Gramsci ve İslam

Vahiy mi Devrim mi? Politik İslam’ın Yükselişine Gramsci’ci Yaklaşım
Giriş
New York’taki İkiz Kuleler’in 11 Eylül’de bombalanması gibi kimi yakın döneme ait olayların peşi sıra yığınla analist ve yorumcu, “İslamî fundamentalizm” olgusunu kavramsallaştırma gayreti içine girdiler.
Gramsci’ci bir çerçeve üzerinden politik İslam’ı inceleyecek olan bu makalede ilgili hareketlere odaklanarak, İslam’ın hem yerel hem de uluslararası düzeyde verili hegemonik ve statükocu iktidarların gayrimeşru ilân edilmesi noktasında devreye sokulan politik bir protesto aygıtı olduğu iddia edilecek. Gramsci’nin fikirlerini politik İslam olgusuna tatbik ederken, her ikisinin, devrimci faaliyetin gerçekleştiği sürecin tam manasıyla analiz edilip kavranması noktasında, tek amacı ve yegâne nihai hedefi, mevcut politik, iktisadî ve sosyal yapının hüküm süren seçkinlerini alt etmek olan hegemonya karşıtı bir güç inşa etme yönünde ortak bir kanaati paylaştıkları gösterilecektir.
Gramsci’ye göre, bu, uygun bir ideolojiye, birleşik bir örgütlenmeye ve uzun vadeli bir stratejiye dayanan devrimci bir hareketin yaratılması suretiyle başarılabilir. Bu çerçevenin Hasan Benna (ö. 1949), Seyyid Kutub (ö. 1966), Ebu Âlâ Mevdudî (ö. 1979) ve Ayetullah Humeyni (ö. 1989) gibi yirminci yüzyılın başlıca modern Müslüman teorisyenlerin çalışmalarına tatbik edilmesi mümkündür.
Gramsci’ci teorik çerçeve, günümüz Müslüman teorisyenlerinin İslam’ı birleşik ve disiplinli bir örgütlenmenin inşası üzerinden geliştirilen devrimci bir ideolojik sistem olarak kurmuş oldukları gerçeğini açığa çıkarmamıza katkı sunacaktır. Sonuçta bu isimlerin niyeti, mevcut sekülerleşmiş rejimlere (yani hegemonik güçlere) karşı durulmasını ve bunların yıkılmasını amaç edinen planlı ve somut bir strateji üzerinden İslam’ın çağrısını geniş alanlara yöneltmek ve bu rejimlerin yerine yeni ve münhasır bir politik ve sosyal sistem ikame etmektir. Hâkim güçleri devirme becerisine sahip, uygun hegemonya karşıtı gücün (yani dinî temeller üzerinde yükselen politik örgütün) inşa edilmesi suretiyle bu teorisyenler, sadece politik iktidarın alınmasını değil, ayrıca yeni bir toplum, yeni bir ahlâk ve daha temelli olarak, yeni bir insan tipi yaratarak gerçek bir devrimci hareket kurmak istemişlerdir. Dolayısıyla Gramsci’ci analizin tatbiki ile günümüze ait “politik İslam” olgusunun pratik ve teorik bileşenleri doğruya daha yakın bir biçimde kavranabilecektir.
Önemli Nokta: Hegemonya Karşıtı Güç
İtalyan Marksist Antonio Gramsci’nin çalışmaları, siyaset bilimi çalışmalarına dönük katkıları ile ilgili son elli yıldır yapılan bir dizi değerlendirme gayretine başvurmak suretiyle ele alınmalıdır. İster Marksist kavramlar silsilesi içinde olsun, ister ideal liberalizm ya da tarihsicilik bağlamında ele alınsın, Gramsci’nin yazıları, politik tartışmanın tüm taraflarındaki teorisyenler ve eylemciler tarafından istifade edilmiş yazılardır.[1] Hegemonya, mevzi savaşı, tarihsel blok ve organik aydınlar gibi kimi Gramsci’ci kavramlar, siyaset bilimine ait günümüz çalışmalarında ortak lügate ait sözcüklerdir.
Bu çalışma, esas olarak Gramsci’nin hegemonya karşıtı -ya da devrimci- güç inşası ile ilgili önemi üzerinde durmaktadır. Sonuç olarak onun politik İslam’ın söylemine katkısı, devrimci faaliyetin vücud bulmasını sağlayan uygun koşulların belirlenmesi ve inşa edilmesine dönük becerisini ihtiva etmektedir. Gramsci’nin çalışmaları üzerinden bakıldığında onun yegâne amacının bu türden bir gücün inşası olduğu açıktır.
