Mariátegui ve Yerel Mücadele Gelenekleri

Günümüzde emperyalizme karşı verilen mücadelelerin önemli bir kısmı, en yoğun biçimleri, Marksizmin himayesi altında değil, dini veya ulusal devrimci gelenek gibi başka bir devrimci gelenek tarafından yürütülmektedir. Çin ve Küba, bu konuda önemli istisnalardır.[1]

İstisnadır ama gene de şunu söylemek gerekmektedir. Marksizm, Çin ve Küba’da bir biçimde yerele ait geleneklerle eklemlenmiştir. Çin’de Marksizm “Çin’e has özelliklere sahip sosyalizm” doktrini, Küba’da ise José Martí’nin çok yönlü mirasının önemli ölçüde etkilediği Marksizm biçimini almıştır.

Bu tür yerel geleneklerin neredeyse tüm başarılı devrimlerde oynadığı merkezi rol, Marksizmin o geleneklerle ilişkisini nasıl kavramamız gerektiği ve bu ilişkinin kavranmasında geçmişte ve günümüzde yapılan hataları nasıl düzeltmemiz gerektiği sorusunu gündeme getiriyor. Bu soru, aktif ve tefekkürcü Marksizm meseleleriyle ve Avrupamerkezciliğinin çok yönlü, maddi ve yapısal sorunuyla bağlantılı olarak, çağımız için çok önemli bir sorudur. Çünkü bu ilişkinin kavranma biçiminde yapılacak her türden hata, günümüzdeki devrimci projeleri ketleyecek, aynı zamanda Marksizmin en aktif olduğu yerlerde, yani Küresel Güney bağlamında, gerçekte var olan kullanımını hafife almamıza neden olacaktır.

Tüm bu nedenlerden dolayı, bu makale, bir yandan Marksist teori ile diğer yandan yerel gerçeklikler ve mücadele gelenekleri arasındaki ilişkiye dair yaygın yanlış anlamaları ele alıp düzeltmeyi amaçlamaktadır. Konu, Teodor Shanin ile John Bellamy Foster gibi yazarlar tarafından zaten o kıymetli çalışmaları dâhilinde bir şekilde incelenmiştir. Söz konusu yazarlar, kabaca aynı sorunlar kümesine atıfta bulunmak için “yerel devrimci gelenekler” terimini kullanmaktadırlar.[2]

Burada ben, Perulu Marksist José Carlos Mariátegui örneğine odaklanıyorum, Mariátegui’nin çalışmalarında somutlaşan, yerel bileşenler ile Marksist bileşenler arasındaki ilişkiye dair derinlikli diyalektik anlayışın, sadece Marksizmin Avrupa harici birçok ülkede nasıl işlediğini kavramak değil, aynı zamanda orada nasıl daha başarılı bir şekilde katkıda bulunabileceğini kavramak için de gerekli olduğunu savunuyorum.

Temel iddiam şu: Marksist bileşenlerle yerel bileşenler arasındaki ilişkiye dair tümüyle diyalektik ve pratiğe dayalı anlayış sayesinde, Küresel Güney’deki Marksizmin, Küresel Kuzey’de işleyen Marksizmin sadece bir “küçük kardeş”i olmaktan çok uzak olduğunu görebileceğiz. Bilâkis: “Kuzey’in Marksizmi” olarak adlandırılabilecek şey genelde alabildiğine yerel biçimler alırken, Küresel Güney’in Marksizmi, Karl Marx ve Frederick Engels’in kurduğu devrimci teorinin daha hayati ve daha evrensel bir biçimidir.

Marksizmin İlk Zaferi Latin Amerika Pratiğinde Nasıl Karşılandı?

1894’te Moquegua'da doğan Mariátegui, Marx ve Engels’in daha evvelden Latin Amerika’ya parça parça ve düzensiz bir şekilde sızdığı Latin Amerika’da gerçek anlamda kök salmaya başladığı kritik bir tarihi momente tanıklık etti. Bu, Ekim Devrimi’nin yol açtığı şok dalgalarının Latin Amerika’ya ulaştığı, komünist partilerin ilk kez orada kurulduğu dönemdi. Kübalı örgütçü ve teorisyen Julio Antonio Mella ile birlikte Mariátegui, bu oluşum döneminde Marksizmin en özgün Latin Amerikalı savunucusu, yorumcusu ve destekçisi olarak öne çıkar.

V. I. Lenin yanında aynı dönemin insanı olan Antonio Gramsci gibi Mariátegui de Marksizmi somut bir ulusal durumla (ve bizce içsel bir uygarlık projesiyle) bütünsel manada temas ettirmesiyle yücede duran bir isimdir. Mariátegui kısa bir ömür sürdü ve 35 yaşında öldü. Bununla birlikte, çok sayıda eser kaleme aldı. Peru Gerçekliği Üzerine Yedi Yorumlayıcı Deneme (1928) gibi önemli eserler üretti, birçok dergi kurdu, hem Peru Komünist Partisi’nin hem de Peru Genel İşçi Konfederasyonu’nun kurulmasına katkıda bulundu.[3]

Burada ele alınan temel soru, Marksizmin yerel somut durumlar ve mücadele gelenekleriyle ilişkisidir. Bununla birlikte, Mariátegui’nin bu ilişkiye dair son derece diyalektik anlayışına geçmeden önce, vurguladığı ve savunduğu Marksist teorik pratiğin önemli bir özelliğini vurgulamakta fayda var. Bu özellik, Marksizmin Küresel Güney’deki kalıcı canlılığını açıklamaya yardımcı olacak.

Mariátegui, tüm devrimciler gibi aydınların da “halktan kopuk, tek başına, sağa sola dağılmış halde” yaşayamayacaklarını, “kolektif eylem içindeki yerlerini kabul etmeleri” gerektiğini ısrarla dile getiren bir isimdi.[4] Mariátegui’nin görüşüne göre kafa emeği, mücadele ve devrimci pratikten ayrılamazdı. Bu ilkeyi, fikirlerine “canını akıttığını” söyleyerek özlü bir şekilde dile getiriyordu.[5] İlgili yönelim, sadece Mariátegui’ye has değildi. Küresel Güney Marksizminin tamamında karşılık buldu, zira Mao Zedong ve Ho Chi Minh’den Che Guevara, Fidel Castro ve Amílcar Cabral’a kadar birçok isimde somutlaştığı biçimiyle devrimci faaliyet, en yoğun olarak orada yürütülmüştü.

Elbette, Marx ve Engels de kendi zamanlarında aynı şeyi yaptılar. Hem teorisyen hem de aktif devrimciydiler. Ancak, yüz yılı aşkın bir süredir devrimci mücadele esas olarak Küresel Güney’de var olduğundan, teorik ilişki devrimci mücadeleyle esas olarak bu bağlamda kuruldu, bu da Marksizmin “Cenubi Suret”i diyebileceğimiz şeye hem teorik hem de pratik olarak olağanüstü bir dinamizm kattı. Bu açıdan, Küresel Güney Marksizmi, Perry Anderson’ın “Batı Marksizmi” olarak adlandırdığı, pratikten “yapısal kopukluk” olarak nitelendirdiği şeyle keskin bir tezat teşkil ediyor.[6]

Kapitalist gelişmenin tarihsel dinamiklerinin (özellikle emperyalist değer transferiyle ilişkili yapısal ve öznel dönüşümlerin) genel olarak Kuzey’deki devrimci faaliyeti dindirdiği koşullarda, Küresel Güney’deki faaliyetin ateşini körüklediğini kabul ettiğimizde, Küresel Kuzey’in büyük bir bölümünde Marksizmin neden durgunluğa, skolastisizme ve idealizme yöneldiğini daha iyi anlayabiliriz.[7]

Uzlaşmaya Hayır, Diyalektik Etkileşime Evet

Şimdi asıl soruya geri dönelim: Mariátegui’nin Marksizmle yerel gelenekler ve bağlamlar arasındaki ilişkiye yaklaşımının, yalnızca Latin Amerika Marksizmini değil, Marksizmin kendisini anlamak için de önemli olmasının sebebi nedir? Soru, şu şekilde cevaplandırılabilir: Mariátegui’nin asarı, bu ilişkiyi somutlaştıran en açık ve en titiz çalışmalardan biridir. Onun pratiği, geçmişin ve bugünün diyalektik karşıtı yaklaşımlarından kesin bir şekilde ayrışır. Bu diyalektik olmayan yaklaşımlar onun zamanında zaten yaygındı. Hem güçlü APRA partisi (Peru Amerikan Halkının Devrimci İttifakı) hem de o dönemdeki Komünist Enternasyonal’in Güney Amerika Sekreterliği bu tür gayri diyalektik yaklaşımlarla maluldü. Bugün de ilgili yaklaşımlar, Marksist fikriyatın, postkolonyal veya dekolonizasyon fikriyatının önemli bir kısmını şekillendirmeye devam ediyorlar.

Resmi en genel hatlarıyla çizelim. Marksizmin yerel, Avrupa harici gerçeklikler ve mücadele gelenekleriyle ilişkisine dair en yaygın anlayış, derin bir diyalektik karşıtı mantığı takip eder.

1. Marksizm, Avrupa’da ortaya çıkan az çok sabit bir fikirler bütünü olarak anlaşılır (bu nedenle sıklıkla aceleci ve haksız bir şekilde, “Avrupamerkezci” olmakla suçlanır).[8]

2. Bu fikirler, Marksizmin dışında kabul edilen bölgesel veya ulusal gerçeklikler ve düşünce gelenekleriyle karşılaşır.

3. İkisinin birbirine “uyarlandığı”, çeşitli kitabi olmayan yaklaşımlar veya farklı görüşleri sentezleyen yaklaşımlar ürettiği varsayılır. Bu anlayış, Marksizmi ve yerel pratikleri veya mücadele teorilerini, karıştırılması gereken ve kaçınılmaz olarak birbirini sulandıran, nispeten statik iki madde olarak tasavvur eder: Marksizm daha az Marksist hale gelirken, yerel unsurlar da sırayla daha az köklü ve daha az özgün hale gelirler.

Bütün bunlar, her doktrin veya geleneğin özüne çok fazla, süreç ve yönteme ise çok az vurgu yaparak, Marksizmin ve yerel mücadele geleneklerinin (köken ve ilişkili figürler ne olursa olsun) hem düşüncede hem de pratikte aynı sorunlara nasıl cevap verdiğini, aynı özgürleştirici hedeflere nasıl yöneldiğini göz ardı etmektedir. Bu, eğer materyalizmimiz biçimsel içeriklere daha az odaklanıp, hedef odaklı pratiği merkeze alarak daha diyalektik hale gelirse, Marksizmin yerel mücadele gelenekleriyle daha dinamik bir temelde bağ kurabileceği anlamına gelir. O vakit ne Marksizm ne de içsel gelenek, korunması veya feda edilmesi gereken statik bir söylem veya bildiri kümesi olarak algılanacaktır.

Hem Marksizmde hem de yerel gelenekte, bütün insani varlıklar, tahakküm, baskı ve sömürü sorunlarıyla koşullandırılmış bir amaç veya telos peşindedir. Bu nedenle devrimci pratik, Marksizm ile yerel gelenek arasında, eklektik bir yaklaşımdan ziyade, ister sömürgecilik karşıtı, ister emperyalizm karşıtı, isterse de kapitalizm karşıtı olsun, takip edilen amaçlara yönelik projeler üzerine kurulu, bu amaç odaklı çaba sürecinde birbirini karşılıklı olarak besleyen bir bağlantı kurulmasına imkân sağlar.

Sömürgecilik karşıtı ve emperyalizm karşıtı amacın, Küresel Güney’de devrimci geleneklerin oluşmasında özellikle güçlü olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Bu bölgelerin halkı, yüzyıllar boyunca yabancıların zulmüyle ve dayatmalarıyla boğuşmak zorunda kalmıştır. Bu anlamda, söz konusu halkın Marksizm bilgisine sahip olmadan önce veya onunla sınırlı olarak değerli mücadele teorileri ve pratikleri geliştirmeyeceklerini düşünmek absürt olurdu. Bu nedenle, her ne pahasına olursa olsun saflık kadehini taşımayı hedefleyen ve Latin Amerika’daki Bolivarcı ve Martici gelenekleri veya Batı Asya’daki İslami gelenekler gibi yerel geleneklerle “kirlenme”yi reddeden bir Marksizm, neredeyse her zaman emperyalizmle mücadele konusunda yetersiz kalacaktır.

Bunun nedeni açıktır: Kirlenmekten korkan Marksizm, Marx’ın “gerçek hareket” olarak adlandırdığı, mevcut düzeni ortadan kaldırmaya çalışan, dünyanın dört bir yanındaki mücadele eden kitlelerden ayrı bir Marksizm biçimi haline gelecektir.

Mariátegui: “Pratik Sosyalizm”in Bilimsel Sosyalizmle Vuslatı

Mariátegui için, Marksizmin yerel geleneklerle ilişkisi soyut değil, somut bir tarihsel ve politik meseleydi. 1920’lerin Peru’sunda, bir yandan bilimsel sosyalizm, diğer yandan yerel gelenekler, yaygın olarak uyumsuz olarak görülüyordu. Peru, Bolivya ve kuzey Şili’deki And yerlileri, özünde komünal olan ancak çoğu durumda yerleşimci toprak sahiplerine tabi toplumsal oluşum olarak ayllu’yu muhafaza etmişlerdi. Farklı politik yönelimlere rağmen, ilerici aydınlar, bu ayllu topluluklarını geri kalmış veya feodal olarak gördükleri, kapitalist gelişmeye muhtaç olan geçmişe ait kalıntılar şeklinde görüp hep bir ağızdan reddettiler. Buna karşılık sosyalizm de aynı şekilde, Avrupa’dan türemiş, ancak gelişmiş kapitalizm ve ücretli emek koşulları altında kök salabilecek dışsal bir proje olarak görülüyordu.

Mariátegui, bir tür ideolojik ortak değer haline gelmiş olan böylesi metafiziksel, katı bakış açılarını reddetti. Onun konumunu, hem Peru’da açıkça sosyalist fikirlerle iç içe geçmiş çağdaş yerli hareketlerinin varlığı hem de And halklarının kültürü, özellikle de toplumsal yaşam biçimleri hakkındaki derinleşen anlayışı biçimlendirdi.[9] Sonuçta ortaya, yaygın varsayımları kökten alt üst eden bir yaklaşım çıktı.

Mariátegui, Marksizm ve yerli hareketlerini birbirine dışsal ve karşıt unsurlar ya da “dışarı”ya karşı “içeri” veya “dayatılmış”a karşı “özgün” şeyler olarak görmek yerine, her ikisini de hareket halindeki canlı projeler olarak ele aldı. Bunu yaparken, Marx’ın Rus köylü komününün modern sosyalizmle potansiyel ilişkisine dair son derece diyalektik düşüncelerine benzeyen bir tutum dâhilinde, en temel ve kitabi Marksist yaklaşımı yeniden ortaya koydu, oysa bu yazılara ulaşma imkânı yoktu.[10]

Mariátegui’nin bu anlayışı, 1926 ile 1928 yılları arasında, zaten ciddi şekilde hasta olduğu bir dönemde yazdığı Peru Gerçekliği Üzerine Yedi Yorumlayıcı Deneme’de dil buldu. O dönemde yaygın olarak “yerli meselesi”, Peru gerçekliğinin merkezine yerleştiriliyordu. Yerli halklar Peru nüfusunun yaklaşık beşte dördünü oluşturuyordu ve çoğu, Avrupa istilasından bu yana yüzyıllarca süren kitlesel katliam ve mülksüzleştirmenin ardından aşırı yoksulluk içinde yaşıyordu.

“Yerli meselesi”, farklı politik çevrelerin cevaplarıyla karşılandı. Burjuva reformistleri, eğitim ve yasal reformdan idari müdahaleye kadar çeşitli çözümler önerirken, kıtada Domingo Faustino Sarmiento şahsında temsil edilen protofaşist akımlar, Avrupa’dan yaşanan göç üzerinden ülkenin “beyazlaştırılmasını”, hatta doğrudan soykırım yoluyla imhayı savunuyordu.

Mariátegui, tüm bu yaklaşımlardan fersah fersah uzaktaydı. Yerli meselesinin öncelikle eğitim, yönetim veya “ırk” meselesi olmadığını savundu. Temelde, toprak ve toprak mülkiyeti üzerine kurulu ekonomik bir meseleydi, yani, Yerli üretim biçimi ve uygarlık projesinin merkezinde yer alan toplumsal ilişkiler kümesi olarak mülkiyete dairdi. Bu temel anlayış üzerinden Mariátegui şunları söylüyordu:

“Yerli meselesine dair he türden yaklaşım, onu sosyo-ekonomik bir mesele olarak görmemeyen ya da onu redde tabi tutan, tümüyle itibarsızlaştırılmaya mahkûm, kısır, teorik bir talimden gayrı bir şey değildir. [...] Sosyalist eleştiri, ekonomimizin toprak mülkiyeti sisteminde kök salmış olan meseleyi açığa çıkartır ve tanımlar.”[11]

Bu satırlar, Mariátegui’nin metodolojik titizliğinin delili. Kültür, ırk veya yönetim gibi yüzeysel olgulara odaklanmak yerine, Mariátegui, o dönemde Peru gerçekliğini düzenleyen temel kategoriyi, üretim aracı olarak toprak ve yerli halkların kendi toplumsal biçimlerini koruma mücadelesini tespit ediyordu. Bu mücadele iki türdeydi: hem yüzyıllardır süregelen direniş biçimleri hem de 1910’da kuzey Peru’da patlak veren ve Mariátegui’nin yaşamının geri kalan döneminde devam edecek olan toprakları geri alma hareketi.[12]

Durumun özüne ve mücadelenin temel nesnesine inen bu yaklaşımı benimsemek suretiyle Mariátegui, Marksizmi bir kimlik veya alıntı kümesi değil, yaşayan bir yöntem olarak uygulamanın ne anlama geldiğini gösterdi. Marx’ın 1857 tarihli Politik Ekonomi Eleştirisine Giriş çalışmasında açıkladığı üzere, bu yöntem, gerçekliğin karışık ve kaotik temsillerinden üretim biçimini yöneten temel soyutlamalara geçmek, ardından belirlemeler üzerinden somut bütünlüğü yeniden inşa etmekten müteşekkildi. Bu, aslında Marx’ın ifade ettiği biçimiyle, “soyuttan somuta yükselmek” olarak tanımladığı süreçti.[13]

Mariátegui, toprak sorununu ve onun merkezde durduğu, süregelen mücadeleye odaklanmak suretiyle, yalnızca yerlilere yönelik baskının maddi kökenlerini açıklamakla kalmadı, aynı zamanda sömürgeleştirme ve baskıya rağmen direnen ve gelişmeye devam eden dirençli ayllu topluluklarında ifade edilen toplumsal pratiklerin sürdürülmesi yoluyla yerli direnişinin içinde mündemiç sosyalist potansiyeli de ortaya koydu. “Pratik sosyalizm” olarak tanımladığı bu toplumsal pratikler, Latin Amerika’da modern sosyalizmin temelini oluşturuyordu. Bu temelin kimi kökleri içsel bir gelişmeyi temel alıyordu. Mariátegui böylece, sosyalist potansiyelin yalnızca dışarıdan değil, zaten içsel ve süregelen direniş pratiklerinde devam eden bir mücadelenin içinden nasıl neşet edebileceğini ortaya koydu.

Yerelin Derinlikli Katılımını Sağlayan Güç Olarak Marksizm

Yedi Deneme isimli eserde sunulan örnek, Mariátegui’nin içinde olduğu bağlamla ilişki kurma biçimini ortaya koyuyor. En ünlü özdeyişi olan “Latin Amerika’da sosyalizm ne bir kopyalama pratiği ne de bir taklit olmalı, destansı bir yaratım olmalı” sözü, bu diyalektik yaklaşım ışığında anlaşılmalı. Kendi ifadesiyle davaya ikna olmuş, Marksist olduğunu açıktan itiraf eden bir isim olarak Mariátegui, kitabi Marksizmi benimserken yerelin gerçekliğiyle ilişkisini yerlilik ve Perululuk temelinde kurduğunu düşünüyordu.

Eserlerinin zenginliği, Marksizm ve yerel mücadele geleneklerinin rekabet eden çerçeveler değil, karşılıklı olarak birbirini güçlendiren çerçeveler olduğunu ortaya koyuyor. Marksizm ve yerel mücadele geleneklerinin kimseye hayrı olmayan bir oyunda aynı alanı paylaşmak için yarıştığı yönündeki yaygın düşüncenin aksine, Mariátegui, iki tarafın birbirine canlılık kattığını söylüyor.

Mariátegui bu iddianın tartışmalı olduğunun farkındaydı. Yedi Deneme’nin başında yer alan “Yazarın Notu”nda, kendisini aşırı Avrupalı olmakla suçlayan eleştirmenlere şu cevabı veriyordu: “Birçok kişi, benim Avrupa kültürüne bağlı olduğumu, ülkemin gerçeklerine ve sorunlarına yabancı olduğumu düşünüyor.”[14] Buna karşılık, Mariátegui, teorik eğitimini yurtdışında aldığına ve Marksizme bağlı olduğuna dair iddiaları kabul ederken, bu çerçevenin Peru’yu daha derinlemesine anlamasını sağladığını ısrarla belirtti: “Avrupa ve Batı’nın bilimi ve düşüncesi olmadan Yerli-Amerika’yı kurtarmanın hiçbir yolu yok.”[15] Bu ifade, Mariátegui’nin çığır açan, “Marksizm yerel veya ulusal olanı toprağa gömmez veya onunla rekabet etmez; onları ortaya çıkarır, canlandırır ve kurtarır” diyen görüşünü özetliyor. Aynı zamanda Mariátegui, Marksizmin kendisinin ancak belirli gerçeklikler ve mücadelelerle etkileşim yoluyla canlı, somut ve etkili hale geleceğini, yani, gerçek manada Marksist olacağını düşünüyor.

