani kaygıları yüklenir, bu nedenle, yenilenmediği takdirde korunmalıdır.

Felsefenin soyut doğası, bu kavram ve değerlerin insani kaygılar açısından önemi ile ilgili tespitler yerindedir. Ancak bu noktada durmak, bizi felsefenin maddi sınırlarının tamamen ötesine götürür. Felsefi soyutlama mutlak değildir, bilâkis, toplumsal ve tarihsel farklılıklara göre anlamı ve işlevi değişir, çeşitlenir. Bu kavram ve değerler de yalnızca mutlak insani kaygılar değil, anlamı ve işlevi toplumsal ve tarihsel farklılıklara göre değişen ve farklılaşan kaygılardır. Bu, yalnızca bilginin sınırları değil, ahlaki ve estetik değerler için de geçerlidir. Burada daha fazla ayrıntıya girmeye gerek yok. Şunu söylemek yeterli: İçinde bir unsur barındırsa da, Marcuse’nin felsefenin anlamını toplumsal ve tarihsel içeriğinden uzaklaştırmak için kullandığı bu aşırı soyut karakteri fark etmek yeterlidir. Aynı makalede Marcuse, “Statükoyu değiştirmek, felsefenin görevi değildir. Felsefeci, ancak profesyonel bir felsefeci olmadığı sürece toplumsal mücadelelere katılabilir” diyerek, bu anlamı bilimsel bir biçimde doğrular. Profesyonel ve profesyonel olmayan felsefeci arasındaki bu ayrım, aslında felsefenin anlamını anlamasının doğal bir sonucudur. Nihayetinde başka bir ayrıma yol açar: toplumsal değişime katılan bir felsefe ile toplumsal değişime katılmayan bir felsefe; salt soyut olarak düşünen bir felsefe ile hem düşünen hem de değiştiren bir felsefe. Bu nedenle, eleştirel teorinin yalnızca felsefenin sorunu (burada toplumun tam bilgisine ulaşma sorununu kastediyoruz) daha kapsamlı bir şekilde ele alamamasının temelindeki belirli toplumsal koşulları ortaya çıkarmakla ilgilendiğini ve diğer herhangi bir çözümün bu felsefenin sınırlarının ötesinde olduğunu belirtmesi doğaldır. Soruna yönelik her biçimsel, bütüncül yaklaşımın özünde yatan gerçek, felsefeye dışarıdan gelir, bu nedenle, ancak felsefenin dışında aşılabilir. Felsefenin gerçekliğin farkındalığı ve onun içinde devrimci bir eylem gücü olarak geriye kalan nedir? Ya da başka bir deyişle, bu eleştirel teoride materyalizmden geriye ne kalır? Bu alıntılara rağmen, Marcuse, felsefesini nasıl özgürleştirici, devrimci bir felsefe olarak niteliyor? Öyleyse, özgürleştirici ve aydınlayıcı niteliği nerede? Elbette, Marcuse’nin teorisinde, eklediği yeni bir yönle mevcuttur:

Daha önce de belirttiğimiz gibi, bu yön “ütopya”dır. (Ütopya, kendisinin de dediği gibi, uzun süre felsefedeki tek ilerici unsurdu.)

Eleştirel teori, bunun ötesine geçer, bu ilerici unsuru koruyarak onu mevcut sistemi sorgulamak için kullanır. Ütopya felsefe tarafından alenen benimsenir, bunun sonucunda bilimsel nesnelliğin artık gerçeğin yeterli güvencesi olmadığı düşünülür. “Bilim ve teknoloji, eleştirel teori için kavramsal bir model olarak uygun değildir” diyen Marcuse, bu tespitini bilim ve teknolojinin kötüye kullanımı üzerinden gerekçelendirir veya meşrulaştırır, bilim ve teknolojinin gelişmedeki rolünü kabul etmesine rağmen, bilgi, gelişme ve özgürleşme için başka bir yöntem arar. Bu yöntem, hayal gücüdür.

