Mariátegui'nin Hizmetleri

Peru’nun Ayakuço kenti. 1968. San Cristóbal de Huamanga Üniversitesi bir konferansa ev sahipliği yapıyor. Konuşmacılardan biri, ileride Maoist Aydınlık Yol örgütünün lideri olacak olan Abimael Guzmán. Guzmán, konuşmasında devrimci peygamber olarak gördüğü José Carlos Mariátegui’den bahsediyor.

Latin Amerika’da Marksist hareket hakkında konuşanlar, genelde Che Guevara ve Fidel Castro’yu anımsıyorlar. Oysa Abimael Guzmán, bu konuda farklı bir görüşe sahip: “Latin Amerika’da José Carlos Mariátegui ile kıyaslanabilecek tek bir Marksist bile yoktur.”[1]

Guzmán, konuşmasının birkaç yerinde tüm Perulu Marksist-Leninistlerin Mariátegui’nin Peru’nun nesnel toplumsal koşullarıyla ilgili analizine uygun hareket edip onun teorisini uygulamaya dökmesi gerektiğini söylüyor.[2]

Moquegualı Devrimci

José Carlos Mariátegui, 14 Haziran 1894’te Peru’nun güneyindeki Moquegua şehrinde dünyaya geldi. Bir yerli kabile şefinin soyundan gelen, terzilik yapan annesi María Amalia La Chira’nın altıncı çocuğuydu. Babası Javier Mariátegui ise bağımsızlık döneminin liberal kahramanlarından birinin torunuydu.[3]

Mariátegui’nin babası, muhafazakâr çevrelerde kötü bir etiket olarak gördüğü liberal bir aileden gelişini gizlemeye çalışırdı. Gerçek kimliğini muhafazakâr eşinden bile gizlerdi. María, kocasının masonluk ve mürtetlik suçlamasıyla kilise tarafından lanetlenmiş bir adamın torunu olduğunu Jose Carlos doğduktan sonra öğrendi.[4] Bu gerçeği öğrendikten kısa bir süre sonra María, sırf çocukları liberal olmasın diye kocasından ayrılmaya karar verdi.

Mariátegui, çocukluğundan beri hastaydı. Veremdi. Sekiz yaşında sol bacağı sakatlandı. Aile desteğinden ve gerekli mali kaynaktan mahrum olan Mariátegui, ancak sekizinci sınıfa kadar okuyabildi.[5] Okuldan ayrılmaktan başka seçeneği bulunmayan Mariátegui işe girip çalıştı. 14’ünde bir gazetede çalışmaya başladı. Lima’da çıkan La Prensa gazetesinde matbaa yardımcısı ve musahhih olarak çalıştı. Kesintiye uğramış olan eğitimin boşluğunu doldurmak için bolca okudu, yazılar yazdı, farklı yetenekler edinmek için eğitim gördü.[6]

1916’da Mariátegui ve dostu César Falcón, Nuestra Epoca ve La Razón isminde iki gazete çıkarttı. Sonradan yönetimi tümüyle Mariátegui’nin eline geçen Razon gazetesi 1919 yılında sekiz saat iş talep eden işçi hareketine açıktan destek verdi.[7]

Gazete, aynı zamanda başka topluluklara da destek sunuyordu. Otobiyografik Not isimli yazısında (1927) Mariátegui “son çıkarttığım Razon isimli günlük gazetede üniversite reformu hareketine destek sunuyorduk” diyordu.[8]

O dönemde Peru, diktatör Augusto B. Leguía’nın yönetimi altındaydı. ABD yanlısı diktatör, Razon’un eylemlerine sessiz kalamadı. Baskıcı devlet kurumları harekete geçti. Mariátegui ve Falcón bu noktada sürgün ya da hapis tercihiyle yüzleşti. İki isim sürgünü tercih etti.[9] Mariátegui, Ekim 1919’da ülkeyi terk edip Avrupa’ya gitti.

Fransa’da yaşarken Romain Rolland ve Henri Barbusse gibi isimlerle tanıştı. İtalya’da iki yıldan fazla kalan Mariátegui, Antonio Gramsci, Benedetto Croce, Giovanni Papini, Marinett ve Gobetti gibi önemli insanlarla birlikte hareket etti.[10] Marx, Lenin ve Sorel’in eserlerini inceleyen Mariátegui, İtalyan Komünist Partisi’nin 1921’de Livorno’da gerçekleştirdiği kuruluş konferansına katıldı.

İtalya’da kaldığı süre boyunca burjuvazinin politikasına, süreç içerisinde faşizme yol verecek olan reformizmin yaşadığı tereddüde tanıklık etti. Sonrasında eline geçirdiği, tarihsel ve diyalektik materyalizmin neşterini Peru ve Latin Amerika gerçekliğinde kullanmaya başladı.[11]

Kapitalizmin Krizi ve Demokrasi

1923’te Peru’ya dönen Mariátegui, González Prada Halk Üniversitesi’nde Dünya Krizinin Tarihi (1923) ismini taşıyan dersler vermeye başladı.[12] Yirminci yüzyılın başlarında, Birinci Dünya Savaşı ve ekonomik kriz, bunun yanında, liberal demokrasinin krizi Avrupa’yı harap ediyordu.

Bu derslerde Mariátegui, kapitalizmin insan hayatını “küreselleştirdiğini” söylüyordu. Dolayısıyla, kapitalizm krize girdiği vakit dünyada birçok yerde insan hayatı farklı veçheleriyle birlikte bir sarsıntı yaşayacaktı. Mariátegui’ye göre, Batı medeniyetinin krizine işaret eden Birinci Dünya Savaşı sonrasında Avrupa’nın yüzleştiği kriz de Güney ve Uzakdoğu’daki toplumları etkiliyordu. Peru, bu konuda istisnai değildi. “O da neticede İngiliz, Amerikan veya Fransız kapitalizmin rahle-i tedrisatından geçiyordu.”

Devamında Mariátegui, kriz koşullarında proletaryanın aldığı konumu tartıştı. Kriz öncesinde proletarya birçok gruba ayrışmış hâldeydi. Krizin darbesini yer yemez tüm bu gruplar bir araya gelip iki ana kampa ayrıştılar: reformistler ve devrimciler.

Savaşa girmenin derdinde olan kapitalistler, krizin yok ettiği sömürü araçlarını yeniden oluşturmak ve liberal politik-ekonomik düzeni yeniden güçlendirmek için proletarya ile işbirliği yapmak istedi. Ona ihtiyaç duyduğu eli reformist proletarya uzattı. Ama süreçte tüm proletarya, kapitalistlerden daha fazla bedel ödemek zorunda kalacaktı. Neticede “işçiler daha çok üretmek, daha az tüketmek zorundaydı.”

Mariátegui’ye göre proletarya bu durumu kabullenemezdi. Neticede muhalefet giderek yoğunlaştı. Kapitalistlerin proletaryanın desteğini alamadığı için kapitalist üretim tarzının restorasyonu yeterince başarılı olamadı.

Her bir partinin sürece yönelik geliştirdiği tepki önemli tarihsel etkilere yol açtı. Mariátegui analizinde, burjuvazinin İtalya’da savaş öncesi düzeni sağlama girişimlerinin faşist diktatörlüğü doğurduğunu söylüyordu. Diğer yandan, proletarya safında yaşanan gelişmeler dâhilinde, Almanya’da Rosa Luxemburg ve Karl Liebknecht’in, Macaristan’da Béla Kun’un yaptığı örgütçüler sosyalist hareketi ileri taşıdılar.

Mariátegui, üniversitede verdiği derste esas olarak proletaryanın kriz zamanlarında salt olup biteni seyreden bir seyirci olamayacağına vurgu yapmak istiyordu. Krizde işçiler, hem krizi hem de kapitalizmi birlikte aynı anda yok etme görevlerini ifa etmek zorunda olan, tarihe yön veren aktörler hâline geliyorlardı. Mariátegui’ye göre işçi sınıfının politik iktidarı liberal kurumların zayıflatılması suretiyle güçlendirilmeli, işçiler kapitalizmi yeniden tesis etmek isteyen politikalara karşı birleşik bir yapı içerisinde örgütlenmelilerdi.

Yerli Halkların Politik Failliği

Mariátegui çocukken sakat kalan sol bacağının kesilmek zorunda kaldığı 24 yaşından itibaren farklı konularla ilgili yazılar yazmaya başladı. O günden sonra Mariátegui, sadece tekerlekli sandalyeyle hareket etme imkânı bulabildi.[13]

Proletaryadan gayrı herhangi bir sınıfın gerçekleştireceği devrimin kaçınılmaz olarak gerici bir düzenin tesis edilmesine yol açacağına inanan diğer Marksistlerin aksine Mariátegui, köylülerin ve yerli halkların sanayi proletaryasıyla aynı safta buluşabileceğini düşünüyordu. Bu düşüncesini farklı eserlerinde dile getirdi.

Yerli Sorunu Üzerine (1929) isimli çalışmasında Mariátegui, yerli halkların tarihsel yönlerini ele alıyor. Ona göre, İspanyol sömürgeciliği öncesi ilkel komünal üretim tarzına göre yaşayan yerli halklar toprak mülkiyetini kutsal kabul ediyor, maddi zenginliği herkes için üretiyorlardı.[14] Ama bu düzen İspanyol sömürgeciliği eliyle yıkıldı. İspanya’nın toprakları fethetmesiyle birlikte Peru’da feodalizm dönemi başladı.

Sömürgecilikle birlikte yaşanan en çarpıcı değişimlerden biri tarımsal sistemde yaşandı. Önceden komünal olarak icra edilen tarımsal faaliyet, önemli oranda değişti, neticede ortaya piramidin tepesinde Avrupa kökenli büyük toprak sahiplerinin (gamonalismo) durduğu farklı bir sınıfsal yapı çıktı.[15] Ayrıca İspanya, yerli halkları inşa ettiği kölelik sistemi üzerinden zorla madenlerde çalıştırdı. Öncesinde madencilik küçük ölçekli bir işti.

Özetle, Mariátegui’ye göre, Peru’nun yerli halklarının bağlı olduğu üretim tarzı İspanyol sömürgeciler eliyle yok edildi.[16] Peru’nun doğal kaynaklarını tüketen İspanyol feodalizmi yerli halkları marjinalleştirdi.

Peki bu koşullarda Mariátegui ne öneriyordu? Yerli Sorununun Veçheleri (1926) isimli çalışmasında dile getirdiği biçimiyle, yerli halkların sorunları dış faktörlerin yardımıyla çözüme kavuşturulamazdı. Bu sorunlar, bizzat yerli halk tarafından ele alınmalı, bu noktada her türden mülk edinme biçimi üzerinden kendilerinden kopartılan toprak karış karış savunulmalıydı. Mariátegui’ye göre, Peru devriminin motoru buydu.[17]

Peru’nun Ana Sorunu (1924) isimli çalışmasında dile getirdiği biçimiyle, “Yerli halkların emeği değerini bulunca modern devlet ekonomisinin toplumun üyelerinden istediği tüketici ve üretici vasıflarına da sahip olacak”tı.[18]

Marksizmin Perululaştırılması

Mariátegui’nin başyapıtı olan Peru Gerçekliği Üzerine Yedi Yorumlayıcı Deneme, kendisinin hayatının son döneminde kaleme aldığı, Aidit’in Endonezya Toplumu ve Devrim (1957) veya Maria Sison’un Filipin Toplumu ve Devrim (1971) çalışması kadar önemli bir yapıttır. Bu kitap, Peru toplumunun sorunlarına tarihsel ve diyalektik materyalizmin zaviyesinden cevaplar bulmaya çalışır.