Gramsci’nin teorik çerçevesini günümüz Müslüman teorisyenlerine tatbik ettiğimizde aralarında benzer hedef ve taktiklerin olduğu görülecektir. Daha da özelde taraflar, yönetici seçkinlerin devrilmesi ve bu seçkinlerin kendi iktidarlarıyla meşruiyetlerini dayandırdıkları sosyo-politik nizamın yıkılması ihtiyacına dönük ortak bir inanca sahiptirler. Başka bir deyişle, tüm bu isimlerin ortak arzusu, devlet iktidarını ele geçirme becerisine sahip devrimci bir örgütü (hegemonya karşıtı bloğu) inşa etmektir. Yusuf Şueyri’ye göre:
“Kutub, Mevdudî ve Humeynî yeni bir İslamî teori geliştirmek suretiyle bir dizi İslamî politik örgütün güncel söylemini tesis etmişlerdir. Onlara göre değişim bütünsel, kapsamlı ve devrimci olmalıdır. Bu isimlere göre, İslam ile diğer politik ve sosyal sistemlerin bir arada yaşama imkânı yoktur.”[2]
Toplum ve Devlet Kavramsallaştırması
Gramsci’nin çokkatmanlı toplum analizinde amaç, bireyi etkileyen çeşitli unsurlara ilişkin kapsamlı bir kavrayış geliştirmek ve ilgili bireyin başkalarının “hakiki bilinci” üzerinden kimi sonuçlar elde etmesine mani olmaktır. Toplum ve toplumsal aktörlerle ilgili kavramsallaştırmasına göre her birey temelde yönetici “hegemon”un fikirlerinin etkisi altındadır. Birçok durumda bu etki, hegemonun sağduyu dediği tasarım üzerinden, bilinçsizce gerçekleşir.[3] Sonuç olarak hegemon, bu sağduyu tasarımı ile kitlelerin kendi hakiki bilinçlerini gerçekleştirmekten, dolayısıyla kendi temel çıkarlarını somutlamaktan alıkoyar.[4] Bu sebeple hegemonun sağduyuya ilişkin fikirleri, hegemonun yönetimine kitlelerin rıza[5] göstermesi için kullanılır. Bu fikirler, insanların genel çıkarlarına seçkinlerce dayatılan dar ve bencil çıkarlardan başka bir şey değildirler. Bunun sonucunda kitleler, tüm topluma yayılan, kurumsallaşmış davranış kurallarını, gelenekleri ve ahlâkı sorgulanması mümkün olmayan, kabul edilmesi zorunlu mutlak hakikatler olarak kabul ederler.[6]
Bu evrensel hakikatlerin çürütülmesi noktasında Gramsci, sağduyunun ne evrensel ne de sorgulanamaz bir hakikat olarak görülebileceğini söyler. Aksine sağduyu, “muğlâk, çelişkili ve çokbiçimli bir kavramdır, onun hakikatin tatbiki olarak görülmesi tam bir saçmalıktır.”[7] Bu aşamada Gramsci, söz konusu evrensel hakikatlerin ifşasına geçer ve bireylerin bu sözde sağduyuyu, hegemon tarafından üretilen, dünyaya dair (nesnel) anlayışı reddeder. Bireyin alternatif bir hegemonik güç yaratabilmesi ve yönetici sınıfın tahditlerinden kurtulup yeni bir yola girebilmesi için ilk adım budur.
Devrimci süreç dâhilinde toplumun rolüne ilişkin kavramsallaştırma gayretlerinde ilk Müslüman teorisyenler de bireyin -onun inanç ve eylemlerinin- her türden devrimci örgütün esas temelini teşkil etmesi gerektiğini düşünmüşler ve bu örgütlerin kendi alternatif dünya anlayışlarının (yani yeni sağduyunun) teşviki noktasında ilgili katkının zaruri olduğunu düşünmüşlerdir. Gramsci’ye benzer biçimde bu isimler, bireyin insanî doğasını sabit ve değişmez kabul etmemişler[8], aksine onun hâkim toplumsal güçlerin etkisi tarafından kolayca işlenebilir ve bu etkiye açık bir varlık olduğunu düşünmüşlerdir. Hürrem Murad’ın tespitiyle, Mevdudî için insan: “doğası itibarıyla yoz, ahlâksız ya da günahkâr değildir, o eşit ölçüde iyi ya da kötü, ahlâklı ya da ahlâksız olabilir.”[9]
İnsan doğasına ilişkin “görecelikçi” kavrayışına ek olarak Mevdudî, sosyal formasyon ile ilgili “seçkinci” bir yaklaşıma odaklanır. Başka bir deyişle, sosyal nizam, ona göre, yukarıdan aşağıya doğru akış içinde yorumlanmalıdır.[10] Bu sebeple Şueyri şu tespiti yapar:
“Mevdudî’ye göre, liderlik meselesi, tüm diğer politik mevzuların üzerindedir, zira toplumun liderleri ilgili toplumun genel gelişimini ve değerler sistemini bir biçimde kararlaştırırlar […] dindar ve Allah’tan korkan bir politik bir seçkin halkın farklı kesimlerine kendi faziletlerini aktarmakla yükümlüdür.”[11]
Sonuç olarak kitlelerin genel yönelimlerini ve inançlarını belirleyecek olan, toplumun en eğitimli üyeleri (yani seçkinler) ve liderlerdir. Tam da Gramsci’deki hegemonyaya ilişkin terminolojiye (yani “sağduyu”ya) başvuran Mevdudî, şu değerlendirmeyi yapar:
“Yola önderlik edenlerin tüm kaynakları kontrol edip iktidarı ele geçirerek zihin ve davranışları biçimlendirecek ve kalıba dökecek araçlara sahip olmadıkça, insanlığın bu liderlerin yürüdükleri yolu takip etmelerinin hayli zor olduğu gayet açıktır. Liderlerin, hem bireyleri hem sosyal sistemleri hem de ahlâkî değerleri etkileme kudretleri mevcuttur.”[12]
Seçkinlerin kitlelerin davranışlarını, inançlarını ve ahlâkî değerlerini belirleyici rolüne ilişkin Mevdudî’nin görüşleri, ondaki “görecelikçi” insan doğası anlayışı ile hemhal olduğunda Mevdudî’nin konumu, bireyin toplumun hâkim güçleri ile karşılıklı ilişkisini formüle ederken “sağduyu”ya merkezî bir rol veren Gramsci’nin konumuna çok yakındır.