Hayal gücü olmadan, tüm felsefi bilgi, mevcut olanın veya geçmişin pençesinden kurtulamaz, o, gelecekten kopuktur (çünkü hayal gücü, insanlığın yarın gerçekten ne olabileceğine dair tasavvuru üzeriden o yarını tanımlar). Şüphesiz ki, hayal gücü sadece sanat ve edebiyat alanında değil, bilgi alanında da insani yaratıcılığın ve yeniliğin bir gücüdür. Bu alanda, genel soyut sınırları veya uygulamalı bilimsel sınırları içinde olsun, rasyonel düşünce yeteneğiyle bağlantılıdır. Bununla birlikte, Marcuse’nin felsefesi, hayal gücünü bağımsız bir bilişsel güç haline getirmeye çalışır. Bu, eleştirel teorinin genel çerçevesidir: ütopyaya yönelen ve insanlığın geleceğini hayal gücüyle tasavvur eden teorik bir soyutlama.

Marcuse, soyutlama, ütopya ve hayal gücü aracılığıyla, yalnızca Marksizmden uzaklaşmakla kalmayıp, aynı zamanda onu temel teorik engellerinden arındırdığını, geliştirdiğini ve özgürleştirdiğini, bu engellerin de Stalinist gerilemeyle ortaya çıktığını iddia eder. Dolayısıyla Marcuse, felsefesini “post-Marksist” bir felsefe olarak tasavvur eder.

MacIntyre’ın sözleriyle, aslında bu, “Marksizm öncesi” bir felsefe, aynı zamanda eklektik bir idealist felsefedir. Bu gerçeği, ilerleyen bölümlerde ele alacağımız temel eserlerine dair analiz üzerinden daha net göreceğiz. Ancak bu bölümde, “Felsefe ve Eleştirel Teori” makalesi, bu bağlantıları tanımlamak için tek başına yeterli olmadığından, bazı teorik bağların üzerinde daha fazla düşünmemiz gerekebilir.

En önemli kitabı olan Akıl ve Devrim, 1941’de İngilizce olarak yayımlandı. Bu kitabın önemi, metodolojik ve tematik olarak, daha sonraki eserlerinde ifade edilen tüm felsefesinin temel unsurlarını büyük ölçüde içermesinde yatmaktadır. Dahası, bu kitapta kurduğu teorik bağın gerçek doğasını da görüyoruz. Kitap, Hegel’in felsefesini ve çeşitli düşünsel uzantılarını, Hegelcilik ışığında pozitivist felsefenin eleştirel bir analiziyle birlikte sunmaya adanmıştır. Kitabın özü, Marcuse’nin 1960’ta bu kitabın yeni baskısına yazdığı giriş yazısında vurgulanmaktadır: Bu kitabı yazarak, Hegel’in yeniden canlanmasına küçük de olsa bir katkıda bulunmayı umduğunu belirtir. Aslında Marcuse, kaybolmaya yüz tutmuş bir zihinsel yeteneği, yani olumsuzlayıcı (veya yadsımacı) düşünme becerisini yeniden canlandırmayı amaçlamaktadır. Hegel’in tanımladığı gibi düşünme, bize doğrudan açık olduğu üzere, yadsımadır. Marcuse, bu yeteneği yeniden canlandırarak, diyalektik yöntemin temel unsurunu, itici gücünü vurgulamayı amaçlamaktadır.

Kitabın başlığı, konusunu belirtmektedir: Akıl ve Devrim. Burada kastedilen akıl Hegelci anlamda akıldır. Bu anlamıyla akıl, verilmiş veya var olanın yadsınması ve reddidir. Marcuse, bu anlamdan yola çıkarak, özünde verilmiş veya var olanın yadsınması ve reddi olan eleştirel teori anlayışını türetir. Marcuse’nin, ister Hegel’de ister Marx’ta olsun, yadsıma veya reddiye olarak sunduğu bu anlamın diyalektik doğasını ileride göreceğiz.