Bu diyalektik bakış açısı, hem o dönemde Víctor Raúl Haya de la Torre liderliğindeki Peru milliyetçisi APRA partisinin bakış açısıyla, hem de Üçüncü Enternasyonal’in o dönemde Latin Amerika için inşa ettiği birim dâhilinde baskın hale gelen Victorio Codovilla’ya ait yaklaşımla çelişiyordu. İlki, ulusal sosyalizmi uluslararası sosyalizme karşı savunurken, ikincisi, sosyalizmi Latin Amerika ülkelerindeki içsel unsurlara karşıt olarak ele alıyordu. Rekabet halinde olsalar da, bu eğilimlerin ikisi de, dayatılmış olanla özgün olan arasında teşkil edilen ikiliği esas alan teorik yaklaşım temelinde işlerlik kazanıyordu. Bu tür diyalektik karşıtı çerçeveler, salt geçmişin kalıntıları değil, bugün de yaygınlığını koruyor.

Akademik Marksoloji, genelde Marksizmi, en iyi ihtimalle yerel aracılar aracılığıyla filtrelenmiş, çevresel gerçekliklere uygulanan dışsal bir doktrin olarak ele alırken, sömürgecilik sonrası dönem ile sömürgecilikten arınılmış dönemin ürettiği yaklaşımlar, sistematik olarak kurtuluşun, Marksizm de dâhil olmak üzere yabancı etkilerden uzaklaşmayı veya bunları hafifletmeyi gerektirdiğini varsayıyor.

Bu görüşler, birçok yönden birbirinin ayna görüntüsüdür, her ikisi de diyalektik olmayan bir bakış açısının hükmü altındadır. Bu bakış açısı, köktenci ve Avrupamerkezci Marksistlerin (Marksizmin odak noktasını ve iddialarını statik ve yalnızca Batı’nın tarihsel gerçekliğine bağlı olarak ele alarak Marx ve Engels’ten sapanlar) hayati önemdeki anti-emperyalist mücadelenin verildiği dönemde bile, Filistin’deki Hamas veya Venezuela’daki Çavezcilik türünden hareketlerin ya daha az İslami ya da daha az Bolivarcı-milliyetçi ve “daha Marksist” olmasını diledikleri her vakit arz-endam etmektedir. Aynı kusurlu bakış açısı, sömürgecilik sonrası dönemin ya da sömürgecilikten arınmış dönemin düşünürleri, yerli mücadelelerinin (doğası gereği Avrupamerkezci olduğunu iddia ettikleri) Marksizm dışsal ve güya kirletici etkisinden kaçınmasının hayırlı olacağına dair sözlerinde karşımıza çıkar.

Mariátegui’nin toplam asarı, her iki görüşün de yanlışlığını ortaya koymaktadır. Onun gösterdiği gibi, Marksizm ve Avrupa dışı gelenekler, tarafsız bir tefekkürle değil, mücadele ve iştirak yoluyla somutlanır ya da onurlandırılır. Bunlar, Walter Benjamin’in daha sonra “tehlike anı” olarak adlandıracağı bir ortamda, yani ezilen bir halkın veya ulusun varoluşu için veriği destansı mücadele bağlamında kullanıldıklarında hayat bulurlar. Şüphesiz ki, yapısal olarak emperyalizm ve onun Siyonizm türünden sömürgeci projelerine karşıt olan Küresel Güney’deki uluslar, bu tür “tehlike anları”nın sıklıkla ortaya çıktığı potalardır.[16]

Mariátegui’nin çalışmaları böylesi bir potada doğdu. 1920’lerde Nikaragua’ya yönelik emperyalist saldırılar, bölge genelinde yerli halk sorununun yakıcılığı ve Rusya’da Marksizmden ilham almış, başarıya ulaşmış devrim, Mariátegui’nin güçlü bir teorik ve pratik cevap ortaya koymasını sağladı. Neticede Mariátegui’nin projesini akademik olmaktan ziyade iştirakçi ve devrimci olarak konumlandırması, hem Marksizme hem de içinde çalıştığı yerel gerçekliğe derin bir bağlılık duyması, yabancı ve yerel arasındaki yanlış karşıtlığı diyalektik bir yaklaşım lehine aşmasına imkân sağladı. İster yerelin dini, eğitimi, edebiyatı isterse yerli halk meselesi olsun, yerel bir geleneği Marksist projeden temelde ayrı olarak kavramanın nihayetinde her ikisine de ihanet anlamına geldiğini gösterdi.

Mariátegui’nin Yaklaşımını Doğrulayan İki Olgu:
Kurtuluş Teolojisi ve Chávez’in Leninizmi

Bu tezin günümüzdeki doğruluğunu görmek için çok uzağa bakmamıza gerek yok. Bir örnek, kurtuluş teolojisidir. Bunu yalnızca Hristiyanlığa ait bir olguya indirgememek gerek zira İslam içinde ortaya çıkan anti-emperyalist kurtuluşçu akımlar da aynı ölçüde önemlidir. Hristiyanlığın içindeki ilerici unsurların, bilhassa Latin Amerika’daki taban hareketleri tarafından dile getirildiği şekliyle, bölgedeki Marksist politikayı nasıl derinleştirip radikalleştirdiğini görmek gerekmektedir. Bunun nedeni, Latin Amerikalılar arasında, dünyanın çoğu halkında olduğu gibi, kurtuluşa yönelik dürtünün sıklıkla dini terimlerle ifade edilmesidir. Bu özlemlerin devrimci hareketler içinde gelişmesine izin vermek, onları hem maddi hem de teorik açıdan güçlendirir.

Dünyanın dört bir yanındaki mücadelelerde bunun birçok somut kanıtı mevcuttur. Latin Amerika’da Camilo Torres, Manuel Pérez, Gaspar García Laviana gibi isimler, Kolombiya Ulusal Kurtuluş Ordusu (ELN) gibi örgütler, dini militanların baskı ve zorluklara rağmen nasıl eşsiz bir bağlılık ve direnç sergilediklerini göstermektedir. Küba’da, Hristiyanlıktan ilham alan Dr. Martin Luther King Anma Merkezi projesi, günümüzdeki Küba sosyalist devrimine ait bir dayanak ve öncü unsurdur. Bu çeşitli örnekler, Latin Amerika bağlamında Hristiyanlıktan ilham alan devrimci öznelliğe yer verdiğinde Marksizmin nasıl daha güçlü ve daha kitaba bağlı hale gelebileceğini göstermektedir.[17] Tartışmaya sebep olacağını bilerek, şunu söylemek isterim: Latin Amerika’da komünizm, Hristiyan kültürünün sağladığı zemin sayesinde, kimi yönlerden daha komünist hale gelmektedir.[18]

Bunun tersi de doğrudur. İçsel mücadeleler ve yaşam biçimleri (kültür, diller, dinler ve üretim biçimleri) Marksizm ile bağlantı kurarak, inkışaf etmek ve daha güçlü hale gelmek için gerekli zemini bulabilir. Örneğin, Marksizmden beslenen ilk başarılı devrimden doğan Sovyetler Birliği, ulusal dillerin ve kültürlerin eşi benzeri görülmemiş bir şekilde gelişmesine imkân sağlayan ilk gerçek çokuluslu devletti. Terry Martin’in Affirmative Action Empire [“Pozitif Ayrımcılık Üzerine Kurulu İmparatorluk”] adlı çalışması, Sovyetler Birliği’nin Rus olmayan cumhuriyetler ve özerk bölgelerdeki sömürgecilikten kurtulma politikalarını anlatmaktadır. “Yeni gelişen unsurlar yerine yerli halkları kayıran” bu politikalar, önemli bir başarıydı, ayrıca bu dinamiğin güçlü bir tarihsel örneğiydi.[19]

Bugüne ait bir örnek olarak, Hugo Chávez’in Venezuela’da devlet iktidarını ele geçirme ve yeniden yapılandırma yönündeki “Leninist” stratejisinin, özellikle 1999 tarihli Bolivarcı Anayasası’nda somutlaştığı şekliyle, ülkenin tarihinde bu tür Marksist yöntemlerin izlenmediği dönemlere kıyasla, Venezuela’nın yerli halklarını daha tam ve gerçek anlamda nasıl güçlendirdiğini gösterebiliriz. Bunu, Venezuela Amazon ve Amacuro Deltası bölgelerindeki yerli halklarla yaptığım araştırma gezileri ve görüşmeler aracılığıyla şahsen teyit edebildim. Yerli toplulukların sözcüleri, her önceki siyasi düzene kıyasla, Chávez’in anti-emperyalist ve sosyalist devrimiyle başlatılan projenin, yerli hakları ve yerli halkların devam eden, geleceğe yönelik projeleri için güçlü bir destek sağladığını sürekli olarak vurgulamaktadır.[20]

Her iki örnek de yaşayan Marksizmi nasıl kavramamız gerektiğini gösteriyor: Bolivarcı sosyalizm, Küba’nın Marx ve Martí’nin birleşimi veya çağdaş Çin’deki “Çin’e has özelliklere sahip sosyalizm”.[21] Bunlar, yabancı ve yerel unsurları harmanlama anlamında senkretizm veya heterodoksi vakaları değil, daha ziyade, Marksizmin en devrimci ve pratiğe dayalı özünün devamıdır. Mariátegui’nin sözleriyle, bu, fikirlere can vermekle ilgilidir. Marx ve Engels’in kendi zamanlarında yaptıkları bir şeydir, bizim de bu işlemi içinde bulunduğumuz dönemde yapmamız gerekmektedir.

Akılcılık Üzerine Bir İnceleme

Marksizmin yerel geleneklerle, özellikle de dini geleneklerle olan etkileşimine dair tartışmalarda kaçınılmaz olarak ortaya çıkan bir sorun, rasyonellik meselesidir. Mariátegui’nin kendisi, devrimci öznelliği anlamasında mite önemli bir rol atfetmiş, Friedrich Nietzsche ve Georges Sorel gibi kimi irrasyonalist düşünürlerle etkileşime girmiştir. Daha geniş anlamda, rasyonellik kaygısı, birçok yerel veya yerli geleneğin, genellikle alelacele, akıl dışılıkla ilişkilendirilen halk inançlarını, mitleri, alegorik anlatıları veya dini unsurları içermesinden kaynaklanmaktadır.

Burada açığa çıkan endişenin haklı ve meşru olduğunu söylemek gerekiyor: Marksizm, özellikle faşizmin yeniden ortaya çıktığı mevcut tarihsel dönemde son derece kritik olan rasyonelliği terk etmemelidir. Faşizm ve irrasyonellik arasındaki bağ, iki yönlüdür. Bir yandan, MAGA tarzı neo-faşizm gibi hareketler, ırkçı mitler, üstünlükçü fanteziler ve komplo teorisi düşüncesi gibi irrasyonel unsurlarla doludur. Öte yandan, nihayetinde yalnızca bir avuç tekelin çıkarlarına hizmet eden projeleri desteklemek için kitleleri seferber ederler. Bu nedenle faşizm, yalnızca inançlarında değil, toplumsal sosyal işlevinde de irrasyoneldir: çoğunluğun maddi çıkarlarına, hatta bekasına aykırı sonuçlar için kitlesel rızayı örgütler. Daha geniş anlamda, bugünün emperyalist kapitalizmi, faşist olsun ya da olmasın, yapısal irrasyonelliğini giderek daha fazla ortaya koymaktadır. Temel insan ihtiyaçlarını karşılayamayan, ekolojik çöküşü hızlandıran ve milyarlarca insanın yaşam koşullarını yok etme tehdidinde bulunan bir sistem, teknik gelişmişliğine bakılmaksızın rasyonel olarak kabul edilemez.[22]

Faşizm ve emperyalizmin damgasını vurduğu bir çağda, rasyonelliği savunmak bu nedenle acil bir siyasi görev haline gelir. Bununla birlikte, temel bir belirleyici olarak rasyonellik, öncelikle hatta özünde, yalnızca teknik hesaplama veya bilimsel formalizm olarak anlaşılmamalıdır. Ayrıca, uzun süredir devam eden sömürgeci bir eğilime uygun olarak, yerli geleneklere veya dini dünya görüşlerine mutlaka karşıt olarak sunulmamalıdır. Asında, Marksizmin klasik Alman felsefesinden miras aldığı hâlâ geçerli olan bakış açısına göre, aklı insan çabasının ve pratiğinin tüm parçalarıyla bütünsel olarak bağlantılı ve gelişen tarihsel bütünlük içinde gerçekleşen bir şey olarak anlamalıyız.[23] Bu nedenle, rasyonelliğin mihenk taşları, düşüncenin tarihsel gelişmenin ortaya koyduğu temel sorularla ilgili olarak aldığı pozisyonlardır. Bunlar, bugün ABD emperyalizmini yenmeyi, Filistin halkına yönelik devam eden Siyonist saldırı gibi faşist soykırımları sona erdirmeyi, çok kutuplu ve sürdürülebilir bir dünyevi kalkınmayı sağlamayı içerir.

Pratik temelli olduğu ve aklın temel amacı tarihsel olarak gelişen bütünlüğü kavramak olduğu için, rasyonelliğin zorunlu olarak maddi, toplumsal ve ekolojik boyutları mevcuttur. Uçurumun eşiğinde içsel olarak mükemmel sistemler kurmakla ilgili değildir. Aksine, akıl, ancak dünyadaki çoğunluk için insani gelişime, emperyalizmi yenmeye ve yeryüzünün sürdürülebilir yönetimine yöneldiğinde gerçek manada “rasyonel” olur.

Yukarıda “uçurumun eşiğinde” gerçekleşen düşünceye yapılan atıf, Georg Lukács’ın Aklın Yok Edilmesi adlı kitaba yöneliktir. Lukács, gerçek hayattaki sorunları akıl dışı bir şekilde görmezden gelen felsefeleri, “uçurumun eşiğindeki modern bir lüks otelde” yaşamaya benzetmiştir. Bu otelde, “yemeklerin veya sanat eserlerinin keyfini çıkarırken uçurumun günlük görüntüsü, bu zarif konfordaki zevki artırmaktan başka bir işe yaramaz.”[24]

Soğuk Savaş sırasında, “uçurumun” nükleer yok olma tehdidini de kapsayacak şekilde genişlediği bir dönemde yazılan bu kitabın sonsözünde Lukács, akıl ve akıl dışılık arasındaki mücadelenin en temel olarak barış ve nükleer silahsızlanma hareketinde ifade edildiğini savunmuştur. Lukács, “kitlesel bir hareket olarak aklı savunduğunu” söylediği hareketin politik, felsefi ve dini sınırları aştığını dile getirmiştir: “Hristiyan ve Müslüman rahipler, Sarsıcılar ve barışçılar, liberaller ve tarafsızlar vs., sosyalistler ve komünistlerle el ele çalışıyorlar.” Barış hareketi, birbirinden son derece farklı dünya görüşlerine sahip insanları ortak bir tarihsel görev etrafında birleştirdiği için, “sadece varlığı, büyümesi ve giderek somutlaşan hatları, ‘Aklın lehinde mi yoksa aleyhinde mi hareket edilecek?’ denilen o büyük felsefi sorunun ortaya atılmasını ve cevaplanmasını gerekli kılıyor.[25]

Bu açıdan bakıldığında ve yirmi birinci yüzyılda karşı karşıya kaldığımız uçurumu göz önünde bulundurduğumuzda, içinde bulunduğumuz tarihsel momentte “akılcılığa karşı olanlar veya akılcı olanlar” arasındaki ayrım çizgisi, din ve bilim arasında veya geleneksel ve daha kozmopolit bilgi biçimleri değil, emperyalist kapitalizmi destekleyenler ile ona direnen insanlığın çoğunluğu arasına çekilmiştir. İkinci grubun sahip olabileceği dini bağlılıklar, mitolojik inançlar veya kültürel gelenekler ne olursa olsun, savaş, sömürü ve tahakküme karşı insan yaşamının savunulması ve geliştirilmesine odaklanan pratik yönelimlerinin yanında tali kalmaktadır. Buna karşılık, bugün emperyalizmi savunanlar ve onunla işbirliği içinde olanların sergileyebileceği teknik uzmanlık veya araçsal rasyonellik biçimleri ne olursa olsun, projelerinin yıkıcı mantığı onları modern barbarlığın, dolayısıyla, en gelişmiş haliyle akıl dışılığın tarafına yerleştirmektedir.

Diyalektik bir bakış açısıyla, ki bu bakış açısı tarihsel gelişmenin ortaya koyduğu temel meseleleri merkeze alır ve aklı pratikten ayırmayı reddeder, yerel geleneklerle etkileşim ve karşılıklı alışveriş, Marksizmin aktif ve rasyonel özünün bir devamı olarak görülmelidir. Çünkü bu geleneklerin çoğu, son derece rasyonel amaçlar peşindedir: kolektif hayatta kalma, sosyal adalet, kendi kaderini tayin etme, haysiyet ve yabancı egemenliğine karşı direniş; kendilerini tarihsel bütünlüğe göre rasyonel bir şekilde konumlandırırlar. Bu amaçların dini dil, mitolojik anlatılar veya modern olmayan sembolik çerçeveler aracılığıyla ifade edilmesi, rasyonelliklerini ortadan kaldırmaz. Önemli olan, söylemsel biçim değil, bu geleneklerin temel yönelimi ve tarihsel işlevidir. Dolayısıyla, Marksizm, bu geleneklerle pratik alanında etkileşime girdiğinde, sonuç, kirlenmek değil, güçlenmektir, Marksizmin temel rasyonelliğinin derinleşmesidir. Ayrıca, diyalektik olarak kavranan aklın, zaman içinde tarihsel bir gelişme veya süreç olarak kendini gerçekleştirdiğini de akılda tutmak gerekmektedir.

Mariátegui'nin Nietzsche, Sorel, vitalizm veya pragmatizmle olan ilişkisini değerlendirirken, bu husus göz önünde bulundurulmalıdır. Perulu Marksist, genellikle irrasyonalist felsefelerden yalnızca geniş bir diyalektik süreç içinde geçici özerklik kazanan toplumsal gerçekliğin veya öznelliğin belirli boyutlarını keşfetmek için istifade eder. Bu açıdan, yöntemi Frantz Fanon’unkine benzer. Fanon’un görünüşte varoluşçu veya rölativist olduğu momentler, felsefi son noktalar değil, Marksizmin yeni gerçekliklere uzandığı bir yol olan diyalektik bir sürecin parçası olarak anlaşılmalıdır.[26]

Sonuç: Küresel Güney’in Mücadelelerinde Öncelikler

Önceki bölümde belirtildiği gibi, Marksizmin yerel ve ulusal geleneklerle ilişkisi meselesi, günümüzün en acil görevleri ve bunların gerektirdiği önceliklere dair bilinçle birlikte ele alınmalıdır. Bu da, bir yandan açıkça Marksist bir kavramsal aygıta, diğer yandan da yerel geleneklere verilen nispi önemi şekillendirecektir. Bu farkındalık zaruridir, çünkü mevcut tarihsel konjonktürün değerlendirilmesi, emperyalizmin (ve devam eden sömürgeciliğin) son yüzyılda yol açtığı muazzam medeniyet yıkımıyla yüzleşmekten kaçınamaz.

Emperyalizm, devam eden savaşları, yaptırımları, kaynak-değer sömürüsü ve uyguladığı kültürel egemenlik yoluyla bu medeniyet yıkımı sürecini hızlandırmıştır. Bu, dört yüzyıllık kapitalizmin karakteristik özelliği olan sömürücü ve yok edici süreçlerin bir sonucudur. İlgili süreçler, neoliberal “küreselleşme” koşullarında önemli ölçüde hızlanmıştır; aslında burada daha çok, yaklaşık yetmişlerin ortalarından beri gerçekleşen emperyalist karşı-devrimden söz edilmektedir.[27]

Mevcut konjonktürde özellikle göze çarpan şey, emperyalizmin, sıklıkla tercih ettiği soykırım yöntemine ulaşmasa bile, kültür katliamı ve etnik soykırım süreçlerinde ne kadar ilerlediğidir.[28] Bu gerçeklikte, Marksizm ile Küresel Güney’deki uygarlık bağlamı arasında yaşanan karşılaşma, yerel geleneklerin rolüne ve mevcut anda temsil ettikleri uygarlık projelerine daha fazla vurgu yapılmasını gerekli kılmaktadır.[29] Aslında, bugün başarılı olan devrimci işlemler ve çabalar incelendiğinde, bunların içsel uygarlık projesine nasıl sistematik olarak öncelik verdikleri görülecektir. Neticede Marksist öğretilerin (özellikle emperyalizm hakkındaki öğretilerin) her iki bağlamda da fiili düzeyde benimsenmiş ve işliyor olmasına rağmen, İran İslam Devrimi ve Filistin direnişi, İslam’a ve onun somutlaştırdığı toplumsal değerlere merkezi bir rol atfetmektedir. Aynı şekilde, son yüzyıl içinde açığa çıkan tüm sömürgecilik karşıtı kurtuluş mücadeleleri de kendi uygarlık projesine öncelik vermiştir.[30]

Bu durum, Küba Devrimi’nde Martí'nin düşüncelerinin, kültürünün ve etiğinin temel rolünde ayrıca (Hristiyan-özgürlükçü bir üslup eklenmiş haliyle) Venezuela Devrimi’nin merkezine oturtulan Bolivarcılığın merkeziliğinde de görülebilir. Bu devrimin baş lideri, komutan Chávez, hitap ettiği her kitle karşısında Latin Amerika’nın hafızasını, tarihini ve kültürünü yorulmadan savundu ve tanıttı. Son sözleri “Ya komün ya da hiçbir şey!” değil, “Artık bir vatanımız var” oldu . Küba, İran ve Venezuela devrimlerinin sahip oldukları güç bize, bugün yol gösterici bir slogana ihtiyaç varsa eğer, bunun “Ya sosyalizm ya da barbarlık” değil, “Ya çok kutuplu medeniyetler ya da emperyalist barbarlık” olması gerektiğini, ancak her zaman mümkün olan her yerde sosyalizmi ilk sloganıyla kaynaştırmayı hedeflememiz gerektiğini öğretiyor.[31] Başka bir ifadeyle, analitik öncelik, sosyalist projenin ön koşulu olarak, elbette ki devam eden, modernleşen, ucu açık ve süreçsel bir yapı olarak görülen uygarlık temelinin korunması ve yeniden kazanılmasıdır.