Gramsci’nin incelediği bir diğer temel sosyal kesim de, bir grup olarak “kolektif insan”dır. Her türden devrimci hareketin başarısı için toplum genelinde geniş bir destek bulmanın gerekli olduğu açıktır. Sonuç olarak eğer bireyin bilincindeki bir değişim, Gramsci’nin kişinin hegemonun “sağduyu” dünyasından kurtuluşundaki ilk aşamayı temsil ediyorsa ki bu asil dünya anlayışı alabildiğine etkin olmak zorundadır, çeşitli bireyler görece daha geniş bir grup dâhilinde birleşmek ve dünya görüşüne ilişkin bu yeni algı dâhilinde, nihaî hedefleri ahenkli kılıp onları paylaşmak durumundadırlar. Gramsci’ye göre:
“Bir tarihsel eylem, sadece ‘kolektif insan’ eliyle icra edilebilir ve bu da heterojen hedeflere sahip dağınık iradeler çokluğunun eşit ve müşterek bir dünya kavrayışı temelinde birbirine eklemlenmesini sağlayan ‘kültürel-toplumsal birlik’in teminini önvarsayar.”[13]
Büyük devrimci süreçle ilgili olarak Gramsci, mevcut sosyoekonomik yapı konusunda gözleri açılan ve bu yapının yıkılmasını arzulayan tüm bireylerin desteğini almak istediğinden, müşterek ya da ortak ekonomik koşula bakılmaksızın, hegemonya karşıtı bloğun üyelerini birleştiren, ortak baskı, dışlanma ve marjinalleştirilme deneyimindeki müştereklik veya benzerlik önem arz eder.[14]
Müslüman teorisyenler aynı zamanda, devrimci bir hareketin başarılı olabilmesi için onun toplumun önemli bir kesiminin desteğini elde etmesi gerektiğinin farkındadırlar, bu amaçla söz konusu teorisyenler, ilgili “bireyler grubu”nun yeni hegemonya karşıtı bloğun desteklenmesine en fazla meyyal kesiminin kaygılarına hitap ederler. Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da “grubu” belirgin bir biçimde, ekonomik ifadeler dâhilinde (yani sınıf temeli üzerinden) tanımlamaya çalışmazlar, bunun yerine, onlar bireyin salt ekonomiye indirgenemeyecek olan hegemonya karşıtı bloğu destekleme kararına etki eden çok sayıda etmenin olduğu üzerinde dururlar. Sonuç olarak politik İslamî söylem, bireyleri, ister ekonomik statü isterse maddî mahrumiyet temelinde olsun ya da olmasın, müşterek dünya algısı ve fikirler düzeyinde birleştirmeye çalışır. Hızlı modernleşme ve birçok örnekte görüldüğü üzere, başarısız ekonomik kalkınma sonucu Müslüman dünyadaki birçok birey hayata dair daha derin bir anlam arayışı içerisindedirler. Bu arayış önemli ölçüde “ruhanî” yetersizlik hissi ile daha da yoğunlaşmaktadır. Sonuçta son dönemdeki endüstrileşme gayretleri sadece modern kapitalist toplumun inşasında yaşanan hataların yol açtığı rahatsızlığa katkı sunmuştur. Nihayetinde günümüzde İslamî hareketlerin doldurmayı umdukları hem ekonomik hem de manevî boşluk bu rahatsızlıkla ilgilidir.[15]
Bireyin ve kolektif grubun devrimci mücadele içindeki rolünü inceledikten sonra Gramsci “Devlet”e odaklanır. Analizinde devlet, artık tekil ve monolitik bir varlık olarak görülmez. Devlet, iki ayrı ama birbirine bağımlı bileşenden müteşekkildir. Gramsci’nin ifadesiyle, “Devlet-politik toplum-sivil toplum, başka bir deyişle, hegemonya baskı denilen zırhla korunmaktadır.”[16] Başka bir yerde ise bunu “diktatörlük hegemonyası”[17] olarak niteler. Her iki ifade de Gramsci, gerektiğinde güç ve baskı araçlarını iktidarını muhafaza etmek için devreye sokmaya hazır olan bir diktatörlüğün politik unsur olarak devrede olduğu sivil toplumda rızayı imal eden ve fikirlere yaslanan bir hegemonyaya işaret eder. Bir yandan politik toplum ordu ve polis gibi, devletin baskı araçlarıyla karşılanır. Diğer yandan da sivil toplum hegemonun hâkimiyetini korumasına yardım eden fikirlerin yayılmasına katkı sunan özel örgütleri veya grupları içerir.[18] Sonuçta, müşterek hedefler ve ortak inançlar üzerinden karşılıklı bir bağlantı içerisinde olan devlet ve sivil toplumun ayrıksı doğası Gramsci’yi devlet iktidarını ele geçirmek için yegâne yolun ilk olarak sivil toplumun rızasını kazanmak olduğu görüşüne iter.[19]
Marksist teorinin merkezî ilkesi üzerinden Gramsci, hegemonik kontrolün yapı (ekonomik temel) ile üstyapı (yönetici sınıfın ideolojisi) arasındaki ilişkiye bağlı olduğunu gösterir.[20] Yapı ve üstyapı, belirli bir diyalektiğin parçasıdır. Bu diyalektikte ekonomik etmenler (üretim güçleri) ve kültürel etmenler (fikirler alanı) birbirini pekiştirir ve birleşerek “tarihsel blok” olarak bilinen bir “organik ilişki” meydana getirir. Söz konusu ilişkinin yegâne amacı, hegemonun zapturapt altına alınmış kitleler üzerindeki kontrolünü muhafaza ve müdafaa etmektir.
Ancak geleneksel Marksistlerin aksine Gramsci, hegemonun toplumdaki üstünlüğünün içerik ve ölçeğini belirleyen altyapı değil, üstyapı olduğunu düşünür.[21] Gramsci, özünde üstyapının salt yapı tarafından belirlendiğini ve ekonominin her şey olduğunu söyleyen Marksist düşünceyi reddeden bir konum alır. Ona göre:
“Tarihsel materyalizmin temel postülası olarak sunulan ve politika ile ideolojideki her dalgalanmanın yapının doğrudan ifadesi olarak izah edilebileceğine ve bu şekilde takdim edilebileceğine dair iddia, teori dâhilinde, ilkel çocuksuluk olarak karşı çıkılması gereken bir iddiadır.”[22]
Esasında Gramsci’nin söylediği şudur: “Her şey politiktir, hatta felsefe bile […] yegâne ‘felsefe’ eylem hâlindeki tarihtir, hayatın ta kendisidir.”[23]
Devlet incelemesinde günümüzün Müslüman teorisyenleri de modern devleti onun devlet aygıtı ile sivil toplum arasındaki organik bağı inşa etme kabiliyetine odaklanmak suretiyle, bir hegemonik oluşum olarak kavrarlar. Seyyid Kutub dikkatini en çok bu tip bir hegemonik oluşum tarzını incelemeye tahsis eder; bunun asli nedeni burada belirtilen tüm yazarlara göre, gerçek bir hegemonik güç inşa etme konusunda en başarılı ismin Mısır’da devletin başına geçen Nasır olmasıdır.[24] Yoldaki İşaretler’de Kutub, kendi döneminde devletle sivil toplum arasında var olan simbiyotik ilişki ile hegemona temellük etme konusunda böylesi bir ilişkinin verdiği kudret konusunda gayet nettir.