Kitap, gerçekte, ister tamamen soyut mantıksal kavramlar ve düşüncelerle (yani düşünce biçimleriyle) ilgili olsun, ister genel olarak tarihsel, toplumsal ve politik yönlerle (yani gerçekliğin nesneleriyle) ilgili olsun, Hegel’in bakış açısını tümüyle benimseyen, Hegel’in mutlak bir savunmasıdır. Hegel’in bu son alandaki, özellikle politik alandaki hatalarına ve Marcuse’nin bu hataları kabul etmesine (hatta Hegel’in bazılarına ilişkin çekincelerine) rağmen, Marcuse, bunları açıklamaya, hatta zaman zaman haklı çıkarmaya çalışır. Ancak Marcuse’nin bu hataları kabul eden yaklaşımı, bunların kökenini Hegel’in mantıksal anlayış ve düşüncelerinden bazılarında aramaya yönelmez. Bunları mutlak surette benimser, bu anlayış ve algıların hiçbirine eleştiri getirmez. Eleştirisi, bahsettiğimiz gibi, siyasi yönle sınırlıdır, hatta bu yönü açıklamaya ve haklılaştırmaya çalışır.

Gerçekte, bu hataları anlamanın tek yolu, Hegel’in felsefesindeki bu ampirik köklere, özellikle de mantığındaki “Mutlak” kavramına geri dönmektir. Bu kavram, Hegel’in zamanının bazı siyasi olaylarını nihai amaç ve son hedef olarak görmesinin, genel olarak kendi düşünsel diyalektiğiyle çelişmesinin kaynağıdır. Hegel, Prusya devletinde durmuş ve onu mutlak, evrensel fikrin nihai tezahürü olarak görmüştür. Bunu yaparak, bu mutlak fikrin diyalektiğini dondurmuş, bu fikri trajik bir sona sürüklemiştir.

Aslında gerçekte, Hegel’in felsefesi iki zıt eğilime sahiptir:

Hegel’in mantığındaki mutlak anlayışında özellikle belirgin olan, tamamen soyut ve mutlak bir eğilim ile insanlık tarihinin ve öznelerinin yorumunun genel çerçevesinde somut ve dinamik bir eğilim söz konusudur.

Gerçekten de Hegel, bu verileri ve öznelerini kapsamlı tarihleri boyunca ele almaya özen göstermiş, değişen içeriklerini düşüncenin mantıksal biçimlerinden değil, bu biçimleri değişen, somut, tarihsel içerikten çıkarmaya çalışmıştır.

Bu biçimleri bu içeriğe göre düzeltir ve değiştirir. Düşünceyi ve gerçekliği harmanlar. Onun için düşüncenin gerçeklik üzerindeki önceliğine rağmen ki bu önceliği bazı öğrencileri zamansal değil, sadece mantıksal açıdan yorumlamıştır, onun için gerçekliğin düşüncenin somutlaşması ve gerçekleşmesi olmasına rağmen, düşünce biçimleri soyutlama yoluyla tarihsel deneyimin somut gerçekliklerinden çıkarılır. Ancak Marcuse’nin Hegel felsefesi sunumunda, bu felsefenin somut, ampirik kaynağını kabul etmesine rağmen, bunun tam tersini buluyoruz. Marcuse, bu felsefenin soyut mutlaklığını ampirik somutluğundan daha öncelikli hale getirir. Mutlak olan, değişkene galebe çalar. Nitekim, Alasdair MacIntyre’ın yerinde ifadesini kullanacak olursak, daha somut olanı daha soyut olanın ışığında algılarız. Marcuse bu şekilde, Hegel’in söylediklerinin çoğunun ampirik olduğunu göz ardı eder. Dolayısıyla, Marcuse, Hegel’in felsefesinin soyut, mutlak idealist yönünü pekiştirir, nesnel ve somut yönünü zayıflatır. Belki de bunu, Marcuse’nin Hegelciliğin özü olarak gördüğü olumsuzlama kavramında görebiliriz. Hegel, bilhassa Marx’a göre olumsuzlama, var olanın mutlak bir reddi veya çürütülmesi değil, aksine, onu aşmak ve geride bırakmaktır. Onu tamamen ve kesin olarak yok etmez, aksine, ondan kaynak alır, içindeki hareket ve ilerleme unsurlarını genişletir. Yeni bir niteliksel düzeye yükseliştir, ancak bir kopuş değildir, gerçekleşmesi, bir sıçrama veya siyasi terimlerle bir devrim biçimini alsa bile.