Chris Gilbert
Eylül 2026
Kaynak

Dipnotlar:
1. Başarılı devrimlere ve sosyalist devlet kurma projelerine eşlik eden ve yol gösteren diğer önemli Asya Marksizm akımlarından da söz etmek gerek. Bunların her birinde aynı ilke geçerli. Bu anlamda, Kuzey Kore, Laos, Kamboçya ve Vietnam’da işleyen Marksizm de, Çin’de olduğu gibi, ulusal özelliklerle şekillenmiştir. Laos sosyalizminde Budizmin rolü üzerine ilginç bir makale için bkz.: Yumeng Liu, “Lao Socialism with Buddhist Characteristics,” Monthly Review 76, Sayı. 11 (Nisan 2025): s. 42–56 MR.

2. John Bellamy Foster,  “Foreword to the Summer Issue” Monthly Review 62, Sayı. 3 (Temmuz–Ağustos 2010) MR: s. i–xviii; Teodor Shanin, “Marxism and the Vernacular Revolutionary Traditions,” Late Marx and the Russian Road içinde, yh. Teodor Shanin (New York: Monthly Review Press, 1983), s. 243–79, MR. Özellikle ekolojik konularla ilgili olarak Çin’e has özelliklere sahip sosyalizmin incelenmesi için bkz. John Bellamy Foster, ““Marxian Ecology, East and West: Joseph Needham and a Non-Eurocentric View of the Origins of China’s Ecological Civilization,” Monthly Review 75, Sayı. 5 (Ekim 2023): s. 1–12, MR.

3. Mariátegui, 1928’de Komünist Enternasyonal ile aynı çizgide olan Marksist-Leninist bir parti olarak Peru Sosyalist Partisi’ni kurdu. Ölümünden sonra adı Peru Komünist Partisi olarak değiştirildi.

4. José Carlos Mariátegui, “El Grupo Clarté,”, Mariátegui: Política revolucionaria, contribución a la crítica Socialista, cilt. 1: La escena contemporánea y otros escritos (Karakas: Fundación Editorial El Perro y la Rana, 2010), s. 278.

5. José Carlos Mariátegui, Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality, çev. Marjory Urquidi (Austin: University of Texas Press, 1971), s. 25. Bu baskıdaki İngilizce çeviri kimi noktalarda sorunludur. Burada Mariátegui'nin “meter toda mi sangre en mis ideas ” ifadesi “Kanımla yazdım” olarak tercüme edilmiştir, oysa doğrusu “tüm kanımı fikirlerime kattım”dır.

6. Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (Londra: New Left Books, 1976), s. 29.

7. Küresel Güney’in kaynaklarının ve üretilen değerinin kapitalizmin emperyalist aşamasında ana kapitalist ülkelere aktarılması, iki sonuç doğurmaktadır. Bir yandan, Küresel Kuzey’de sosyal demokrat eğilimli bir işçi aristokrasisi ortaya çıkar. Diğer yandan, Küresel Güney’deki işçi kitleleri, maruz kaldıkları sert sömürü, mülksüzleştirme ve onurlarına yönelik saldırılara cevap olarak devrimci çözümlere yönelirler.

8. Küresel Güney’de Marksizmin hayati gelişimini göz önünde bulunduran Simin Fedai’nin “Marksizmin Avrupamerkezci olduğunu iddia etmenin aslında Avrupamerkezci olduğu”na dair çıkarımı doğrudur. Simin Fadaee, Global Marxism: Decolonisation and Revolutionary Politics (Manchester: Manchester Üniversitesi Yayınları, 2024), s. 22–23. Marksizmle ilgili bu Avrupamerkezcilik biçimi, hem sömürgecilik sonrası dönemin hem de sömürgecilikten arınmış dönemin aydınlarında arz-ı endam etmektedir. Edward Said ve Gayatri Spivak gibi sömürgecilik sonrası dönemin düşünürleri, Marksizmi açıktan Avrupamerkezci olarak nitelendirirken, sömürgecilikten arınmış dönemde ana eğilim, bu iddiayı daha incelikli bir şekilde dile getirmektedir. Örneğin, Aníbal Quijano, Avrupamerkezci olanın Marx değil, tarihsel materyalizm olduğunu defalarca iddia ederken, Enrique Dussel ise yalnızca “daha önce bilinmeyen” veya geç dönem Marx’ın Avrupamerkezcilikten kurtulduğunu söylemektedir.

9. José Carlos Mariátegui, “El problema de las razas en la América Latina", Mariátegui: Politica revolucionaria, contribución a la crítica Socialista, cilt. 5: Ideología y politica y otros escritos (Karakas: Fundación Editorial El Perro y la Rana, 2010), 79. İlk olarak Haziran 1929’da Buenos Aires’teki Birinci Latin Amerika Komünist Konferansı’nda sunuldu.

10. Marcello Musto, The Last Years of Karl Marx: An Intellectual Biography (Stanford, Kaliforniya: Stanford Üniversitesi Yayınları, 2020).

11. Mariátegui, Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality, s. 43.

12. Mariátegui’nin yaşamı boyunca Peru’daki yerli hareketleri hakkında, bkz.: Aníbal Quijano, “José Carlos Mariátegui: reencuentro y tartışma,” 7 ensayos de commentación de la realidad peruana'da (Karakas: Fundación Biblioteca Ayacucho, 2007), s. xxvi–xxvii.

13. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Roughly Draft) (New York: Vintage Books, 1973), s. 101.

14. Mariátegui, Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality, s. 25.

15. Mariátegui, a.g.e., 25. Çeviri değiştirildi.

16. Walter Benjamin, “On the Concept of History”, Tez VI, Howard Eiland ve Michael Jennings (yh.), Selected Writings, Cilt 4 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2006), s. 391.

17. Domenico Losurdo, Hristiyan mesihçiliğinin etkisinin Batı’daki Marksistleri zaman çerçevelerini daraltmaya, dolayısıyla, egemen sosyalist devletlerle sonuçlanabilecek uzun süreli devlet kurma ve ekonomik kalkınma süreçlerini küçümsemeye yönelttiğini savunuyor. Bu, yerinde bir tespit fakat Hristiyanlıktan etkilenen devrimci Üçüncü Dünya Marksizminden ziyade Batı Marksizmi için daha fazla geçerli. Dahası, mevcut Hristiyanlık ve mirası çok boyutlu: Bu geleneğin önemli bir kısmı, mesihçi unsuru düzenleyici bir ilke olarak konumlandırırken, aynı zamanda her türden peygamberlik idealini esas alan somut günlük faaliyetin ve çalışmanın vazgeçilmez rolünü de kabul ediyor. Domenico Losurdo, Western Marxism: How It Was Born, How It Died, How It Can Be Reborn (New York: Monthly Review Press), s. 232–33, MR.

18. Latin Amerika’daki kültür savaşlarında, senkretik bir yapıya sahip Katolikliğin karşısına genelde Evanjelik Hristiyanlık çıkar. Evanjelik Hristiyanlık genelde (her zaman olmasa da) muhafazakâr, karşı-devrimci ve emperyalizm yanlısı bir güç olarak karşımıza çıkar, sıklıkla Siyonizmle de aynı çizgide hareket eder.

19. Ayrıca bkz.: Terry Martin, The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2001). Ayrıca bkz.: Domenico Losurdo, Stalin: The History and Critique of a Black Legend (Şikago: Iskra Books, 2020).

20. Chris Gilbert ve Cira Pascual Marquina, Resistencia Comunal kitap serisi (Karakas: Observatorio Antibloqueo, 2020–2026).

21. Foster, “Foreword to the Summer Issue”; Foster, “Marxian Ecology, East and West”; Armando Hart, “Una introducción necesaria”; Armando Hart, “Una introducción necesaria”, Marx, Engels y la condición humana: Una visión desde Latinoamérica (Melbourne: Ocean Sur, 2005), 28–42.

22. Brett Clark ve John Bellamy Foster, ““The Destruction of Reason and the Rise of Ecofascism in the United States ”, Monthly Review 78, Sayı 2 (Haziran 2026): s. 1–16, MR.

23. Immanuel Kant’tan Hegel’e kadar uzanan klasik Alman felsefesi, aklı yalnızca bir teknik değil, sadece ne bilebilecekleriyle değil, Kant’ın ünlü formülüne göre insanların ne yapması gerektiği ve ne umabileceği sorularıyla yakından ilişkili bir şey olarak ele aldı. (Kant için aklın kapsamı, “Ne bilebilirim? Ne yapmalıyım? Ne umabilirim?” sorularını içeriyordu.) Bu nedenle, akıl, daha geniş kapsamlı ve devam eden insan projesinden veya Marksistlerin pratik (praksis) dediği şeyden ayrı değildi.

24. Lukács’ın buradaki eleştirisinin odağında irrasyonalist felsefeci Arthur Schopenhauer durur. Daha sonra aynı eleştiriye Frankfurt Okulu’nu da dâhil eder. Georg Lukács, The Destruction of Reason (Londra: Merlin Press, 1980), 243. Ayrıca bkz.: Georg Lukács, The Theory of the Novel (Londra: Merlin Press, 1971), s. 22.

25. Lukács, “hareketin çeşitli akımlarının ardındaki büyük ortak ilke, insan aklının savunulmasından başka bir şey değildir; bu, sadece genel olarak varlığını savunmak değil, aynı zamanda hepimizin az ya da çok aktif katılımcısı olduğumuz insanlık tarihindeki gerçek etkisini ve sonuçlarını da savunmaktır” der. Lukács, The Destruction of Reason, s. 849.

26. Burada, Fanon’un eserindeki bazı formüllerin daha büyük bir diyalektik akıl hareketinin parçası olarak anlaşılması gerektiğini savunan Ato Sekyi-Otu’nun Fanon okumasını takip ediyorum: “akılcı bilgiye giden bir yol [veya] cheminement laborieux vers la connaissance rationnelle ." Ato Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996), 26. Bu, Fransız ve Haiti devrimlerinin ardından yazılan ve Lukács’ın kendisinin de daha sonraki Hegel’den daha az “teslimiyetçi” olduğunu belirttiği Hegel’in Ruhun Fenomenolojisi eserinde somutlaşan akıl modelidir. Hâlâ gelişmekte olan bir bütünlüğü kavramayı amaçlayan bir eserdir. Bkz. Lukács, The Destruction of Reason, s. 163.

27. Jason Hickel, Christian Dorninger, Hanspeter Wieland ve Intan Suwandi, “Imperialist Appropriation in the World Economy: Drain from the Global South through Unequal Exchange, 1990–2015,” LSE Research Online Documents on Economics, Sayı. 113823, Londra Ekonomi ve Siyaset Bilimi Okulu, 2022).

28. Emperyalist kapitalizm, çekirdek ülkelerde de farklı türde medeniyet krizleri yaratır: dışarıdan yönlendirilen bir yıkım yerine içsel bir çürüme . Bu bağlamda, Marksist felsefeci Helena Sheehan, yakın zamanda emperyalist çekirdekte artan akıl hastalığı, intihar, ölümcül kumar ve aşırı bireycilik oranlarına dikkat çekerek, bunların “medeniyet çürümesinin belirtileri” olduğunu söyledi. Önemli olan, çekirdek ülkelerdeki bu tür çürümenin etkilerinin, emperyalizmin zayıflamasına katkıda bulunma olasılığı nedeniyle küresel sınıf mücadelesiyle ilişkili olarak belirsiz olmasıdır. Buna karşılık, Küresel Güney ülkelerindeki medeniyetlerin emperyalist yıkımının etkileri her zaman olumsuz sonuçlara yol açmaktadır. Helena Sheehan, “ Capitalism and the Crisis of Meaning in Our Times”, Monthly Review 78, Sayı. 2 (Haziran 2026): s. 54–65, MR.

29. Vicay Praşad şöyle diyor: “Sömürgeleştirilmiş toplumlardan gelmeyenlerin, ‘vatan savunması’ gibi ifadelerin ve medeniyet mirası fikrinin gücünü anlamaları zor.” Vijay Prashad, “A Dialogue Across Civilisations, for Now: The Seventeenth Newsletter”, The Tricontinental, 23 Nisan 2026, tricontinental.com.

30. Alexandre A. Bennigen ve S. Enders Wimbush, sosyalist fikirlerin Rus İmparatorluğu’ndaki Müslüman halkların kavramsal araç kutusuna çok erken girdiğini, “ulusal kurtuluş planı”na katkıda bulunduğunu savunuyorlar. Ayrıca, doğru bir şekilde, Marksist teorinin dünyanın dört bir yanındaki ulusal kurtuluş süreçlerine dâhil edildiğini de dile getiriyorlar. Alexandre A. Bennigen ve S. Enders Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union (Şikago ve Londra: University of Chicago Press, 1979), s. xx.

31. Sömürgeci ve emperyalist söylemler, Küresel Güney’in, özellikle de Latin Amerika’nın medeniyetlerini ve kültürlerini, medeniyetlerden ziyade barbarlıklar olarak tasvir etmiştir. Bu ideolojik tahrifat, Roberto Fernández Retamar’ın muhteşem eseri Todo Caliban’da (Buenos Aires: Cooperativa Editorial Viandante, 2019) ele alınmakta ve çürütülmektedir.

Yazının Tamamı

Marksizm, Mariátegui ve Kadın Hareketi

PKP Merkez Komite
Nisan 1973

 

I. Kadın Sorunu ve Marksizm

Halk mücadelesi için önemli olan kadın sorununun günümüzdeki önemi daha da büyüktür zira bugün kadınları harekete geçirmeye yönelik eylemler yoğunlaşmaktadır. İşçi sınıfının bakış açısını temel alan, halk kitlelerinin hizmetinde yürütülen zaruri ve verimli bir hareketliliktir bu, gelgelelim ilgili sorun, sömürücü sınıflarca ve onların yararına teşvik edildiği için, halk mücadelesini bölen ve zincirleyen bir unsur olarak işlev görmektedir.

Kadınların ülkede ekonomiye katılımı temelinde kadın kitlelerinin politikleştikleri bu yeni dönemde, kadın sorununa, araştırma, politik entegrasyon ve tutarlı örgütlenme çalışmaları düzleminde, ciddiyetle eğilmek gerekmektedir.

Üstlendiğimiz görev, Mariátegui’nin şu tezini akılda tutmayı gerekli kılmaktadır: “Kadınlar, erkekler gibi, gerici, merkezci veya devrimci olabilirler, bu yüzden hepsi, aynı mücadelede yan yana savaşamaz. İnsanın mevcut çeşitliliği dâhilinde sınıf, bireyi cinsiyetten daha çok böler.” Bu haliyle, kadın sorununu bilimsel olarak anlamayı önemli bir ihtiyaç olarak görenler, Marksist işçi sınıfı anlayışından yola koyulmalıdırlar.

1. “Kadınların Dişil Doğası Eksik” Diyen Teori

Yüzyıllar boyunca sömürücü sınıflar, sömürünün devam ettiği toplumlarda kadınların bugüne dek yaşadığı baskıyı haklı çıkarmaya hizmet eden “kadının doğası eksiklidir” diyen yalan yanlış teoriyi canlı tutmuş, kitlelere dayatmıştır. Bu haliyle, Yahudi erkeklerinin “Rabbimiz ve tüm âlemlerin Rabbi, beni kadın yaratmadığı için Tanrı’ya şükürler olsun” duası ve Yahudi kadınlarının “Beni kendi isteğine göre yaratan Rabbimize şükürler olsun” duası, antik dünyanın kadının durumuna duyduğu küçümsemeyi açıkça ifade etmektedir. Bu fikirler, Yunan köle toplumunda da baskındı. Ünlü Pisagor, “Bir ilke düzeni, ışığı ve erkeği yaratırken bir ilke de kaosu, karanlığı ve kadını yaratmıştır” demiştir, hatta büyük filozof Aristoteles bile “kadın, belirli bir niteliksel kusur nedeniyle kadındır” ve “kadınların karakteri doğal bir kusurdan muzdariptir” demiştir.

Bu öneriler, Roma köle toplumunun son dönemine ve Ortaçağ’a kadar uzanmış, Hristiyan düşünürlerde kadına duyulan küçümseme, onu günahın kaynağı ve cehennemin bekleme odası olarak nitelendirerek daha da yoğunlaşmıştır. Tertülyan, “Kadın, sen şeytanın kapısısın. Şeytanın doğrudan saldırmaya cesaret edemediği kişiyi ikna ettin. Senin hatan yüzünden Tanrı’nın oğlu ölmek zorunda kaldı. Sen, her zaman yaslı ve paçavralar içinde dolaşmalısın” demişti. Hiponalı Augustinus ise “Kadın, ne sağlam ne de istikrarlı bir hayvandır” diye belirtmişti. Bu kişiler kadını mahkûm ederken, bazıları da kadınların aşağılığı ve itaatkarlığı üzerine hükümler veriyordu. Örneğin, Tarsuslu Havari Pavlus, “Erkek kadından değil, kadın erkekten alınmıştır” ve “Kilise nasıl Mesih’e tabi ise, kadın da her şeyde kocasına tabi olsun” diye vaaz vermişti. Yüzlerce yıl sonra, on üçüncü yüzyılda, Akinolu Thomas benzer bir görüşü vaaz ediyordu: “Erkek, kadının başıdır, tıpkı Mesih’in erkeğin başı olduğu gibi” ve “Kadının erkeğin otoritesi altında yaşamaya mahkûm olduğu ve kendi başına hiçbir otoritesinin olmadığı bir gerçektir.”

Kapitalizmin gelişmesiyle birlikte kadınlık durumuna dair anlayış pek ilerleme kaydetmedi, zira Candorcet, “Kadınların adalet duygusundan yoksun oldukları ve vicdanlarından ziyade duygularına itaat ettikleri söylenmiştir. [...] Bu farklılık doğadan değil, eğitim ve toplumsal yaşamdan kaynaklanmaktadır” diyerek toplumsal kökenine işaret ederken, büyük materyalist Diderot da “Siz kadınlar için üzülüyorum” ve “tüm geleneklerde medeni kanunların acımasızlığı, doğanın kadınlara karşı acımasızlığıyla birleşmiştir. Onlara aptal muamelesi yapılmıştır” diye yazmıştı. Fransız Devrimi’nin ileri gelen ideologlarından Rousseau ise “Kadınların tüm eğitimi erkeklerin eğitimine göre olmalıdır. [...] Kadın, erkeğe boyun eğmeye ve onun adaletsizliklerine katlanmaya zorlanmıştır” demişti. Bu burjuva tutumu, zamanla daha da gerici hale gelerek emperyalizm çağına kadar devam etti. Bu durum, Hristiyan görüşleriyle birleşerek ve Yuhanna 23’te onaylanan eski tezleri yineleyerek şöyle ifade edildi: “Tanrı ve doğa, kadınlara erkeklere emanet edilen işleri tamamlayan ve mükemmelleştiren çeşitli işler vermiştir.”

Bu şekilde, sömürücü sınıfların zaman içinde “kadının eksik doğası”nı nasıl vaaz ettiklerini görüyoruz. İdealist kavramlara dayanarak, toplumsal koşullardan bağımsız bir “kadın doğası”nın varlığını yinelediler. Bu, bilim karşıtı “insan doğası” tezinin bir parçasıdır, ancak bu “kadın doğası” denilen şey, ebedi ve değişmez öz, kadınların durumunun, yüzleştileri baskıların ve erkeğin himayesinde olması gerektiğine ilişkin anlayışın “erkeğe kıyasla doğalında aşağılık bir varlık olmalarından” kaynaklandığını göstermek için “eksik” olarak da adlandırılır. Bu sahte teorinin amacı, kadınları boyun eğdirmeye yönelik çabaları meşrulaştırmaktır.

Son olarak, Demokritos gibi seçkin bir materyalist düşünürün bile kadınlara karşı önyargıları olduğunu belirtmekte fayda var (“Mantığa aşina bir kadın: korkunç bir şey”; “Kadın, erkeğe göre kötü düşünmeye çok daha yatkındır”). Kadınları savunmak için dile dökülen fikirler metafiziksel veya dini argümanları temel almaktadır (“Havva hayat, Âdem toprak demektir; erkekten sonra yaratılan kadın, ondan daha iyi yaratılmıştır”). Devrimci bir sınıfken bile burjuvazi, kadınları bağımsız varlıklar olarak değil, yalnızca erkeklere referansla algılıyordu.

2. Kapitalizmin ve Kadın Hareketinin Gelişimi

Kapitalizmin gelişimi, kadınları emeğe dahil ederek, gelişmeleri için temel ve koşulları sağlayacaktır; bu şekilde, üretken sürece dâhil olmalarıyla kadınlar, sınıf mücadelesine ve mücadeleci eyleme daha doğrudan katılma şansına sahip olacaklardır. Kapitalizm, burjuva devrimlerini gerçekleştirdi ve bu ocakta, özellikle çalışan kadınlar olmak üzere kadın kitleleri ilerledi.

Fransız Devrimi: Burjuvazinin önderliğindeki devrimlerin en gelişmişi, kadın eylemi için büyük bir besin kaynağı oldu. Kadınlar, kitlelerle birlikte seferber oldular, yurttaş kulüplerine katılarak devrimci eylemler geliştirdiler. Bu mücadelelerde "Devrimci ve Cumhuriyetçi Kadınlar Derneği"ni kuran kadınlar, 1789’da Olimpia de Gouges aracılığıyla “Kadın Hakları Bildirgesi"ni hazırladılar, durumlarında iyileştirmeler talep etmek için “Sabırsız” gibi gazeteler çıkardılar. Devrimci sürecin gelişiminde kadınlar, ilk doğan erkek çocuğun haklarının alınması, erkek ayrıcalıklarının kaldırılması hakkını kazandılar, ayrıca erkeklerle eşit miras hakları elde ettiler ve boşanma hakkını kazandılar. Militan katılımları bazı sonuçlar verdi.