“Hegemon, her daim kendi liderliğine, kendi kavramlarına, değerlerine, geleneklerine, alışkanlıklarına ve duygularına sahip olan bir toplumda canlı bir hareket biçimi alır. O örgütlü bir toplumdur ve bireyler arasında sıkı bir işbirliği vardır, o varoluşunu bilinçli ya da bilinçsizce müdafaa etmeye her daim hazırdır. Hegemon, kendi şahsiyetine tehlikeli gelen tüm unsurları ezer.”[25]
Ancak Gramsci’nin ferasetli bir yaklaşım ile kabul ettiği üzere, hegemonun, ordu ve polisten müteşekkil bu türden baskıcı araçlar üzerinden tekelci bir kontrol dayatma becerisi, zihinsel gelişme ortamı ve eğitimin içeriğine hükmetme becerisine tabidir. Başka bir deyişle, rıza hegemonik üstünlük için kaba kuvvetten daha fazla önemlidir, bu nedenle iktidar ve hâkimiyet sadece insanların yaptıklarını değil, ayrıca, daha da önemlisi, insanların nasıl düşündüklerini de kontrol etmek suretiyle tesis edilir. Nasırcı Devletin sivil toplumun tüm önemli yönlerini, aileyi, eğitimi, hatta boş zamanı[26] kontrol etme becerisinin onun halk üzerindeki hâkimiyetini daha da pekiştirdiği açıktır. Sonuçta kitlelerin açık rızasını kazanarak Nasır kendi politikaları için gerekli meşruiyeti ve desteği elde etmiş, öte yandan da Mısır’da sonraki kuşakların bilincini biçimlendirme fırsatı yakalamıştır.[27] Başka bir deyişle, bu türden bir rıza ona yeni bir dünya anlayışı ve yeni bir “sağduyu” oluşturma imkânı vermiş, bu dünyada gerçeklik Nasırın rejimi dâhilinde mevcut olan hâkim güçlerin maddî çıkarlarını yansıtmıştır.
Elbette Gramsci’nin tüm yazılarında da görüldüğü üzere, onun devlet oluşuna dair kapsamlı incelemesi öncelikle karşı hegemonya hareketinin hedeflerinin ilerletilmesine katkı sunacak bir çerçeve sunarak, somut ve pratik devrimci faaliyet için bir kılavuz işlevi görmektedir. Bu nedenle Gramsci yapı ile üstyapı arasında varolan bağı incelenin asıl sebebinin, her ikisinin hegemonya karşıtı özneye hegemona vurma imkânı verecek ölçüde bir yana saptığı tam ânı belirlemek olduğunu vurgular. Bu beceri, iki güç arasındaki simbiyotik ilişkinin anlaşılmasına dair gerçek değeri meydana getiren, söz konusu ânın meydana gelişinin öngörülmesi ile ilgili bir beceridir. Dolayısıyla Gramsci’ye göre:
“Mesele, aktif biçimde ele alınması gereken ve eğer belirli bir dönemin tarihi dâhilinde aktif olan güçler doğru biçimde analiz edildiği takdirde, çözülmesi gereken, yapı ile üstyapı arasındaki ilişkilere, belirleyici olan yapı-üstyapı arasındaki ilişkiye dair bir meseledir.”[28]
“Yapı ile üstyapı arasındaki bu ayrışma yaşandığında, kitlelerin rızasının ve desteğinin anlınması için kullanılan düşünceler ve inançlar hükümsüz ve anlamsız olduğunda, o vakit eğer varsa, hegemonya karşıtı güç hegemonya karşıtı en iyi araçlarını tahsis edecek ve belki de mevcut hegemonun yerini alacaktır.”[29]
Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da devlet analizleri dâhilinde, devrimci hareketin inşasında devletin hegemonik bileşiminin takdir edilmesinin görece daha pratik bir amaca sahip olduğunun farkındadırlar. Bu nedenle onlardaki devlet kavramsallaştırması da esas olarak kıymetini devletin hegemonya karşıtı gücün destekçilerinin eğitilip yetiştirilmesi, aynı zamanda kendilerini kuşatan cahiliye toplumu ile rejimin “kötülük”lerinin ifşa edilmesi dâhilinde oynadığı rolde bulur.[30] Gramsci gibi Kutub da “düşmanınızı tanıyın” der ve düşmanın iktidar yapısını inceler. Bu çabalar esas olarak düşmanın esas güçlü ve zayıf yanlarının anlaşılması ihtiyacına dayanır.[31] Sonuç olarak Kutub, mevcut hegemonun değerlerini ve pratiklerini reddederken, bir yandan da sadece onun temellerinin tam olarak anlaşılması, İslamcıların hem eylem hem de söz aracılığıyla onun nihai yıkımı yolunda dövüşmelerine imkân vereceğinin farkındadır.