Kitabın ilk makalesinde Mariátegui, Peru’da ekonomik medeniyetin tarihinin fetih ve yıkım üzerine kurulu olduğunu söyler. İlk başta yerli halkların tarımsal üretim tarzı komünalken İspanyol fatihler ülkeyi feodalizmle tanıştırmış, eski düzeni yıkmışlardır. Bağımsızlık Savaşı (1821) ile birlikte ülkeye liberal fikirler gelmiş, ama bu süreç feodalizmi tümüyle ortadan kaldırmamış, bunun yerine, kreol (melez) burjuvazi olarak adlandırabileceğimiz yeni bir sınıfın doğmasını sağlamıştır.

Peru’da üretim ilişkileri sürekli değişiyor. Ama İspanyol fetihlerinden beri değişmeyen bir özelliği var o da yerli halkların imhası.[19]

Mariátegui’nin Peru’nun nesnel koşullarını derinlemesine tartışan çalışmasının temel bir özelliği olduğunu görmek gerekiyor: Marksizmi uygularken sergilediği esneklik.

1. Mariátegui, materyalist analizi dâhilinde nihai çıkarıma ulaşıyor ve Peru’nun yarı-feodal bir ülke olduğunu söylüyor. Ancak Peru feodalizminin Avrupa toplumunun tecrübe ettiği ve anladığı feodalizm biçiminden farklı olduğunu iddia ediyor.

2. Peru kapitalizminin niteliğinin Avrupa’daki gibi gelişme sürecinin yeni bir aşaması olarak değil de yarı-feodal ve kapitalist düzenle birleşmiş bir üretim tarzı olarak yorumlanabileceğini söylüyor.

3. Mariátegui, o dönem ekonomizmin damgasını vurduğu, o dönem güçlü olan Avrupamerkezci Marksizme güçlü bir itiraz gerçekleştiriyor. Aynı tespiti Lenin’in Ne Yapmalı’da (1902) yürüttüğü tartışma için de söylemek mümkün. Mariátegui de Lenin’le aynı düzlemde, ekonomizmi Marksist teorinin dar ve kaba kavranışı olarak görüyor, onun proletaryanın politik bilincini ihmal ettiğini söylüyor.

Bir eleştirmen olarak Mariátegui, Yedi Deneme’de din, eğitim ve edebiyat gibi başlıkları ele alan yazılara yer veriyor. Bu denemelerin yazılmasındaki amaç, proletaryanın tarihsel materyalizm çerçevesi dâhilinde belirli bir sınıf bilinci oluşturmasını sağlamak.[20]

Bu anlamda Mariategui önemli hizmetlerde bulunuyor. Marksizmin Avrupamerkezci olduğuna dair suçlamalarla mücadele ediyor. Küresel Güney’de Marksizmi zenginleştiriyor. Marksizmin bakış açısının tüm dünyada uygulanabileceğini ortaya koyuyor. Endonezya’da mücadele eden insanlar olarak ondan öğreneceğimiz çok şey var.

Mariátegui’nin ömrü maalesef uzun olmadı. Henüz 35 yaşındayken, 16 Nisan 1930’da vefat etti.[21]

Alvino Kusumabrata
29 Nisan 2022
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Abimael Guzmán, “To Understanding Mariátegui”, Yayına Hz.: Christophe Kistler ve Josef Hallqvist, Collected Works of The Communist Party of Peru: Volume 1 – 1968-1987 (Utrecht: Foreign Languages Press), s. 11.

[2] A.g.e., s. 30-31.

[3] Juan E. De Castro, Bread and Beauty: The Cultural Politics of José Carlos Mariátegui (Leiden: Brill), s. 22.

[4] Marc Becker, Mariátegui and Latin American Marxist Theory (Ohio: Ohio University Center for International Studies), s. 29.

[5] A.g.e.

[6] Melisa Moore, José Carlos Mariátegui's Unfinished Revolution: Politics, Poetics, and Change in 1920s Peru (Lewisburg: Bucknell University Press), s. 9.

[7] Marc Becker, a.g.e., s. 30.

[8] José Carlos Mariátegui, “Autobiographical Note”, (1927), MIA (erişim tarihi: 8 Nisan 2022).

[9] Juan E. De Castro, a.g.e., s. 37.

[10] Marc Becker, a.g.e.

[11] Mike Gonzalez, In the Red Corner: The Marxism of José Carlos Mariátegui (Şikago: Haymarket Books), s. 43-44.

[12] José Carlos Mariátegui, History of the World Crisis, (1923), MIA.

[13] Juan E. De Castro, a.g.e., s. 44.

[14] José Carlos Mariátegui, Yayına Hz.: Harry E. Vanden ve Marc Becker, “On the Indigenous Problem”, José Carlos Mariátegui: An Anthology (New York: Monthly Review Press), s. 147.

[15] A.g.e., “On the Indigenous Problem”, s. 148.

[16] A.g.e., “On the Indigenous Problem”, s. 146.

[17] A.g.e., “Aspects of the Indigenous Problem”, s. 151.

[18] A.g.e., “Peru's Principal Problem”, s. 139.

[19] José Carlos Mariátegui, Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality, (1928), MIA.

[20] Mike Gonzalez, a.g.e., s. 130.

[21] Juan E. De Castro, a.g.e., s. 45.

Yazının Tamamı

Marinetti ve Fütürizm

Fütürizm; Kübizm, Ekspresyonizm ve Dadaizm gibi sadece avangart sanat okulu veya eğilimi değil. Her şeyin ötesinde Fütürizm, İtalyan hayatına özgü bir şey. 

Fütürizm, Kübizm, Ekspresyonizm ve Dadaizm gibi sanatsal yaratıma özgü bir anlayış veya biçim üretmedi. O, ilişki kurduğu hareketlerin anlayışlarını veya biçimlerini kısmen veya bütün olarak benimsedi. 

Yeni bir sanat oluşturma çabası içine girmek yerine, eski sanatı yok etmek için uğraştı. Ama Fütürizm, sadece sanatı yenileme hareketi değil, ayrıca politikayı yenileme hareketi olmak istedi. Bir felsefe olmak için çabaladı. Bu yönüyle Fütürizm, İtalya’nın yakın tarihindeki diğer olgulara ait manevi köklerle iç içe geçen veya onlara dolaşan manevi köklere sahipti.

Fütürizmin vaftiz töreninin üzerinden on beş yıl geçti. Şubat 1909’da Marinetti ve diğer sanatçılar Paris’te ilk Fütürist Manifesto’nun altına imzalarını attılar ve metni yayınladılar. Fütürizmin arzusu beynelmilel bir hareket olmaktı. Tam da bu sebeple Paris’te doğdu. Ama onun alnında temelde İtalyanlara has biçime ve öze ufak adımlarla kavuşmak yazılıydı. Onun reisi, (duçesi), lideri, harekete can vereni, İtalya mizacına sahip bir sanatçıydı.

Marinetti, Güney İtalyalıların tipik bir örneği. Tüm Avrupa’yı dolaştı. Paris’te, Londra’da ve Petrograd’da dersler verdi. Ancak Fütürizm, İtalya dışında hiçbir yere uyum sağlayamadı, hiçbir yerde kalıcı ve yaşamsal bağlar kuramadı.

Bir dönem Fütürist hareketin saflarında olan insanlar, Papini, Govoni, Palazeschi ve Folgore gibi günümüz İtalya’sının önemli sanatçılarının etkisi altına girdiler. Böylelikle Fütürizm, yenilenmeyi hemen gerçekleştirmeye yönelik çok boyutlu bir arzuyu ifade eder hâle geldi.

Liderleri, Fütürizmin bir doktrin, bir dogma olmasını istiyorlardı. Sonradan kaleme alınan Fütürist manifestolardaki ana eğilim, bu doktrini ve dogmayı tanımlamak yönündeydi.

Nisan 1909’da o ünlü manifesto ortaya çıktı. Nisan 1910’da yayınlanan Fütürist resim manifestosu geçmişçi Venedik manifestosuna karşı çıkan bir metin olarak kaleme alınmıştı. Altında Boccioni, Carrá, Russolo, Balla, Severini gibi isimlerin imzası vardı.

Ocak 1911’de Valentine de Saint Point, Fütürist Kadın Manifestosu’nu, Nisan 1912’de ise Boccioni, Fütürist Heykel Manifestosu’nu kaleme aldı. Mayıs ayında Fütürist Edebiyat Manifestosu, Marinetti’nin imzasıyla yayımlandı.

Resim sanatı alanında Fütüristler şu soruyu sordular: “Hareket ve ışık, bedenlerin maddiliğini yok ediyor mu?” Müzik alanında ise Fütüristler, kalabalıkların, fabrikaların, trenlerin ve okyanusu aşan gemilerin müzikal ruhunu yorumlama eğilimini başlattılar. Edebiyat alanında özgürce kelimeler icat ettiler. Bunlar, sözdiziminden ve iç tutarlılıktan yoksun kelimelerdi. Marinetti, bu işi “hiçbir bağı olmayan hayal gücü” pratiği olarak tarif ediyordu.

Ekim 1913’de Fütüristler sanat alanından politika alanına geçiş yaptılar. Önceki programların aksine beynelmilel değil gayet de İtalya’ya has olan bir politik program yayımladılar. Bu programda “saldırgan, kurnaz ve kuşkucu” bir dış politika anlayışı savunuluyordu. Dışarıya yönelik yaklaşımı konusunda Fütürizm kendisini emperyalist, fetihçi ve savaşçı bir güç olduğunu söylüyordu. O, anakronik bir yaklaşım dâhilinde, Roma İmparatorluğu’nun yeniden kurulmasını istiyordu. İçeriye yönelik olaraksa kendisinin sosyalizm ve ruhban sınıfı karşıtı olarak tanımlıyordu. Hâsılı, kaleme aldığı program devrimci değil, gerici bir programdı. Fütürist değil geçmişçiydi. Sadece estetikle alakalı sebeplerle üretilmiş bir edebiyat anlayışına sahipti.

Sonra Fütürist mimari manifesto, ardından da Fütürist sentetik tiyatro manifestosu kaleme alındı. Böylelikle Fütürizm farklı konularla ilgili fikirlerini içeren programını tamamlamış oldu. Artık bir eğilim değil, eğilimler demetiydi.