Ancak büyük devrimci atılım durdurulduktan sonra, kadınların siyasi kulüplere erişimi engellendi, siyasallaşma süreçleri kesintiye uğratıldı, kendilerini suçlanmış ve eve dönmeye zorlanmış hisseden kadınlara şu söylendi: “Kadınların cinsiyetlerinden vazgeçip erkek olmalarına ne zamandan beri izin veriliyor? Doğa kadına şöyle dedi: Kadın ol. Senin görevlerin bebeklere bakmak, evin detaylarıyla ilgilenmek ve anneliğin çeşitli zorluklarıyla başa çıkmaktır.” Dahası, Napolyon’un başlattığı burjuva yeniden yapılanmasıyla, Medeni Kanun ile evli bir kadın, himayeye tabi hale geldi, şahsı ve malları bakımından kocasının egemenliği altına girdi. Babalığı sorgulama hakkı elinden alındı. Evli kadınlar, fahişeler gibi, medeni haklarını kaybettiler, boşanma ve mallarını devretme haklarından mahrum bırakıldılar.

Fransız Devrimi’nde kadınların ilerlemelerinin ve gerilemelerinin, halkın ve devrimin ilerlemeleri ve gerilemeleriyle nasıl bağlantılı olduğunu açıkça görebiliriz. Bu, önemli bir ders: Kadın hareketi ile halk mücadelesinin çıkarları özdeştir. İlki ikincisinin parçasıdır.

Ayrıca bu burjuva devrimi, kadınlar hakkındaki fikirlerin siyasi sürece benzer bir süreç izlediğini göstermektedir. Devrimci yükselişin durdurulması sonrası kadınlara dair gerici fikirler yeniden ortaya çıktı. Bonald şöyle diyordu: “Erkek kadına, kadın da çocuğa benzer”. “Sosyolojinin babası” olarak kabul edilen Comte, kadınlığın bir tür devam eden çocukluk olduğunu, bu biyolojik çocukluğun düşünsel zayıflık olarak ifade edildiğini öne sürmüştür. Balzac şöyle diyordu: “Kadınların kaderi ve yegâne vasıfları erkeklerin kalplerini attırmaktır. Kadın, sözleşmeyle edinilen bir mülktür, hareketli bir kişisel mülktür, çünkü mülkiyet bir unvan değerindedir. Kısacası kadın, erkeğin sadece bir eklentisidir.” Tüm bu gerici ideoloji, Napolyon’un şu sözlerinde özetlenmiştir: “Doğa, kadınların kölemiz olmasını istedi. [...] Onlar, bizim malımız. Kadın, sadece çocuk doğurmak için bir makinedir.” Burada kadın yaşamının “Mutfak, Kilise, Çocuklar” sloganıyla yönlendirilmesi gerektiği söylenmektedir. Bu slogan, bu yüzyılda Hitler tarafından da benimsenmiştir.

Fransız Devrimi, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkelerini ortaya koyarak adaleti ve halkın taleplerini karşılamayı vaat etti. Ancak çok geçmeden sınırlarını gösterdi ve ilkesel beyanlarının sadece biçimsel beyanlar olduğunu, aynı zamanda sınıf çıkarlarının kitlelerin çıkarlarıyla çatıştığını, sefalet, açlık ve adaletsizliğin yeni biçimler altında da olsa devam ettiğini ortaya koydu. Ütopyacılar, tarihsel koşullar nedeniyle kötülüğün kökenine ulaşamasalar da, böyle bir düzene karşı keskin ve yıkıcı bir eleştiriyle ortaya çıktılar. Ütopyacı sosyalistler, ayrıca kapitalizm altında kadınların durumunu da kınadılar. Bu görüşü temsil eden Fourier şöyle diyordu: “Tarihsel bir çağın değişimi her zaman kadınların ilerlemesiyle belirlenebilir. [...] Kadının özgürleşme düzeyi, genel özgürleşme için doğal bir yol açar.”

Bu büyük iddiayla karşı karşıya kalındığında, anarşist Proudhon’un kadınlar hakkındaki düşüncelerini karşılaştırmak ve günümüzde anarşizmi devrimci vizyon ve sonuç örnekleri olarak sunarak her yere yaymaya çalışanlara karşı onun fikirlerini akılda tutmakta fayda var. Proudhon, kadının fiziksel, teorik ve ahlaki olarak erkekten aşağı olduğunu, sayısal olarak birlikte ele alındığında, kadınların değerinin erkeğin değerinin 27’de 8’i olduğunu düşünüyordu. Dolayısıyla bu kahraman için bir kadın, bir erkeğin değerinin üçte birinden daha azını ifade eder. Bu aslında yazarın küçük burjuva düşüncesinin bir tezahürüdür. Küçük burjuvalık, tüm anarşistlerde müşterek köktür.

On dokuzuncu yüzyıl boyunca üretim sürecine giderek daha fazla dâhil olmalarıyla birlikte kadınlar, işçi sendikalarına ve proletaryanın devrimci hareketlerine katılarak kendi talepleri için mücadelelerini geliştirmeye devam ettiler. Bu katılıma bir örnek, 1871 Paris Komünü’nde mücadele eden Louis Michel’di. Ancak genel olarak kadın hareketi, kadınların oy hakkı için mücadele etmek ve oy hakkı kazanmak için uğraştı. Bunun neticesinde kadınlar, oy hakkı ve mecliste konum elde etmek suretiyle haklarının saygı göreceği yanılgısına kapıldılar. Bu şekilde kadın eylemleri parlamentocu kretinizme mahkûm edildiler. Bununla birlikte, oy hakkının bedelsiz elde edilmediğini, geçen yüzyılda ve bu yüzyılın başlarında kadınların bunu elde etmek için açık ve kararlı bir şekilde mücadele ettiğini hatırlamakta fayda var. Kadınların oy hakkı için mücadele ve bunun elde edilmesi, bunun gerçekten bir kazanım olmasına rağmen, kadınların durumunda gerçek bir dönüşüme imkân sağlayan bir araç olmadığını bir kez daha göstermektedir.

Yirminci yüzyıl, kadınların ekonomi temelli eylemlerinin daha da artmasına, kadın işçilerin ve kadın çalışanların sayısının büyük ölçüde çoğalmasına, bunlara güçlü profesyonel grupların eklenmesine, kadınların tüm faaliyet alanlarına girmesine tanıklık etti. Bu süreçte dünya savaşları büyük önem taşımaktadır çünkü cepheye seferber edilen erkeklerin yerine milyonlarca kadının ekonomiye dâhil olmasını sağladı. Bütün bunlar, kadınların harekete geçtiği, örgütlendiği ve siyasallaştığı süreci hızlandırdı. Ellilerden itibaren kadın mücadelesi, daha büyük bir güçle yeniden başladı. Altmışlarda geleceğe dair büyük umutlarla iyice güçlendi.

Sonuç olarak, kadınların ekonomiyle bütünleşmesiyle birlikte kapitalizm, onların ekonomik özerkliğinin temelini attı, ancak kapitalizm, kendi başına kadınlara biçimsel hukuki eşitlik sağlayamaz. Hiçbir şekilde onları özgürleştiremez. Bu, burjuvazinin tarihi boyunca kanıtlanmış bir gerçekliktir. Bu sınıf, en ileri devrimi olan Fransız Devrimi’nde bile hakların sadece biçimsel bir ilanından öteye gidememiştir. Dahası, burjuva devrimci süreçler ile yirminci yüzyılın ilerleyen dönemlerinde yaşanan gelişmeler, burjuvazinin kadın kitlelerini özgürleştirmekte yetersiz olduğunu göstermekle kalmaz, aynı zamanda emperyalizmin gelişmesiyle birlikte, burjuva anlayışının kadınlık haliyle ilgili olarak zamanla daha gericileştiğini, aslında bunu çeşitli şekillerde gizleyip resmetse bile, kadınları toplumsal, ekonomik, politik ve ideolojik açıdan baskı altına aldığını ortaya koyar.

3. Marksizm ve Kadınların Özgürleşmesi

İşçi sınıfının ideolojisi olan Marksizm, insanı toplumsal sürecin bir fonksiyonu olarak değişen bir dizi toplumsal ilişki olarak kavrar. Dolayısıyla Marksizm, toplumsal koşulların dışında, ebedi ve değişmez bir gerçeklik olarak "insan doğası" tezine kesinlikle karşıdır. Bu tez, idealizme ve gericiliğe aittir. Marksist konum, ayrıca insanın tarihsel toplumsal karakterini gerçekliğin dönüştürücüsü olarak anlama konusunda aciz olan (Marx ve Engels’ten önceki eski materyalistlerin) mekanik materyalizminin üstesinden gelmeyi de içerir. Bu nedenle, Feuerbach örneğinde olduğu gibi, irrasyonel bir şekilde metafizik veya manevi koşulları temel almak zorunda kalmıştır.

Marksizm, insanı toplum tarafından tarihsel olarak üretilen somut bir gerçeklik olarak gördüğü gibi, sözde “insan doğası”nın bir tamamlayıcısı, dolayısıyla, kadının ebedi ve değişmez bir doğaya sahip olduğunun tekrarı olan “kadın doğası” tezini de kabul etmez. Gördüğümüz üzere, idealizmin ve gericiliğin “kadın doğası”na dair erkeğin doğasına kıyasla “eksik ve aşağı” olduğuna dair anlayışı işi daha içinden çıkılmaz hale sokuyor.

Marksizm için kadınlar, erkekler kadar, tarihe uyum sağlayan, toplumun gelişim sürecindeki değişimlere bağlı olarak değişen bir dizi toplumsal ilişkiden ibarettir. Dolayısıyla, kadın bir toplumsal üründür ve dönüşümü toplumun dönüşümünü gerektirir.

Bu nedenle Marksizm, kadın sorununa odaklandığında, bunu materyalist ve diyalektik bir bakış açısından, tam bir anlayışa imkân sağlayan bilimsel bir anlayıştan yapar. Kadınların ve durumlarının incelenmesi, araştırılması ve anlaşılmasında Marksizm, kadın sorununu mülkiyet, aile ve devlet bağlamında ele alır, çünkü tarih boyunca kadınların durumu ve tarihsel yeri bu üç faktörle yakından bağlantılıdır.

Bu bakış açısından kadın sorununun somut analizine dair olağanüstü bir örnek, F. Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni adlı eserinde görülmektedir. Engels, kadınların boyun eğdirilmesi sürecinin annelik hakkının babalık hakkıyla ikame edilmesiyle başladığını dile getiren Engels şunları söylemektedir:

“Böylece, zenginlikler artmaya devam ettikçe, bir yandan erkeğe ailede kadından daha önemli bir konum sağlarken, diğer yandan da bu önemden yararlanarak yerleşik miras düzenini çocuklarının yararına değiştirme fikrini ona aşıladı. [...] İnsanlığın bildiği en köklü devrimlerinden biri olan bu devrimin, soyağacının yaşayan üyelerinden birine bile dokunmasına gerek yoktu. Tüm üyeler, o zamana dek oldukları gibi olmaya devam edebilirdi. Gelecekte erkek soyundan gelenlerin soyağacında kalacağı, kadın soyundan gelenlerin ise babalarının soyağacına gideceği söylenmesi yeterliydi. Bu şekilde annelik bağı ve annelik hakkıyla miras ortadan kaldırıldı, yerine erkeklik bağı ve babadan miras yoluyla gelen hak geçti. Bu devrimin kültürlü halklarda nasıl gerçekleştiğini bilmiyoruz, çünkü tarih öncesi zamanlarda gerçekleşti. [...] Analık hakkının ortadan kalkması, dünya çapında kadın cinsinin büyük tarihsel yenilgisiydi. Erkek, ayrıca evin dizginlerini ele geçirdi. Kadın, kendini aşağılanmış, bir hizmetçi, erkeğin şehvetinin kölesi, sadece bir üreme aracı olarak gördü.” (Vurgu bize ait.)

Engels’in bu paragrafı, Marksizmin kadın sorunu hakkındaki temel tezini ortaya koymaktadır: kadınların durumu, üretim araçları üzerindeki mülkiyet biçiminde ve bunlardan doğan üretken ilişkilerde sürdürülmektedir. Marksizmin bu tezi son derece önemlidir çünkü kadının maruz kaldığı zulmün kökenini, üretim araçları üzerindeki mülkiyet hakkının oluşumu, ortaya çıkışı ve gelişimine bağlamakta, buradan da kadının kurtuluşunun söz konusu hakkın yok edilmesiyle bağlantılı olduğunu ortaya koymaktadır. Kadın sorununa Marksist bir anlayışla yaklaşabilmek için bu büyük tezden yola çıkmak zaruridir, bilhassa bugün, sözde devrimcilerin, hatta kendini Marksist ilan edenlerin, kadınların ezilmesinin özel mülkiyetin oluşumundan ve ortaya çıkışından değil, kadınlara erkeklerden daha az önemli işler yükleyen ve onları ev alanına indirgeyen cinsiyete dayalı basit iş bölümünden kaynaklandığını iddia ettikleri bir dönemde, bu daha da önemlidir. Bu öneri, yürüttüğü tüm propaganda faaliyetine ve devrimci olarak sunulmasına karşın, özünde değişmez kabul edilen “kadın doğası”nın varyasyonlarından başka bir şey olmayan burjuva önerileriyle, kadınların özgürleşmesine ilişkin Marksist konumun yerine geçirilmesinden başka bir şey değildir.

Bu materyalist diyalektik başlangıç noktasını geliştirerek, Engels, bu temelde tek eşli ailenin nasıl kurulduğunu bize öğretir ve şöyle der: “Bu, doğal değil ekonomik koşullara ve somut olarak özel mülkiyetin kendiliğinden ortaya çıkan, ortak ilkel mülkiyet üzerindeki zaferine dayanan ilk aile biçimiydi. Devamında şunu söyler: “Bu nedenle, tek eşlilik, tarihte hiçbir şekilde erkek ve kadın arasında bir uzlaşma, hatta bir evlilik biçimi olarak ortaya çıkmaz. Tam tersine, bir cinsiyetin diğerini köleleştirmesi, tarih öncesi dönemde o zamana kadar bilinmeyen bir cinsiyetler arası savaşın ilanı olarak sahneye girer.”

Engels, özel mülkiyetin kadınların ezilmesini meşrulaştıran tek eşli aile biçimini desteklediğini ortaya koyduktan sonra, üç temel evlilik biçiminin insan evriminin üç büyük aşamasıyla örtüştüğünü kurar: vahşilik ve grup halinde evlilik; barbarlık ve çiftleşme evliliği; uygarlık ve tek eşlilik, “ve tamamlayıcıları olan zina ve fuhuş.” Bu şekilde Marksist klasikler, kadının tarihsel olarak değişken toplumsal durumu ve toplumdaki yeri hakkındaki tezi geliştirmiş; kadınlık durumunun özel mülkiyet, aile ve bu ilişkileri yasallaştıran, dayatan ve zorla sürdüren devlet aygıtıyla nasıl yakından bağlantılı olduğunu vurgulamıştır.

Engels tarafından sistemleştirilen bu bilimsel önerme, tarih boyunca kadınların durumuna ilişkin Marksist analizin bir ürünüdür ve en temel çalışma bile, işçi sınıfının kadın sorununu anlamasının temeli ve başlangıç noktası olan bu önerilerin doğruluğunu ve güncelliğini tam olarak doğrulamaktadır. Engels ve klasiklerin ortaya koyduğu şeyi açıklamak için biraz tarihsel gerçekleri aktaralım.

İlkel toplumda, yaş ve cinsiyete dayalı doğal bir iş bölümüyle, erkekler ve kadınlar hayatlarını kendiliğinden bir eşitlik ve kadınların sosyal grup kararlarına katılımı üzerine kurmuşlardır; daha sonra kadınlar, saygı ve özenle, hatta ayrıcalıklı bir muameleyle çevrelenmişlerdir. Zenginlik artmaya başlayınca, erkeklerin ailedeki konumu yükselmiş, babanın hakkının annenin hakkının yerini almasıyla kadınlar arka plana itilmiş, konumları kötüleşmiştir; bunun yankıları, Eumenida adlı eserinde “Oğul diye adlandırılan şeyi doğuran anne değildir; o sadece rahmine yerleştirilen embriyonun bakıcısıdır. Doğuran babadır. Kadın tohumu yabancı bir depo olarak alır ve tanrılar isterse onu korur” diye yazan büyük Yunan tragedya yazarı Eshilos’un zamanına dek uzanır.

Böylece, Yunan köle toplumunda kadınların durumu boyun eğme, toplumsal aşağılanma ve hor görülme nesnesidir. Onlar hakkında şöyle denir: “Kölenin kesinlikle düşünme özgürlüğü yoktur; kadında bu özgürlük vardır ama zayıf ve etkisiz bir şekilde” (Aristo); “En iyi kadın, erkeklerin hakkında en az konuştuğu kadındır” (Perikles); ve kamu işlerini araştıran kocanın cevabı: “Bu senin işin değil. Sus yoksa seni döverim... Dokumaya devam et” (Aristofanes, Lysistrata). Bu sözlerin ima ettiği gerçeklik nedir? Yunanistan’da kadınlar sürekli olarak reşit olmayan kişiler olarak tutuluyordu; babaları, kocaları, kocanın varisi veya devlet olsun, vasilerinin gücü altında, hayatları sürekli vesayet altında geçiyordu. Geçimlerini sağlayacak ve aç kalmayacakları bir şey olsun diye onlara çeyiz veriliyordu ve bazı durumlarda boşanma yetkisi veriliyordu. Geri kalanlar için ise evde ve toplumda özel otoritelerin kontrolü altında kadın düşmanlığına maruz bırakılıyorlardı. Kadınlar, doğrudan erkek varis olmadığında miras alabiliyordu. Bu durumda baba tarafından soy ağacındaki en yaşlı akrabayla evlenmek zorundaydı. Bu şekilde doğrudan mirasçı olmayacak, sadece mirası devreden kişi olacaktı. Tüm bunlar, aile mülkünü korumak içindi.

Aynı zamanda bir köle toplumu olan Roma’da kadınların durumu, mülkiyet, aile ve devletten kaynaklanan bir anlayışla daha iyi kavranabilir. Tarquinius döneminden sonra ve ataerkil hak kurulduktan sonra, özel mülkiyet ve dolayısıyla aile (gens), toplumun temeli haline geldi: kadınlar miras ve aileye tabi kalacaklardı. Her türlü “erkek işinden” dışlandılar ve kamu işlerinde “medeni bir reşit olmayan” olarak kabul edildiler; doğrudan mirastan mahrum bırakılmadılar, ancak vesayete tabi tutuldular. Romalı hukukçu Gaius bu konuda şöyle demiştir: “Vasilik, vasilerin kendi çıkarları için kurulmuştur, böylece mirasçıları olduğu varsayılan kadın, vasiyet ettikleri mirası onlardan zorla alamaz veya elden çıkarma veya borç yoluyla yoksullaştıramaz.” Bu nedenle, kadınlara uygulanan vesayetin ataerkil kökeni açıkça ortaya konmuş ve kurulmuştur.

On İki Levha’dan sonra, kadınların (mülkiyeti korumayla ilgili sebeplere bağlı olarak) baba soyuna ve evlilik soyuna ait olmaları, Roma’da “yasal özgürleşme”nin temeliyle ilgili çatışmalara yol açtı. Kadının kocanın yasal kontrolüne girmediği, kendi babasının ailesine bağlı kaldığı veya yasal bağımsızlığını koruduğu evlilik türü olarak “Sine manu” denilen evlilik türü ortaya çıktı: kadının malları vasilerine bağlı kalırken, kocası sadece onun şahsı üzerinde hak sahibi oluyor, bu hak da kızı üzerinde mutlak otoritesini koruyan “pater familias" ile paylaşılıyordu. Baba ile koca arasında ortaya çıkabilecek anlaşmazlıkları çözmek için aile mahkemesi teşkil edildi. Bu şekilde kadın, kocasıyla olan anlaşmazlıkları için babasına, kocası da kadına başvurabiliyordu: “Artık mesele, bireyin meselesi değildi.”

Bu ekonomik temelde (velisine tabi olsa bile mirasa katılımıyla birlikte), baba ve evlilik soylarının kadın ve malları üzerindeki hakları arasında oluşan çatışmaya bağlı olarak, kimi hukuki kısıtlamalara rağmen, Roma’dakadınların toplumdaki konumu güçlendi. Evin merkezi olan ve kölelerin çalışmalarını yöneten, çocukların eğitimini sağlayan ve onları oldukça ileri bir yaşa kadar etkileyen “atrium” (avlu) teşkil edildi. Eşinin işlerine ve sorunlarına ortak olan kadın, mallarının ortak sahibi olarak kabul ediliyordu. Partilere katılıyor, sokakta konsüller ve yargıçlar kendisine öncelikli geçiş hakkı veriyordu. Roma kadınlarının toplumdaki ağırlığının bir delili de Gracchi kardeşlerin annesi Cornelia figürüydü.

Roma’nın toplumsal gelişimiyle birlikte, devlet soylar arasındaki çekişmeyi ortadan kaldırdı. Bu süreçte Roma; kadınlar, boşanma, zina vb. konulardaki anlaşmazlıkları kamu mahkemelerinde ele alarak aile mahkemelerini hükümsüz kıldı. Daha sonra, imparatorluk yönetimi altında, toplumsal ve ekonomik taleplere cevap olarak kadınlar üzerindeki vesayet kaldırıldı. Kadınlar, ne akrabalarına (ebeveyn akrabalarına) ne de kocalarına ait olan sabit bir çeyiz (bireysel miras) alıyor, böylece bağımsızlıkları ve gelişimleri için ekonomik bir temele sahip oluyorlardı. Cumhuriyetin sonuna doğru, annelere çocukları üzerinde haklar verildi, babanın kötü davranışları veya vesayet altına alınması durumunda çocuklarının velayeti kendilerine teslim edildi.