“Bir Müslüman, cahiliye yazarlarının tüm fikirlerini ve görüşlerini inceleyebilir, ama bunu kendi inanç ve kavramlarını inşa etmek değil, cahiliyenin benimsediği sapmaları bilmek amacıyla yapar; böylelikle o, bu insan yapımı sapmaları gerçek İslam inancının ışığında nasıl düzeltebileceğini ve onları İslamî öğretinin sağlam ilkelerine göre nasıl çürütebileceğini bilebilecektir.”[32]
Ancak bu tarz “sapmalar analiz edildikten ve yapı ile üstyapı arasındaki farklar kabul edildikten sonra, hegemonya karşıtı özne, yeni ve dinamik bir dünya görüşünün yayılması aracılığıyla sivil toplumun içine zaman içerisinde nüfuz etmeye başlayabilecektir.”[33]
Hegemonya Karşıtlığının İnşası: İdeoloji
Devrimci süreç içindeki toplumsal ve devletli güçlerin rolünü kavramsallaştırdıktan sonra Gramsci, başarılı bir hegemonya karşıtı gücün gerekli bileşenlerini belirler. Temel ihtiyaç, kitlesel bağlılığın ve destek potansiyeline eşlik eden uyumlu ve etkileyici bir ideolojinin oluşturulmasıdır. Başarılı bir devrimci ideolojinin en önemli ölçütü bu ideolojinin hâkim hegemonik grupla yüzleştiği durumda ortaya koyabildiği “tüm toplumsal blok”u “birleştirip kaynaştırma” becerisidir.[34] Gramsci’nin ideoloji kavramsallaştırmasında hazırlık ve eğitim aracılığıyla kitleleri birleştirmekte kullanılan bir araç olarak sahip olduğu rol ilgili ideolojinin merkezî işlevini teşkil eder. Sonuç olarak Gramsci, tek başına ideoloji (toplumu teşkil eden ya da biçimlendiren somut bir görüntüyü tasarlayan ve Devlet’in gelecekte üstleneceği bir pratik programlar kümesi) ve oluşturmakla ilgilenmez, aksine o farklı çıkarları birleştiren bir aygıt olarak ideolojinin sahip olduğu role odaklanır.[35] Elbette yukarıda yapılan tespitlerin hiçbirisi özgül bir ideolojinin içeriği ile ilgilenilmediği anlamına gelmez. İdeoloji ve inançlar kitlelerin önemli bir kısmı ile buluşmalıdır[36], ancak bu işlem, genellikle şikâyetlerin birleşmesi ve yönetici iktidara dönük saldırılar aracılığıyla, genel bir tarz dâhilinde gerçekleşme imkânı bulur.
Hegemonya karşıtı gücün inşası bağlamında Müslüman teorisyenlerin ana bölüğü, ideolojinin rolünü benzer bir tarz içinde kavrarlar. Karşı hegemonik gücün inşasıyla ilgili olarak ana Müslüman teorisyenler ideolojinin rolünü aynı tarzda kavrarlar. Pratik düzeyde İslam, esasen bireylerin mevcut seçkinlere dönük muhalefeti ve onu yıkma arzusu üzerinden birleşen kendine has bir grubu teşkil etmek için devreye sokulan politik bir ideolojidir. Tüm İslam’ın merkezinde evrensellik, kardeşlik, eşitlik, adalet ve özgürlük gibi “ideolojik” beyanlar durur. Burada amaç, grup içerisindeki bireyler arasında belirli düzeyde homojenliği ve eylem birliğini muhafaza etmektir.[37] İslamcılar, Marksizm ve Liberalizm gibi başka ideolojilerin faydalandıkları kavramları kullanarak sosyal adalete dair fikirleri benimserler ancak bu terim terimler toplumun dışlanmış, kenara itilmiş üyelerine, özel programlara ve politikalara yönelik “şiarlar” olarak iş görür, dolayısıyla nadiren tanımlanır ve yeterli bir incelemeye tabi tutulmaz. İslam’da Sosyal Adalet isimli kitabında Seyyid Kutub bu kavramları, en genel manada, ileride kurulmasını öngördüğü İslam devletinin temellerini tanımlamak için kullanır:
“Son tahlilde İslam Devleti, şeriatın uygulanması, topluma her yönden dikkat edilmesi, toplumda adaletin ve eşitliğin tesis edilmesi ve İslam tarafından kabul edilen ilkeler uyarınca tüm zenginliğin pay edilmesi ile ilgilidir.”[38]
Farklı çıkarları birleştirme rolüne ek olarak, Gramsci’ye göre, etkin bir ideoloji aynı zamanda bireyde belirli bir tür eleştirel özbilinci (yani bilinç değişimini) teşvik eder.[39] İslamcılara göre, İslam’ı politik bir ideoloji olarak kabul edip O’nu özel bir alana hapsetmeye çalışan modern Müslüman toplumun sekülerizmine karşı çıkmak, Müslümanların ekseriyeti için yönelim bakımından temel bir değişimi koşullar. Bilinçteki bu değişim, işçi sınıfının “yanlış bilinci” ve Gramsci’nin “sağduyu” sözcüğünü kullanımı dâhilinde vurgulanan Marksist argümanlara benzese de, Mevdudi ve Kutub gibi İslamcı yazarlara göre bu yeni anlayış, insanın kendisini veya nefsini “seküler” ortamdan kurtarıp, Allah’ın ve kişinin O’na yönelik görevlerinin daha fazla bilincine varması ihtiyacını içerir. Belki de “Allah bilinci” ya da Mevdudi’nin kullandığı biçimiyle, takva sözcüğü bu konuda daha doğru bir tanım sunmaktadır.[40]