Marcuse’nin Hegelci bağlamından sıyırdığı bu mutlak olumsuzlama kavramı, daha sonra göreceğimiz gibi, Marcuse’nin tüm fikriyatında temel bir yöntem haline gelir. Gerçekten de, Marcuse’nin Hegelcilik anlayışındaki bu soyut, mutlakçı karakterin, günümüz çağını analiz ederken kullandığı aynı mutlakçı karakter olduğunu görebiliriz. Genel yargıları, Hegel’in kendi çağını analiz ederkenki siyasi yargılarıyla neredeyse örtüşmektedir, ancak Hegel’in analiz yöntemi Marcuse’ninkinden daha somuttur. Bununla birlikte, Marcuse, en azından, kendi çağını putlaştıran Hegel’den farklı olarak, doğrudan içinde olduğu çağı putlaştırmamıştır, ancak Marcuse’nin analizi bu putlaştırma çabasına dolaylı olarak sebep olmuştur. Bu meseleyi sonraki bölümlerde ele alacağız.

Bu bağlamda “Akıl ve Devrim’in ayrıntılı bir analizini yapmamıza gerek yok, çünkü bu, tamamen felsefi bir eserdir. Genel yaklaşımını özetlemek yeterli olacaktır.

Bu kitapta Marcuse, Hegel’den daha Hegelcidir. Belki de, MacIntyre’ın haklı tespitiyle, Marcuse, Marksizmin eleştirip aşmak suretiyle kendi materyalist felsefesini kurmasına katkıda bulunan Sol Hegelcilerin sol kanadına mensuptur. Marcuse’nin Hegel’in felsefesini formüle etmek için kullandığı temel kavramların çoğu, aslında bu Sol Hegelcilerin sol kanadının kavramlarıdır. Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi adlı kitaplarını adadıkları kavramlardır. Bu eleştirinin özü, Marx’ın bu solcuların Hegelciliği mutlak soyutlamaların kaynağı olarak aldıkları, somut, ampirik gerçeklere dayanan daha bilinçli ve aydınlanmış bir düşünceye dönüştürmeye çalışmadıkları yönündeki gözlemidir. Marcuse’nin Hegel’in felsefesine yaptığı, tam da budur, onu günümüzde bu Sol Hegelcilerin bir uzantısı yapan da budur.

“Teori” terimi, Marcuse’nin benimsediği “eleştiri”ye ve Frankfurt Okulu’nun felsefesine verilen addır. Bu terim, Marx’ın Alman İdeolojisi’nde eleştirdiği ve çürüttüğü, temelinde idealist ve nesnel ampirik gerçekliğin analizinden kopuk düşünsel duruşunu açıkladığı Sol Hegelcilerce de kullanılmıştır.