İmparator Marcus Aurelius döneminde, 178 yılında, mülkiyet ve aile sürecinde büyük bir adım atıldı: Çocuklar, akrabalarına tercih edilerek annelerinin mirasçısı ilan edildiler, böylece aile, kan bağına dayalı hale geldi ve anne, çocuklardan önce babayla eşit konuma kavuştu, çocuklar da eşin çocukları olarak kabul edildiler,ve yukarıdakilerden yola çıkarak kız çocuğu da erkek kardeşleri gibi miras aldılar.

Ancak devlet, kadınları aileden “özgürleştirirken”, onları kendi vesayeti altına alıyor, eylemlerini kısıtlıyordu. Kadınların toplumsal yükselişiyle eş zamanlı olarak, Roma’da kadınların aşağılık olduğuna, “cinsiyet olarak aptal ve kırılgan oluşuna” vurgu yapan devlet, kadınları hukuken küçültmeyi amaçlayan bir kadın karşıtı kampanya başlattı.

Roma’da kadınların toplumsal hayatı, Yunanistan’dakinden daha iyiydi. Cato’nun şu sözlerinde de görüldüğü gibi, toplumsal hayat dâhilinde saygıya hatta büyük bir nüfuza kavuştular: “Her yerde erkekler kadınları yönetir ve biz tüm erkekleri yönetenler, kadınlarımız tarafından yönetiliriz.” Roma tarihi, Sabinlerden Lucretia ve Virginia’ya, Cornelia’ya kadar yüceltilmiş kadınları öne çıkarmıştır. Kadınlara, kadın olarak değil, çağdaşlar olarak yönelik eleştiriler, çağımızın birinci ve ikinci yüzyıllarının sonlarına doğru gelişti. Romalı şair Juvenal, onları şehvet düşkünlüğü, oburluk, kendilerini erkek işlerine adamak, avcılık ve spora olan tutkuları üzerinden eleştiriyordu.

Roma toplumu, kadınların bazı haklarını, özellikle de mülkiyet hakkını tanıdı, ancak onların sivil faaliyetlerde bulunmasına, kamu işlerini üstlenmesine izin vermedi. Kadınlar bu faaliyetlere “yasa dışı” yollardan, kısıtlı bir şekilde dâhil olabildiler. bu nedenle Romalı kadınlar (“eski erdemlerini yitirdikten sonra”) enerjilerini kullanabilecekleri başka alanlar aramaya yöneldiler.

Köleliğin gerilemesi ve feodalizmin gelişmesinde, kadınların durumunu değerlendirmek için Hristiyanlığın ve Cermenlerin etkisini akılda tutmak gerekir. Hristiyanlık, kadınlara yönelik baskıya epey katkıda bulundu. Kilise babaları arasında kadınlara yönelik, onları aşağılayan bir tutum hâkimdir. Kadınları aşağı, erkeklerin hizmetkârları ve kötülüğün kaynakları olarak görürler. Söylenenlere, Katolik Kilisesi’nin bir azizi olan Aziz Yuhanna Mesih’in şu eleştirisini ekleyebiliriz: “Hiçbir vahşi hayvan, kadın kadar zararlı değildir.” Bu etki altında, Roma hukuku üzerinden elde edilen ilerleme süreci önce yavaşlatıldı, sonra redde tabi tutuldu.

Savaşa dayalı Cermen toplumları, kadınlara daha az fiziksel güçleri nedeniyle ikincil bir konum verdi. Ancak, onlara saygı duyuluyordu ve onları eşlerinin bir parçası yapan haklara sahiplerdi. Tacitus’un bu konuda şöyle yazdığını hatırlayalım: “Barışta ve savaşta onun şansını paylaşır; onunla yaşar ve onunla ölür.”

Hristiyanlık ve Cermenlik, feodalizm koşullarında kadınların durumunu etkiledi. Kadınlar, baba ve kocaya karşı mutlak bir bağımlıydı. Kral Clovis döneminde “dünyanın yükü tüm hayatı boyunca onun sırtındaydı.” Kadınlar, “erkeğin malı ve çocukların annesi” olarak yasalarca korunmalarına rağmen, hayatlarını tamamen feodal beye teslim ediyorlardı. Değerleri doğurganlıkla artıyor, özgür bir erkeğin değerinin üç katı değere sahip oluyorlardı, artık çocuk doğuramadığında ise bu değeri yitip gidiyordu. Neticede kadın, üreyen rahimdi.

Roma’da olduğu gibi, feodalizm koşullarında da kadınların durumunda, feodal güçlerin kısıtlanması ve kraliyet güçlerinin artmasıyla birlikte bir evrimin yaşandığını görüyoruz: dünya, beylerden krala devredildi. Dünya yönetimi, vasi için bir yük haline geldi, ancak vasilik yoluyla boyun eğme pratiği muhafaza edildi.

Feodalizmin oluştuğu çalkantılı dönemlerde kadınların durumu belirsizdi. Egemenlik ve mülkiyet hakları, kamu ve özel mülkiyet, iyi tanımlanmadığı için kadınların durumu toplumsal koşullara göre değişiyor, kimi zaman güçleniyor kimi zaman da zayıflıyordu.

İlk başta özel haklarından mahrum bırakılan kadınların kamusal hakları yoktu. On birinci yüzyıla dek güç ve silah, düzeni sağlıyor, mülkiyeti doğrudan koruyordu: hukukçulara göre, bir tımar “askeri hizmet yükümlülüğüyle sahip olunan bir topraktır” ve kadınlar, onu silahla savunamadıkları veya askeri hizmet veremeyecekleri için feodal haklara sahip olamazlardı. Tımarlar miras yoluyla devredilebilir hale geldiğinde (Cermen normlarına göre kadınlar da miras alabilirdi), kadınların miras hakkı kabul edilyordu, ancak bu onların durumunu hiçbir şekilde iyileştirmiyordu: kadın, tıpkı Yunanistan’da olduğu gibi, egemenliği başkasına devredilen bir araçtı.

Feodal mülkiyet, Roma’daki gibi ailevi değil, hükümdara, lord’a, kadınlar da lorda aitti. Kocasını o seçiyordu. Hukuken şu söyleniyordu “Bir mirasçı, bir toprak ve bir kaledir: talipler bu ödül için yarışırlar ve çoğu zaman genç kadın, babası veya lordu onu herhangi bir barona henüz 12 yaşında hatta ondan da ufakken, ödül olarak verir.” Kadının kendisini ve haklarını “koruyacak” bir lorda ihtiyacı vardı. Bu nedenle bir Burgonya Düşesi krala şöyle diyordu: “Kocam yeni öldü, ama yas tutmanın ne faydası var? Bana güçlü bir koca bulun, çünkü topraklarımı savunması için ona çok ihtiyacım var.” Bu haliyle, eşi kadın üzerinde büyük bir evlilik gücüne sahipti, ona saygısızca davranıyor, kötü muamelede bulunuyor, dövüyordu. Tek yükümlülüğü onu “makul bir şekilde cezalandırmaktı", tıpkı bugün bazı kanunların çocukları terbiye etmek için gerektirdiği gibi.

Ortaçağ’da yaygın olan savaşçı anlayışı, şövalyenin karısından çok atlarına dikkat etmesine neden oluyordu. O dönemde lordlar şöyle diyorlardı: “Turnuvaya katılması gerekirken bir kadından tavsiye isteyen şövalyeye lanet olsun!” Kadınlara ise şu emir veriliyordu: “Boyalı ve yaldızlı odalarınıza girin; gölgede oturun, için, yiyin, örgü örün, ipeği boyayın, ama bizim işlerimize karışmayın. Bizim işimiz kılıç ve çelikle savaşmaktır. Sessiz olun!” İşte lordların Ortaçağ dünyası kadınlarını böyle aşağılamış ve dışlamıştı.

On üçüncü yüzyılda, güneyden kuzeye seyahat ederek prestijlerini artıran edebi kadınlar hareketi gelişti. Bu hareket, şövalyelik, aşk ve o dönemin yoğun Meryemcilik anlayışıyla bağlantılıydı. S. de Beauvoir’nın, kadınların tarihi hakkında bolca bilgi içeren İkinci Cinsiyet adlı kitabında belirttiği gibi, bu hareket, bu anlayışı derinden değiştirmedi. Elbette, yazarının varoluşçu kavramlarından ayrı olarak, faydalı veriler içeren bir çalışma bu. Kadınların durumunu temelden değiştiren, fikirler değil, onu destekleyen ekonomik temeldir. Tımarlık, askeri hizmete dayalı bir haktan ekonomik bir yükümlülüğe dönüştüğünde, kadınların durumunda bir iyileşmenin yaşandığını görüyoruz, çünkü kadınlar, parasal bir yükümlülüğü yerine getirme konusunda belirgin bir maharete sahipler. Bu şekilde, lordun vasallarıyla evlenme hakkı iptal ediliyor, kadınların vesayeti ortadan kalkıyor.

Artık bekâr veya dul olsun, kadınlar, erkeklerle aynı haklara sahiptir. Bir tımar sahibi olarak onu yönetir, idari görevlerini yerine getirir, hatta savunmasını komuta eder, savaşlara katılır. Ancak feodal toplum, sömürüye dayalı tüm toplumlar gibi, kadınların evlilikte boyun eğmesini gerektirir ve evlilik gücü varlığını sürdürür: “Koca, karısının vasisidir” diye vaaz edilir veya Beauvoir’nın dediği gibi: “Evlilik tamamlandığı anda, birinin ve diğerinin malları evlilik gereği ortak olur”, bu da evlilik vesayetini meşrulaştırır. Feodal toplumda, sömürücüler, kölelik veya kapitalizm tarafından yönetilen diğer toplumlarda olduğu gibi, kadınların durumu hakkında anlatılanlar geçerli olmuştur ve olmaya devam etmektedir; ancak şunu vurgulamalıyız ki, yalnızca yoksul kadınların durumunda evlilik gücü karşısında farklı ve daha yumuşak bir durumun oluştuğunu görüyoruz. Bu durumun kökeni, kadınların halk sınıflarına ekonomik katılımında ve büyük zenginliklerin yokluğunda görülmelidir.

Kapitalizmin gelişmesi, feodalizmi parçalar. Bu durum, daha önce de gördüğümüz gibi, kadınların fiili durumunu etkiler. Burjuvazinin gelişiminde kadınların Genel Meclis’e milletvekili seçildiklerini görmek geekmektedir. Bu, kadınların siyasete katılımının ve aile malları üzerindeki haklarının teslim edildiğinin delilidir, zira koca, karısının rızası olmadan gayrimenkulleri elden çıkaramamaktadır. Bununla birlikte, mutlakiyetçi yasalar, kötü burjuva örneğinin yayılmasını engellemek için bu normları kısa sürede kısıtlayacaktır.

Bu tarihsel açıklama, Engels’in ve klasiklerin kadınların durumunun toplumsal kökenleri ve mülkiyet, aile ve devletle ilişkisi hakkındaki tezini örneklendiriyor. Bu tezin kesinliğini anlamamıza ve güncelliğini daha net görmemize yardımcı oluyor. Tüm bunlar, bizi bir sonuca götürüyor: Kadın sorununu anlamak, çözümüne iştirak etmek, sürekli ve kararlı bir şekilde Marksist tezlerin çarpıtılmasına, Marksizmden üstün olduğunu iddia eden yaklaşımlara karşı çıkmak için proleter konuma sıkıca bağlı kalmalıyız. Bunlar, bu cephede burjuva fikirlerini proleter kavramların yerine koymaya ve ilerleyen kadın hareketini şaşırtmaya yönelik girişimlerden başka bir şey değildir.

Kadınların toplumsal durumunu ve mülkiyet, aile ve devletle bağlantılı gelişiminin tarihsel taslağını ortaya koyduktan sonra geriye, kadınların özgürleşmesi sorununu Marksist bir bakış açısıyla ele almak kalmaktadır.

Marksizm temelde, makineleşmenin gelişmesiyle kadınların ve çocukların da üretim sürecine dâhil edildiğini, böylece sömürülecek el sayısının arttığını, işçi sınıfı ailesinin yıkıldığını, kadınların fiziksel olarak yozlaştığını, maddi ve ahlaki olarak sömürünün yol açtığı sefalete sürüklendiğini savunmaktadır.

Karl Marx, kadınların ve çocukların çalışmasını analiz ederken şunları diyordu:

“Makine, kas gücünü ortadan kaldırdığı ölçüde, kas gücü az olan ve bedensel gelişimi tamamlanmamış, ancak uzuvları daha esnek olan işçileri çalıştırmanın bir aracı haline gelir. Bu nedenle, kadınların ve çocukların emeği, kapitalist makine kullanımının ilk çığlığıydı. Emek ve işçilerin bu güçlü ikamesi, derhal, sermayenin doğrudan etkisi altında, yaş veya cinsiyet ayrımı gözetmeksizin kadının ailesinin her üyesini işe alarak ücretli işçi sayısını artırmanın bir aracı haline getirildi. Kapitalist için zorunlu çalışma, yalnızca çocukların oyunlarının değil, aynı zamanda ailenin geçimini sağlamak için evde makul sınırlar içinde yapılan serbest emeğin de yerini aldı.”

“İş gücünün değeri, yalnızca bireysel yetişkin işçiyi geçindirmek için gerekli olan çalışma süresiyle değil, aynı zamanda ailesini geçindirmek için gerekli olan çalışma süresiyle de belirlenirdi. Makine, o ailenin her üyesini emek piyasasına atarak, erkeğin emek gücünün değerini tüm ailesine yayar. Böylece emek gücünü değersizleştirir.”

“Böylece görüyoruz ki, makine, sermayenin sömürücü gücünün temel nesnesini oluşturan insan materyalini artırırken, aynı zamanda sömürü derecesini de yükseltir.”

“Fabrika kapılarını kadınlara ve çocuklara açarak, onları büyük sayılarda işçi sınıfının birleşik saflarına akın ettirerek, makine nihayetinde, imalattaki sermayenin despotizmine rağmen, erkek işçinin buna karşı direncini kırar." (Kapital, Cilt I, s. 394-395. Ekonomik Kültür Fonu, 1966.)

Gelişkin ve sağlam analizine devam eden Marx, kapitalizmin kadınların erdemlerini ve yükümlülüklerini bile kendi avantajı için nasıl kullandığını bize şöyle anlatıyor:

“Üretici olarak Bay E., tekstil fabrikalarında yalnızca kadınları, tercihen evli olanları ve her şeyden önce evde maaşından geçinen veya maaşına bağlı bir ailesi olan kadınları çalıştırdığını, çünkü bu kadınların bekar kadınlardan çok daha aktif ve gayretli olduklarını; ayrıca ailelerinin geçimini sağlamak zorunda kalmalarının onları daha çok çalışmaya zorladığını anlattı. Bu şekilde, kadınları karakterize eden erdemler onlara karşı çevrilir: karakterlerinin tüm saflığı ve tatlılığı işkence ve kölelik araçlarına dönüştürülür.” (Kapital 57. not, s. 331.)

Ancak kapitalizm, kadınları üretime dâhil ederek sömürüyü artırdığı gibi, aynı zamanda bu süreçle birlikte kadınların mücadele etmeleri ve haklarını talep etmeleri için maddi bir temel sağlar ve onların özgürleşme mücadelesinin fitilini ateşler, çünkü Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni isimli kitabında öğrettiği gibi: “Kadınların özgürleşmesi, ilk koşul olarak tüm kadın cinsiyetinin toplumsal endüstriye yeniden dâhil edilmesini gerektirir ki bu da bireysel ailenin artık toplumun ekonomik birimi olmamasını gerektirir.” Kapitalizm, kendi çıkarları uyarınca, kadınların gelecekteki özgürleşmesinin temelini attığı gibi, geliştikçe onu yok edecek sınıfı, proletaryayı da yaratır.

Öte yandan, ekonomiye katılımları ve sınıf mücadelesinin gelişimi kadınların politikleşme düzeyini yukarı çeker. Bunu zaten vurguladık. Fransız Devrimi’nin kadınların politik ve örgütsel gelişimini nasıl ilerlettiğini, onları birleştirerek, seferber ederek ve mücadeleye zorlayarak kadın hareketinin temellerini nasıl attığını gördük. Ayrıca kadın hareketinin taleplerinin devrimin yükselişiyle nasıl karşılandığını, devrimci süreç engellendiğinde ve geri püskürtüldüğünde haklarının nasıl ortadan kaldırıldığını ve kazanımlarının nasıl yok edildiğini de gördük. Bununla birlikte, kadınların Fransız Devrimi’ne dâhil edilmesinin tüm olumlu yönlerine rağmen, ortaya çıkan kadınların politikleşmesi olgusu, işçi sınıfının kadınları politikleştirmesi ile birlikte gerçekleşecek büyük ilerlemeye kıyasla yalnızca yavan, sınırlı ve çok küçüktü. Bu politikleşmenin anlamı neydi? Kapitalizm kadınları ekonomik sürece kitlesel olarak dâhil ettiğinde, onları evden uzaklaştırarak çoğunlukla fabrika sömürüsüne çekiyor, onları sanayi işçisi haline getiriyor. Bu şekilde kadınlar, tarihteki en gelişmiş ve en yeni sınıfın ayrılmaz bir parçası olarak şekil alıyor, geliştiriliyor. Kadınlar, işçi sendikası mücadelesine dâhil olarak radikal politikleşme süreçlerini başlatıyorlar (bunun ima ettiği büyük değişim, ülkemizde somut olarak gözlemleniyor). (Peru’daki kadın işçilerde, köylülerde ve öğretmenlerde sendika mücadelesi sırasında görülen dönüşüme bakılabilir).

Bir kadın, kendini geliştirip ideolojik olarak proleter anlayışlar uyarınca şekillendiren daha gelişmiş örgütlenme biçimleriyle buluşur, nihayetinde, en iyi temsilcileri aracılığıyla işçi sınıfı partisinin saflarına katılarak, işçi sınıfının politik öncüleri aracılığıyla örgütlediği ve yönettiği her türlü mücadele ve cephede halka hizmet etmek üzere üstün mücadele ve politik örgütlenme biçimlerine sahip olur. Sadece proletaryanın üretebileceği bu politikleşme süreci ve ortaya çıkardığı yeni kadın savaşçı tipi, isimleri tarihe geçen birçok görkemli kadın savaşçıda somutlaşmıştır: Louise Michel, N. Krupskaya, Rosa Luxemburg, Liu Ju-lan, halkın ve proletaryanın hatırasını yaşattığı diğer isimler.

Marksizm için dün olduğu gibi bugün de kadınların politikleşmesi, onların özgürleşmesinde kilit bir mevzudur, klasikler buna özel önem vermiştir. Marx, bize şunu öğretmiştir: “Tarihten biraz anlayan herkes, büyük toplumsal değişimlerin kadın hareketliliği olmaksızın imkânsız olduğunu bilir. Toplumsal ilerlemenin düzeyi, ancak zayıf cinsiyetin toplumsal konumuyla eksiksiz ölçülebilir.” (Kugelmann’a Mektup, 1888.) Lenin için kadınların katılımı devrim için çok daha acil ve önemliydi: “Tüm kurtuluş hareketlerinin deneyimi, devrimin başarısının kadınların katılım düzeyine bağlı olduğunu teyit etmektedir.”

Böylece, emperyalizm koşullarında devrimci mücadelenin özel toplumsal koşulları içinde sınıf mücadelesinin gelişmesi ve giderek daha da keskinleşmesi, kadınların politikleşmesini sağlamakta, bu politikleşmeyi bir biçimde talep etmektedir. İşte bu yüzden Lenin, Birinci Dünya Savaşı’nın ortasında ve işçi sınıfının hazırlanmasına ihtiyaç duyan mücadeleleri öngörerek şu çağrıda bulundu: “17. Kadınların siyasi haklarına erkeklere kıyasla getirilen her türlü sınırlamanın istisnasız olarak kaldırılması. Savaş ve kıtlığın halk kitlelerini huzursuz ettiği, özellikle kadınlar arasında siyasete olan ilgiyi ve dikkati uyandırdığı momentlerde bu dönüşümün özel önemini kitlelere açıklamak.” Ardından şunu öneriyordu: “Bu kadın kitleleri arasında sistematik bir çalışma geliştirmemiz gerekiyor. Pasiflikten kurtarmayı başardığımız kadınları eğitmeli, onları mücadele için silahlandırmalı ve askere almalıyız; sadece fabrikalarda çalışan veya evde emek veren proleter kadınları değil, köylü kadınları, küçük burjuvazinin çeşitli katmanlarındaki kadınları da. Onlar da kapitalizmin kurbanlarıdır.”

Lenin bu sözlerle kadınların politikleştirilmesini, siyasi haklarını talep etme mücadelesini, kitlelere kadınların siyasete dâhil edilmesinin aciliyetini açıklama ihtiyacını, onlarla birlikte çalışma, onları eğitme, örgütleme ve her türlü mücadeleye hazırlama ihtiyacını vurguluyordu. Son olarak, kendilerini emekçi kadınlara yöneltmenin önemini vurgulayan Lenin köylü kadınların önemini, farklı sınıf ve katmanlara mensup olup sömürülen kadınları unutmuyor, hepsinin halkın mücadelesi için harekete geçirilmesi gerektiğini söylüyordu.

Yukarıda, kadınların politikleştirilmesinin Marksizmin ta başından beri nasıl önemli bir öneri olarak görüldüğünü, kadınların mücadelelerinin işçi sınıfının mücadeleleriyle dayanışma içinde olduğunu göstermeye çalıştık. Geçen yüzyılda Bebel, “kadın ve işçinin ezilen olma konusunda ortaklaştığını” söylüyordu. 1879’deki Sosyalist Kongresi, cinsiyet eşitliğini ve bunun için mücadele etme ihtiyacını ilan ederek, kadın hareketine mensup devrimci kadınlarla işçilerin mücadeleleri arasında dayanışma zemininin örülmesi gerektiğini bir kez daha dile getirdi. Çin de bugün aynı düzlemde Mao Zedong’un şu temel tezi uyarınca hareket ediyor: “Kadınların özgürleşmesi, proletaryanın özgürleşmesinin ayrılmaz bir parçasıdır.” (Pekin dergisi, Sayı 10, 1972.)