Elbette gerçek bir “devrimci” ideoloji, hegemonya karşıtı güce, alternatif bir doğru dünya anlayışı sunabilmelidir. Başka bir deyişle, Gramsci’ye göre, karşı hegemonik ideoloji “yeni bir devlet formu” meydana getirebilmeli, “yeni bir entelektüel ve ahlâkî düzen inşa edebilmeli” ve “yeni bir toplum tipi oluşturabilmelidir”.[41] Ayrıca Gramsci’nin iddiasına göre, devrimci blok tarafından ortaya konulan mevcut dünya görüşü ve devlet tipi öncelikle onun iktidardaki hegemona karşı muhalefeti üzerinden kavranmalıdır. Bu anlamda başarılı olması için bir ideolojinin iktidardaki hegemonun devrimci safları kirleten etkilerden arınmış, ayrı ve mutlak bir dünya anlayışını içermesi ve “bütünsel, bölünmez bir dünya anlayışı inşa etmek için ihtiyaç duyulan tüm temel unsurları kendi içinde bulundurmasıyla kendisine yeterli”[42] olması gerekir. Gramsci bunu şu veciz ifadesinde ortaya koyar:
“Bir teori öncelikle, bilinçli bir şekilde iki kampa ayrıştırmanın ve idrakin bir unsuru, düşman kampın asla erişemediği bir zirve olabildiği ölçüde ‘devrimci’dir. […] Praksis felsefesinin [Marksizmin] yabancı kaynaklardan gelecek herhangi bir desteğe ihtiyacı yoktur.”[43]
Eğer meşru bir “devrimci” ideolojinin rolü hâkim ideolojiden ayrı ve açık bir karşı söylem oluşturarak bütünsel ve ayrıksı bir dünya anlayışı oluşturmaksa[44], politik bir ideoloji olarak İslam’ın merkezî özelliğinin, modern Müslüman toplumlarca yüzleşilen tüm sorunları ele alıp giderme becerisi dâhilinde hem kendine yeterli hem de özerk olduğu iddia edilebilir. Esasında Müslüman Kardeşler’in kurucusu olarak Hasan Benna, İslam’ın bütünsel niteliğine vurgu yapar ve O’nu örgütüne ait platformun merkezî bileşeni olarak belirler. Süreç içerisinde Benna, hareketini saf anlamda dinî bir örgütten açık sosyo-ekonomik amaçlara sahip bir politik harekete dönüştürür.[45] İslam’ın söz konusu bütünlüğü ile ilgili olarak Hasan Benna şu tespiti yapar: “Kanaatimize göre, İslam hayatın tüm yönlerini düzenleyen, her bir yönle ilgili hükümde bulunan, yekpare ve titiz bir düzen gerekli reçete olarak sunulan, her şeyi kuşatıcı bir kavramdır.”[46]
Sonuçta Gramsci’nin devrimci sürece yaptığı en özgül katkılardan biri, fikirlerin devrimci hareketin aradığı yeni tipte bir kültür ve ahlâk yaratmak için aktif biçimde müdahale etme gücüne sahip olduğunu, bu gücü bütünüyle devreye soktuğunu ve söz konusu gücün bağımsız olduğunu göstermiş olmasıdır. Pratik ve somut bir biçimde gerçek dünyaya müdahale etmek suretiyle fikirler, halkın önemli bir kesiminin gerçek olarak kabul ettiği anlayışları ve inançları değiştirebilecek özerk bir güce dönüştürülür. Joll’un da tespit ettiği biçimiyle, “O [Gramsci], fikirlerin tarihsel değişime yol açmada sahip olduğu gücü ve önemi kabul etme noktasında diğer tüm Marksist düşünürlerden daha da ileri giden bir isimdir.”[47] Fikirler olayları etkilerler, insanın iradesi tarihe tesir eder ve sonuçta belki de Gramsci’nin en önemli meselesi, sadece “yeni bir devletin nasıl inşa edileceği meselesi” değil, “bu amaca ulaşmak için somut gerçekliğe nasıl müdahale edileceği”dir.[48]
Thomas J. Butko
Dipnotlar
[1] Gramsci düşüncesi, uluslararası ilişkiler, özellikle uluslararası politik ekonomi alanında tatbik edilmektedir. Bazı örnekler için bkz.:Enrico Augelli ve Craig Murphy, America’s Quest for Supremacy and the Third World: A Gramscian Analysis (Londra: Pinter Publishers, 1988), Stephen Gill, American Hegemony and the Trilateral Commission (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), ve Mark Rupert, Producing Hegemony: The Politics of Mass Production and American Global Power (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
[2] Youssef M. Choueiri, ‘The Political Discourse of Contemporary Islamist Movements’, Abdel Salam Sidahmed ve Anounshirvan Ehteshami, (ed.) Islamic Fundamentalism içinde(Boulder: Westview, 1996), s. 32. Mahmud Faksh’a göre, İslamcıların aslî hedefi, İslamî nizamın tesisi yolunda, cihadın fitilini tutuşturmak amacıyla, aktif bir devrimci güç yaratmaktır. Mahmud Faksh, The Future of Islam in the Middle East: Fundamentalism in Egypt, Algeria, and Saudi Arabia (Westport: Praeger, 1997), s. 15.
[3] Thomas Nemeth’e göre, Gramsci’de “sağduyu” anlayışı en iyi âdetlerin, ahlâkî değerlerin ve gündelik hayata ait inanışların sorgusuz sualsiz kabulü olarak anlaşılabilir. Thomas Nemeth, Gramsci’s Philosophy: A Critical Study (Brighton Sussex: Harvester Press, 1980), s. 75–76. Ayrıca bkz.: s. 134. Gramsci’nin sağduyu ile ilgili görüşleri, esasta Marx’ın sınıf temelli “yanlış bilinç” argümanından farklı ise de Michael Walzer, sağduyunun Gramsci’ci yanlış bilinç versiyonu olduğuna inanır. Michael Walzer, ‘The Ambiguous Legacy of Antonio Gramsci’ Dissent 35 (Fall 1988), s. 446.
[4] Walter L. Adamson, Hegemony and Revolution: A Study of Antonio Gramsci’s Political and Cultural Theory (Berkeley: University of California Press, 1980), s. 149.