Tüm bu eğilimlere Marinetti, ortak ruhu ve ortak yazınsal birikimi kazandırdı. O dönemde Marinetti, Batı dünyasındaki en ilginç ve en özgün karakterlerden biriydi. Birinin de ifade ettiği biçimiyle o, “Avrupa’nın kafeini”ydi.

Marinetti, İtalya’da savaş konusunda en aktif propaganda faaliyeti yürüten insanlardan biriydi. Fütürizmin kaleme aldığı tüm metinler ve yazılarda “savaş dünyayı arındıracak yegâne temizlik maddesi” olarak gösterilip yüceltiliyordu. İtalya’nın Trablusgarp’ı fethetmesinin ardında Fütüristlerin teşviki ve tahriki vardı. Bu savaş girişiminde asker olarak yer alan Marinetti savaş üzerinden temin ettiği motifleri ve vezni tüm şiirlerinde ve kitaplarında kullandı. Örneğin Mafarka, sıcak Afrika ikliminden ve toprağından ilham alan bir romandı. Sonrasında Marinetti ve arkadaşları “Avusturya’ya saldırılsın!” korosunun en önünde yer aldılar.

Savaş, Fütüristlerin kendi damak tatlarına, zevklerine ve kabiliyetlerine uygun bir mesleğe sahip olmalarını sağladı. Barışa düşmanlardı. Savaşın yol açtığı çileler, barış yanlılığının güçlenmesine neden olmuştu. İtalya’da emperyalizm ve savaş eğilimi zayıfladı. Sosyalist Parti ve Katolik Parti seçimlerden zaferle çıktı, iktidarın gidişatında ve yöneliminde güçlü bir etkiye kavuştu.

Aynı dönemde Fransa, Almanya ve Rusya’da geliştirilmiş anlayışlar ve sanatsal biçimler İtalya’ya göç etti. Böylelikle Fütürizm avangart sanat alanındaki tekel olma vasfını yitirdi. Carrá gibi isimler, Valori Plastici [“Plastik Değerler”] dergisinde Rus ve Alman sanatında gelişmiş en yeni akımları tanıtmaya başladılar. Evolá, Retina şehrinde Dadaist bir şapel inşa etti. Bragaglia isimli sanat evi ve bu evin sakinlerinin çıkarttığı Cronache di Attualitá [“Güncel Olayların Tarihçesi”] dergisi Avrupa’daki avangart sanatın en seçkin örneklerine ev sahipliği yaptı.

Dinamizminden hiçbir şey yitirmemiş olan Marinetti, sahneyi bir saniyeliğine bile terk etmedi. Şair arkadaşı Cangiullo ile birlikte Fütürist tiyatro anlayışını geliştirdi. Paris ve Roma’da dokunmanın gücü üzerine dersler verdi. Tabii bu arada politikayı hiç unutmadı. O dönemin en yeni fikri ve eylemi Bolşevizmdi. Marinetti, Más allá del comunismo [“Komünizmin Ötesinde”] isimli kitabını yazdı. Fütürist ideolojinin komünist ideolojinin önünde yürüdüğünü söyledi. Zamanla faşist harekete bağlandı.

Bugün Fütürizm, faşizmin manevi ve tarihsel bileşiminin ana unsurlarından birisidir. Daha önce D'Annunzio’ya atıfla, faşizmin dannunziyoculuk olduğunu söylemiştim. Fütürizm, bu dannunziyoculuğun bir veçhesidir. Dannunziyoculukla Marinetticilik, aynı madalyonun iki yüzüdür. D’Annunzio’nun kendisini klasik biçime sevdalı biri olarak takdim etmesinin, Marinetti’ninse bu biçimi yok ettiğini söylemesinin bir önemi bulunmamaktadır. Anlayış ve mizaç itibarıyla Marinetti de tıpkı D’Annunzio gibi pagan, estetist, aristokrat ve bireycidir. D’Annunzio’daki paganizm, bezgin bir karaktere sahipken, Marinetti’de ifrata varmış durumdadır.

Marinetti, İtalya’da Hristiyan düşüncesinin en büyük düşmanlarından birisiydi. Antonio Labriola, onu faşizmi psikolojik düzeyde imal eden isimlerden biri olduğunu söylerken haklıydı. Aktardığına göre, Marinetti, İtalyan gençliğine şiddet tapıncını, insani duygulara yönelik nefreti ve savaşa bağlılığı vaaz eden bir isimdi.

Faşizmin geliştiği ortam, Fütürizmi diriltti. Fütürizm tarikatı, bugün hâlâ güçlü. Marinetti, İtalya’da Futurismo y Fascismo [“Fütürizm ve Faşizm”] isimli kitabıyla bir kez daha sahneye çıkma imkânı buldu. Bu kitapta yer alan ve kendisinin çıkarttığı Noi [“Biz”] dergisinde yayımlanan bir makalesinde Niçeciliğe ve romantizme bağlı olduğunu söylüyor. Felsefecilerin ve sanatçıların idaresi anlamında “Sanatokrasi (Artekrasi)” fikrinin pagan bir anlayışla vücut bulmasını istiyor. Politikacıların örgütlediği ve yönettiği toplum yerine sanatçıların örgütlediği ve yönettiği bir toplumun hayalini kuruyor. Eşitliği temel alan kolektivist fikrin karşısına Eşitsizliği temel alan bireycilik fikrini çıkartıyor. Sürekli adalet, kardeşlik ve demokrasi kavramlarına saldırıyor.

Politik düzeyde Fütürizmi faşizm absorbe etti, özümseyip kendi bünyesine kattı. Roma’da çıkan aşırı gerici ve faşist gazete L’Impero’yu [“İmparatorluk”] Settimelli ve Carli isimli iki Fütürist yazar çıkartıyordu. Bu gazetede çıkan bir makalesinde Settimelli, “mutlak krallık rejiminin en mükemmel rejim” olduğunu söylüyordu.

Zamanla Fütürizm, ruhban karşıtı fikirlerinden ve putkırıcılığından vazgeçti. Öncesinde Vatikan’ı ve tüm müzeleri yok etmek isteyen Fütürizm, bugünlerde faşizmle uzlaştığı için bu arzularını terk etti. Faşizm, güçlerini krallıkla ve kiliseyle birleştirdi. Tüm gelenekçi güçler, geçmişin tüm güçleri, ister istemez, tarihsel düzlemde birbirine yakınlaştı ve zamanla bir araya geldi. Böylelikle Fütürizm, çelişkili bir biçimde, geçmişçi bir akım hâline geldi. Mussolini’nin ve kara gömleklilerin idaresine giren Fütürizmin bugün simgesi, Roma İmparatorluğu’ndan alınmış olan, sapı çubuklarla örülü baltadır.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Kitap PDF

Yazının Tamamı

Rabindranath Tagore

Büyük Hint şairi Rabindranath Tagore’un şahsiyetinin temel özelliklerinden biri, herkesi kucaklayan enternasyonalizmidir. Bu, bir siyasetçinin değil, şairin enternasyonalizmidir.

Tagore’un şiiri, nefreti ret ve mahkûm eder. Sadece sevgiyi bilir, sadece onu yüceltir. Onun eserlerinde milli duygular, olumsuz bir niteliğe sahip değildir. Bu duygular her daim olumlanır.

Tagore, insana dair olan her şeyin kendisine ait olduğunu düşünür. O, kendi ruhunu evrensel ruhla bir kılmak için uğraşır. Şimdi şairin düşüncesine ait bu bölgeyi keşfedelim. Onun Batı, Gandi ve onun öğretisi karşısında aldığı konumu ele alalım.

Tagore’un eserleri, politik ve ahlaki felsefesine dair bir dizi belgeyi içerir. Bunların en ilginci ve en zekice kaleme alınmış olanı ise Ev ve Dünya isimli çalışmasıdır. İnsanı anlatan bu büyük roman, aynı zamanda Hindu romanının da önemli bir eseridir. Raja Nikhil, eşi Bimala ve milli-yetçi ajitatör Sandip, bugün tüm dünya genelinde “Svadeşi” hareketi olarak bilinen milliyetçi hareketin oluşturduğu atmosfer içerisinde hareket etmektedirler. “Svadeşi” “kendi ülken” anlamına gelmektedir. Bu hareket, sadece Hint mallarının satın alınması talebiyle yola koyulmuştur.

Gandi’nin pasif itaatsizlik ve direniş siyasetinin yaslandığı tutkular, fikirler, insanlar ve sesler, okuyanı kendisine hayran eden hikâyedeki sahneler üzerinden geçip gider. O güzel ve tatlı karakteriyle raja Nikhil isimli karakterinin ağzından Bengalli şairimiz Svadeşi hareketinin yazarları ve destekçileriyle polemiğe girer. Nikhil, Sandip’e “Tıpkı senin milletin gibi Tanrı’nın tecellisi olan diğer milletlerden nefret ederken bir yandan da nasıl Tanrı’ya ibadet edebiliyorsun?” diye sorar. Sandip cevabında, “nefret ibadetimin tamamlayıcı unsuru” der.

Nikhil’in eşi Bimala da Sandip gibi düşünmektedir:

“Ülkemi bir kişi gibi görmek, ona anne, tanrıça, Durga demek istiyorum. Ve ben, bu kişi için feda ettiğim kanımla yeryüzünü kızıla boyarım. Ben insanım. Kutsal değilim.”

Sandip sevinçle şunu söyler:

“Gördün mü Nikhil, hakikat bir kadının kalbinde nasıl da karşılık buluyor! Kadın, nasıl zalim olacağını biliyor. Onun şiddeti hiçbir şeyi gözü görmeden yıkıp geçen korkunç ama bir o kadar da güzel bir boran gibi. Erkeğin şiddeti ise çirkin, çünkü erkek, kucağına topladığı, aklın ve düşüncenin iç kemirici kurtlarıyla besliyor kendisini. Anavatanımızı kurtaracak olan, kadınlarımızdır. Zerre tereddüt etmeden, akla başvurmaksızın, acıma-sız olmalıyız.”

Sandip’in ağzından, gerçek bir Gandicinin edemeyeceği laflar dökülüyor. Şiddetten bahseder-ken şu dizeleri anımsatıyor:

“Gel, azametli Günah, kızıl öpücükler, alevini kanımıza akıtsın. O zorba kötülüğün borusu çalsın. Alnımıza bayram eden adaletsizliğin çelengi takılsın!”

Bu, Gandi’nin dili değil. Şakirtlerinin cümleleri olabilir. Gandi’nin öğrencilerinin geliştirdiği Svadeşi doktrinini inceleyen Romain Rolland, şu şekilde sesleniyor onlara:

“Heybetli ve ürkütücü şakirtler! Ne kadar saf olurlarsa o kadar korkunç oluyorlar! Tanrı, büyük insanı, Gandi’yi onun düşüncesinin sadece belirli bir kısmını idrak eden dostların-dan korusun! O düşünceyi bir sisteme bağlayan şakirtleri ondaki ahengi yok ediyorlar.”

Romain Rolland, Gandi ile ilgili kitabında, Rabindranath Tagore ile Mahatma arasında geçen diyalogu özetliyor. Orada Tagore, kendisindeki enternasyonalizmi şu şekilde izah ediyor:

“İnsanlığın tüm güzellikleri benim. Upanişadların da dediği gibi İnsanın Ebedi Şahsiyeti, tüm insan ırkları arasında kurulacak o görkemli ahenk olmadan gerçekleşemez. Duam şudur ki Hindistan, dünyadaki tüm halklar arasında kurulacak işbirliğinin somut bir ifadesi olsun. Birlik Hakikattir. Birlik, herkesi içine alır, dolayısıyla inkâr yoluyla ulaşılacak bir hedef değildir. Bugün ruhlarımızı Batı’nın ruhundan ayırmak için ortaya konulan çaba, ruhsal bir intihar girişimidir. Bugünkü çağ, bütün gücüyle Batı’ya aittir. Bu, ancak Batı’nın insana büyük bir görev yüklemesiyle mümkün olabilmiştir. Doğu’nun insanları olarak bizim kendimize öğretmemiz gereken şeyler vardır. Hiç şüphe yok ki kendi kültürümüzle uzun zamandır temas hâlinde olmamamız, sonuç olarak Batı’nın kültürünün doğru yere konulamaması, kötü bir şeydir. Fakat, kötü olduğunu söyleyip onunla teması kopartmamak, fikri fakirlikten başka bir şey üretmemiş olan taşralılığın en kötü biçimini teşvik edecektir. Bugünün sorunu küresel bir sorundur. Hiçbir insan, kendisini başkalarından ayırarak sağlığına kavuşamaz. İnsanlar, ya kendilerini birlikte kurtaracak ya da yok olacaklar.”

Rabindranath Tagore, Doğu ile Batı arasında kurulacak işbirliğini savunuyor. Bu nedenle, Batı’nın mallarını boykot etme kararını ve bu yönde ortaya konulan eylemleri onaylamıyor. Çıkrığa geri dönülünce mucizevi sonuçlar elde edileceğini düşünmüyor. “Madem büyük makineler Batı’nın ruhu için tehlikeli, o vakit küçük makineler de bizim için daha az tehlikeli olmalı” diye soruyor.

Bu türden görüşlerinde Rabindranath Tagore, o el üstünde tuttuğu idealizminden bağımsız olarak, gerçekte karşımıza Gandi’den daha gerçekçi biri olarak çıkıyor.

Hindistan, özgürlüğüne kendisini Batı’nın bilimi ve makinelerinden gizemli âleme çekilip kopmak suretiyle kavuşamaz. Direniş eylemleri üzerinden elde edilen politik deneyim, Gandi’nin öngörüleriyle çelişiyor.

Fakat öte yandan Rabindranath Tagore, Gandi’yi politik lider olarak ortaya koyduğu faaliyetleri üzerinden kınarken, kendisi de soyutlama alanına çekiliyor. Peki Tagore, Gandi’yi politik lider değil de dindar bir reformcu olduğu için mi eleştiriyor yoksa esasında kendisi ahlak ve estetik düzleminde politikayı küçümsediği için mi bu eleştiriyi dillendiriyor? Dindar reformculuk konusunda Tagore, haklı olabilir.

Daha önce Gandi ile ilgili kaleme aldığım yazıda aktardığım biçimiyle, Mahatma’nın çalışmaları politik olmaktan çok ahlaki ve dini. Ayrıca Gandi, gücünü Hindulara kölelik, açlık gibi meseleler konusunda çözüm sunuyor oluşundan alıyor. Bu anlamda, Gandi, dini vaazları değil, politik ve ekonomik çıkarları temel alan yaklaşımı sayesinde öne çıkıyor.

Buna karşılık, Tagore, ilhamını sadece şair ve felsefeciye ait kanaatlerinden alıyormuş gibi görünüyor. Tagore, Hindistan’ın politik ve toplumsal meselelerini Gandi’ye nazaran daha az düşünüyor. Svarac denilen ülke idaresi, onu pek ilgilendirmiyor. Politik ve toplumsal devrim onu hiç heyecanlandırmıyor. Tagore, eylem adamı değil. O, bir şair ve ideolog. Gandi, bu konuda onu hakikate dair o derin sezgisiyle suçluyor: “Bu bir savaş. Bırakalım şairimiz lirini yere bıraksın! Şarkısını sonra söylesin.”

Tagore’la yürüttüğü polemiğin bu kısmında Mahatma, peygambervari bir dille konuşuyor:

“Şair dediğin, yarın için yaşar ama aynısını bizim yapmamızı istemez. […] Biz oturup kumaş dokumalıyız! Herkes dokusun kumaşını! Tagore da başkaları gibi dokusun! Yabancı kıyafetlerini ateşe versin! Bugünün görevi bu. Yarınla Tanrı ilgilenir. Gita’nın da dediği gibi, salih amellerde bulunun!”

Görebildiğimiz kadarıyla Tagore’un halkın ruhuyla bir alakası bulunmuyor. Onların derdini, çilesini yüreğinde hissetmiyor. Halkın tutkusunu ve şiddetini zerre paylaşmıyor. Bu adamdaki düşünsel ve ahlaki duyarlılık had safhada ama o, bir prensin torunu olarak, yüksek mertebelerin, aristokrasinin hayat anlayışını miras almış. Hiyerarşi anlayışı, etine, ruhuna işlemiş. Hindu devrimini, Svadeşi hareketini tümüyle anlayabilmesi, yüreğinde hissedebilmesi için onun halka ve tarihe biraz yaklaşması gerekiyor.

Tagore’un Batı medeniyetine yönelik yaklaşımında Mahatma’nın yaklaşımındaki kadar öfke yok. Mahatma, Batı medeniyetini “şeytani bir olgu” olarak tarif ederken Tagore, bu tür bir fikre sahip değil. Ama o da Batı medeniyetinin sonunun geldiğini hissediyor, günahlarını bir bir mahkûm ediyor.

Tagore, Avrupa’nın içini materyalizmin kemirip tükettiğini düşünüyor. Şehrin insanını redde tabi tutuyor. Şehrin fazla irileşmesini Batı’daki çürümenin bir alameti veya bu çürümeye sebep olan unsurlardan biri olarak görüyor. Modern Babil’ler onu hiçbir şekilde cezbetmiyor, aksine, kendisini kedere boğuyor. O, şehirleri ruhsuz buluyor. İnsanın hayatın kaynağı olarak doğayla temas hâlinde kalmasını sağlayan köylü hayatını ise çok seviyor.

Tagore’un köylü hayatına ait bir insan olduğu açık. Ondaki ahlak ve metafizik anlayışının şekillendirdiği, kapitalizmin krizine dair izleniminin gene de somut ve derinlikli olduğunu görmek gerekiyor. Tagore’a göre, Batı’nın elindeki zenginlik açgözlü bir zenginliktir. Batı’nın zenginleri, zenginliği toplumsal amaçlarından kopartmıştır. Bu zenginlerdeki açgözlülük, lüks anlayışı, idare ettikleri malların kullanımına ait ahlaki sınırları ihlal ediyor. Zenginlerin zevkleriyle ilgili izlenim, bir biçimde sınıfsal nefrete yol açıyor. Para sevgisi Batı’ya kaybettiriyor. Bu anlamda, Tagore, babahancı ve aristokratik bir zenginlik anlayışına sahip.

Neticede düşünür Tagore, şair Tagore’un gerisinde kalıyor. Her şeyden önce Tagore büyük bir şair, zeki bir sanatçı. Bugün yazılmış hiçbir kitapta Tagore’un Gitanjali kitabındaki şiirsel rayiha ve derinlik yok. Bu kitaptaki şiirler, bir köylü kadar pürüzsüz, çapaksız ve basit. Ayrıca, André Gide’in ifade ettiği biçimiyle, hiçbir mitolojinin ürünü olmamak gibi önemli bir vasfa ve değere sahip. Yeni Ay ve Bahçıvan’da da aynı saflığı, aynı basitliği, aynı ilahi lütfu bulmak mümkün. Onda da şiirler alabildiğine derin. Hep insanın sesini duyuyorsunuz. Çokluğun, kalabalıkların sesini hiçbir şekilde duymuyorsunuz. Ama gene de bu şiirler evrensel bir duygunun doğurduğu sözler.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Kitap PDF

Yazının Tamamı

Anatole France’ın Asarının Eleştirisi

İstenildi ki Anatole France’ın cenaze töreninde tüm toplumsal katmanlar ve tüm politik sektörler temsil edilsin. Bu ünlü edebiyat insanının hatırasını sol da sağ da ortayolcular da selamladılar. O cenaze töreninde geçmişten kalanlar, bugünün zanaatkârları ve yarının habercileri bir araya geldiler. Paris caddeleri boyunca Anatole France’ın naaşına eski Fransız Komünist Partililer eşlik ettiler. Orada olmamayı seçenlerin sayısı bir elin parmaklarını geçmezdi. Sovyet Rusya’nın resmi yayın organı Pravda, Anatole France’ın şahsında eski kültürü yeni insanlığa uzatmıştı.

Fakat savaşın en hararetli anında imzalanan ve Anatole France gibi bir simayı sınıf savaşının üzerine çıkartan bu sözde ateşkes, çok fazla sürmedi. Bu ateşkes, yanılsamadan başka bir şey değildi. Aşırı sağa ve aşırı sola mensup kimi aydınlar, yanlış anlamaları ortadan kaldırma ve zihinleri netleştirme ihtiyacı duydular. Fransız Komünist Partisi gençliği, toprağa karışacak olan ustanın şanına selam durmayacağını söyledi. Clarté dergisinin özel sayısında derginin dört yazarı, sert bir dille kaleme aldıkları yazıda, örgütlerinin France’a karşı olduklarını dile getirdi. Öte yandan, Charles Maurras çizgisinden kendilerini ayırmış olan gerici Katolik ve gelenekçi ideolojinin Ortodoks temsilcileri ise Anatole France’a bağlılıklarını bildirmeyeceklerini, onu uçlara varan ve sanatın manevi dokusunu teşkil eden Hristiyanlık karşıtlığını ve ruhban karşıtlığını hiçbir vakit affetmeyeceklerini söylediler.

Anatole France’ın asarına dair eleştiriler içerisinde sadece aşırı solun eleştirileri, tarihsel manada gerçek bir ilgiyi hak ediyor. Aristokrasi ve Ortaçağ’ın France’ı ondaki paganizm ve nihilizm sebebiyle aforoz etmiş olması, kimseyi şaşırtmamalı. Anatole France, Katolik ve muhafazakâr kutsiyet anlayışı üzerinden itibar kazanmış bir edebiyat insanı değildi. Kendisindeki sosyalizme yakınlık, genelde France’ı proletaryanın ve devrimin safına fırlatıp atıyordu.

France, genelde yeni dönemin atası kabul ediliyordu. Dolayısıyla, onun edebi kişiliğine yönelik tek yeni ve putkırıcı eleştiri, ancak bu unvana itiraz eden ve ortadan kaldıran bir eleştiri olarak somutluk kazanabiliyordu.

Bu eleştirinin en güçlü ve en özel hâli, Clarté broşürü idi. Herkesin bildiği gibi Anatole France, Clarté hareketine ismini veren ve ona bağlı olan bir isimdi. Düşünce Enternasyonali’nin ilk bildirilerini Henri Barbusse ile birlikte kaleme almıştı. Rus Devrimi’ni savunan isimler arasında o da vardı. Fransız komünizminden yana saf tuttu. İlerlemiş yaşı, bitkin hâli, elde ettiği şöhret ve damarlarındaki sertleşme, onun Clarté’nin açtığı ve hızla yürüdüğü yolu takip etmesine izin vermedi. Dergi, engebeli bir yoldan hızla ilerleyerek devrime vardı. Bu konuda ne Anatole France ne de Clarté suçlanabilirdi. France, kapanmakta olan bir çağa, Clarté ise başlayan bir çağa aitti. Kısacası, tarih, dergiyi Anatole France’tan ve asarından uzaklaştırdı.

France’ın asarı, onun himayesinde örgütlenmiş veya toplanmış aydınlar grubu içerisinde önemli bir karşılık buldu. Bu ortam sayesinde Clarté’nin eleştirisi özel bir değere kavuştu.

Marcel Fourrier, edebiyat insanı France ile politik insan olarak France arasında herhangi bir ayrım yapılamayacağına inananlardan. Clarté, meseleleri belirli bir toplumsal bakış açısından incelemeyen bir eseri okuruna duyurmayan bir dergi. Bu tür tespitleri ışığında Fourrier, France konusunda şunları söylüyor:

“Bu düzlemde, gerçeklerin eksiksiz bilgisine sahip kişiler olarak biz, France’ın asarını redde tabi tutuyoruz. Bizdeki dürüstlüğü takdir edecek olan kamuoyuna hitap ederken ve bu eleştiriyi dile getirirken asıl derdimiz, entelektüel namusumuzu korumaktır. France’ın asarı, Rus Devrimi’nin bağrından çıkan proleter ideolojiyi reddediyor. O aşırı şüphecilik ve kaypak dili ile France, esasen burjuva sosyalistler çizgisiyle bağlantılı bir isim.”

Ardından Fourrier, France’ın Fransız tarihinin iki somut kesitinde yapıp ettiklerinin ardındaki dürtüleri ve gerekçeleri inceliyor: Dreyfus meselesi ve Büyük Savaş. İki olayda da Anatole France, “kutsal birlik” politikasına destek sundu. Ondaki tüyden hafif barış yanlısı siyaset, demokrasi için savaş denilen efsanenin önünde diz çöktü. Bu barış yanlılığı ile France, ancak Romain Rolland, Henri Barbusse gibi isimlerin barışçı akımı meydana getirdikleri 1917 yılı sonrasında geri dönebildi.

Anatole France’ın budünyaya düşkün oportünizmini sert bir dille eleştiren bir isim de Jean Bernier. Alaycı ve sert bir dile başvuran Bernier, “ifadelerine kendince ayar çeken, sıfatları kendince seçip kullanan, boyutlarını kendi üslubu uyarınca belirleyen ustanın estetiğinin bir yanıyla güzelliğe önem veren bir yanıyla da gerçekçi olan bir estetik anlayışına sahip olduğunu” söylüyor.

“France’ın asarında tüm dürtüleri ve tutkularıyla, tüm sevdiği ve nefret ettiği şeylerle, tüm çileleri ve çabalarıyla insana yer yok.”

Bernier, Fourrier gibi Anatole France’ın edebiyatını devrimin ideolojisine bağlama çabalarına sert bir dille karşı çıkıyor.

Clarté dergisinde yazan ve George Sorel’in öğrencisi olan Edouard Berth ise Anatole France’ı sona ermekte olan bir kültürün temsilcilerinden biri olarak görüyor. Onun düşüncesine göre Fransız burjuvazisi, iki aileye ayrışmış durumda ve birinin son temsilcisi Barrés, diğerininki ise Anatole France. Berth’e göre:

“Burjuva kültürü, en güzel şarkılarını bu iki yazarın eserlerinde söylemiş. Yazarın tespit ettiği biçimiyle, ustayı kimi kadınlar, akıllı Yahudiler ve insandan bıkıp usanmış, her şeyden rahatsız olan büyük burjuvazi kadar kimse sevemez. Her yana güzel kokular yayan mistisizmle ve özel bir tür devrimcilikle ilişkili olan epikürcülük, bu burjuva dünyasında önemli bir yere sahip. Ayrıca Katolikliği kutsal kitaplar yerine Rönesans’tan ve Romalı şair Horace’tan öğrenmiş kimi rahipler, sağa sola yaltaklanıp duran piskoposlar, ince zevkleri olan hümanistler ve Roma saraylarından çıkma diplomatlar da onu çok sever.”

Anatole France, her zaman Fransız edebiyatının Yunan’ı olarak görüldü. Clarté dergisinin diğer bir yazarı, George Michael de bu yanlış görüşe karşı çıkıyor ve Fransız hümanistlerindeki sahte Yunanlılığın üzerindeki örtüyü kaldırıyor. Ona göre bu Elencilerin hayran ve vakıf oldukları Yunanistan, aslında çökmüş olan Yunanistan. Bu insanlar gibi Anatole France da Elenik medeniyetin çürümüş, retoriğe bayılan, her şeyden şüphe edenlerin ortaya çıktığı alacakaranlığını anımsatıp durmanın zevkine ve heyecanına bayılan bir isim.

Anatole France’ın sanatına dair bu türden izlenimler, yeni aydınların bilincinde bir süre daha demlenip olgunlaştı. Bugün bu izlenimler, yeni ifadelere ve net görüşlere muhtaç. Buna karşın savaş sonrası açığa çıkan krizin başladığı günden beri günümüz aydınının, bilhassa avangart kesimlerin zihninde ve ruhunda örtük olarak mevcut, dağınık hâlde orada bir yerde duruyorlar. Kriz derinleştikçe kendisini öyle yoğun ve kapsamlı bir biçimde ortaya koyuyor ki Anatole France, artık savaşın ortadan kaldırdığı bir zihinsel durum olarak görülüyor.

Clarté dergisine ve Rus Devrimi’ne bağlı bir isim olmasına karşın Anatole France, yeni insanlığa ait bir sanatçı veya düşünür olarak ele alınamaz. Belki Anatole France bu şekilde anılmak istemiş olabilir, ama o böyle biri değildi.

Anatole France’ın geride bıraktığı o ilk izlenim, başkaları gibi bende de zaman içerisinde silinip gitti. Üç ay önce onun ölümü vesilesiyle yazdığım makalede onu hiç tereddüt etmeden “yüz yılın sonuna ait bir edebiyatçı” olarak nitelemiştim. Orada da dile getirdiğim üzere, “Anatole France, burjuva çöküşünün olgunlaştığı kararsız, yorgun çağa aittir.”

Ama ben, gene de Clarté’nin dile getirdiği isteğin kimi noktalarda diğer tüm istekler gibi aşırı ve abartılı bir istek olduğunu düşünüyorum. Zira Anatole France’ın asarında yeni insanlığın ruhunu aramak, saçma ve beyhude bir çaba. Ama öte yandan aynı şey, onun dönemine ait tüm edebiyat eserleri için de söylenebilir. Devrimci sanat, devrimi öncelemez. Bolşevik günlerin şarkıcısı Aleksandr Blok, 1917 öncesinde çürüme dönemini temsil eden, nihilist mizaca sahip bir edebiyatçıydı. Mayakovski’nin sanatı da 1917’ye dek çürüme dönemini temsil etmişti. Günümüz edebiyatı, kendisini köklerinin beslediği hastalıklı mirastan kurtaramaz. O, çürüme sürecinin sancılarını çeken bir medeniyetin ürettiği edebiyattır. O sebeple Anatole France’ın asarı, şafakla değil, alacakaranlıkla temsil olunacak bir ürün idi.

José Carlos Mariátegui
1925
Kaynak

Kitap PDF

Yazının Tamamı

Mariátegui ve Che

Elimizde metin düzeyinde herhangi bir somut delil bulunmamasına rağmen, konuyu incelemiş birçok araştırmacı, Mariátegui’nin Che’yi etkilediğini söylüyor. Düşünce düzleminde varsayılan bu bağ, 1975’te Küba hükümeti tarafından tescil edildi. Küba Komünist Partisi merkez komitesi, Amerika kıtasının bu iki büyük isminin düşüncelerini ve eylemlerini, hatta hayatlarını sömürgecilikle, emperyalizmle ve beynelmilel yeni sömürgecilikle uzlaşmayan devrimci davaya adadıklarından bahseden” bir broşür kaleme aldı. Broşüre göre, iki devrimci de “kıtanın tam bağımsızlığı için verilen mücadelenin meydana getirdiği geleneğin en zarif ifadesi” idi.[1]

Aslında Che’nin gerçekte Mariátegui okuyup okumamasının bir önemi yok. Gerçek şu ki, tam da Marc Berker’in ifade ettiği biçimiyle, iki Marksist, birçok noktada buluşuyor: Mariátegui ve Che, kitabî Marksizmde karşımıza çıkan kentli işçi sınıfı hareketini temel alan yaklaşımı değil, kırı, köylülüğü temel alan açık ve iradeci bir Marksizmi öneriyordu.[2] 

Daha da önemlisi, İkinci Enternasyonal mensubu sosyal demokratların ve Stalinistlerin tüm toplumların zorunlu olarak geçmek zorunda oldukları sosyo-ekonomik aşamalar dizisine iman ettikleri, ama çelişkili bir yaklaşım dâhilinde, Latin Amerikalı radikalleri kapitalizmi ve liberal demokrasiyi destekleme çabalarını mahkûm ettikleri yerde, Mariátegui ve Che, sosyalist Latin Amerika’nın inşa edilmesi ihtimali üzerinde duruyordu. Hatta tıpkı Mariátegui gibi Che de reel sosyalizmi tanımlayan gri gerçeklikten tümüyle farklı eşitlikçi bir gelecek tahayyül etmişti. Che’nin Mariátegui’yi okuduğunu teyit etmenin imkânsız olduğunu söyleyen Michael Löwy, ikili hakkında şu tespiti yapıyor:

“Che’nin sosyalizmin inşasıyla ilgili fikirleri, ‘gerçekte varolan’ bürokratik karikatüre birçok yönden karşıt olan, ayrıksı bir sosyalizm modeli için kesintili ve eksik, ama yeni bir araştırma süreci için ortaya konmuş ‘kahramanca bir yaratım’ çabasıdır.”[3]

“Kahramanca yaratım” ifadesi, Mariátegui’nin tahayyül ettiği kültürler üstü sosyalizm için ürettiği bir ifade.

Öte yandan, iki Marksisti ayıran hususları uzun bir liste dâhilinde sıralamak da mümkün. Örneğin sosyalizmi uzun soluklu politik tartışmanın ürettiği programın, doğru zamanda uygulanan politikanın, radikal bir sendikacılık faaliyetinin ve ilerici toplum kesimleri arasındaki işbirliğinin bir sonucu olarak gören Mariátegui’den farklı olarak Che, taşrada inşa edilmiş küçük bir gerilla örgütünün silâhlı eyleminin politik açıdan içi köz dolu tenekeye dönüşmüş Latin Amerika’da devrimin fitilini ateşleyeceğine dair inancı anlatan foko anlayışına bağlıdır.[4] Tabii, Mariátegui de “mekanik bir yaklaşım dâhilinde öznel ve nesnel koşulları oluşturmak yerine oturup o koşulların oluştuğu güne dek bekleyenler”i eleştiren Che gibi düşünüyordu.[5] Ama öte yandan iki Marksist de birbirinden çok farklı politik yöntemler öneriyordu. Mariátegui, ilkesel olarak devrimci şiddete karşı değildi. Gandhi için şunları söylüyordu:

“Dünyanın her yerinde devrimciler, şiddetin çilesini çekme ile şiddete başvurma arasında tercihte bulunmak zorunda kaldılar. Ruhun ve aklın zorun komutasına girmesini istemeyenler, zoru aklın ve ruhun komutasına vermeye mecburdurlar.”[6]

Mariátegui, halkın desteğini elde etme meselesini çöpe atan bir isim değildi. Onun kültür, siyaset ve emek örgütlenmesi alanında yürüttüğü faaliyet hegemonya tesis etme amacını güdüyordu. Che’den farklı olarak Mariátegui, toplumsal değişimi hızlandırmanın yegâne veya asli yolunun silâhlı eylem olduğu kanaatinde değildi.

Ayrıca Che’nin devrimci eylem için gerekli konum olarak taşraya yaptığı vurgu ve “Amerika’nın tüm azgelişmiş kısımlarında hayata taşra insanının katılmasını sağlama”[7] fikri ile Mariátegui’deki radikal indigenismo [“yerlicilik”] arasındaki ayrımı görmek gerekiyor. Gerilla savaşı ile ilgili yazılarında Küba, Peru veya Bolivya’daki taşra insanını aynı gören ve onlar hakkında kelam eden Che’den farklı olarak Mariátegui, temelde Peru’da And Dağları’nda Kuveçua yerlilerinin geliştirdiği kültürün ve ayllu (köy komünü) gibi kurumların özel yönlerini temel alan bir yerellik anlayışı üzerinde duruyordu. Mariátegui, politik değişimle kültürel gelenek arasındaki ilişki üzerinde dururken, Gerilla Savaşı isimli çalışmasında Che, Küba Devrimi esnasında gerilla lideri olarak edindiği deneyimlerden Amerika genelinde varolan ve varolacak olan devrimci hareketlerin yararlanacağı temel dersler çıkarttı.[8] Arjantinli devrimciye göre tüm Latin Amerika temelde aynıydı. Bu tespitini ve yerelin kültürel gerçekliğini önemsemeyen yaklaşımını Motosiklet Günlüğü’nde de görebiliyoruz. Kitapta genç Guevara, birkaç yerde Peru’daki And bölgesine ziyareti esnasında yerlilerle iletişim kuramamasından bahsediyor. Örneğin Che, bir yerde “Yerlilerin sessizliğinden” dem vuruyor, “bize temkinli yaklaşan Yerliler, sorularımıza sadece tek heceli kelimelerle cevap vermekle yetiniyorlar” diyor.[9]

On beş yıl sonra Bolivya’daki son devrimci kavgasına hazırlandığı günlerde Che, And Dağları’ndaki ilk deneyimlerini aklına getiriyor ve oturup Kuveçua dili çalışıyor. Oysa Bolivya’da foko inşa etmek için uğraştığı bölgede Guaraní dili konuşuluyor.[10]

Yeni İnsan

Mariátegui ile Che arasında kurulan en önemli temas noktası, ikisinin de kullandığı tabirle “yeni insan”ın yaratılmasının mümkün olduğuna dair ortak inançlarıdır.[11] Kohan’ın ifadesiyle bu yeni insan, “onsuz her türden devrimci projenin başarısızlığa mahkûm olacağı yeni bir öznellik türüdür.”[12] Che’ye göre, “yeni insan, yeni değerler belirlemiş olan bilincin gelişimini ifade eder. Bir bütün olarak toplum devasa bir okula dönüştürülmelidir.”[13] Bu yeniden eğitim sürecinin nihai amacı ise bireye ödüller sunmak değildir. Bu eğitim, halkı, bireyleri farklı özelliklere sahip kılacak yeni bir toplumla taçlandıracaktır. Bu toplum, komünist insanlardan oluşacaktır.[14]

Guevara’nın yerinde tespitiyle, bireyciliği insanlığın doğasına has bir yönelim, piyasayı o bireyciliğin doğal ekonomik tezahürü olarak gören yaklaşımın söylediklerinin aksine, birey, toplum tarafından inşa edilen bir olgudur: “Genel çerçeve dâhilinde yeni insanın yaratılması denilen olgu, kapitalist bilincin ilk dönemde oluştuğu sürece benzer.”[15] Kapitalizmin kendi kişisel kazançları peşinde koşan bireycilerin toplumu meydana getirdiği koşullarda sosyalizm, kendi kişisel gelişimlerini bir bütün olarak toplumun gelişimiyle birlikte tanımlayan insanlar yaratmak zorundadır.

Yeni insanın yaratılması meselesine Mariátegui de vurgu yapar. 1928 ve 1929’da yayımlanan makalelerden oluşan Marksizm Savunusu isimli çalışmasında şunları söyler:

“Sosyalizmin ahlaki işlevi […] tumturaklı laflarla örülmüş, On Emir’e öykünen metinlerde veya Marksist teorizasyon çabası içerisinde zorunluluk olarak görülmeyen felsefi spekülasyonlarda değil, antikapitalist mücadele sürecinin yarattığı, üreticiye ait ahlakta aranmalıdır.”[16]

Yedi Deneme çalışmasının yazarına göre, ahlaki ve öznel değişimler, sadece şiddet eylemlerini içermekle kalmayan, sınıfsal faaliyeti temel alan, işçi sınıfının antikapitalist mücadelesi aracılığıyla gerçekleşirler.

“Atölye ve fabrika pratiği, işçiyi psikolojik ve zihinsel açıdan etkiler. Sendikalar ve sınıf mücadelesi, oralarda başlayan çalışmayı sürdürürler ve tamamlarlar.”[17]

Mariátegui devamında, fabrikalarda ve sendikalarda işçilerin ortaya koydukları faaliyetler üzerinden üretilen yeni öznelliği Piero Gobetti’den yaptığı şu alıntı üzerinden tanımlar:

“Fabrikada yaşayan herkeste çalışmanın insana kattığı onur, feda alışkanlığı ve yorgunluk vardır. Hayatın ritmini dakiklik, ihtimam ve süreklilik gibi hasletlere alışkın olan hoşgörü ve karşılıklı bağımlılık anlayışıyla yoğrulmuş ruh belirler.”[18]

Hoşgörü, karşılıklı bağımlılık, feda ve ihtimam, bu yeni öznelliği tanımlayan hasletlerdir. Bu sözleri işiten kimi insanlar, muhtemelen Mariátegui’yi fabrika hayatını ve işçi sendikalarını idealize etmekle suçlayacaklardır. O, bu türden cümleleri yazarken, sekiz saatlik işgünü konusunda başarılı bir mücadele ortaya koymuş Peru işçi sınıfının ilk örgütlendiği döneme dair tanıklıklarının etkisi altındadır.[19] Bu, öyle bir dönemdir ki Flores Galindo’nun ifadesiyle, işçi sınıfı kültürü, “bizzat işçilerin belirlediği proleter kimi konu başlıklarını temel alan tiyatro faaliyetlerini, müzik çalışmalarını ve şiirleri içermektedir.”[20]

Gonzalo Espino Relucé’nin işçilerin yazdığı şiirleri içeren, La lira rebelde proletaria [“Proletaryanın İsyan Şiiri”] isimli antoloji çalışmasına yazdığı takdim yazısında dile getirdiği biçimiyle:

“İşçilerin ortaya koydukları kültürel üretimler, Aristokratik cumhuriyet döneminde devletin kültür üretme tarzına karşı geliştirilen alternatif bir çaba olarak incelenmelidir. […] Sömürü ve sefalet koşullarını aşma derdinde olan işçiler, proleter bilinci yaratmak için adım attılar ve bu süreçte kendilerine has, faaliyetlerinin ayrılmaz parçası hâline gelen yoğun bir kültürel çalışma ortaya koydular.”[21]

İşçilerin bilincinde ve kültürel üretimle kurdukları ilişkilerde değişimin bu türden bir alt katmanda cereyan ettiği koşullarda, Mariátegui’nin şunu söylemesi gayet doğal: “Sosyalizm, toplumsal bir düzen olarak gerçekleşmek zorunda değil, tarihte meşrulaştırılması gereken bir eğitim çalışması ve yüceltici pratik olması kâfi.”[22] Öznelliğin yaşadığı evrim süreci, politik değişim sürecinden daha önemli.

Che ve Mariátegui, yeni öznelliklerin inşası gibi bir ortak derde sahip, buna karşılık, iki düşünür arasında kimi belirgin farklılıklar da söz konusu. Mariátegui’ye göre, kapitalist üretimin fiili alanlarıyla, işçilerin örgütlenmesiyle, işçilerin gerçekleştirdiği örgütleme faaliyetiyle ve işçilerin kapitalizmi aşma mücadelesiyle bağlantılı olan modernite, en nihayetinde yeni üreticinin, dolayısıyla yeni insanın ahlakının inşasına yol açar. Che ise yeni insanın gelişiminin ancak sosyalizm kurulduktan sonra mümkün olduğunu söyler. Bunun dışında, Mariátegui, yeni ilerici öznelliklerin kültürel ve politik müdahaleler ve faaliyetler üzerinden oluşturulmasına katkı bulunulabileceğine inanır. Ama ne yazık ki iki düşünür de sosyalist yeni insanın geç dönem kapitalizmin sebep olduğu kültürel ve kurumsal değişimlerle birlikte temelsiz kalacağından bihaberdir.