Buradan, “Kadınlar nasıl özgürleştirilir?” sorusuna bakmak gerekiyor. Kapitalist toplumu ve genel olarak sömürü ve zulmün hüküm sürdüğü toplumları inceleyen, erkekler arasında sefalet, eşitsizlik ve boyun eğmenin var olduğunu dile getiren Engels, kadın meselesine vurgu yaparak şunları belirtti: “Erkek ve kadın eşitliğine ilişkin durum, önceki toplumsal koşullardan miras aldığımız hukuki eşitsizlikten daha iyi değil; bu, kadınların ekonomik baskısının nedeni değil, sonucudur.” Engels şöyle devam etti: “Kadınlar, üretimde büyük ve toplumsal olarak ölçülebilir bir rol üstlenmedikçe ve ev işleriyle yalnızca önemsiz bir şekilde bağlı kalmadıkça özgürleşemezler. Bu da yalnızca kadın emeğini büyük ölçekte kabul etmekle kalmayıp, ölümcül bir şekilde talep eden modern endüstriyle mümkün olmuştur.”

Engels’in bu iddiası, bağlamından koparılarak ve Köken çalışmasındaki benzer iddialarla ilişkilendirilmeden, bazı sözde Marksistlerin ve Marksizmi çarpıtanların, onun fikirlerini genişleterek, kadınların ekonomik sürece katılımının tek başına özgürleşmeleri için yeterli olduğunu iddia etmelerine katkıda bulunmaktadır. Engels, kadınların üretime dâhil edilmesinin bir koşul olduğunu, kadınların özgürleşmeleri lehine hareket etmeleri için bir temel olduğunu, bunun, kadınları emen ve yok eden ev işlerine toplumsal olarak son verilmesini gerektirdiğini, bunun da Engels’e göre üretim araçlarının özel mülkiyetinin yok edilmesi ve üretim araçlarının toplumsal mülkiyete devrini temel alan büyük ölçekli üretimin geliştirilmesi anlamına geldiğini öne sürmüştür. Engels’in bu tezini çok açık bir şekilde ifade etmenin iyi olduğunu tekrar belirtiyoruz, çünkü bugün bazıları, bu klasiğe sığınarak, Marksist kadın sorunu görüşünü çarpıtmaya ve sömürücü sınıfların çıkarları için kadınların ekonomik sürece basit ve sade bir şekilde katılımını savunmaya çalışıyorlar. Kadınların ezilmesinin kökeni olan özel mülkiyeti gizliyorlar ve üretim araçlarının özel mülkiyetinin yok edilmesine dayalı büyük ölçekli toplumsal üretimi göz ardı ediyorlar.

Bu çarpıtmayı öngören klasik düşünürler, diğer durumlarda olduğu gibi, kapitalizmin başlattığı kadınların üretim sürecine dâhil edilmesinin erkek ve kadınları gerçekten eşit hale getirip getiremeyeceği sorununu analiz ettiler. Özlü ve güçlü cevap bir kez daha Mao Zedong tarafından 1950’lerde verildi: “Erkek ve kadın arasında gerçek eşitlik, ancak toplumun tamamının sosyalist dönüşümü sürecinde elde edilebilir.”

Lenin, burjuva toplumundaki kadınların durumunu araştırdı ve bunu proletarya diktatörlüğü altındaki durumla karşılaştırdı. Bu analiz onu şu sonuca götürdü:

“Uzak zamanlardan beri, Batı Avrupa’daki tüm kurtuluş hareketlerinin temsilcileri, onlar değil yüzlerce yıl boyunca, bu eski yasaların kaldırılmasını, kadın ve erkeklerin hukuki eşitliğini talep ettiler, ancak en gelişmiş cumhuriyetler de dâhil olmak üzere hiçbir demokratik Avrupa devleti bunu başaramadı, çünkü kapitalizmin var olduğu, fabrikaların özel mülkiyetinin muhafaza edildiği, sermayenin gücünün korunduğu her yerde, erkekler ayrıcalıklardan yararlanmaya devam ediyor.”

“Sovyet iktidarı, varlığının ilk aylarından itibaren, işçi sınıfının iktidarı olarak, kadınlara ilişkin en belirleyici ve radikal yasal değişiklikleri gerçekleştirdi. Sovyet Cumhuriyeti'nde, kadınları bağımlı konumda tutan her türlü önlem alındı. Tam olarak, kadınların bağımlı durumunu özel bir şekilde kullanan, onları hak eşitsizliğinin ve hatta çoğu zaman aşağılanmanın kurbanı haline getiren yasalardan, yani boşanma yasaları, gayrimeşru çocuklarla ilgili yasalar ve kadınların çocuğu desteklemek için babayı mahkemeye verme hakkıyla ilgili yasalardan bahsediyorum.” (Sovyet Cumhuriyeti’nde Kadın İşçilerin Görevleri)

Bu karşılaştırmalı analizden, yalnızca işçi sınıfını köylülükle ittifak halinde iktidara getiren devrimin, erkekler ve kadınlar arasında gerçek anlamda hukuki eşitliği onaylayabileceği ve hatta bunu uygulayabileceği sonucuna varılmaktadır. Ancak, Lenin’in kendisinin de öğrettiği gibi, devrimle başlatılan bu gerçek hukuki eşitlik, kadın ve erkeklerin yaşamda tam ve eksiksiz eşitliği için uzun sürecek bir mücadelenin sadece başlangıcıdır:

“Ancak, eski burjuva yasalarının ve kurumlarının yükünden ne kadar kurtulursak, inşaat için zemini ancak zar zor temizlediğimizi, ancak inşaatın kendisinin henüz başlamadığını o ölçüde açık biçimde görme imkânına kavuşuruz.”

“Kadın, tüm özgürleştirici yasalara rağmen, aşırı yüklenmiş, ezilmiş, uyuşturulmuş, aşağılanmış ev işleri tarafından aşağılanmış, aşçı ve hemşire olarak görevlendirilmiş, faaliyetini absürt derecede verimsiz, aşağılayıcı, sinir bozucu, uyuşturucu ve sıkıcı bir işte harcamış bir köle olmaya devam ediyor. Kadınların özgürleşmesi ifadesi, ancak kitlesel mücadele (devletin gücüne zaten sahip olan proletarya önderliğinde) bu küçük ev ekonomisine karşı başladığında, daha doğrusu kitlesel dönüşümleri büyük ölçekli bir sosyalist ekonomide başladığında ülkede gerçek anlamda başlayacaktır.” (Büyük Bir Girişim)

Lenin ve Mao Zedong, bugün Engels’in tezlerini çarpıtmaya ve kadın sorunu konusunda işçi sınıfının konumunu bulanıklaştırmaya çalışan, Marksizmi tahrif eden oportünistlere ve onu geliştirdiğini iddia eden yalancılara gerekli cevabı vermektedir.

Marksizm, kadınların özgürleşme mücadelesini uzun soluklu ama zaferle sonuçlanacak bir mücadele olarak tasavvur eder: “Bu, toplumsal tekniğin ve geleneklerin radikal bir dönüşümünü gerektiren uzun süreli bir mücadeledir. Ancak bu mücadele, komünizmin tam zaferiyle sona erecektir.” (Lenin, Uluslararası Çalışan Kadınlar Günü Vesilesiyle.)

Yukarıda özde, devrimci kadın hareketiyle yeni toplumun inşası için verilen işçi mücadelesinin bir olduğunu ortaya koymaya çalıştık. Ayrıca bu açıklama, Lenin’in kadın işçileri devrimin kendilerine sunduğu kurumları ve araçları geliştirmeye çağıran sözlerinin anlamını idrak etmeye katkıda bulunacaktır: “Biz diyoruz ki, işçilerin kurtuluşu işçilerin kendi işi olmalıdır, aynı şekilde, kadın işçilerin kurtuluşu da kadın işçilerin kendi işi olmalıdır.” (Görevler...)

Bunlar, Marksizmin kadınların kurtuluşu, politikleşmesi ve durumu hakkındaki temel tezleridir. Bu konumları, çoğunlukla klasiklerden alıntılarla aktarmayı tercih ediyoruz, çünkü ilgili konumlar yeterince bilinmiyor, ayrıca yazarların kendileri tarafından ustaca ve özlü bir şekilde ifade edildikleri için, özellikle de tam ve eksiksiz güncelliğini gördükten sonra, onlara yeni bir düzenleme yapma görevinden bizi kurtarıyorlar. Öte yandan, bugün kadın sorunu konusunda alınması gereken Marksist konumların çarpıtılmasına dönük girişimleri karşısında klasiklerdeki sözlerin yaygınlaştırılması gerekiyor.

Son olarak, alıntılanan metinlerden de anlaşılabileceği üzere, Marx, Engels, Lenin ve Mao Zedong’un kadınların özgürleşmesi tezini değil, kadınların kurtuluşu tezini ortaya koyduklarını, kısaca da olsa belirtmek gerekir. Bu konuda, tarih boyunca kadının durumunun analizi, onu vesayet altında ve erkeğe karşı boyun eğme durumunda gösteren bir varlık olarak ortaya koymaktadır; bu da kadını, kocası veya ilişki içinde olduğu erkekle aynı sınıfa ait olmasına rağmen, ona karşı aşağılık bir konumda bulur. Bu aşağılık durum, yasalar tarafından kutsanır, yüceltilir ve dayatır. Tarih boyunca süregelen bu değersizleştirme durumuyla tutarlı olarak, kapitalizm altında erkeklerle biçimsel bir eşitliğe ulaşmak için haklarını talep etme ihtiyacını ve ancak proletaryanın önderliğindeki devrimci mücadelenin, kadın ve erkek arasında gerçek bir hukuki eşitliği kurup gerçekleştirebileceğini görüyoruz. Ancak, gördüğümüz üzere, Lenin’in dediği gibi, yaşamda mebzul miktarda eşitlik, büyük ölçekli sosyalist üretim geliştikçe ortaya çıkacaktır. Bu basit gözlemler, proletaryanın kurtuluşunun bir parçası olarak tasavvur edilen kadının kurtuluşu tezinin kesinliğini göstermektedir. Kadın kurtuluşu tezi, tarihte burjuva bir tez olarak ortaya çıkarken, bunun altında cinsiyet nedeniyle kadın ve erkek arasındaki karşıtlık gizlidir, orada kadınların ezilmesinin kökeni kamufle edilmektedir; Bugün, kadın özgürleşmesinin her geçen gün daha çok burjuva feminizmi olarak ifşa edildiğini görüyoruz; bu feminizm, halk hareketini kadın kitlelerinden ayırarak bölmeyi ve esas olarak işçi sınıfının liderliği ve rehberliği altında kadın hareketinin gelişimine karşı çıkmayı amaçlamaktadır.

II. Mariátegui ve Kadın Sorunu

Elli yıl önce, keskin tarihsel öngörüsüyle Mariátegui, ülkedeki kadın sorununun önemini ve perspektifini fark etti. (“Kadın hareketinin yol açtığı ilk titreşimler Peru’da örtük olarak hissedildi.”) Yazılarıyla yaptığı katkının yanı sıra bu sorun için iki çalışma kaleme aldı: Kadın ve Politika ile Kadın Hareketinin Talepleri. Bu kaynağa geri dönmek şart, çünkü burada Peru işçi sınıfının kadın sorununa ilişkin konumunu bulacağız. Dahası, bu sorun Mariátegui’nin çalışmalarının az bilinen ve araştırılan bir yönüdür.

José Carlos Mariátegui bize şunu öğretti: “Günümüzde toplumsal yaşam, ailenin örgütlenmesi, kadının durumu gibi nedenler araştırılıp analiz edilmeden incelenemez.” Yeni yeni ortaya çıkan Peru kadın hareketini araştırırken şunları söylüyordu: “Günümüzün büyük duygularına duyarlı erkekler, bu harekete kendilerini yabancı veya kayıtsız hissetmemelidir. Kadın sorunu, insanlık sorununun bir parçasıdır.”

Mariátegui, siyaseten ortaya çıktığı günden itibaren bu ülkenin işçi sınıfının kadınların durumuna dikkat çektiğini, büyük temsilcileri aracılığıyla kadınlara yönelik konumlarını belirlediğini ve 1926’da A. Field Şirketi’nin kadın işçileriyle tekstil işçileri ve şoförlerin dayanışmasında görüldüğü gibi, kadınların mücadelelerine desteği sunduğunu söylüyor.

Peki kadın hareketi içinde ne yaşandı da bu dikkati ve ilgiyi koşulladı? Ülkedeki kadınların durumu, özellikle bu yüzyılda ve daha özel olarak iki dünya savaşından sonra belirgin bir değişim geçirdi. Köylü kadınların durumu daha yavaş değişirken, işçi ve meslek sahibi kız kardeşlerinin durumu daha hızlı ve derinden değişti. Kadınlar, toplumumuzda daha fazla yer kaplamaya başladılar.

Geçtiğimiz yüzyılda Clorinda Matto de Turner, Mercedes Cabello de Carbonera ve Margarita Praxedes Muñoz’un eylemleri ve edebi çalışmaları, milyonlarca köylü, işçi ve küçük burjuva kadının, isimsiz olsalar da, feodal kökenli sert toplumsal baskıya maruz kaldıkları bir ortamda kadınların varlığını vurgulamıştır. On dokuzuncu yüzyılda Peru kadınının eğitime erişimi çok sınırlıydı, ortaöğretime devam etmesine izin verilse bile, uygulanan eğitim normları, erkeklere ilkokulun son sınıfında verilen, ardından gelen bazı ortaokul derslerine denk gelen derslerle sınırlıydı. Kadın eğitimi ihmal edildi. Erkek öğrenciler üniversiteye girmek için özel kurumlarda hazırlanabilirken, Lima’da Ulusal Kadın Okulu’nun kapıları ancak 1928’de açılabildi. O güne dek başkentte bu türden bir okul yoktu. Geçen yüzyılın sonlarına doğru bazı kadın eğitimcilerin kadınların eğitimine dair endişelerini dile getirmeleri ve bu eğitimin yenilenmesini önermeleri dikkat çekicidir: Bu, “onları sadece evlilik için eğitmek” gibi hatalı bir anlayışın üstesinden gelmeyi gerekli kıldı. Bu anlayış, insanların hayattaki tek amacının evlilik olduğunu düşünmelerine yol açıyordu. Kadınlar, eğitimlerinin, dünyayı terk etmiş ve iyi kadınlar yetiştirme konumunda olmayan rahibelerin elinde olmaması gerektiğini, ev dışında çalışan bekar veya evli kadının sosyal olarak yozlaştığı yanılgısının sona erdirilmesi gerektiğini söylediler. Aynı zamanda yeni eğitim merkezleri talep ettiler, gerektiği yerde bizzat kurdular. Teresa Gonzalez de Fanning bu konuda öne çıkan bir isimdi.

Aynı şekilde, üniversite eğitimi kadınlara kapalıydı, üniversitedeki varlıkları 1890’lara kadar fark edilmedi. Kadınların üniversiteye girip diploma almalarına ve meslekleri icra etmelerine ancak 1908’de izin verildi. Kadınların aşağılandığı, toplumdan dışlandığı gerçeklik eğitimde yankı buldu. Ancak yirminci yüzyıldaki dönüşümlerle birlikte kadınlar, eğitim alma ve profesyonel olarak çalışma imkânlarına kavuştular. Çoğu öğretmen oldu. Kadınlar farklı mesleklerde çalışmaya ancak İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra başlayabildi. Yüzyılın başında bir elin parmaklarıyla sayılabilecek kadar az olan kadın üniversite mezunlarının oranı, yüzde 30’a ulaştı.

Ancak gerçekten derin, radikal ve geniş kapsamlı bir değişimi ima edecek olan şey, kadınların fabrika üretimine dâhil edilmesidir. Peru kadınının proleterleşmesi, bu yüzyılda makineleşmenin ve bürokratik kapitalizmin gelişmesiyle birlikte başladı. Kendi özel koşullarıyla çevremizde, Marx’ın yukarıda alıntıladığımız duruma tanıklık ediyoruz. Kadınların işçi olarak üretime dâhil edilmesiyle, proleter siyasallaşma süreci, Peru’daki kadın kitlelerini kucaklıyor. İşçi sendikalarına üye olan kadınlar, ücretler, sekiz saatlik iş günü ve çalışma koşulları için mücadele ediyorlar. Diğer işçilerle birlikte halkın yüksek yaşam maliyeti ve fiyat artışlarına karşı yürüttüğü mücadelelere katılıyorlar, bu da ideolojik anlayışlarını geliştiriyor, nihayetinde ülkenin kadınları, devrimci mücadele ortamında işçi sınıfının siyasi militanları haline geliyorlar.

Perulu kadının siyasi gelişim süreci, emekçiliğe entegrasyonlarıyla paralel olarak, bu yüzyılın ilk çeyreğinde ülkenin sınıf mücadelesine önemli kazanımlar sağlamıştır. Bu dönüm noktaları arasında, 1916’da beş kadın işçinin canlarını feda ederek sınıflarına bağlılıklarını kanlarıyla mühürledikleri Huaral, Barranca, Pativilca ve Huacho’daki tarım işçilerinin sekiz saatlik iş günü mücadelesini vurgulamak gerekir. Aynı şekilde, 1919 Mayıs’ında artan fiyatlara ve yüksek yaşam maliyetine karşı önemli eylemlere katılımları üzerinde de durulmalı. Bu eylemlerde kadın işçiler, destekleyici eylemlerini yönlendirmek için bir Kadın Komitesi kurmuş, “Sınıf ayrımı gözetmeksizin tüm kadınları Peru kadınlarının haklarını savunma eylemlerine katılmaya çağırmaya” karar vermişlerdir. Bu büyük mücadelede kadınlar, 25 Mayıs’taki toplantılarında polis güçleriyle karşı karşıya gelmiş, kanlı polis baskısını atlattıktan sonra şu sonuçları ilan etmişlerdir:

“Lima’nın, civar şehirlerin ve köylülerin kadınları, 25 Mayıs 1919 Pazar günü Neptün Parkı’nda büyük bir halk toplantısında bir araya gelerek şunları değerlendirmişlerdir:

Geçim mallarının, konut kiralarının ve tüm yaşam gereksinimlerinin yüksek maliyetinin insanları düşürdüğü sefalet durumuna daha fazla tahammül etmek imkânsızlaşmıştır. Peru kadınları, tüm medeni ülkelerdeki kadınlar gibi, kendilerini etkileyen ekonomik ve toplumsal sorunların çözümüne müdahale etmeyi görev bilirler.

Kadınlar, şu hususlarda anlaşmaya vardılar:

1. 4 Mayıs’ta Alameda de los Descalzos’da yapılan halk toplantısının sonuçları kendi kararları olarak bilinecek.

2. Bu sonuçların kabul edilmemesi durumunda, tüm sanayi dallarında genel bir kadın grevi ilan edilecek, grevin tarihi, Geçim Maliyetini Azaltma Erkek Komitesi’nin takdirine bırakılacak” [Martinez de la Torre, Apuntes para una interpretación marxista de historia social del Perú (Peru Sosyal Tarihinin Marksist Yorumu Üzerine Notlar), Cilt I, Lima 1947.]

Kadın mücadelesinin bu tarihindeki bir diğer bölüm ise, Socorro Rojo’nun, Sanchez Cerror diktatörlüğünün başlattığı zulüm, baskı, hapis ve kan politikalarına karşı, özellikle proletaryanın hak ve özgürlüklerini savunarak verdiği mücadeledir.

Bahsedilen mücadelelerde, kadınların siyasallaşmasının yanı sıra, daha doğrusu, doğru bir bakış açısının göstergesi olarak, kadın kitlelerinin eylemlerini, kendi çıkarları olan halkın çıkarlarıyla yakından birleşmiş ve kendi sınıfları olan işçi sınıfının mücadeleleriyle doğrudan birlik ve destek içinde yürüttükleri vurgulanmalıdır.

Özetle, bu yüzyılda ve geçen yüzyılın sonlarında Perulu kadınların izlediği yol, Kuzey Amerika emperyalizminin güçlendirdiği bürokratik kapitalizm koşullarında üretime yaygın bir şekilde dâhil olan kadınların bilhassa üniversite eğitimine erişim imkânı bulmalarıyla birlikte farklı bir yöne bükülmüştür. Böylece ülkede kadın hareketinin ilk nüveleri oluşacakları zemine kavuşmuştur. Mariátegui’nin tespiti şu yöndedir:

“Kadın hareketi, Peru’da yapay veya keyfi olarak ortaya çıkmamıştır. Kadınların yeni kaf ve kol emeği biçimlerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Kadın hareketine gerçekten bağlı olan emekçi kadınlar ve okuyan kadınlar öne çıkmıştır. Kadının hürriyeti fikri, kafa ve kol emeğiyle çalışan, profesör, üniversite öğrencisi ve işçi olan kadınlar arasında gelişir. Kadın hareketi, her geçen gün daha fazla Perulu kadını kendine çeken üniversite sınıflarında ve fabrika kadınlarının erkeklerle aynı haklara ve aynı görevlere sahip olduğu işçi sendikalarında gelişeceği uygun ortamı bulur. Bunun yanında bir de biraz ukala, biraz da sıradan olan amatör feminizm de söz edilmelidir. Bu tür feministler için kadın hareketi, sadece edebi bir egzersiz, sadece modaya dönüşmüş bir tür spordur.” [Kadın Hareketinin Talepleri]

Mariátegui, bu temelde Peru proletaryasının kadın sorununa ilişkin konumunu, Marksist bir bakış açısıyla gelişmek isteyen herkes için bu konuda izlenecek genel çizgiyi belirleyerek detaylandırdı. Şimdi de bu bakış açısı üzerinden temel sorunlara bakalım:

1. Kadınların Durumu

Peru proletaryasının bakış açısından kadın sorununu incelemek için ilkin Mariátegui’nin ülkede Marksizm-Leninizmin evrensel gerçeğinin geri kalmış ve ezilmiş bir ülkenin maddi koşullarına uygulanmasını ifade ettiğini akılda tutmak gerekmektedir. Bu uygulama onu, 1928’den beri uzun ve dolambaçlı bir süreçte gelişen ve daha yüksek aşaması henüz tamamlanmamış olan ulusal demokratik devrimin ortasında, toplumumuzun yarı feodal ve yarı sömürge niteliğini bilimsel olarak görmemizi sağlar. Bu, Mariátegui’nin düşüncesinin özü ve rehberidir. Bu türden değerlendirmelerden yola çıkarak, kadın sorunuyla değerlendirmeleri de dâhil, bizzat ortaya koyduğu sorunları ve politikaları ele almalıyız.