Aynı şey, “insan” ve “insanın özü” terimleri için de geçerlidir. Marx, Sol Hegelcilerin insan deneyiminin idealist yorumunda kullandıkları bu soyut terimi Alman İdeolojisi’nin birçok sayfasında eleştirmiş, onların yerine “insanlar” terimi kullanılmıştır. Gerçekte bu, iki terim veya iki kavram arasında bir fark değildir: biri soyut ve mutlak, belirli, somut anlamdan yoksun; diğeri ise somut, toplumsal ve tarihsel önemi haizdir. Ancak burada kısaca belirtmekte fayda var ki, “insan” ve “insanın özü” gibi soyut kavramlar, Marcuse’nin yazılarında, öncelikle bireyin özgürleşmesini hedefleyen özgürleştirici devrimini temellendirdiği kavramlarda karşımıza çıkmaktadır. Bunu daha sonra ayrıntılı olarak göreceğiz.

Bu anlamda, Marcuse’nin felsefesi Marksist değil, daha önce de belirttiğimiz gibi, Marksizm öncesi, belki de Hegelcilikten bile daha Hegelcidir. Dolayısıyla Marcuse, Akıl ve Devrim adlı kitabında Marksizmi takdim ederken, onu tümüyle Hegelci bakış açısıyla yorumlar. Özel Olan’a odaklanır.

Burada Marcuse’nin Marksizme dair özel anlayışını ayrıntılı olarak aktarmayacağız, sadece Marksizmi takdim ve idrak etme konusunda geliştirdiği yaklaşımına ait beş hususu beş ana noktayı belirtmekle yetineceğiz.

1. Marcuse, Marx’ı takdim ve tefsir ederken 1844 Elyazmaları eserini temel almıştır.

1844 Elyazmaları, aslında Marx’ın düşüncesinde henüz aşılmamış olan, geçmişe ait kalıntıları, daha doğrusu, Hegelcilikten mülhem unsurları dile döker. Ancak Marcuse, bu yazıları, Marx’a ait, Alman İdeolojisi ve Kapital ile başlayan, bu yazılardan tamamen farklı bir teorik yol izleyen diğer yazılarla teorik olarak birleştirmeye çalışır. Oysa aslında 1844 Elyazmaları’ndan Alman İdeolojisi’ne geçilmişse, Hegelcilikten Marksizme geçilmiş demektir.

Marx, 1844 Elyazmaları’nda Marksist değildi. Detaya girmeden, bu yazılardaki temel rehber fikrin, insani yabancılaşmanın, nesnel toplumsal koşulları yönlendiren kapitalist sömürü biçimlerini ürettiği fikri olduğunu belirtmek yeterlidir. Hegelcilikten Marksizme, yani kapitalist sömürünün somut yabancılaşma biçimlerini ürettiği fikrine geçilmiştir. Başka bir ifadeyle, “Nesnel toplumsal koşullar, insan bilincini belirler” diyen anlayış benimsenmiştir. Elbette, bilincin bu koşullardaki rolü reddedilmez.

Marcuse’nin bu bariz teorik kafa karışıklığına meyletmesi gerçekten tuhaf bir durumdur. Oysa Marx, elyazmalarının olgunluk dönemine ait teorileri için salt hazırlık çalışması olduğunu, öneminin öneminin abartılmaması gerektiğini kabul eder.

Ancak, bu kabule rağmen, mesele, bu elyazmalarının önemine dönük vurgunun abartılıp abartılmaması değil, elyazmalarının Alman İdeolojisi kitabında tanımlanmaya başlanan doğru Marksist düşünceye ne ölçüde uyduğu meselesidir.

2. Marcuse, Marx’ı takdim ve tefsir ederken, Engels’in katkılarını Marksist düşünce çerçevesinden kasıtlı olarak ayırır ve dışlar. Belki de bu dışlama girişimlerinin en barizi, Engels’in Doğanın Diyalektiği adlı kitabıyla yaptığı önemli katkının görülmemesidir. Engels, bu kitapta diyalektik materyalizmi doğal maddenin hareketi bağlamında da ortaya koyar.

Marcuse, bu kitabı alaya alır, neredeyse Engels’in onu hiçbir şekilde yayımlamayı amaçlamadığı imasında bulunur. Bu eleştirisi dâhilinde Marcuse, diyalektiği yalnızca insan düşüncesi ve deneyimiyle sınırlandırır, doğayı dışlar, diyalektik materyalizmi tarihsel materyalizmle bir görür.

3. Marx, komünizmin (sosyalizmin) ilk aşamasından ikinci aşamasına, zorunluluk alanından özgürlük alanına kesin bir geçişten bahsederken, bu geçişin nesnel yasalarca yönetildiğine vurgu yapar. Bu, özgürlük alanındaki insan yaşamının onu yöneten nesnel yasalardan yoksun olmayacağı, aksine, bu yasalar aracılığıyla yeni tarihsel insanın bu yasalar üzerinde tam kontrole sahip olacağı, özgürlüğün en yüksek biçimde gerçekleşeceği anlamına gelir.

Özgürlük, özünde, Hegel’de bile, zorunluluğun bilgisidir. Özgürlük, zorunluluğa karşı gelmez, aksine, onun yasalarını bilmemek ve onlara boyun eğmektir. Ancak Marcuse, Marx’ın felsefesinde bunu kabul etmesine rağmen, bunu tamamen farklı ve çelişkili bir şekilde yorumlamaya çalışır. Ona göre, zorunluluk alanından özgürlük alanına geçiş, “nesnel yasalarla yönetilmeyen” bir aşamaya geçiştir. Bu, gerçekte, sadece Marksizmin yeniden yorumlanması değildir. Tamamen Marksizmin zıddıdır. Marcuse’nin kendi felsefi ütopyasını temellendirdiği, Marksizm adına sunulan, esasen Marksist olmayan bir özgürlük anlayışıdır burada söz konusu olan.

Marcuse, komünizmin birinci ve ikinci aşamaları arasındaki açık ayrımı görür, ikinci aşamadaki özgürlüğün doğasını yorumlamaya çalışır ama nihayetinde bu iki aşamayı cem eder. Birinci aşamaya, Marx’ın ikinci aşama için belirlediği bazı özellikleri ve hedefleri atfeder. Bu, daha sonra göreceğimiz gibi, Marcuse’nin Sovyet Marksizmine yönelik eleştirisinde netleşecektir.

4. Marcuse, Hegel’den Marx’a geçişi, akıl kavramından mutluluk kavramına geçiş olarak görür. Marx için mutluluk fikri, akıl fikrinin yerini almıştır. Aslında, MacIntyre’ın haklı tespitiyle, Marx, mutluluk kavramını Marcuse’nin sunduğu sınırlar içinde kullanmamıştır, aksine, faydacı felsefenin benimsediği mutluluk kavramını eleştirmiştir. Marx, mutluluğu birincil hedef olarak belirlememiş, bunun yerine, konuyu nesnel anlamıyla, özgürlüğü hedef olarak ele almıştır. Özgürlüğü, zorunluluk üzerinde kontrol sağlayarak, ihtiyaç ve sömürüyü ortadan kaldırarak, insan ihtiyaçlarını karşılayarak ve yaratıcı enerjileri serbest bırakarak mutluluk imkânlarını sağlayan bir güvence olarak değerlendirmiştir. Marcuse ise iddiasını destekleyecek herhangi bir metin ortaya koymadan, Marx’ın kavramında kendince bir değişiklik yapmıştır. Kendi felsefesini kurmak için yapay olarak oluşturduğu bu Marksist kavrama dayanarak, Marx’ın hilafına, ona Marksist bir yorum getirerek özgürlük ve mutluluğu birbirine karıştırmıştır. Marksizm, şüphesiz mutluluğu hedefler, ancak onu tanımlarken dikkatli davranır.

Nesnel koşul özgürlüktür. Marcuse’nin özgürlüğün nesnel temelini ihmal etmesi ve mutluluğu acil hedef haline getirmesi, felsefesine ütopik ve duygusal bir karakter kazandırır, böylelikle, onun insan devriminin gerçek özgürlüğe ve gerçek mutluluğa giden yoluna dair nesnel bir vizyon sunmasını engeller.