Söylemselliğin Kurucusu Olarak Mariátegui

Mariátegui’nin Latin Amerika siyasetine etkisini ve sahip olduğu tarihsel önemi kimse inkâr edemez. Ben, Mariátegui’yi söylemsel pratiği başlatan Fukocu düşünür olarak tarif eden Mónica Bernabé’nin yaklaşımını doğru buluyorum. Ona göre Mariátegui, “kendisinden farklı olan şeylere alan açan bir yazar.”[23] Marx ve Freud’a kıyasla daha sınırlı bir düşünsel coğrafyada yaşamış olsa da, Foucault’nun ifadesiyle, Mariátegui, “diğer metinlerin oluşumu ile ilgili kuralları belirlemiş, ihtimalleri ortaya koymuştur.”[24] Bu açıdan bakıldığında Yedi Deneme’nin yazarı “söylemin sonsuza dek varolmasını mümkün kılmıştır.”[25]

Foucault fikirleriyle, farkında olmadan, Mariátegui’nin gelenekle ilgili yazılarını yankılar. Oxford Dictionary of Difficult Words’e [“Oxford Zor Kelimeler Sözlüğü”] göre, “gelenek” kelimesinin ilk tanımı şu şekildedir: “âdetlerin veya inançların nesilden nesle aktarılması, bu şekilde aktarılmış olma: Gelenek her bir rengin tonunu sabitler, dini yasalar, bu şekilde aktarılmış olan, kökleşmiş âdet veya inanç üzerinden bu tonları yönetir: Japonya’nın kendine has kültürel gelenekleri; [tekil] Bir sanatçının, yazarın veya hareketin teşkil ettiği, sonrasında başkalarınca takip edilen sanatsal veya edebi yöntem ya da tarz: William Blake’in yarattığı gelenekte muhayyel çalışmalar.”[26] Eskiden beri kabul gören gelenekle ilgili anlayışların merkezinde süreklilik ve köklere sadakat duruyor.

Mariátegui, “Geleneğin Kitap Dışılığı” isimli makalesinde kitap dışılığın, heterodoksluğun her yaşayan geleneğin zaruri yönü olduğunu söylüyor:

“Gelenek, kitap dışı ve çelişki yüklüdür. Onu bölünmesi mümkün olmayan, kapalı bir kavrama indirmek isteyenler, geleneğin özüne rıza göstermek, ondaki çeşitlilik arz eden somutlaşma yollarını görmezden gelmek zorundadır.”[27]

Foucault gibi Mariátegui de söylemsel pratiğin, yani söylemsel geleneğin bitmek bilmeyen ihtimallere kapı açmak suretiyle oluşturulabileceği düşüncesindedir. Dolayısıyla, Mariátegui bugün yaşasa ve birbirleri arasında çelişkiler bulunan kimi hareketlerin ve yazarların kendisini bir tür kaynak olarak ele aldığını görse muhtemelen bu duruma hiç şaşırmazdı. Hatta belki de kendi adını alan kimi örgütlere karşı çıkardı.

Kırklar itibarıyla Peru Komünist Partisi, Mariátegui’yi kurucu isim olarak kabul etmeye başladı. Hatta parti, Mariátegui karşıtlığının zirvede olduğu dönemde bile onu düşünsel kaynak olarak gördü. Aslında Mariátegui, Peru Sosyalist Partisi’ni kurmuştu, fakat onu Marksist-Leninist-Stalinist bir isim olarak sahiplenenler, Sosyalist Parti’nin Programatik İlkeleri’nde dile getirilen sözleri ve kimi momentleri kendilerine ait gördüler. O “Programatik İlkeler” metninde Mariátegui şunları söylüyordu:

“Bu dönemde Marksist sosyalizmin pratiği, Marksizm-Leninizmin pratiğidir. Marksizm-Leninizm ise emperyalizm ve tekeller aşamasında başvurulacak devrimci yöntemdir. Peru Sosyalist Partisi, bu yöntemi mücadelesinin ana yöntemi olarak görür.”[28]

Aslında Komintern’e katılma ihtiyacı üzerinden, belirli bir teklifin parçası olarak dillendirilmiş olan bu ifade, Komintern’deki kitabi yaklaşımdan, en azından parti ismi konusunda ayrı düşüldüğünü ortaya koyuyor. Mariátegui’nin kaleme aldığı metin, sadece beynelmilel komünizmin verili gerçeklerine yönelik bir taviz olmanın yanında, partinin diğer kurucu üyeleriyle yürütülen müzakerenin bir sonucu olarak gündeme geliyor.[29]

Mariátegui, söyleme dair bitmek bilmeyen imkânlar yaratıyor. Bunun bir delili de seksenlerde Peru’da ortaya çıkmış olan üç önemli hareket. Abimael Guzmán’ın kurup yönettiği Aydınlık Yol, ilk başta Por el Sendero Luminoso de José Carlos Mariátegui (“José Carlos Mariátegui’nin Aydınlık Yolunda”) ifadesini kendisine rehber ediniyor.[30] Fakat Iván Degregori’nin de ifade ettiği biçimiyle, yıllar geçtikçe örgüt Mariátegui’nin adını anmamaya başlıyor. “Başkan Gonzalo”, süreç içerisinde “yaşayan en büyük Marksist-Leninist-Maoist” ve “Marksizmin Dördüncü Kılıcı” hâline geliyor.[31] Zamanla Mariátegui, ilham kaynağı mertebesinden artık geçmişte kalmış bir öncü mertebesine düşürülüyor. Hareketin üyeleri Aydınlık Yol ismini nadiren kullanıyorlar, onlar daha çok Partido Comunista del Peru (“Peru Komünist Partisi”) ismini tercih ediyorlar.

Aydınlık Yol ve kaynağı olarak gördüğü isim arasında başka farklılıklar da söz konusu. Aydınlık Yol, Guevara’nın eylemi ifrata vardırıp kitleleri ikna etme pratiğinin üzerine yerleştiren yaklaşımını benimsedi, bu sebeple, örgüt, Mariátegui’nin devrimci değişim için halkın desteğini kazanma meselesine yaptığı vurguyla çelişen bir pratik içine girdi. Dahası, sosyalizmi yerelin geleneğiyle ilişkilendirmeyi ana mesele olarak gören Mariátegui’den farklı olarak Aydınlık Yol, resmi belgelerinde etnisite boyutunu tümüyle ihmal etti veya And Dağları’daki kültür, “folklor” veya “burjuva manipülasyon” derekesinde ele aldı.[32]

Örgütün Peru gerçekliğini dikkatle ele almadığını söyleyen Degregori, doğal, öznel veya toplumsal tüm olguları izah edip öngörülerde bulunabilecek bir ideolojiye inancı dâhilinde Aydınlık Yol’u “aşırı akılcı bir hareket” olarak değerlendiriyor.[33] Çoğunlukla And kültürünün bir ürünü olarak görülen Aydınlık Yol, tüm yerel gelenekleri redde tabi tutuyor, yerlerine de “Gonzalo düşüncesi”nden kök alan sosyalist pratik konuluyor.

Aydınlık Yol, kendisini tanımlayan şiddet anlayışı açısından Mariátegui ile ortaklaşsa da ritler ve geçit törenlerini benimsemiş olması, örgütün Mariátegui’nin mitlere, Marksizmin ve dini duygu arasındaki ilişkiye dair yazılarını eksik yorumladığının bir delili.[34] Degregori’nin de kabul ettiği biçimiyle, “Aydınlık Yol bilimi bir dine dönüştürüyor.”[35] Öte yandan, aralarında büyük farklılıklar olmasına rağmen Aydınlık Yol gibi Mariátegui de politik faaliyete manevi bir boyut katıyor. Guzmán, takipçilerini “partiye itaat eden, devrimci şiddet uygulayan” unsurlara dönüştürmek adına onların “manevi ihtiyaçları”nı belirli kanallara yöneltiyor.

Aydınlık Yol’la çağdaş olan, 1980’de farklı radikal örgütlerin birlikte kurduğu Izquierda Unida (Birleşik Sol) isimli ittifak da Mariátegui’nin düşüncelerinin bir başka boyutuna, tüm ilerici güçlerin birliğinin zaruri olduğuna dair inanca vurgu yapıyor. İttifakın lideri Alfonso Barrantes de Mariátegui’nin düşüncelerini incelemenin, yazılarını okumanın önemi üzerinde duruyor.[36] Barrantes, demokrat bir örgüt olmasına karşın Izquierda Unida’yı içeren tüm solun halkın Aydınlık Yol’un uyguladığı şiddete verdiği tepkinin bir sonucu olarak dağılması öncesi Lima belediye başkanı (1984–1986) oldu. Sonrasında Berlin Duvarı yıkıldı. 1990’da Alberto Fujimori’nin iktidara gelmesiyle başlayan neoliberal politikalar uygulamaya kondu.

Üçüncü ve son örnekse Mario Vargas Llosa ve Hernando de Soto’nun yazıları. Bu isimler, Mariátegui’nin yazılarının ürettiği sosyalist gelenekten farklı bir söylemsel alan meydana getirdiler. Efraín Kristal’in ifadesiyle:

“Mariátegui gibi Vargas Llosa ve de Soto da yoksullar adına çözüm önerileri sunduklarını, tüm toplumun hayrına olacak şeyler söylediklerini iddia ediyorlar. Sosyalist görüşlerini redde tabi tuttuktan çok sonra bile Vargas Llosa, Mariátegui’ye dönük hayranlığını muhafaza ediyor. Hatta Peru’daki politik ve ekonomik sistemin devrimci manada değiştirilmesinden söz ettiğinde ve politik demokrasi imkânlarının altını oyan ya da yok eden birçok aydının olumsuz etkisini eleştirdiğinde, Latin Amerika’daki ilk Marksist aydın gibi konuşuyor.”[37]

Buna bir de seçime katılım meselesini eklemek gerek. De Soto ve Vargas Llosa, tıpkı Mariátegui gibi sabırla çalışıp ülkede ideolojik ve kültürel hegemonyanın inşa edilmesi gerektiği üzerinde duruyor.

Ama öte yandan tuhaf bir biçimde elimizde, Che’nin Mariátegui’nin inşa ettiği söylem alanlarından birine veya geleneğe dâhil etmemizi gerekli kılacak herhangi bir metinsel bağ mevcut değil.

Mariátegui, Che ve Borges

Mariátegui’nin bölge ve dışındaki siyaset ve düşüncede oynadığı rolü belirli bir bağlama oturtmanın başka bir yolu olmalı. Bu açıdan Mariátegui’nin en çok sevdiği yazarlardan biri olan Jorge Luis Borges’in makalelerinden bahsedilebilir. 1951 tarihli “Kafka ve Ona Öncülük Eden İsimler” başlıklı makalede Borges şunu söylüyor:

“[…] ‘Öncü’ kelimesi, eleştirilerde kullanılan sözlükçenin ayrılmaz bir parçasıdır, ama gene de polemik veya rekabet gibi yan anlamlarından arındırılmalıdır. Her bir yazar kendi öncüsünü yaratır. Onun eserleri, bizim geçmiş anlayışımızı değiştirdiği gibi geleceği de değiştirir.”[38]

Borges’in aktardığı, Kafka’nın öncülerini içeren liste sekizinci yüzyılda yaşamış Çinli fabl yazarı Han Yu’yu, Zenon’u, Kierkegaard’ı, Robert Browning’i, León Bloy’yı ve Lord Dunsany’yi içeren heterojen bir gruptur. Borges’in böylesi bir liste aktarması, mümkün ve mantıklıdır, zira Kafka’nın yazıları esasen yeni bir okuma tarzı meydana getirmiştir. Dolayısıyla, Kafka okuyan kişi, Çek yazarın başka yazarlardan aldığı vasıfları görme imkânına kavuşur:

“İlk başta onu retorik amaçlı düzyazının anka kuşu olarak görüyor, özgün bir isim kabul ediyordum. Onunla kısa bir zaman geçirdikten sonra farklı edebiyat türlerine ait metinlerinde ve farklı yaşlarında onun sesine ve alışkanlıklarına aşina olduğumu fark ettim.”[39]

“Kafka ve Ona Öncülük Eden İsimler” makalesi, örtük olarak, “Kafka’nın meydana getirdiği okuma tarzı, okurun hem öncüleri hem de halefleri tanımlamasına imkân sağlar” deniliyor. Bu makalenin yanında “Babil Kütüphanesi” ve “Babil’de Kura” isimli yazılarını da anmak gerekiyor. Öncüler gibi haleflerde de ele alınan yazarın bir ya da birden fazla karakteristik özelliği karşılık buluyor, onun etkisi söz konusu öncülerde ve haleflerde görülebiliyor.

Küba Devrimi, her ne kadar gerçek değil, hayali özellikler olsa da, neşeyle radikal politik değişimi veya sanatsal özgürlükle politik hareketliliği kaynaştırma becerisi türünden, kendine has vasıflara sahip bir olgu olarak ele alınıyor. Devrimi bu şekilde değerlendiren isimler, analiz düzeyinde geriye dönüp devrime yıllar öncesinden öncülük eden bir ecdat arayışı içine giriyorlar.

Altmışlarda ve yetmişlerde Mariátegui de tıpkı Kafka gibi yeniden keşfedildi. Bu keşif, birçok insanı, Latin Amerika’da radikal olmanın anlamı konusunda yeni bir dizi beklentiyi dillendirmeye yöneltti.

Bu anlamda, Mariáteguici gözlemci veya okur da kendi politika ve teori anlayışına yeni ölçütler kazandırıyor. Yönetmen Walter Salles’ın Motosiklet Günlüğü filmi, Mariátegui’nin Che Guevara’nın yürüyeceği politik yolu nasıl açtığı konusunda önemli bir örnek sunuyor. Bugün Mariátegui’nin “Marksizmin kahramanca yaratımı” denilen önemli yeniliğine temel teşkil eden Latin Amerika gerçekliğine yönelik yaptığı vurgu, artık Che’nin siyasetinin zorunlu bir bileşeni olarak görülüyor. Bu filmde ön plana köklerinden kopmuş bir komünist yerine Latin Amerikalı bir devrimci çıkartılıyor.

Mariátegui, Ernesto Che Guevara’yı hiç etkilememiş olabilir, fakat o, en azından birçok Latin Amerikalı sanatçı ve akademisyen gibi Arjantinli devrimciyi anlama yöntemimizi biçimlendirmemize katkı sunmakla kalmıyor, aynı zamanda Latin Amerika’da gelişecek her türden potansiyel radikalizmi tanımlayan hususları anlamımızı sağlıyor.

Juan E. De Castro

[Kaynak: Bread and Beauty: The Cultural Politics of José Carlos Mariátegui, Brill, 2021, s. s. 196-206.]

Dipnotlar:
[1] Aktaran: Marc Becker, Mariátegui and Latin American Marxist Theory, Atina, OH: Ohio U in International Studies. 1993, s. 80.

[2] Becker, a.g.e., s. 76. Burada şu tespit yapılmalı: Mariátegui yerli kültürlerinin, kurumlarının ve halkın devrimci Peru hareketinin zorunlu bileşenleri olarak yorumlamış, ama ilerici politik değişim konusunda kentteki toplum kesimlerini de önemli görmüştür. Kendisinin de “Louis Sánchez’e Cevap” başlıklı yazısında dile getirdiği biçimiyle: “Çalışma pratiğinden yana duruyoruz. Yani sahil şeridi-dağ ya da yerli-melez ayrımı dışında tüm emekçi sınıflardan yanayız.” (Mariátegui, José Carlos Mariátegui: An Anthology, Çeviri: Harry E. Vanden ve Marc Becker, New York: Monthly Review Press. 2011, s. 176).

[3] Michael Löwy, “Neither Imitation nor Copy: Che Guevara in Search of a New Socialism”, The Marxism of Che Guevara: Philosophy, Economics, Revolutionary Warfare içinde, Michael Löwy, Lanham: Rowan & Littlefield. 2007, s. 119.

[4] Che Guevara’ya göre: “Küba Devrimi, Amerika’da devrimci hareketlerin eylemlerine sunduğu üç temel dersle önemli bir katkıda bulunmuştur: 1. Halk güçleri orduya karşı yürütülen savaşı kazanabilir; 2. Devrim yapmak için gerekli olan tüm koşullar oluşana dek beklemeye gerek yok; 3. Azgelişmiş Amerika’da taşra silâhlı mücadelenin temel sahasıdır.” (Ernesto Che Guevara, Guerrilla Warfare, Lanham, MD: Rowman & Littlefield. 1997, s. 50).

[5] Guevara, a.g.e., s. 50.

[6] José Carlos Mariátegui, La escena contemporánea, Lima: Amauta, 1980, s. 199. Burada belirtmek gerekir ki şiddete yönelik bu vurgu, Mariátegui’nin Marksist olduğu dönemin ilk kesitine (1924) aittir ve sonrasında olgun çalışmalarında bu övgüye rastlanmaz.

[7] Guevara, a.g.e., s. 51.

[8] Guevara, a.g.e., s. 50.

[9] Guevara, The Motorcycle Diaries: Notes on a Latin American Journey, yayına hz. ve çeviren: Alexandra Keeble, North Melbourne: Ocean Press. 2006, s. 101.

[10] Daniel James, Che Guevara: A Biography, New York: Cooper Square P. 2001, s. 224.

[11] Mariátegui “El alma matinal” (“Sabahın Ruhu”) isimli çalışmasının sonunda “sabahın insanı olan yeni insan”a atıfta bulunur. (Mariátegui, El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Lima: Amauta, 1981, s. 13).

[12] Néstor Kohan, De Ingenieros al Ché. Ensayos sobre el marxismo Argentino y Latinoamericano, Buenos Aires: Biblos. 2000, s. 141.

[13] Guevara, “Socialism and Man in Cuba”, Che Guevara Reader: Writings on Politics and Revolution içinde, yayına hz.: David Deutschmann, North Melbourne: Ocean Press. 2013, s. 217.

[14] Guevara, a.g.e., s. 218.

[15] Guevara, a.g.e., s. 217.

[16] Mariátegui, José Carlos Mariátegui: An Anthology, .çeviri: Harry E. Vanden ve Marc Becker, New York: Monthly Review Press, 2011, s. 201.

[17] Mariátegui, a.g.e., s. 203.

[18] Aktaran: Mariátegui, José Carlos Mariátegui: An Anthology, s. 204.

[19] Mariátegui’nin ilk dönem gelişen işçi hareketine ve sekiz saatlik işgünü mücadelesine verdiği destek konusunda bu kitapta yer alan “José Carlos Mariátegui: The Making of the Revolutionary in the Aristocratic Republic” başlıklı bölüme bakınız.

[20] Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui. La polémica con el Komintern. Lima: Desco. 1980, s. 22. Mariátegui, işçilerin yürüttükleri kültürel faaliyetlere aşinaydı, bunun sebebi sadece kendisinin işçi olması değildi, o aynı zamanda işçi örgütleriyle sürekli temas içerisindeydi, bir yandan işçileri örgütlüyor, bir yandan da işçi örgütlenmesine teksif edilmiş Emek dergisinin yayın yönetmenliğini yürütüyordu. Ayrıca 1927’de Lima kentinin sanayi mahallesi Vitarte’deki işçilerin örgütledikleri Concurso Poético de Vanguardia’da (Öncü Şiir Yarışması) jüri üyeliği yaptı. (Diğer jüri üyelerinden biri genç bir aydın olan, kısa süre içerisinde ülkenin en saygın tarihçilerinden biri hâline gelecek olan Jorge Basadre, diğeri de işçilik yapan, sonrasında Aprista sendikasının lideri hâline gelecek olan Arturo Sabroso idi.) (Flores Galindo, a.g.e., s. 129).

[21] Gonzalo Espino Relucé, “Presentación” La lira rebelde proletaria: estudio y antologia de la poesia obrera anarquista (1900–1926) içinde, yayına hz.: Gonzalo Espino Relucé, Lima: Tarea. 1984, s. 23.

[22] Mariátegui, La escena contemporánea, Lima: Amauta, 1980, s. 204–5.

[23] Mónica Bernabé, Vidas de artista. Bohemia y dandismo en Mariátegui,Valdelomar y Eguren (Lima, 1911–1922), Rosario: Beatriz Viterbo. 2006, s. 107.

[24] Michel Foucault, “What is an Author?”, çeviri: Josué V. Harari, Aesthetics, Method, and Epistemology içinde, Michel Foucault, yayına hz.: James D. Faubion, New York: The New Press. 1998, s. 217.

[25] Foucault, a.g.e., s. 217.

[26] Yayına Hz.: Archie Hobson, The Oxford Dictionary of Difficult Words, Oxford: Oxford UP. 2004, s. 441. Vurgu özgün metne ait.

[27] Mariátegui, Peruanicemos al Perú, Lima: Amauta, 1981, s. 118.

[28] Socialist Party, “Programmatic Principles of the Socialist Party”, çeviri: Harry E. Vanden ve Marc Becker, José Carlos Mariátegui: An Anthology içinde, yayına hz.: Harry E. Vanden ve Marc Becker, New York: Monthly Review Press. 2011, s. 238.

[29] Mariátegui’nin politik faaliyetleri konusunda bkz.: “José Carlos Mariátegui and the Culture of Politics.”

[30] Becker’e göre, ilk başta Guzmán ideolojik açıklamalarını “Mariátegui’nin Peru toplumunun hem yeni feodal hem de yeni sömürge toplum olduğuna dair analizi üzerine kurdu.” (Marc Becker, Mariátegui and Latin American Marxist Theory, s. xii).

[31] Carlos Iván Degregori, How Difficult to be God: Shining Path’s Politics of War in Peru, 1980–1999, çeviri: Nancy Appelbaum vd., Madison: University of Wisconsin Press. 2012, s. 89.

[32] Degregori, a.g.e., s. 167.

[33] Degregori, a.g.e., s. 167.

[34] Mariátegui’nin Georges Sorel’deki mit anlayışını benimsemesi ve onda yaptığı değişiklikler konusunda “Mariátegui, Sorel ve Myth” başlıklı bölüme bakılabilir.

[35] Degregori, a.g.e., s. 166.

[36] Becker, Mariátegui and Latin American Marxist Theory, s. xii.

[37] Efraín Kristal, Temptation of the Word: The Novels of Mario Vargas Llosa, Nashville, TN: Vanderbilt UP. 1999, s. 112.

[38] Jorge Luis Borges, “Kafka and his Precursors”, çeviri: Eliot Weinberger, Selected Non-Fictions içinde, yayına hz.: Eliot Weinberger, New York: Viking. 1999, s. 365.

[39] Borges, a.g.e., s. 363.

Yazının Tamamı