Mariátegui, kadınların durumunu değerlendirmek için Peru toplumunun yarı feodal ve yarı sömürge niteliğinden yola çıkar. Baştan itibaren “kadının doğası”ndan söz eden eski, içi geçmiş teoriyi reddeder; kadınları, içinde iş gördükleri toplumun yapısından türetilen bir durum veya koşul üzerinden ele alır, kadınların durumunun dinamik, değişen karakterini vurgular, çalışmanın kadınların toplumsal statüleri ve onlar hakkındaki düşünceler açısından durumlarında dönüştürücü rolüne işaret eder. Aşağıdaki paragraf, bunu ve diğer noktaları iyi bir şekilde dile dökmektedir:

“Burjuva demokrasisi, kadınlara haklarını vermedi ama istemeden de olsa gerçekleşmesi için koşulları, ahlaki ve maddi ön koşulları yarattı. Kadınları üretken bir unsur, ekonomik bir faktör olarak değerlendirdi, emeklerini her geçen gün daha yoğun ve kapsamlı bir şekilde kullanmıştır. Çalışma, kadınların zihnini ve ruhunu kökten değiştirir. Kadınlar, çalışmaları sayesinde kendilerine dair yeni bir anlayış edinirler. Eski zamanlarda toplum, kadınları evliliğe ve tembelliğe veya düşük ücretli işlere mahkûm ederdi. Bugün ise onları her şeyden önce çalışmaya mahkûm ediyor. Bu gerçek, kadınların hayattaki konumunu değiştirmiş ve yükseltmiştir.”

Dolayısıyla, Peru proletaryası nezdinde, kadınlara durumlarını belirleyen şeyin toplum olduğu, kötücül bir doğa olmadığı, kadınlık durumunun değişen bir durum olduğu, kadınların konumunda ve anlayışında büyük bir sıçrama yaratanın emek olduğu açıktır. Bu, Maritegistlerin çıkış noktasıdır. Bu anlayış, bir yandan da kadınların basit üreme araçlarına indirgenmesine karşı çıkar, kadınlara yönelik zulmün sürmesine katkıda bulunan pembe tablolar çizen efsanelere mitlere karşı durur:

“Evin şiirinin savunulması gerçekte kadınların serfliğinin savunulmasıdır. Kadınların rolünü yüceltmek ve onurlandırmak bir yana, onu küçültür ve azaltır. Kadın, tıpkı erkeğin erkekten daha fazlası olması gibi, anne ve dişi olmaktan daha fazlasıdır.”

Kadınlık durumunun toplumsal kökenine ilişkin tezini geliştiren Mariátegui, Latin ve Sakson kadınları arasındaki farkı ortaya koyarak, feodal geçmiş ve mizaç ile her iki kadındaki farklılıklar arasındaki nedensel bağlantıyı kurar:

“Latin kadını, daha ihtiyatlı, daha az tutkulu yaşar. Gerçeğe dair o dürtüye sahip değildir. Özellikle İspanyol kadını, çok temkinli ve pratiktir. Waldo Frank, onu hayranlık uyandıracak bir doğrulukla şöyle tanımlamıştır: ‘İspanyol kadını, aşkta pragmatisttir. Aşkı cennet için çocuk yaratmanın bir aracı olarak görür. Avrupa’da daha az şehvetli, daha az âşık bir kadın yoktur. Kızken güzeldir; taze umut, yanaklarını renklendirir, siyah gözlerini büyütür. Ona göre evlilik, ulaşabileceği en yüksek mertebedir.’ Evlendikten sonra, baharın bu doğuştan gelen cilveliliği bir mevsim gibi yitip gider: bir anda ölçülü, dolgun ve anaç bir hale gelir.” (Waldo Frank)

İspanyol kadını hakkında söylenenler, doğal olarak Latin Amerikalı kadınlara ve aralarında bu ülkedeki kadınları da kapsar. Eski ve mevcut feodal geçmişin yarattığı kadın zihniyetinin hâlâ aşılamadığını gösterir. Ancak bunun yanı sıra, emperyalizm ile Amerika’nın ezilen ülkeleri arasındaki ilişkileri analiz eden Mariátegui, Yanki egemenliğinin kadın zihniyetine aşıladığı yabancılaştırıcı zihniyeti vurgular:

“Lima burjuvazisi, Şehir Kulübü’nde, teniste ve sokaklarda Yanki kapitalistleriyle, hatta onların alt kademe çalışanlarıyla kardeşlik ilişkisi kurar. Yanki, ırk veya din ayrımı gözetmeksizin, Kreol hanımefendilerle evlenebilir, bu hanımefendiler, işgalci ırktan bir bireyle evlenmeyi tercih ederken, milliyet veya kültür konusunda hiçbir vicdan azabı duymaz. Orta sınıfa mensup kız da bu konuda hiçbir vicdan azabı duymaz. Grace Şirketi veya Vakfı tarafından istihdam edilen bir Yanki’yi tuzağa düşürmeyi başaran, zenginlere özenen bir yoksul (huachafita) bunu toplumsal statüsünü yükseltmenin verdiği tatminle yapar.” (Emperyalist Bakış Açısı)

Bu anlamda, toplumumuzdaki kadınlık durumunu kadınların serfliği olarak tanımlayan Mariátegui, kökeninde yatan yarı feodal ve yarı sömürge arka plan ortaya konur ve sözde “eksik kadın doğası” anlayışının desteklediği tüm yorumlar redde tabi tutulur.

Bu temelde Mariátegui, farklı sınıflara mensup Perulu kadınların maddi analizine devam eder. Yazar, emekçi kadınları ustaca şöyle tasvir eder:

“Genç kitleler, bu kadar acımasızca sömürülürken, proleter kadınlar da aynı veya daha kötü sömürüye maruz kalıyor. Çok yakın zamana kadar proleter kadının emeği evdeki ev işleriyle sınırlıydı. Sanayileşmenin ilerlemesiyle birlikte, fabrika, dükkan, işletme vb. yerlerde rekabete giriyor. [...] Böylece onu tekstil fabrikalarında, kraker fabrikalarında, çamaşırhanelerde, konteyner ve karton kutu fabrikalarında, sabun fabrikalarında vb. görüyoruz; burada erkek işçiyle aynı işi yapıyor, makine çalıştırmaktan en düşük seviyedeki işlere kadar, her zaman erkekten yüzde 40 ilâ yüzde 60 daha az kazanıyor. Kadınlar, kendilerini endüstriyel işlerde çalışmak üzere eğitirken, aynı zamanda ofis, ticari işletmeler vs. yerlerdeki faaliyetlere de giriyorlar, her zaman erkeklerle rekabet ediyorlar ve bu durum, ücretlerde belirgin bir azalmaya şahit olan, kârlarının birden arttığını gören işletmelerin ekmeğine yağ sürüyor. Tarım ve madencilikte proleter kadınlar, erkeklerle açıktan rekabet ediyorlar. Nereye bakarsak bakalım, her türlü faaliyet alanında hizmet veren çok sayıda sömürülen kadın görüyoruz. [...] Bu süreçte toplumsal mücadelelerimizde, proleterleri savunmaları için somut taleplerde bulunmak zorunda kaldı. Şimdiye kadar bu konuya en büyük ilgiyi gösteren, ancak yalnızca onlarla sınırlı olmayan tekstil sendikaları, kanunla belirlenen ancak kapitalistlerin uygulamayı reddettiği düzenlemelere uyulmasını sağlamak amacıyla birden fazla kez greve gittiler. İşçinin ‘dost’u Bay Tizon y Bueno gibi) kimi kapitalistler, bir kadın işçinin hamile olmasını ‘suç’ olarak görmekten çekinmediler ve bu ‘suç’ nedeniyle, kanunun öngördüğü şeye uymaktan kaçınmak için kadının işine son verdiler. Kraker fabrikasında kadınların maruz kaldığı sömürü çok yüksek düzeyde.” [Peru İşçileri Genel Konfederasyonu’nun [CGTP] ülkenin işçi sınıfına yönelik manifestosu. Kadın Sorunu. Belge, Mariátegui’nin liderliğinde hazırlandı.)

Bu geçerli bir açıklama mı? Evet; Özünde işçilerin durumu aynı kalıyor: giderek daha fazla sanayi dalında yaygın sömürü, ki bunların bazılarında gerçekten dehşet verici boyutlara ulaşıyor; kadınların maaşlarının erkeklerden daha düşük olması nedeniyle, kadın emeğinin maaşları düşürmek için kullanılması; kadınları koruyan yasaların uygulanmaması ve proletaryanın sahte "dostu" tarafından gizli işçi karşıtı tutumlar. Ayrıca kadın işçilerin başarılarını destekleme ihtiyacı da çok güncel.

Aynı şekilde, yerli köylü kadınların durumunu da ele alan Mariátegui, onların çocuklarıyla birlikte “sahiplerine ve ailelerine, ayrıca yetkililere karşılıksız hizmet vermekle” yükümlü olduklarını söylüyor. Yoksul hallerinin ve toplumsal konumlarının kökeninde büyük toprak sahipleri ve serflik yatıyor.

Küçük burjuva kadınların çektiği sıkıntılara işaret eden Mariátegui, ilkokul öğretmenlerine dönük analizinde toplumsal ortalamanın, halka yakınlığın ve tam zamanlı öğretmenliğe olan bağlılıklarının tutumlarını ve ruhlarını nasıl değiştirdiğini ele alıyor, içlerinde “yeni bir toplumsal devleti kuracak olanlara ait idealleri taşıdıklarını” ortaya koyuyor. “Çıkarlarının hiçbiri, kapitalist rejimle ortak bir noktaya sahip değil. Yaşamları, yoksullukları, çalışmaları onları proleter kitlelerle birleştiriyor.” Onlara hitap etmeyi öneren Mariátegui, “öncüler onların saflarında daha fazla ve daha iyi elemanlar bulacaktır” diyor.

2. Kadınların Mücadelesinin Tarihsel Arka Planı

Gördüğümüz gibi, Mariátegui'ye göre sanayileşme kadını iş gücüne dâhil eder, bu sayede, onun durumunu ve ruhunu dönüştürür. Klasikler gibi, ima edilen ikili durumu şu şekilde dile döker: “Kadın, burjuva demokratik bir zeminde özgürleşme yolunda ilerlediğinde, bu durum karşılığında kapitaliste ucuz iş gücü ve aynı zamanda erkek işçiye ciddi bir rakip sağlar.”

Öte yandan, Fransız Devrimi’nin kadın hareketinin kimi unsurlarını içerdiğine işaret eden Mariátegui, “kadın hareketinin taleplerinin savunucusu” olarak gördüğü eşitlikçilerin lideri Babeuf’ü savunur ve onun şu sözlerini aktarır: “Hiçbir şekilde hor görülmeyi hak etmeyen bu cinsiyete sessizliği dayatmayın. Eğer cumhuriyetinizde kadınlara hiçbir şey için güvenmezseniz, onları monarşi sevdalısı yaparsınız. Erkeklerin istibdatının ve zulmünün her daim ortadan kaldırmak istediği, devrimlerde her daim bir işe yaramış olan bir cinsiyettir o.”

Fransız Devrimi’nin kadınların özgürleşmesine yaptığı katkıyı ele alan Mariátegui, Kadınlar ve Siyaset adlı eserinde şunları söylüyordu:

“Fransız Devrimi, kadınlar değil, erkekler için siyasi eşitlik rejimini başlattı. İnsan Hakları, daha ziyade Erkeklerin Hakları olarak adlandırılabilirdi. Burjuvaziyle birlikte kadınlar, aristokrasi döneminde olduğundan çok daha fazla siyasetten uzaklaştılar. Burjuva demokrasisi, yalnızca erkeklere özgü bir demokrasiydi. Ancak gelişimi, kadınların özgürleşmesine son derece elverişli olmak zorundaydı. Kapitalist uygarlık, kadınlara kapasitelerini artırma ve yaşamdaki konumlarını iyileştirme araçları sağladı.”

Mariátegui, burjuva sınıfının kadınlar için yaptığı şeyi doğru tespit eder: Gelişimi için koşullar sağlayabilirken, onu özgürleştiremez. Mariátegui, bu gerçeği çok iyi biliyordu: Bu sınırlamaya rağmen, kapitalizm geliştikçe, özellikle yirminci yüzyılda, kadınlar için siyaset de dâhil olmak üzere çeşitli faaliyetlere kapıları nasıl açtığını, hatta bunun bir sembolü haline geldiğini söylüyordu. Bu açıklamayı geliştirirken, Mariátegui kendisi birçok önemli kadını savundu, birçok kadının şiire, romana, genel olarak sanatlara, mücadeleye ve siyasete yaptığı katkıları ele aldı, ortaya koydu. Böylece bize çeşitli sınıflardan ünlü kadınları nasıl değerlendireceğimizi, erdemlerini ve eksikliklerini nasıl göstereceğimizi, her bir durumda neyin esas olduğunu, daha da önemlisi, kadınların ilerlemesine yaptıkları katkıları nasıl vurgulayacağımızı öğretti.

3. Kadın Hareketi

Günümüzde son derece önemli olan merkezi bir nokta, Mariátegui’nin kadınların genel sorunlarına ilişkin önerisidir. Kadın hareketi ile ilgili tezleriyle birlikte, bu konuda üç bölüm dikkat çekicidir: Kadın hareketi; kadınların siyasallaşması ve örgütlenmesi.

Kadın hareketinin kendi içimizde “yapay veya keyfi olarak” ortaya çıkmadığını söyleyen Mariátegui, hareketin kadınların el emeğine ve teorik çalışmaya dâhil edilmesiyle eş zamanlı olarak zuhur ettiğini söylüyordu. Bu bakış açısı dâhilinde kadın hareketinin esas olarak ev dışında çalışan kadınlar arasında geliştiğini söyleyen Mariátegui, kadın hareketinin gelişmesi için uygun ortamların üniversite sınıfları ve işçi sendikaları olduğunu dile getiriyordu. Ardından, kadınların harekete geçirilebilmesi için bu cephelere yönelmemiz talimatını verdi.

Bununla birlikte, böylesi bir yönelimin hiçbir şekilde köylü kadınları göz ardı etmek anlamına gelmediğini bilmek gerekmektedir, zira Mariátegui’nin köylü kadınları sürecimizdeki en önemli sınıf olarak gördüğünü hatırdan çıkartmamalıyız. Hiç şüphesiz, köylü kadınlar da hareketin bir cephesi, hatta tüm kadın hareketinin ve proletaryanın ulaşmak istediği ana kaynaktır.

Mariátegui, Kadın Hareketinin Talepleri adlı eserinde kadın hareketini özünü şu şekilde özetliyor:

“Tüm kadınların tek bir kadın hareketi bünyesinde bir araya gelmemesi kimseyi şaşırtmamalı. Kadın hareketi, zorunlu olarak, çeşitli renklere ve farklı eğilimlere sahip. Kadın hareketinde üç temel eğilim, üç özlü renk ayırt edilebilir: burjuva kadın hareketi, küçük burjuva kadın hareketi ve proleter kadın hareketi. Bu hareketlerin her biri kendi taleplerini farklı bir şekilde formüle ediyor. Burjuva kadını, kadın hareketini muhafazakâr sınıfın çıkarlarıyla birleştirir. Proleter kadın ise kendi kadın hareketini devrimci kitlelerin geleceğin toplumuna olan inancıyla birleştirir.”

Sadece teorik bir iddia değil, tarihsel bir gerçek olan sınıf mücadelesi, kadın hareketi denilen zeminde de karşılık bulmaktadır.Kadınlar da erkekler gibi gerici, merkezci veya devrimci olabilirler. Dolayısıyla, hepsi aynı mücadeleyi omuz omuza veremezler. Günümüzdeki insanlık panoramasında, sınıf, bireyleri cinsiyetten daha çok farklılaştırıyor.

Bu, kadın sorunumuzun özü, tüm kadın hareketinin sınıfsal karakteridir. Bu gerçeği, özellikle bugün, kadınların örgütlenmesi bir kez daha ileriye taşındığı için, her zamankinden daha çok aklımızda tutmalıyız; genel olarak sessiz kalan veya onları destekleyen sınıf karakterini, yani hizmet ettikleri sınıfı gizleyen ve sanki tüm kadınlara, sınıf ayrımı gözetmeksizin, sözde bir toplumsal dönüşüm için, belirsiz veya karışık sınıf pozisyonlarının birkaç ara biçiminden geçerek, haklarını erkeklere karşı talep etmek için birleşmeyi savunan birçok grup ortaya çıkıyor. Esas sorun, her kadın grubunun, örgütünün, cephesinin veya hareketinin içerdiği sınıfsal kökeni belirlemek, pozisyonları sınırlandırmak ve kime hizmet ettiklerini, hangi sınıfa hizmet ettiklerini, gerçekten halkın yanında olup olmadıklarını tespit etmektir.

Bu sorular, bizi çok önemli bir soruna götürüyor: Halkın yanında olan bir kadın hareketini, hangi ilkelere, hangi sınıfsal ölçütlere ve yönelime göre inşa edeceğiz? Mariátegui’nin görüşü parlak ve özlüdür: “Saf bir fikir olarak kadın hareketi, özünde devrimcidir.” Ona göre devrimci, özünde proleter olanı ifade ediyordu. Bu nedenle, halka ve devrime gerçekten hizmet etmek isteyen tüm halkçı kadın hareketi, proletaryaya bağlı bir kadın hareketi olmalıdır. Bugün ülkemizde proletaryaya bağlılık, Mariátegui’nin düşüncesine bağlılık anlamına gelir.

Marksist klasikler, kadınların siyasallaşması meselesine büyük önem vermişlerdir, çünkü bu gerçekleşmeden kadınların seferberliği ve örgütlenmesi geliştirilemez. Kadınlar olmadan kendi kurtuluşları için verdiği kavgada proletarya ile omuz omuza mücadele edemeyiz. Mariátegui gibi Peru işçi sınıfı da kadınların siyasallaşması meselesinin önemine işaret etmiş, bunun eksikliğinin veya yokluğunun gericiliğe hizmet ettiği üzerinde durmuştur.

“Kadınların siyasi eğitimi ya çok düşük düzeyde olduğundan ya da hiç olmadığından, bugünün mücadelelerinde kadın, yenileyici bir güç değil, gerici bir güçtür.” (Dünyadaki Figürler ve Yaşamın Yönleri)

Bu yeterince açık. Kendimize sormamız gereken şu: Bu siyasallaşma ne anlama geliyor? Komünist partinin kurucusu için bu, kadınların sınıf mücadelesine kararlı ve militan bir şekilde dâhil edilmesi, halkın çıkarlarıyla birlikte seferber edilmeleri, örgütlere entegre edilmeleri, bireysel olarak işçi sınıfının ideolojisini öğrenmeleri ve tüm bunların proletaryanın liderliğinde, onun tarafından ve onun önderliğinde değerlendirilmesi anlamına geliyordu. Özetle, kadınları siyasete, sınıf mücadelesine, işçi sınıfının önderliğinde dâhil etmek gerekiyordu.

Marksizm, düşmanlarıyla yüzleşmek ve sınıf çıkarları için mücadele etmek için proletaryanın kendisini örgütlemekten başka çaresi olmadığı gerçeğini öğretir. Bu ilke, ancak örgütlendiğinde güçlü olan halka, dolayısıyla, ancak örgütlendiğinde başarılı bir şekilde mücadele edebilen kadınlara da uygulanır.

Marksizme bağlı olan, bağlılığını açıktan dile getiren bir isim olarak Mariátegui bu ilkeleri yaratıcı bir şekilde uyguladı. Özellikle kadın işçilerin örgütlenmesine çok özel önem verdi. Yukarıda bahsedilen CGTP Manifestosu’ndaki öneriler bunun kanıtı niteliğinde:

“Sömürülen kadının üzerine çöken, üst üste binmiş tüm bu ‘felâketler’, acil örgütlenme haricinde hiçbir şeyle çözüme kavuşturulamaz. Sendikaların gençlik kadrolarını oluşturmaları gerektiği gibi, gelecekteki kadın militanlarımızın eğitileceği kadın bölümlerini de oluşturmaları gerekmektedir.”

Mariátegui, kendi rehberliğinde söz konusu konfederasyonun tüzüğünün Yürütme Kurulu düzeyinde Daimi Kadın Komisyonu oluşturulmasına hazırlanırken de aynı endişeyi dile getiriyordu. Ne yazık ki, bu yönlendirmeler doğru bir şekilde uygulamaya konulmadı. “Kadın işleri” veya benzeri bir isimle anılan yapı, sendikaların kadın bölümlerini organik olarak barındırmayan, tamamen bürokratik bir sendika pozisyonu olarak kaldı. Bu görev hâlâ ifa edilmeyi bekliyor.

Daha sonra, Mart 1930’da Komünist Parti aşağıdaki öneriyi onayladı:

“1. Sosyalist gençliği örgütlemek için, doğrudan Parti’nin kontrolünde olan bir Geçici Sekreterlik kurulması.

2. İşçi sınıfının liderliği ve kontrolünde, işçi sınıfının örgütlenmesi için bir Geçici Sekreterlik kurulması.

3. Her iki sekreterlik de, her iki cinsiyetten gençlerin derhal örgütlenmesi, siyasi ve ideolojik eğitimleri için, Parti’ye kabul edilmelerine dönük hazırlık aşaması olarak mücadele edecektir.” (Martinez de la Torre, a.g.e., Cilt II.)

Burada Mariátegui'nin tezi, en ileri siyasi düzeylerde bile kadın örgütlerine dikkat etme ihtiyacına vurgu yapar. Kadınların örgütlenmesi meselesi, nihayetinde, onları işçi sınıfının ve Parti’nin liderliği ve kontrolünde örgütleme meselesi olduğu görüşü dile getiriliyor. Bu tür öneriler, her kadın grubu, örgütü, cephesi veya hareketi hakkında kendimize şu soruyu sormamıza yol açıyor: Kadınlar, hangi sınıf için, nasıl ve ne için örgütleniyorlar? Şunu unutmamak gerek: bu noktalar, ancak işçi sınıfının pozisyonlarına bağlı kalarak, yani sınıf ve halk için çözüme kavuşturulabilir.

Kadın hareketi, kadınların siyasallaşması, kadınların örgütlenmesi meseleleri yanında Mariátegui’nin ortaya koyduğu tezler, tutarlı bir şekilde incelenmeli ve uygulanmalıdır, çünkü ancak bu şekilde halka ait hakiki bir kadın hareketi geliştirilebilir.

4. Kadınların Özgürleşmesi

Bu noktada da, klasiklerde olduğu gibi, Mariátegui de kapitalizm ve sanayileşme koşullarında “kadınların özgürleşme yolunda ilerleme kaydettiğini” söyler. Ancak bu sistemde tam hukuki eşitliğe ulaşamazlar. Bu nedenle, tutarlı bir kadın hareketi, daha ileri gitmeyi amaçlar ve bu yolda mutlaka proletaryanın mücadelesine katılmak zorundadır. Bu anlayış, ülkemizin büyük proletarya düşünürünü şu ifadeye yöneltmiştir: “Kadın hareketi, devrimci hareketle sağlam bir şekilde özdeşleşmiş görünmektedir.” Devamında Mariátegui, liberalizmin içinden çıkmış olsa da kadın hareketinin ancak devrimle gerçekleşebileceği gerçeğine vurgu yapar:

“Liberal bir rahimden doğan kadın hareketi, kapitalist süreçte henüz işleyememiştir. Kadın, ancak demokrasinin tarihsel yolunun sonuna ulaştığında, erkeğin siyasi ve hukuki haklarını elde eder. Rus devrimi, Babeuf’ten ve Fransız Devrimi’nin eşitlikçilerinden beri bir asırdan fazla bir süredir boşuna talep ettiği eşitliği ve özgürlüğü kadınlara açıktan ve bir zorunluluk olarak bahşetmiştir.” (Kadın Hareketinin Talepleri)

Böylece, yeni bir toplumun inşasına paralel olarak, “şimdi gerileyen uygarlığın oluşturduğu kadından esasen farklı” olacak yeni bir kadın ortaya çıkacaktır. Bu yeni kadınlar, devrimci potada şekil alacak, eski sömürücü sistem tarafından deforme edilmiş eski kadın tipini, kadınların gerçek anlamda onurlandırılması için artık batan bir sistem olan tarihin arka odasına yerleştirecektir.

“Sosyalist sistemin bireyci sistemin yerini almasıyla aynı ölçüde, kadınların lüks ve zarafeti de yok olacaktır. [...] İnsanlık, bazı lüks memelileri kaybedecek; ancak bunun yerine birçok kadın kazanacaktır. Geleceğin kadınlarının giysileri daha az gösterişli ve pahalı olacak, ancak bu yeni kadının durumu daha onurlu olacaktır. Kadın yaşamının ekseni, bireyden toplumsal olana doğru ilerleyecektir. [...] Özetle, bir kadın, daha az pahalı olacak ama daha değerli olacaktır.” (Kadınlar ve Politika)

Mariátegui, bu temel fikirlerin yanı sıra, özellikle kadınlarla yakından bağlantılı diğer sorunlarla da ilgilenir: boşanma, evlilik, aşk vs. İnce bir alaycılıkla ele aldığı bu konulara karşı keskin eleştirel pozisyonlar alır. Ancak, iyi bir Marksist olan Mariátegui, bunları temel mesele olarak ele alana kadar dikkatini bunlara odaklamaz. Bunu yapmak, temel mücadeleyi ve temel amacı unutmak, kafa karışıklığını yaymak ve devrimci mücadeleyi yoldan çıkartmaktır.

Buraya kadar, Mariátegui’nin kadın sorunu hakkındaki düşüncelerinin temel tezlerini sunduk, bu konuda Marksist görüşlerle ilgilenirken kullandığımız aynı nedenlerle bolca alıntı yaptık.

III. Mariátegui’den Sonra Kadın Hareketinin Gelişimi

1. Mariátegui'nin Güncel Önemi

Söylenenler, şu sonuca ulaşmamızı sağlıyor: Mariátegui’nin kadın sorunu hakkındaki tezleri, Marksizm-Leninizmin bizimki gibi yarı feodal ve yarı sömürge bir toplumdaki özel koşullara tutarlı bir şekilde uygulanmasından kaynaklanmıştır. Bu konuda genel olarak bir anlaşmazlık yoktur. Açıkça bağlı kalınmasa bile, en azından sessizlikle bu sonuçların kabul edildiği gösterilir. Ancak soru, Mariátegui’nin düşüncesinin Marksizmin ülkeye doğru bir uygulaması olup olmadığı değildir. Asıl mesele şudur: Düşüncesi günümüz için ne kadar geçerlidir? Bu, Mariátegui’ye görünürde bir saygı gösterirken, onun muazzam ve hâlâ büyüyen prestijine saldırmamak için, ölümünün üzerinden 40 yıldan fazla zaman geçtiğini söyleyen kimi isimler, yanlış ve haince bir yaklaşım dâhilinde, “Marksizmi aşmak için yaratıcı gelişimini” dikkate alma ihtiyacını ortaya koyuyor, buradan onun günümüzdeki geçerliliğini sorguluyorlar.

Bu noktayı analiz etmek, bu ülkede kadın sorunu konusunda sürdürülen bazı görüşleri, kısaca da olsa, gözden geçirmemizi sağlar. Örneğin, tanınmış ve tartışmalı düşünür Don Manuel Gonzales Prada, 1904 tarihli Kilisenin Köleleri adlı eserinde bu konuyu ele almıştır; bu eser, şimdi “Mücadele Saatleri”nde yer almaktadır. Orada, “Kadınların toplumsal ve hukuki durumunu incelemeden insanları iyi tanıyamayız”, “Erkeğin ahlaki yükselişi, kadın hakkındaki düşüncesiyle ölçülür: Cahil ve vahşi erkek için kadın sadece bir dişidir; düşünür ve kültürlü erkek için ise bir beyin ve bir kalptir”, “Babamızın soyadını taşıdığımız gibi, annemizin ahlaki yapısını da taşıyoruz.”, “Toplumların itici gücü, büyük itici kuvveti, meydanda veya devrimci çevrede gürültülü bir şekilde çalışmaz; evde çalışır” gibi önemli anlayışları dile dökerken, dikkatimizi kadının önemine odaklamamıza yardımcı olur. Öte yandan, “Kadının özgürleşmesi, kölenin özgürlüğü gibi, Hristiyanlığa değil, Felsefeye bağlıdır”, “Protestan ülkelerde kadınların yükselişi o kadar emin adımlarla gerçekleşiyor ki, tam özgürleşme zaten öngörülüyor”, “Köleler ve serfler, kişisel onurlarını asil ve incelikli kişilerin çabalarına borçludur, Katolik kadın, ancak erkeklerin enerjik eylemiyle özgürleşecektir” ve “Fikir savaşında aşktan daha güçlü bir müttefik yoktur” gibi fikirler dile getiriliyor.

Böylece Gonzales Prada’nın kadınların özgürleşmesine genel olarak olumlu bir katkı sağladığını görüyoruz. Kadınlara yönelik zulmü, üstlendikleri önemli rolü ve sorunun çözülmesinin ve kadınların özgürleşmesinin gerekliliğini ortaya koyan yazara göre, sorunun kökeni, kadınlarda yaygın olan Katoliklik olsa da, kapitalizm altında özgürleşmeye ulaşmanın mümkün olduğuna inanıyor ve sorunu birey merkezli ele alıyor. Gene de fikirleri genel manada, bu ve diğer konularda, ülkedeki kadınların sorunlarını incelemede olumlu bir katkı olarak görülebilir.

Bu fikirler, yaklaşık 30 yıl sonra Jorge Basadre’nin şu öneriyi ortaya koymasıyla daha da dikkat çekici hale geldi: “Gregorio Marañon, kadınların temel rolünün sevgi olduğunu, erkeklerin temel rolünün ise iş olduğunu savunmuştur. Bu yüzden, küçük erkek çocuklar, mücadelenin, çabanın, üstünlük arzusunun sembolü olan askerlerle oynamayı, küçük kızlar bebeklerle oynamayı tercih eder. Bu, erken yaşta annelik içgüdüsüyle ilgilidir. [...] Doğanın hâkimiyeti sayesinde, melez olmasa bile Kreol kadınının cazibesi, meyve veya sebze gibi kendine özgü bir lezzetle diğer enlemlerdeki kadınlardan farklıdır. [...] Öte yandan, erkeklerin en büyük üstünlüğü zihinlerindedir, Amerikan zihni, hâlâ Avrupa’dan net bir şekilde etkilendiği için, Amerika’nın şanı-şerefi yitip gider veya azalır. Amerika’da ünlü ve güzel bir kadın, her yerde ilgi uyandırır.” (Peru: Sorunlar ve Olasılıklar, XI. Bölüm. Burada pozisyon o kadar açıkça gerici ki, yorum yapmaya gerek bile yok.)

Basadre şahsında muktedir sınıflar, bize özü sevgi olan “kadın doğası”ndan bahsederken, 1940’ta Carlos Miro Quesada Laos aracılığıyla da kendilerini şöyle ifade ediyorlar:

“Modern hayatta kadının rolü çok yönlüdür. Artık, sonsuza dek geçmiş olan, çalışmanın ona yasak olduğu zamanlar geride kaldı. Tam tersine. Bugün kadın çeşitli alanlarda çalışıyor. [...] Çünkü erkek kadar verimli çalışabileceğini gösterdi. [...] Bu nedenle, kendini geleceğe hazırlamak, eğitim almak gibi bir görevi var. Bu işlerde kadınlar, görevleri erkeklerle paylaşsa da, diğerlerinde her zaman erkeklerden daha iyidirler ve her zaman da öyle olacaklardır. Kadın, hayata doğuştan gelen birçok şey katıyor. Anne ve bakıcı ellerine sahip. Bu, Tanrı’ya şükür ki, savaşlar ve devrimci teorilerle dolu yirminci yüzyıla rağmen asla kaybetmeyecekleri kadınlıktan başka bir şey değildir. ‘Teselli’ kelimesi kadınları çağrıştırır. [...] Yaratıcı, erkeği yarattıktan sonra onu yanına, eşi olarak, ona cesaret vermek ve hayatını tatlandırmak için koydu. [...] Önce anne babasına, sonra öğretmenine, daha sonra kocasına ve her zaman görevine itaat etmelidir.” (Üç Konferans, Lima 1941)

Basadre ile sömürücü sınıflar, kadınların çalışma ihtimalini geleceğe fırlatıp attı. Miro Quesada şahsında aynı sınıflar, yeni gereksinimlerle kadınların çalışmalarını yüceltip o emeği talep ediyorlar. Ancak özünde her ikisi de “kadın doğası” anlayışını temel alıyor. Ne var ki bu fikirler, sadece bu alanda ortaya çıkmıyor; devrimci hatta Marksist olduğunu iddia eden yazılarda ve dergilerde de yanlış görüşlere rastlanyor. Bu yazılarda şu türden görüşler karşımıza çıkıyor:

“Yaşamın anlamından bahsetmek, ‘toplumsal değişim’e katılmanın, kadınların varoluşsal sorunlarını çözmelerini sağlayacağını, çünkü yaşamın anlamının her bireyin irade ve çaba yoluyla komşularına sunabileceği kârda yatacağını anlıyoruz.”

“Kadın ve Toplum” konusunu ele alan yazar, Engels’in ailenin gelişimi hakkındaki tezini özetlemeye çalıştıktan sonra şunları söylüyor: “Kadınların aşağılık olduğuna dair efsaneye teslim olmuş haldeyiz. Bu hal, kadınları özgürleştirme ihtiyacını doğuyor. [...] Kadının özgürleşmesi, ancak sosyo-ekonomik yapının yeni bir toplumun gelişip değişmesiyle gerçekleşebilir.”

Böylece özgürleşmeye vurgu yapılıyor ama toplumsal arka planı belirsiz ve kesin olmayan bir şekilde bırakılıyor, sonuçta “yeni ideolojiye cevap olarak cinsiyetler arasındaki ilişkiyi nasıl düzenleyeceğimiz” meselesine odaklanılıyor. Eğer kadın erkeğe eşitse veya eşit olmak zorundaysa, bu ilişkinin temelleri şunlar olmalıdır:

a) Kadını dini yabancılaşmadan kurtarmak,

b) Erkeğin inisiyatifi hakkındaki önyargılara uymadan eşini seçme hakkını kullanmak,

c) Kadın özgürleşmesini özgür aşkla eş anlamlı olarak anlamamak,

d) Kadın erkeğe eşit olduğu için, kadınlık durumunu öne sürerek siyasetten ayrı kalmamalıdır. Toplumsal değişimin çıkış noktası olarak aşk, gençleri (erkek ve kadınların) baskı veya adaletsizlikten arınmış eşitlikçi bir dünya inşa etme mücadelesine teşvik etmelidir.

Bu kişiler, “İşsizlerin Mezarı” adlı, “kadınların cömertliğini” ve “erkeklerin bencilliğini” ustaca yayan bir Noel öyküsünü yayınlayarak, “kadının doğası” anlayışının hain bir versiyonunu sunuyorlar:

“Sonrasında iki hayalet sustu, her birinin kendi düşünceleri vardı. Kadın geçmişinde, erkek geleceğindeydi. Kadın, ne yapılması gerektiğiyle, erkek, kendisi için ne yapılması gerektiğiyle ilgiliydi. Biri cömert, diğeri bencildi, her zaman alınlarına çivilenmiş, her zaman vicdanlarının derinliklerinde güreşiyorlar.” (Mujer dergisi Sayı. 1 ve 2, 1960’lar)

Açıkça görüldüğü üzere, Mujer dergisinde yer alan fikirler, görünürdeki Marksist ve devrimci duruşlarına rağmen, burjuva bir geçmişi açıkça ortaya koyuyor ve kadın sorunu konusunda hiçbir şekilde proleter bir pozisyon ortya koymuyorlar.

Bu özet bize ne gösteriyor? Sorunun, pozisyonların sunulduğu zaman dilimiyle ilgili olmadığı, sorunun “Marksizmin yaratıcı gelişmelerini hesaba katmak” olmadığı, asıl önemli olanın, bir önerinin dayandığı sınıfsal konum olduğu gerçeğini gösteriyor. Mariátegui’den önce, yaklaşık 30 yıl önce ortaya çıkmış olmasına rağmen, birçok olumlu unsur içeren Gonzalez Prada’nın pozisyonunu; Mariátegui ile aynı dönemde ortaya çıkmış, açıkça gerici olan Basadre’nin pozisyonunu; son olarak, Mariátegui’den 30 yıl sonra ortaya çıkmış, bazı kriterleri yenileyen ancak gene de gerici olan Miro Quesada’nın pozisyonunu ve Marksist renkler altında yayınlanan, devrimci ve kadınların özgürleşmesine hizmet eden bir yayın olarak sunulmasına rağmen, kesinlikle burjuva pozisyonlarına bağlı kalan Mujer dergisinin pozisyonunu gördük.

Peki buradan çıkartmamız gereken sonuç nedir? Dediğimiz gibi, sorun, bir pozisyonun, bu durumda kadın sorununa ilişkin pozisyonun, dayandığı sınıfsal niteliktir. İşçi sınıfımızın en büyük temsilcisi Mariátegui ile kadın sorunu konusunda proleter pozisyon belirlenmiştir. Bu konuda proleter siyasi çizginin temeli atılmıştır. Mariátegui’nin bu konuyla ilgili görüşleri, ülkemizdeki proletaryanın devrimci siyasetiyle ilgili diğer konularda olduğu gibi, tamamen günceldir. Bu nedenle, halka ait bir kadın hareketi geliştirmek, bugün her zamankinden daha çok, Mariátegui’nin düşüncesinin güncel öneminin kabulünden başlayarak, bu düşünceye sağlam ve tutarlı bir şekilde bağlanmayı gerektirmektedir.

2. Mariátegui'nin Yolunu Yeniden Tutmak

Peru kadınlarının ve proleter kadınların mücadelesi, elli yılı aşkın süredir kanlarıyla mühürlenmiş uzun bir geleneğe sahiptir. Aynı şekilde, kadın hareketine mensup örgütler de uzun süredir varlığını sürdürmektedir. Ancak, uzun ve dolambaçlı olsa da altmışlarda genişlemeye başlamış olan Peru kadınlarını örgütleme süreci, parlak bir geleceğe doğru ilerlemektedir.

Şu anda çeşitli kapsam ve düzeylerde çok sayıda örgütümüz var, daha da önemlisi, eski tohumlardan filizlenen, halkın gerçek kadın hareketine işaret eden belirtilere rastlıyoruz. Bugün, “kadının doğası” denilen köhne ve eskimiş teoriden beslenen, elli yıllık bir geçmişe sahip Ulusal Kadın Konseyi; erkeklere bağımlılıktan kurtuluşu hedefleyen bir feminizmi savunan bir "Kadın Hakları Hareketi"; Sinamos’un yönlendirmesi ve kontrolü altında, “kadınların katılımı” anlayışıyla, “tamamen katılımcı demokrasi”lerinin bir parçası olarak, mevcut rejimin kurumsal sürecinin yararına kurulan bir dizi örgüt var. Bu durum, kadınların ezilmesinin kökeninin özel mülkiyet ve onunla birlikte başlayan, kadınların boyun eğdirilme süreci olduğu gerçeğini gizliyor. Tarihimizi çarpıtarak, “kaba bir materyalizm”e başvurarak “1968’de kadınların siyasi eşitlik ve aktif katılım ile gerçek özgürleşmesini hedefleyen devrimci sürecin başladığını” propaganda eden ve “Çeşitli kadın örgütlerini biz yaratmalıyız” diyen, kurnaz ve sinsi burjuva feminizmiyle dolu bir söylem ortaya atılıyor. Elimizde bir de her zaman olduğu gibi tümüyle rejimin hizmetine adanmış işbirlikçi bir aygıt kuran Peru Kadınları Ulusal Halk Birliği gibi sağcı oportünist bir örgüt de var.

Kadın kitlelerindeki büyüme ve örgütsel güçlenme süreci, kadın sorununun ciddi bir şekilde incelenmesini ve var olan veya kurulmakta olan örgütlerin sınıfsal analizini gerekli kılıyor. Taraflar, kendilerini buradan tanımlamalı, diğer alanlarda olduğu gibi, kadın sorunu konusunda iki çizgi oluşturulmalı: Emperyalizm ve orta burjuvazinin komuta ettiği karşı devrimci çizgi ile komutası ve merkezi proletarya olan devrimci çizgi. Bu ayrım, halkın kadın hareketinin örgütsel gelişimine yardımcı olacaktır. Hareket, zorunlu olarak, sınıf mücadelesinin ve çatışan sınıfların benzer ve çatışan çıkarlarının ifadesi olan iki çizgi mücadelesinin işlediği gerçeklikte inşa edilmelidir. Tabii her bir çizgi dâhilinde, o çizgiye göre hizalanmış sınıflar uyarınca işleyişte farklılıkların ve değişikliklerin gündeme geleceği akıldan çıkartılmamalıdır. Buradan hareketle mesele, iki zıt çizgiyi ve her birinin içindeki varyasyonları ve nüansları belirlemek; her hattın hangi pozisyonda olduğunu tespit etmek ve her birinin temsil ettiği sınıfa bağlı olarak, mücadeledeki her hatta devrimci veya karşı devrimci bir karakter kazandırmaktır.

Ortaya çıkan her şey bizi, kadın sorunu konusunda Mariátegui’nin yolunu yeniden izlemenin gerekli olduğu sonucuna götürüyor. Bu yol da, kadın kitleleri arasında proletarya tarafından üretilen ve şu özelliklere sahip bir Halkın Kadın Hareketi’nin oluşumuna ve gelişimine hizmet etmek için çizilmiştir:

1. Mariátegui'nin düşüncesine bağlılık;

2. Kitlelerin sınıf bilincine sahip örgütlenmesi;

3. Demokratik merkeziyetçiliğe tabi olma.

Böylesi bir hareketin inşası bizim karşımıza iki sorun çıkartmaktadır:

1. İdeolojik-politik yapılandırma, ki bu da ona mutlaka İlkeler ve Program kazandırmayı gerektirir;

2. Organik yapı, İlkeleri ve Programı kadın kitlelerine (işçiler, köylüler, profesyoneller, üniversite ve lise öğrencileri vb.) ulaştırmak için aktivist hücreleri veya gruplar oluşturarak hizmet edebileceğimiz bir yapıdır. Bu gruplar, kadınların siyasallaşması için çalışacak, onları mücadeleleri aracılığıyla harekete geçirecek, proletaryanın yönelimi ve politikasıyla uyumlu olarak politik mücadeleye bağlı kalmaları için örgütleyeceklerdir.

Kadın sorununun incelenmesine ve anlaşılmasına yönelik bu katkıyı sonuçlandırmak için, bir süredir aramızda tartıştığımız halkın kadın hareketinin ideolojik-politik yapısının tartışılması için yararlı bir temel oluşturabilecek bir İlkeler ve Program Bildirgesi’ni aktarmak yerinde olacaktır.

Abimael Guzmán

[Kaynak: Collected Works of the Communist Party of Peru Cilt 1. 1968-1987, Yayına Hazırlayanlar: Christophe Kistler ve Josef Hallqvist, Birinci Basım 2016, s. 43-95.]

Yazının Tamamı