[5] Gramsci’ye göre, kitlelerin kontrolünde “rıza” “baskı”ya nazaran daha önemlidir. Esasında Gramsci, Marx’ın devlete ilişkin yönetici sınıfın baskı aygıtı düşüncesinin uzlaşmaz sınıfların tanık oldukları uzun toplumsal barış dönemlerini açıklayamadığını düşünür. Bkz.: Antonio Gramsci, Quintin Hoare ve Geoffrey Nowell Smith, (ed.) Selections form the Prison Notebooks içinde (New York: International Publishers, 1971), s. 45, 169–170. Ayrıca bkz.: Luciano Pellicani, Gramsci: An Alternative Communism? (Stanford: Hoover Institution Press, 1981), s. 37.
[6] Giuseppe Fiori, Antonio Gramsci: Life of a Revolutionary (Translated by Tom Nairn) (Londra: New Left Books, 1970), s. 238.
[7] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 423.
[8] Gramsci’nin insan doğasıyla ilgili görüşleri için bkz.: Selections from the Prison Notebooks, s. 355.
[9] Khurram Murad, ‘Introduction’ in Abul al-Ala Mawdudi, The Islamic Movement: Dynamics of Values, Power, and Change (Londra: The Islamic Foundation, 1984), s. 45. Yvonne Haddad, insan doğasının pragmatik niteliğine dair Seyyid Kutub’un görüşleriyle ilgili olarak benzer bir değerlendirmede bulunur. “İnsan ne ise o olarak ele alınır. […] İslam insan doğasını, kapasitelerini, faziletlerini, kötü yanlarını, güçlü ve zayıf yönlerini dikkate alır. […] O insanı aşağılık bir varlık olarak görmez, onun dünyadaki rolünü asla değersizleştirmez. İslam insanın ilahlık rolü bahşetmez, onu melek formunda görmez.” Yvonne Haddad, ‘Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival,’ John Esposito, (ed.) Voices of Resurgent Islam içinde (New York: Oxford University Press, 1983), s. 77.
[10] Charles J. Adams ‘Mawdudi and the Islamic State’, John L. Esposito, (ed.) Voices of Resurgent Islam, içinde s. 102.
[11] Youssef M. Choueiri, ‘Theoretical Paradigms of Islamist Movements’, Political Studies 41, 1 (Mart 1993) s. 113.
[12] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 77.
[13] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 349.
[14] Esasında grupları dar ekonominin (yani proletaryanın) ötesinde tanımlamak Gramsci’nin arzusudur ki bu, onun eserlerini birçok Marksistin eserlerinden ayıran da budur. Gramsci’nin toplumdaki “üretim ilişkileri” veya muhtelif momentlere dair izahında dile getirdiği üzere: “Üçüncü [ve nihai] moment ise insanın kendisine ait tüzel çıkarların, bu çıkarların bugün ve gelecekteki gelişiminin farkına vardığı, bu çıkarların diğer alt grupların da çıkarları hâline geldiği, saf ekonomik sınıfın tüzel sınırlarını aştığı momenttir.” A.g.e., s. 181.
[15] Bu tartışmayla ilgili kimi örnekler için bkz.: Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World (Londra; New York: Routledge, 1991), s. 158-171, Emmanuel Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics (New Haven: Yale University, 1990), s. 125–126, John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? 2. basım (New York: Oxford University Press, 1995), s. 15–16, ve Saleem Qureshi, ‘Political Implications of Fundamentalist Islam’, Janice Gross Stein ve David B. Dewitt, (ed.) The Middle East at the Crossroads: Regional Forces and External Powers içinde (Oakville: Mosaic Press, 1983), s. 76–77.
[16] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 263.
[17] A.g.e., s. 239.
[18] Özel örgütler veya gruplarla ilgili olarak, Hartley bu kurumları ve alanları politik, dinî, kardeşliğe ve dinlenmeye dair olanla ilişkisi dâhilinde inceler. William J. Hartley, ‘Hegemony and Cultural Politics: The Praxis of Gramsci’s Prison Notebooks’, Socialism and Democracy, 5 (Fall/Winter 1987), s. 38. Daha da özgül bir yaklaşım ortaya koyan Mark Rupert politik partiler, sendikalar ve medya gibi kimi “özel” kurumlar ve örgütlerden bahseder. Rupert, Producing Hegemony, s. 27–28.
[19] Tam da bu inancı yüzünden Gramsci şu tespiti yapar: “Bir toplumsal grup devlet iktidarını ele geçirmeden önce halka ‘önder’ (yani hegemonik) olabilir, esasında olmalıdır.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 47.
[20] Gramsci’nin ekonomik yapıya dair yorumu alabildiğine açıktır, Gramsci’nin üstyapının önemine vurgu yapma noktasında başvurduğu iki örnek eğitim ve hukuk sistemidir.
Her iki sistem de sadece “cezaî” bir unsur içermekle kalmaz ayrıca belirli bir tipte medeniyetin ve yurttaşın oluşturulması üzerinden görece daha önemli bir “ahlâkî işlev görür. A.g.e., s. 246–247.
[21] Buradaki görüşün tartışma amaçlı konduğu, küçük düşürücü ifadeler içerdiği açıktır. Perry Anderson ve Jacques Texier gibi yazarlar bu konuma asla katılmazlar. Bkz.: Perry Anderson, ‘The Antinomies of Antonio Gramsci’, New Left Review 100 (Kasım 1976-Ocak 1977), s. 72–75, ve Jacques Texier, ‘Gramsci, theoretician of the superstructures’, Chantal Mouffe, (ed.) Gramsci Today içinde (Londra: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1979), özellikle s. 61–65. My Benim konumum Noberto Bobbio ve Joseph Femia gibi yazarların konumuyla aynı. Bu yazarlar üretim araçları ve üretim tarzının (yani yapının) önemini azaltmaksızın, üstyapının üstün olduğunu iddia ediyorlar. Bkz.: Noberto Bobbio, ‘Gramsci and the conception of civil society’, Chantal Mouffe, (ed.) Gramsci Today içinde, s. 21–47 ve Joseph Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the Thought of Antonio Gramsci’, Political Studies 23, 1 (Mart 1975), s. 48.