Son olarak, daha önce ele aldığımız Marcuse’nin olumsuzlama kavramına geri dönelim. Ona göre, olumsuzlama, gördüğümüz gibi, var olanın, şimdinin ve mevcut olanın tam ve mutlak bir olumsuzlamasıdır. Dolayısıyla, MacIntyre’ın sözleriyle, Marcuse, doğru olanı gerçek olanla karşı karşıya getirir, yani, gerçek olan her şey yozlaşmıştır ve aşılmalıdır. Bu, Marksist ve büyük ölçüde Hegelci kavramla tamamen çelişen metafizik ve idealist bir kavramdır.

Marksizmde, olumsuzlama gerçekten de ilerlemenin itici gücüdür. Ancak, soyut ve mutlak bir olumsuzlama değildir. Çelişkilerin birliği ve karşıtlığı yasasıyla organik olarak bağlantılıdır. Sadece bu çelişkilerin çözülmesiyle gerçekleştirilebilir. Başka bir deyişle, Marksizmde yadsıma, mevcut çelişkilerin doğası ve belirli, somut tarihsel koşullar tarafından belirlenir. Bu, unsurları mevcut toplumun kalbinde ve dokusunda dönen somut bir mücadelenin parçasıdır. Dolayısıyla, bu sadece var olan her şeyin (Marcuse’nin ifadesiyle) “toptan yadsınması” veya mevcut düzenin ya da geçmişin ortadan kaldırılması, dışlanması ve yıkılması değildir. Aksine, daha fazla ilerleme için eski ve mevcut düzenin tüm olumlu ve gerekli unsurlarını koruyan, ilerlemeye dair bir koşuldur. Mevcut gerçekliğin özünden kaynaklanan, koşullarıyla bağlantılı ve gelişmiş unsurlarını genişleten yeni bir niteliksel düzeye geçiş hareketidir. Her yeni niteliksel düzeyle, yeni bir yadsıma aşaması için gerekli koşullar olgunlaşır ve bu böyle devam eder. Dolayısıyla mesele, mutlak bir yadsıma değil, belirli, somut koşullarla bağlantılı bir mücadeledir.

Ancak Marcuse için mesele, sadece Hegel veya Marx’ dair kişisel bir tefsir ortaya koymak değil, daha ziyade, onları genel olarak anarşist bir devrim ve radikal değişim anlayışının temeli olarak kullanmaktır. Bu hususu sonraki bölümlerde açıklayacağız.

Bu anlamda, Marcuse’nin felsefesinde, Hegelci veya Marksist düşünceyle değil, Hegelciliğin ve Marksizmin özünü çarpıtan, tahrif eden, eşi benzeri görülmemiş yorumlarla karşılaşırız.

Ancak Marcuse’nin ilgisi Hegel ve Marx’la, daha doğrusu, onları yeniden tefsir etmekle sınırlı kalmadı. Aralarındaki keskin çelişkilere ve tefsiriyle bu düşünce akımlarının gerçek niteliği arasındaki çelişkiye rağmen, diğer düşünce akımlarını da yeniden yorumladı, onları kendi felsefesinin temelleri olarak benimsedi.

Heidegger’in felsefesinin Marcuse üzerindeki ilk etkisini, ardından, Marcuse’nin Hegelci köklerini keşfettikten sonra bu felsefeden ayrılış sürecini ele aldık. Ancak, gördüğümüz gibi, Marcuse, kendi felsefesinde Heidegger’in felsefesinin kalıntılarını korumuştur; bu da, son derece öznel olan birçok yönüyle, onu şüphesiz Heidegger’in bir uzantısı olan Sartre’ın varoluşçuluğuna yaklaştırır. Dahası, daha önce belirttiğimiz gibi, Marcuse, Heidegger’in de savunduğu seçilmiş elitler anlayışını, istemeden de olsa muhafaza etmiştir. Bununla birlikte, felsefesinde Kant’tan derin bir biçimde etkilendiğini, onun kimi görüş ve anlayışlarını kullandığını, hatta benimsediğini görebilmekteyiz.

Belki de bunun en belirgin örneği, Marcuse’nin felsefesinde önemli bir rol oynayan “Hayal Gücü” kavramıdır. Kant, hayal gücünü teorik ve pratik mülkiyete aracılık eden bir yetenek olarak görürken, Marcuse, onu neredeyse geleceğin devrimci vizyonunu somutlayacak eşsiz bir meleke olarak değerlendirir. Kant’a ek olarak, Fichte ve Nietzsche’den, bilhassa medeniyetin gelişiminde güzelliğin rolüne ilişkin teorisini az çok benimsediği Max Scheler’den de derin etkiler buluyoruz.

Marcuse için mesele, sadece Hegel veya Marx’a dai kişisel bir tefsir ortaya koymak değil, daha ziyade, onları genel olarak anarşist bir devrim ve radikal değişimin temeli olarak kullanmaktır. Marcuse’nin kimyasında, Hegelci veya Marksist düşünceyle değil, Hegelciliğin ve Marksizmin özünü çarpıtan özel yorumlara rastlarız.

Çünkü Marcuse, bir yandan Hegel ve Marx’la ilgilidir, bir yandan da onları istismar eder. Farklı düşünce akımlarını tefsir eder ve bunları kendi fikriyatının kimyasına ait temeli olarak benimser.

Heidegger denilen kökten beslenen Marcuse, Hegelciliği keşfettikten sonra bu felsefeden koptu. Ancak gördüğümüz gibi, Marcuse, kendi teorisinde Heidegger’in teorisine dair birikimini muhafaza etti. Seçilmiş elitler anlayışını savunmayı sürdürdü.

Marcuse’nin teorik kimyasında en önemli unsur hayal gücüdür. Onda Nietzsche yanında, medeniyette güzelliğin rolüne vurgu yapan Max Scheler’den de esintiler mevcuttur.

Marcuse’nin felsefesi özünde eklektiktir, muhtelif idealist ve materyalist felsefelerin bir karışımıdır. Kant, Fichte, Nietzsche, Hegel, Marx, Heidegger, Freud ve diğerlerini tek bir çerçeve içinde birleştirir. Felsefelerinden istediğini seçer veya kavramlarını uygun gördüğü şekilde yeniden yorumlar, nihayetinde bu farklı ve çelişkili felsefeleri kapsayan genel bir felsefi çerçeveye ulaşır. Ancak bu, bu çelişkileri tutarlı bir felsefi çerçeve içinde uzlaştırmayı ve gizlemeyi başardığı anlamına gelmez. Gerçekten de, bu çerçevenin kendisinde, hatta kendi teorik metodolojisinde bile çelişkiler mebzul miktarda bulunur, bunu ayrıntılı olarak göreceğiz.

Marcuse’nin felsefesinde, mutlak soyutlama neredeyse her zaman somut analize, öznel faktörler nesnel faktörlere, irrasyonel unsurlar ve biyolojik güçler (hayal gücü ve Eros) rasyonel metodolojiye, anarşik ütopizm nesnel bilimsel vizyona galebe çalar. Gelgelelim, Marcuse’nin felsefesinin kaynakları ve teorik çerçevesinin doğasına dair bu genel değerlendirme, onu tam olarak anlamak için tek başına yeterli değildir.

Öyleyse şimdi dümenimizi, bu felsefenin doğrudan pratik yönlerine doğru kıralım.

Mahmud Emin Âlim

[Kaynak: ماركيوز أو فلسفة الطريق المسدود, Darü’l-Edeb Yayınları, Eylül 1972, Beyrut, s. 37-60.]