[22] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 407.
[23] A.g.e., s. 357.
[24] Seyyid Kutub 1966 yılında ihanet suçlamasıyla Nasır rejimi tarafından idam edilmiştir.
[25] Sayyid Qutb, Milestones (Cedar Rapids, IA: The Mother Mosque Foundation, N.D.), s. 46. Ayrıca bu tarz görüşler Gramsci’nin “pasif devrim” ve hegemonik iktidarın kendisine yönelik itirazlara tüm potansiyel tehditleri kendi konumu önünde diz çöktürtmek suretiyle mani olmakla ilgili fikirlerine epey yakınlaşırlar. Bkz.: Anne Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, 2. Basım (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), s. 207–210.
[26] Bkz.: Sivan, Radical Islam, s. 82.
[27] Barry Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics (New York: St. Martin’s Press, 1990), s. 11–12.
[28] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 177.
[29] Müslüman dünya bağlamında Mısır ve 1967 Haziran’ı Altı Gün Savaşı esnasında İsrail tarafından yaşadığı yenilgi sonrası Nasır’ın Millî Sosyalizm ideolojisinin itibarsızlaşması bu konuda iyi bir örnektir. Elbette bu noktada Nasır rejimin tüm muhaliflerini, özellikle İhvan’ı ezmiştir. Bu sayede rejimin üstyapısındaki kırılmadan istifade edecek herhangi bir potansiyel hegemonya karşıtı güç mevcut değildir.
[30] Cahiliye birebir “cehalet ülkesi” olarak tercüme edilir ve Hz. Muhammed dönemi öncesine atıfta bulunur. Kutub’un bu kelimeyi kendisine has bir biçimde kullanması ve kendi toplumuna karşı uygulaması onun devrimci stratejisinin kilit bileşenini teşkil eder. Mevcut bağlamı dâhilinde Kutub modern toplumu cahiliye toplumu (yani gayrimüslim toplum) olarak algılar çünkü bu toplum Allah’ın şeriatının hâkimiyeti altında değildir. Sonuç olarak bu tarz bir toplum İslamî güçlerce fethedilmeye (yani yıkılmaya) müsaittir. Bkz.: Qutb, Milestones, daha detaylı bir tartışma için özellikle bkz.: s. 80–84, 130–32.
[31] Gramsci’nin tespitiyle, Devlet’in yapısını ve iç işleyişini incelemek suretiyle hegemonya karşıtı blok “onun düşmanlarının gerçek sınırlarını tanımlayabilir ve direnişin hattını bilebilir.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 273 ve 144.
[32] Qutb, Milestones, s. 110.
[33] Şurası açık ki Müslüman teorisyenlere İslam, seküler rejimlerin tanrısız, eskimiş inanç sistemlerine (örneğin Nasır’ın Millî Sosyalizmine, Baasçılığa veya kapitalizmin/liberal demokrasinin tüm varyantlarına) karşı yeni üstyapıyı teşkil edecek politik ideolojidir.
[34] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 328.
[35] Devrimci ideolojinin ana rollerinden biri mümkün olan en fazla desteği kazanmaksa, belirli politikaların veya programların hegemonya karşıtı güce destek sunabilecek bireylerin cesaretini kurabilir. Bu hareketlerin detaylı çözümler sunmak yerine mevcut rejimin eleştirilmesiyle daha fazla ilgilenmelerinin nedeni budur.
[36] Bu, Gramsci’nin tespiti yapmasının da nedenidir: “Kitlenin ideolojiye bağlılığı veya bağlı olmaması, muhakeme tarzlarının rasyonelliğinin ve tarihselliğinin sınanması noktasında kritik bir nitelik arz eder.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 341.
“Politik İslam” örneğinde onun diğer potansiyel hegemonya karşıtı ideolojilere muhalif niteliğinin başarılı olması ile ilgili ana etmenlerden biri, İslamî söylemin, sembollerin ve imgelemin bu inançlar üzerinde yükselen ve oralarda toplumsallaşan birçok Müslüman’da yankı bulmasıdır.
[37] Maxime Rodinson, Muhammad (Çeviren: Anne Carter) (New York: Random House, 1980) s. 48.
[38] Sayyid Qutb, Social Justice In Islam (New York: Octagon Books, 1970), s. 87.
[39] James Joll, Gramsci (Glasgow: Fontana/Collins, 1977), s. 108. Gramsci Fransız Devrimi öncesi Fransa’yı örnek olarak verir. Bu dönemde Fransa’da somut eylem devrimci düşünceyi öncelemektedir. Başka bir deyişle, burjuva devleti burjuva bilinci öncelemiştir. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 79.
[40] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 116–118, ve Qutb, Social Justice In Islam, s. 44.
[41] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 388.
[42]A.g.e., s. 462.
[43] A.g.e., s. 462.
[44] Nezih Eyubi’ye göre, bu, Kutub’un Nasırcı devlete karşı devrimci politik bir ideoloji olarak İslam’ı kabul ederek yapmaya çalıştığı şeydir. “İslamî hareketin karşı ideolojisi dindarlık ve hakikilik diline sahip toprağa dayalı bürokratik devletçe benimsenen rasyonalite ve kalkınma dili ile yüzleşir.” Sonuçta: “Kutubcu söylem […] tüm ideolojik yapısını, Nasırcı projeye karşı bir söylem olabilme becerisi üzerinden elde etmiştir.” Ayubi, Political Islam, s. 123–124, ve 140.
45 Bkz.: Tareq Y. Ismael ve Jacqueline Ismael, Government and Politics in Islam (Londra: Pinter, 1985), s. 63.
46 Hasan al-Banna, Five Tracts of Hasan al-Banna’ (1906–1949): A Selection from the Majmu_at rasa’il al-Imam al Shahid Hasan al-Banna (Translated by Charles Wendel) (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 46.
47 Joll, Gramsci, s. 85.
48 Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s. 103.

Hiç yorum yok: