Bağlama Oturtmak

Başlangıç denilen sorun, hem bir kavram hem de bir eylem olarak, her zaman kafa karıştırıcı ve endişe vericidir. Zorluğu, insanı en zor soruyla karşı karşıya bırakmasıdır: Nereden başlanır? Her başlangıç, bir varsayıma ihtiyaç duyar, ancak başlangıç fikri, bir varsayım içermez, herhangi bir varsayımı öncelemez. İnsan, “Nereden ve nasıl başlamalı?” diye sormalıdır. Bu soru, her zaman başlangıç sorunuyla boğuşan bir felsefeci olan Louis Althusser’e yöneltildiğinde, daha da karmaşık, içinden çıkılmaz bir hal alır. Bu sorunla sürekli olarak yüzleşen Althusser için belirli bir durumda başlangıç, çalışmalarında ciddi bir engel teşkil eder. Her zaman ya başlangıçtan ne kastettiğini açıklamak ya da çalışmalarındaki yeni başlangıçları gerekçelendirmek için büyük çaba harcar.

Çalışmamızın bu bölümü, Louis Althusser’in toplam asarında karşımıza çıkan yeni başlangıçlar sorununu ve bunlara dair anlayışını çıkış noktası olarak almaktadır.

Bu çalışmada yer alan hem temel felsefi referanslar hem de incelediğimiz konu, yani Althusser’in düşüncesi ve Pasolini’nin çalışmalarıyla ilişkisi, günümüz koşullarıyla alakasız, eski ve pratiğe dökülemez şeyler olarak görülmüştür. Daha doğrusu, Althusser ve Pasolini’nin çalışmalarında Hristiyanlıkta temsil olunan radikal özgürleştirici güç, liberal-demokratik (veya ideolojiyi aştığını iddia eden) çağımız için eskimiş kabul edilmiştir.

Dolayısıyla, Althusser’e yüzümüzü çevirdiğimiz teorik çalışmamızda gerçek bir başlangıç yapmak istiyorsak, işe Althusser’i ölü bir köpek ya da canavar (veya zalim) bir aydın, yani bir Stalinist olarak ele alan yönelimi reddetmekle başlamalıyız.

Bu bölümde Altuzerci proje ve felsefi çerçevesi sadakatle savunulmaktadır.[1] Bu bölümün Althusser’e yönelik sadakatinin onun adını anarak özne olmakla bir alakası yoktur. Somut bir ifadeyle, buradaki sadakat, salt müritliğe indirgenemeyecek bir sadakattir. Bu bağı kuran ilgili bölüm, Altuzerci bir sorunsalı, yani, felsefecinin tüm felsefi projesi boyunca meşgul olduğu, günümüz için de geçerli ve güncel kalan bir dizi soru ve problemi ortaya koymaya çalışır.

Althusser'in Marksist felsefeye en önemli katkısının, ideoloji eleştirisi teorisi olduğuna hiç şüphe yok. Bu, sinema teorisi alanında da açıkça görülen bir husus. Onun “Marx’a dönmek” denilen anlayışı temel alan felsefi pratiği, yirminci yüzyılın ikinci yarısında Marksizm alanındaki en önemli, en iddialı ve en etkili felsefi projelerden birini üretmiştir. Neticede Althusser, “Marx’ın fikriyatının felsefi ve politik potansiyelini yeniden düşünmeye” çalışmıştır.[2] Bunu Hegelci terimlerle ifade etmek gerekirse, Althusser’in altmışlarda ortaya koyduğu çalışmalar çağın ruhunu yakalamış eserlerdir.

İkinci Dünya Savaşı’nın ardından, Fransa’daki felsefe sahasında ortaya çıkan iki felsefi veya teorik yönelim, temel olarak on dokuzuncu yüzyılın sonlarında veya yirminci yüzyılın başlarında başlatılan teorik projelere, yani Marx ve Freud’unkilere geri dönüşü esas almıştır. Althusser’in “Marx’a dönüş” projesi ile Lacan’ın “Freud’a dönüş” projesi, belki de yirminci yüzyılın en önemli felsefi ve teorik girişimleridir.[3]

Tezimi Alain Badiou’den ödünç alacağım terimle ifade edecek olursam: Eğer Marx ve Freud’un çalışmaları, teoride meydana gelmiş birer “olay” ise (ilkinde kapitalizmin mantığı, ikincisinde bilinçaltının keşfi), o zaman Althusser ve Lacan, bu olaylara en büyük sadakatin somut ifadeleridirler. Althusser’in başlattığı felsefi olay şu şekilde kavranmalıdır: Marx’ın çalışmalarını yeniden düşünme ve komünizm fikrini yeniden icat etme çabalarının her biri, Althusser tarafından ortaya konan konumları adım atarak ilerlemek zorundadır. Bu anlamda Althusser, asla göz ardı edilebilecek bir isim değildir. Altuzerci deneyimle ilişki kurmak gerekir.

Gelgelelim, Althusser’in Marx’a karşı sergilediği sadakat, tezleri yinelemek, tefsir özetleri sunmak veya ustanın görüşlerine dogmatik bir şekilde bağlı kalmak anlamına gelmez. Bu nedenle, Althusser’e dönülecekse tam da bu şekilde dönülmelidir: Althusser, kendisinin Marx’a davrandığı gibi ele alınması anlamına gelen materyalist okumaya tabi tutulmalıdır. Althusser’e bu şekilde dönüldüğünde, belirli bir tarihsel bağlama indirgenmiş aynı felsefi sloganın yinelenmesi değil, onun düşüncesinin felsefi ve politik potansiyelinin yeniden teşkil edilmesi olarak anlaşılmalıdır. Yani, Althusser, kendisine ait sorunsal anlayışı içinde ele alınamaz. Burada, Althusser’in tarihselciliği felsefi bir sapma olarak görüp reddeden yaklaşımı uyarınca hareket ediyoruz: tarihselcilik denilen edim, teorik bir söylemi tarihsel bağlamına indirger.

Althusser’e dönme meselesinin nasıl ele alınacağı sorusuna bir de Hegelci somut evrensellik anlayışı üzerinden yaklaşılabilir. Yani, biz aslında burada Althusser’in asarına geri dönmek suretiyle, “Althusser’in felsefesinde neyin canlı neyin ölü olduğu” hususunda tarihselciliğe has indirgemeci bir yaklaşım geliştirmiyoruz.[4] Hegelci yaklaşım bunun tam tersini yapar: Hangi tezin bugündeki gelişmeler için halen daha geçerli olduğunu veya Althusser'in projesinin ve tezinin dünyamıza ne ölçüde karşılık geldiğini sormak yerine, ideoloji eleştirisi teorisine Altuzerci bir bakış açısıyla yaklaşmalıyız. Özetle, Althusser’in fikriyatına dönüş, mekanik bir tekrar biçiminde değil, bir yeniden teşkil etme, tamamlanmamış bir projeye dönüş olarak, onu kendi araçlarıyla yeniden kurma girişimi olarak yapılmalıdır. Bunu, Hegelci terimlerle, “olumsuzlayarak yineleme” (Aufhebung) olarak adlandırabiliriz. Althusser’in felsefesiyle ilgili herhangi bir felsefi girişimde asıl ilgi çekici olan, verdiği cevaplardan ziyade, ortaya koyduğu sorular ve yol açtığı sorunlardır.

Althusser’in felsefi projesini en iyi Marksizm ve felsefe arasındaki içsel ve gergin ilişki üzerinden özetleyebiliriz. Nitekim, Marx’ın kendisinin de felsefeyle ilişkisi muğlaktı: İlk yazılarında “tarihe hizmet eden” bir şey olarak gördüğü felsefeyi sonrasında “proletaryanın manevi silahı” olarak konumlandırmış, Alman İdeolojisi ve Feuerbach Üzerine Tezler gibi metinlerde felsefeyi reddetmiştir. Bu momenti Althusser, Marx’ın asarındaki “epistemolojik kopuş” olarak nitelendirir. Althusser, bu kopuşu Marx’ın felsefeden uzaklaştığını iddia ettiği nokta üzerinden tanımlasa da, Marx’ın asarını felsefi açıdan okumaya çalışır. Althusser’in yirminci yüzyılda üretilen Marksist eserler alanına yaptığı en önemli katkı işte tam bu noktada karşımıza çıkar. Étienne Balibar’ın belirttiği gibi, Althusser, yalnızca Marksist olmayan veya Marksizm karşıtı felsefecileri ve aydınları değil, Marksist aydınları bile kendi tartışmalarında Marx’ı ve Marksizmi ciddiye almaya zorlayan bir felsefeciydi.

Söz konusu potansiyelin asıl kaynağı, Althusser’in Marksizmi değil, Marx’ı yeniden canlandırmasıydı. Marksizmi sadece geçmişe ait bir anıt veya sadece ilginç bir fikirler bütünü olmaktan çıkarmak suretiyle Althusser, felsefi, ekonomik ve politik pratiklerin başvurdukları genel söyleme yönelik ciddi itirazı dile dökebilen bir Marksizm meydana getirdi.[5] İnsan, ancak bu anlamda felsefe alanında Altuzerci olabilir.

En önemli denemelerinden biri olan “Felsefede Marksist Olmak Kolay mı?” (başka bir deneme olan “Felsefenin Dönüşümü”nde de belirtildiği gibi) “Felsefede Altuzerci Olmak Hâlâ Mümkün mü?” şeklinde değiştirilmelidir. Kapital’i Okumak adlı eserinde kendisine yoldaşlık eden iki öğrencisi Étienne Balibar ve Pierre Macherey, “Althusser’in Altuzerci değil Marksist olduğunu” söylüyor.[6] Aynı doğrultuda, Balibar, “az çok birleşik bir doktrine, araştırma programına veya kurumsal çerçeveye sahip bir Altuzerci ‘okul’ diye bir şey yoktu” diyor. İşte tam da bu bağlamda Altuzerciliğin (başlangıçtaki) sınırları görünür hale geliyor.

Althusser'in yaşam projesini, tezler ve konumlar ortaya koyma ve daha sonra bunları reddetme pratiği olarak tarif etmek mümkün. Bu projede Althusser’in felsefesinde çok önemli bir rol oynayan reddiye ve düzelti pratikleri öne çıkıyor. Althusser’in dile döktüğü her yeni tez, eski tezi düzeltir. Geç dönem yazıları yayımlanmış olsa da, araştırmaları temelde hâlâ eksiktir. Lacan’ın aksine, Althusser, kendi okulunu kurmayı veya felsefesini biçimsel bir sistemde birleştirmeyi düşünmedi. François Matheron’un, “Altuzercilik çalışmaları diye bir alan henüz oluşturabilmiş değil” demesinin nedeni bu.[7] Felsefi bir sistem geliştirmeye karşı Althusser, başka bir yol seçti: belirli politik, ideolojik ve felsefi konjonktürlere felsefi olarak müdahale etme yoluna yöneldi. Buradan, Althusser ile Slavoj Žižek arasında çelişkiyle malul bir benzerlik kurulabilir: bu iki felsefecinin kendi dönemlerinden sağ çıkmalarının, yani felsefelerinin sonuçlarının kaybolmasına direnmelerinin tek yolu, o sonuçları felsefi bir sisteme dönüştürmektir. Ancak Althusser de Žižek de belirli bir biçime hapsolmaya direnir.

Bazı yorumcuların belirttiği gibi, Althusser, konjonktürlerin felsefecisidir. Althusser nasıl ele alınırsa alınsın, o nasıl okunursa okunsun, yeryüzünde Altuzercilik olarak adlandırılabilecek, tutarlı bir felsefi sistem asla olmayacak.

Alain Badiou’nün terimini kullanarak, şu soruyu sorabiliriz: “Althusser, hangi problemin adıdır?” Bununla birlikte, Althusser’in üstlendiği “Marx’a dönme” işinin çok özel bir tarihsel ve politik bağlamda ifa edildiğini vurgulamak gerekmektedir. Projesinin fitilini, tuhaf bir biçimde, daha sonra “Marksizmin krizi” olarak adlandıracağı şeye yol açacak olan Fransız Komünist Partisi’ndeki (FKP) kriz ve Çin-Sovyet ayrışması gibi çok özel bir konjonktürde “ateşledi”. O dönemde Althusser, “Yirminci Kongre ve Hruşçov’un Stalinizm eleştirisi, ardından gelen liberalleşme olmasaydı, asla tek kelime yazmazdım” diyordu.[8] Dolayısıyla şurası açık ki, Althusser, Marx için bir felsefe kaleme alarak Marksizmi yeniden inşa etmeye çalıştı. Daha somut bir ifadeyle, Althusser, Marx’ın Kapital’de yazdıklarına mümkün olduğunca yakın bir felsefi tez ortaya koymak için uğraştı.

Althusser’in felsefe anlayışı, belirli bir ideolojik ve politik konjonktürde teorik müdahale gerçekleştirme üzerine kuruluydu. École normale supérieure’deki seminerlerinden birinde bizzat dile getirdiği biçimiyle:

“Size hitap eden kişi, hepimiz gibi, bu konjonktürün belirli bir yapısal sonucudur ve bu sonuç, her birimiz gibi, özel bir isimdir. Bize hükmeden teorik konjonktür, Althusser diye bir sonuç üretmiştir.”[9]

Bu anlamda, önceki yüzyılda Marksizmdeki en önemli felsefi projelerden birini, belirli bir politik ve ideolojik yapıdır. O yapı, aynı zamanda kendi ürettiği “sonucun” kendisine müdahale etmesini mümkün kılmıştır.

Althusser, Kapital’i Okumak’ın başında, “masum okuma diye bir şey yoktur” der. Farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse, aynı metinde Althusser, kendisinin ve arkadaşlarının “Marx’ın gerçekleştirdiği okumayı semptomatik olarak, belirtilere göre okumaya” çalıştıklarını söyler. Buradaki “semptomatik” kelimesinin psikanalitik anlamı açıktır: bastırılmış olanın geri dönüşünü ifade eder. Buradan spekülasyon yaptığımızda ilginç bir sonuca varırız: Althusser’in çalışmaları[10] boyunca bilinçli olarak bastırmaya çalıştığı şey, “Hegel’in hayaleti”dir.

Bilindiği üzere Althusser, Marx’ı ve materyalizmi idealizmin zehirli kalıntılarından kurtarma serüveninde baş düşman olarak gördüğü Hegel ile eleştirel bir ilişki içindeydi.[11] Marx’ın fikriyatını özgürleştirme girişimi, Hegelci teleolojik eğilimler olarak algıladığı şeylerden arındırılmış bir Marksist felsefe yazmaktan ibaretti. Özetle, Marx için Hegelci olmayan bir diyalektiğe dayalı, yani hiçbir garantiye sırtını yaslamayan bir felsefe kaleme almaya çalıştı. Bununla birlikte, bu “hayalet”, Althusser’in çalışmaları boyunca dolaşır, inat eder, (bazen şiddetli bir şekilde) geri döner.

Sonraki bölümlerde savunacağım oldukça şematik bir tezi öne sürmek gerekirse: Althusser, Hegel’in felsefesini (veya tarihselciliğini) reddettiği (karanlık) momentlerde tam olarak Hegelciydi.[12] Onun verdiği ders üzerinden söylersek, bir felsefeci için “önemli olan, niyetler değil, felsefelerinin gerçek sonuçlarıdır.”[13]

Felsefede Altuzerci olmak (birkaç istisna haricinde) Spinoza’ya hayranlık duymakla eşdeğerdir. Slavoj Žižek’in de belirttiği gibi, bugün akademide Spinoza’yı sevmemek imkânsızdır.[14] Özetle, Althusser’in takipçileri ve savunucuları, Althusser ile Spinoza arasında, kısmen Althusser’in Marx’ı Hegel’siz okuma çabasıyla bağlantılı bir anlaşma tesis etmişlerdir. Spinoza, Batı felsefesi tarihindeki en önemli figürlerden biri olmaya devam etse de, Spinozacı Altuzerciler arasındaki bu tartışmaya, Hegel figürü aracılığıyla belirli bir dozda düşmanca bir kama sokulması gerekmektedir.

Peki, bu tür skolastik bir argüman, bu türden bir giriş bölümünde neden önemlidir? Bu, sadece özel isimleri tartışmak kadar basit değil, bu isimlerle birlikte gelen tezleri de tartışmak anlamına geliyor. Belki de Fransa’da İkinci Dünya Savaşı sonrası üretilen tüm felsefe, ancak bu “isimler” aracılığıyla idrak edilebilir. Bu iki ismin belirlediği bir felsefe alanından söz etmek mümkündür.

Althusser’in Hegel’e olan gizli bağlılığına dair bu okumayı bir kenara bırakırsak, önemli soru halen daha cevapsız: Neden Althusser? Althusser’i felsefede önemli bir figür kılan nedir?

Althusser, “olasılıksal materyalist” denemelerinin keşfedilip yayınlanmasına dek felsefe ve eleştirel teoride gerçekten de “ölü köpek” muamelesi görüyordu. Gerçekten de, yapısalcılık dönemi sona ermişti, bununla birlikte, Althusser’in Marksizm dönemi veya Altuzercilik olarak adlandırdığımız dönem de kapanmıştı. Althusser’in felsefesine olan ilginin son zamanlarda tazelenmesi, çoğunlukla Antonio Negri’nin modernizm ve postmodernizm arasında konumlanan dönem olarak adlandırdığı “olasılıksal materyalist” döneme odaklanmıştır. Negri’ye göre Althusser, felsefedeki iki tarihsel eğilim arasında “kaybolan arabulucu”dur. Althusser’in diyalektik materyalizmi “felsefi bir canavarlık” olarak görüp reddetmesi, bugünün akademisinde Altuzerciliğin yenilenmesinin yolunu açmış gibi görünüyor. Bu önemli reddiyeyle ilgili olarak G. M. Goşgaryan, “olasılıkçı” eğilimlerin Althusser’in çalışmalarındaki “son kopuş”tan” önce de mevcut olduğunu söylüyor.[15] Goşgaryan, Althusser’in Mart 1976’da “Felsefenin Dönüşümü” başlıklı bir konferansta olasılıksal materyalizmi gündeme getirdiğinden bahsediyor.[16] Bu iddia temelinde Goşgaryan, Engels’i takip ederek, Althusser’in “olasılıksal materyalizm”i “felsefe dışı” olarak adlandırdığını söylüyor.[17] Böylece Goşgaryan, Althusser’in “olasılıksal materyalizmi proletarya diktatörlüğünün felsefesi dışı olarak takdim ettiğini” dile getiriyor.

Pierre Macherey’nin[18] çalışmaları üzerinden Warren Montag, Spinoza’nın Hegel’i Hegel’den evvel eleştirdiğini söylüyor ve Althusser’i Spinoza’nın halefi olarak konumlandırıyor. Montag, “Hegel’in Spinoza’yı anlama konusunda bu denli yetersiz kalmasının nedeni, Spinoza’nın felsefesinin Hegel’de zaten gerçek öteki olarak gerçekleşmiş olmasıdır” diyor.[19] Montag’ın Althusser’in Spinozacı olduğu iddiası, Étienne Balibar’ın Spinoza ve Politika adlı eserine yazdığı önsözde bulunabilir. Burada Montag, Althusser ile birlikte Balibar ve Macherey gibi öğrencilerinin de Spinozacı olduğunu, kendilerinin Althusser tarafından Spinoza okumaya teşvik edildiklerini, “onu Marx’ı okuma projelerinde ayrıcalıklı bir nokta olarak gördüklerini” söylemektedir.[20]

Étienne Balibar, “epistemolojik kopuş”un Althusser’in Marx’ın fikriyatını okumasında kullandığı en önemli kavramlardan biri olmasına rağmen, Althusser’in kendisinde başka herhangi bir yerden daha fazla mevcut olduğu iddiasındadır.[21] Buradan ben, Althusser’in geç dönem yazılarının, “eski felsefi vicdanıyla hesaplaşma” girişimi olduğunu, yani erken dönem (Marx İçin ve Kapital Okumak’tan itibaren kaleme alınmış olan) yazıları ve (Öz Eleştiri Üzerine Denemeler eserinde özetlenen) öz eleştiri dönemi ile hesaplaşma girişimi olduğunu söylüyorum.

Bu açıdan bakıldığında, ortada sözünü edebileceğimiz, tutarlı bir Altuzerci “sistem” diye bir şey yok. Althusser, Fernanda Navarro ile yaptığı bir röportajda şöyle diyor: “Bu [olasılıksal] materyalizm, ‘felsefe’ adını hak etmek için, bir sistem haline geliştirilmesi gereken bir felsefe değildir.”[22] Althusser’e göre, “Marksizmde asıl belirleyici olan şey, onun felsefede bir konumu temsil etmesi”[23] ya da kendisinin Kant’tan ödünç aldığı terimle, felsefi bir Kampfplatz’da (Savaş Alanında) olmasıdır.

Marx İçin adlı eserinin giriş bölümünde, “epistemolojik kopuş” kavramını geliştirirken, Althusser, Marx’ın çalışmalarını şu şekilde dönemlere ayırıyordu “Bu ‘epistemolojik kopuş’, Marx’ın fikriyatını iki uzun temel döneme böler: 1856’daki kopuştan önceki ‘ideolojik’ dönem, sonrasındaki bilimsel dönem.”[24] Kaba bir dönemlere ayırma çabası dâhilinde Althusser’in fikriyatı da dört ana döneme ayrılabilir:

1. Hristiyan-Marksist dönemi,

2. Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ın yazıldığı erken dönem,

3. Öz-eleştiri dönemi (Öz-Eleştiri Denemeleri),

4) Olasılıksallık aşaması, yani Karşılaşmanın Materyalizminin Yeraltı Akıntısı ve Kendi Sınırlarında Dolaşan Marx.

Bu dönemlerin her birinde (en az) bir konum öne çıkar. Althusser’in Hristiyan-Marksist dönemine, her iki geleneğin de özgürleştirici potansiyelini proletaryanın evrensel kurtuluşuna hizmet edecek şekilde açığa çıkarmak adına, Hristiyanlığı Marksizmle cem etme girişimi damga vurur. Ancak bu girişim, Althusser’in kırkların sonlarında yoldan sapmasıyla birlikte başarısız olur.

Marx İçin ve Kapital'i Okumak’ın yazıldığı erken dönemde Althusser, epistemolojiyle, daha doğrusu, Marx’ın asarına dönük epistemolojik okumasıyla ilgilenir. Neticede Althusser, felsefeyi teorik pratiğin teorisi olarak tanımlar.

“Öz eleştiri dönemi” olarak bilinen sonraki dönemde Althusser, felsefenin epistemolojik tanımını terk eder ve Marx’a dair ontolojik anlayışın temellerine doğru ilerler.

Son dönemi olan “olasılıksal materyalizm” döneminde ise Althusser, diyalektik materyalizmi terk eder ve Marx’ın Kapital’ini gerçek manada anlamak için ontolojik ve materyalist bir çerçeve sunmaya çalışır.

Bu dönemlendirmenin en önemli yönü, Althusser’in kendisi tarafından daha da geliştirilen ve yeniden işlenen (Gaston Bachelar’a atfen) Başelarcı “epistemolojik kopuş” kavramının, sadece bu kopuşlarda değil, bu dönemlerin içinde de her yerde mevcut ve fazlasıyla aktif olmasıdır. Dolayısıyla, son tahlilde Althusser’in “epistemolojik kopuş” kavramına, Marx’ın asarını yeniden işleme girişiminden çok kendi düşüncesi için ihtiyaç duyduğunu iddia etmek abartı olmaz.

Althusser’in önceki tezlerine geri dönme, onları düzeltme, yeniden işleme ve farklı yönler ve içeriklerle daha da geliştirme konusundaki ısrarı, bazen de (tıpkı “diyalektik materyalizm”de olduğu gibi) onları terk etmesi, projesindeki çatlakları, kırılmaları ve tutarsızlıkları somutlaştırıyor. Bununla birlikte, Althusser’in dört aşaması, “bütünlük” içinde okunmalıdır.

Althusser’in Hegelcilik koktuğu için sevmediği “Bütünlük” kelimesi, tam da Hegelci manada anlaşılmalıdır: semptomları da içeren bir bütün olarak bütünlük; yani bütünlük, kendi fazlalığını kurucu parçası olarak içerir.[26] Dolayısıyla madem Althusser, “masum bir okuma diye bir şey yok” diyor, ben de onun eserini Hegelcilik üzerindne okumaya çalıştığım için suçluyum. Bu açıdan, Althusser’in projesini iç tutarlılığı olmayan bir felsefi proje olarak okumak gerek. Bütün bunları hesaba katarsak, Althusser’e “dönüş”ün tek yolu, (Balibar’ın bu konudaki pozisyonunun aksine), onu çağdaşımız olarak ele almak ve (tutarsız olsa da) asarını bütün olarak okunduğu ölçüde okunmaya değer olduğu fikrinde ısrar etmektir.[27]

İşte tam da bu noktada Hegel, Althusser’in “sessiz ortağı” olarak çıkar karşımıza: Hegelci bakış açısıyla okunan Althusser’in Marksizmi, Alman idealizminin Marksizmle en yüce uzlaşmasını sunar (ikincisi, birincisinin “doğal”, dolayısıyla mantıksal bir sonucudur). Althusser’in diyalektik materyalizmi reddetmesi, başka bir ek değil, diyalektik materyalizmi yeniden yapılandırma girişimine ihtiyaç duyar. Bu bağlamda, Althusser’in asarı, yalnızca Hegelci felsefe çerçevesinde okunmalıdır.

Bazıları, Althusser’in Marx için canavarca bir felsefe inşa etmeye çalışan, ama sonunda postmodern bir Marksizme dönüşen, onu inkâr eden bir yapısalcı olduğunu yazacaktır. Yani Althusser, hiçbir zaman gerçek manada bu eve ait olmamış, savunduğu konumla her daim uyumsuz hareket etmiştir.

École normale supérieure’de derslerine en fazla gösteren öğrencisi ve halefi Alain Badiou, François Balmès ile birlikte yazdığı De L’idéologie [“İdeoloji”] adlı kitabında eski hocasına karşı acımasız bir eleştiride bulunur. Badiou’ye göre Althusser, “kibirli, idealist, sorumsuz, ikiyüzlü ve metafiziktir.”[28] Ayrıca, “Altuzerci ideoloji doktrini, ideolojiyi yanılsama mekanizmasına indirgeyen, her ideolojik oluşumun çelişkili ifadesi olan sınıf mücadelesinin içeriğini hesaba katmayan bir doktrindir.”[29]

De L’idéologie’nin yayınlanmasından sadece iki yıl önce, Althusser’in bir diğer eski öğrencisi Jacques Rancière, Althusser’in Dersi başlıklı önemli bir metin kaleme aldı.[30] Bu metinde Rancière, sadece Althusser’in çalışmalarından değil, aynı zamanda Marksizmin kendisinden de uzaklaşarak, 1968 Mayıs olaylarından sonra Marksizmin artık belirli bir durumda kendi önermelerini doğrulayabilecek özgürleştirici siyaset için tutarlı bir söylem olmadığını savundu. Rancière’ye göre, akademik bir söylem olarak Marksizm, iktidarın kendisini eleştiremez. Kendisi meramını şu şekilde ifade ediyordu:

“Althusser okulunda öğrendiğimiz Marksizm, her ilkesi bizi burjuva düzenini sarsan isyan hareketinden ayıran bir düzen felsefesiydi.”[31]

Çok daha sonra Balibar da felsefeci arkadaşlarına katılarak, “Tais-Toi Encore, Althusser!” [“Bir Kez Daha Sus Althusser!”] adlı makalesini kaleme aldı.[32] Balibar, yürüttüğü çalışmanın son aşamasında Althusser’in, tabiri caizse, bilinçli olarak, kendini yok eden bir duruma doğru gittiğini ve bu durumdan geçtiğini söyledi.

Fransız aydınları haricinde Althusser İngilizler tarafından da eleştirildi.[33] Bu o kadar da önemli olmayan ama belirli bir anlama sahip eleştirilerden birini 1978 yılında ünlü Marksist tarihçi E.P. Thompson kaleme aldı. Thompson, İngiltere’de Altuzerci geleneğin toprağa gömülmesine neden olan Teorinin Sefaleti adlı kitabını yayımladı.[34] Thompson’a göre, “Altuzercilik, Stalinizmin Teori ile ilgili paradigmaya indirgenmiş halidir. Nihayetinde o ideolojik açıdan teorileştirilmiş Stalinizmdir.”[35] Yani, Althusser, “Stalinizm eleştirisinin ilerlemelerine karşı “ideolojik planda polislik yapmıştır.”[36]

Elliott, haklı olarak, Thompson’ın Althusser’e yönelik sert eleştirisinin “muhtemelen öncelikle sosyologlar Barry Hindess ve Paul Hirst ile ilişkilendirilen kendine has İngiliz Altuzerciliğince tahrik edildiğini” söylüyor.[37] Hindess ve Hirst’ün ilk çalışmaları, özellikle bilim konusundaki ısrarı olmak üzere, Althusser’in düşüncesini yüceltme girişimiydi. Dergilerinin Theoretical Practice (“Teorik Pratik”, 1971–1973) ve Economy and Society (“Ekonomi ve Toplum”, 1972–1974) olarak adlandırılması şaşırtıcı değil. Bu isimler, Altuzerciliğin gündeme getirdiği sorunsalları İngiliz akademisine taşımaya devam ediyorlar.

Ama sıkça yaşandığı biçimiyle, Hindess ve Hirst, Elliott’ın “aşırı Altuzercilik” dediği şeyden anti-Altuzerciliğe evrildiler. Thompson’ın kitabına yönelik dikkatli bir okuma, Althusser’i Hindess ve Hirst’ün Althusser’in asarına dair okumaları üzerinden okuduğunu ortaya koyuyor.

1985’te Luc Ferry ve Alain Renaut, Altuzerciliğin “çok eski bir modaymış gibi göründüğünü, Beatles’ın müziği veya Godard’ın ilk filmleri gibi, kaçınılmaz olarak yakın ama kaybolmuş bir geçmişi çağrıştırdığını” söyledi.[38] Fransız akademisindeki gerici sapma ve (André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy[39] gibi) yeni felsefecilerin ortaya çıkışı, Marksizm karşıtlığının somut tezahürüydü.

Althusser, daha sonraki yazılarının yayınlanmasına kadar dönemin felsefi tartışmalarından önemli ölçüde uzak kaldı. Akıl hastalığından karısı Hélène’nin öldürülmesine kadar yaşadığı trajik olaylar, Althusser’in kariyerinin sonlanmasında önemli bir rol oynadılar. Bu olaylar, bazı yorumcuların onun komünizmini terörle ve karısının öldürülmesini ideolojik inançlarının “doğal” bir sonucu olarak görmelerine neden oldu.

André Glucksmann, onu “fikren bir zalim” olarak adlandırırken, diğer akademisyenler, onu “mücrim felsefeci” şeklinde anıyordu. “Althusser’e geri dönmek” için, “kolluk kuvvetlerini toplumsal düzenin şövalyeleri, avamın savunucusu” olarak gören yazar G. K. Chesterton’ın görüşünü temel alan “mücrim felsefeci” görüşüne teslim olmamak, Althusser’i, görevi “insanları sonunda teorik bağnazlığa ve düşünsel suça sürükleyen o korkunç düşüncelerin kökenini izlemek” olan “felsefe polisleri”nden biri olarak görmek gerekmektedir.[40]

Chesterton’la tekrar devam edecek olursak, Althusser, Fransız akademisine yeni bir felsefi pratik kazandırmak, polemikçi bir üslupla, (tarihsel indirgemecilik, ekonomik determinizm, hümanist tahrifat gibi) “günahkâr Marx okumalarının işledikleri “düşünce suçları”na karşı Marx’ın felsefesini takdim etmekle görevli olan “felsefeci polisler birliğine” aitti. Dahası, Althusser’in asıl felsefi suçu Marksizmi yenilemesiydi.

Ona yönelik, mantıksal safsatalara dayalı suçlamaları basitçe reddetmemize gerek bile yok. Bunun yerine, Chesterton’ın Bay Perşembe adlı eserindeki “felsefi polis” fikrine geri dönebiliriz. Balibar’ın belirttiği gibi, “bugün Marksizmin modası geçmiş olduğunu iddia edenlerin çoğu, bu iddiayı ancak Althusser’in ortaya attığı soruları görmezden geliyormuş gibi davranarak dillendirebiliyorlar. Bu sorular, kendi yöntemleriyle Marksizmi geleneksel ‘kitabilik’ ve ‘revizyonizm yollarının ötesine taşımıştır.”[41]

Agon Hamza

[Kaynak: Althusser and Pasolini: Philosophy, Marxism, and Film, Palgrave Macmillan, 2016, s. 13-24.]

Dipnotlar:
[1] Althusser çalışan akademisyenler, bu terim tarihsel planda Hirst ve Hindess gibi isimlerle olumsuz bağlantılara sahip olduğu için ondan uzak dururlar.

[2] Katja Diefenbach vd. 2013, s. xiii.

[3] Bu tespit bilhassa altmışlar Fransa’sı için doğru. Tespitin Cahiers pour l’analyse’de çıkan makaleler için özel olarak geçerli olduğunu söylemek mümkün. Bkz.: Hallward ve Peden 2012.

[4] Callinicos 1993, s. 39–50.

[5] Balibar 1993, s. 1.

[6] Kavanagh ve Lewis 1982, s. 46.

[7] Matheron 2008, s. 503.

[8] Althusser 1975.

[9] Althusser 2003, s. 17.

[10] Ancak bu noktada Althusser’in Hegel’e yönelik yaklaşımının yazılarının son aşamasında olumlu bir boyut kazandığını söylememiz gerekiyor.

[11] Knox Peden, “Altuzerciliğin rezil yanı, Hegelci metafizikten ve onun hümanist versiyonlarından kopuk bir Marksizm üretmiş olmasıdır” (Peden 2012, s. 12) derken kısmen haklı. Gerçekten de Althusser’in fikriyatındaki asıl zayıf yan, Marx’taki Hegelciliği reddetmesi, Marx’ı Hegelci eğilimlerden mahrum kılmasıdır. Ama bir yandan da Althusser’in “Marksizm içindeki teorik sapmaların bir parçası” olarak gördüğü hümanizme karşı yürüttüğü mücadele de yeniden ele alınmayı hak etmektedir.

[12] Althusser’in Hegelcilik karşıtlığına yönelik ilginç bir eleştiri için bkz.: Žižek, 1993.

[13] Louis Althusser, On Ideology (Londra: Verso, 2008), s. 94.

[14] Slavoj Žižek, “Philosophy: Spinoza, Kant, Hegel and… Badiou!” Lacan.

[15] Goshgarian 2005, s. xvi.

[16] Althusser 1997, s. 241–267.

[17] Goshgarian, Introduction, s. xvi.

[18] Macherey 2011.

[19] Montag (manuscript). Montag, Althusser ve arkadaşlarının Spinoza konusunda sistemli veya kesintisiz bir çalışma ortaya koymadığını söylerken haklıdır.

[20] Montag 1998, s. xi.

[21] Balibar 1993, s. 53.

[22] Althusser 2006, s. 256.

[23] A.g.e.

[24] Althusser 2005, s. 34.

[25] Balibar’ın tespiti yerindedir: “Bana göre gerçekte bu, Althusser’in 1960 ile 1965 yılları arasında ortaya koyduğu özgün bir kavramdır; bu kavramın Bachelard’a ‘bir şeyler’ borçlu olduğu, gerçekten de bazı ortak felsefi varsayımlara dayandığı doğrudur, ancak aslında tamamen farklı bir amacı vardır ve tamamen farklı bir araştırma alanı açmaktadır.” (Balibar 1978, s. 208).

[26] Burada Slavoj Žižek’in Hegel okuması üzerinden ilerliyorum.

[27] Bu konuda daha fazla bilgi için bkz.: Pfeifer 2015. Özellikle ikinci bölüm.

[28] Badiou & Balmès 1976, s. 11.

[29] A.g.e, s. 17.

[30] Rancière 2011.

[31] A.g.e, s. xix.

[32] Balibar 1991.

[33] Kitabın bu bölümünde John Lewis’in kaleme aldığı The Case of Althusser [“Althusser Vakası”] isimli kitap üzerinde durmayacağım.

[34] Elliott 2006, s. xvi.

[35] Thompson 1978, s. 374.

[36] A.g.e, s. 233.

[37] Elliott 2006, s. xvi. Ancak ilginç olan şu ki Althusser, Thompson’s kitabını “ilginç” bulmuş ama 1979’da New Left Review dergisinin davetini geri çevirmiştir.

[38] Ferry & Renaut 1985, s. 200.

[39] İşin tuhaf yanı, Althusser’in Lettres à Héléne [“Héléne’e Mektuplar”] isimli kitabın takdim yazısını Bernard-Henri Lévy kaleme almıştır.

[40] Her ne kadar bu cümle Slavoj Žižek tarafından sık sık kullanılsa da ben burada farklı bir anlamda kullanıyorum.

[41] Balibar 1996, s. 109.

Yazının Tamamı

2005 İsyanı: Kaçırılmış Fırsat

Bu makalede Vissam Bengerbi ile Selim Nadi, 29 Mayıs 2005’teki referandumda “hayır” oylarının zaferiyle sonuçlanan Avrupa Anayasası Antlaşması’na yönelik halk protestosu ile (polis tarafından takip edilirken bir trafoya sığınan ve burada can veren gençler) Zeyd Benna (17) ile Bouna Traoré'nin (15) ölümünün ardından işçi sınıfı ve göçmen mahallelerinde çıkan isyanları birlikte ele alıyor.

* * *

 

2005, iki halk ayaklanmasının ardı sıra yaşandığı yıldı. İki kopuş anı, iki öfke patlaması, iki isyan, ikisini birbirinden görünmez bir duvar ayırıyor. Bu çifte isyan, farklı biçimlerde de olsa, aynı stratejik unsura, hem ulusal hem de Avrupa’daki tezahürüyle ırksal ve neoliberal devlete işaret ediyor. Sadece yönetmekle kalmayıp, hukuk, eğitim, polis ve şimdi de uluslarüstü kurumlar aracılığıyla ırk ve sınıf hiyerarşilerini aktif olarak üreten bir devlet bu. Yaygın kanaatin aksine, bu, mahalleleri veya ötekileştirilmiş kesimleri “unutan” bir devlet değil; onları ötekileştirilmiş kesimler olarak örgütleyen bir devlet.

29 Mayıs 2005’te Fransız vatandaşlarının büyük çoğunluğu, Avrupa Anayasası Antlaşması’nı (ECT) referandumda reddetti. Bu, kitlesel ve halk tarafından ortaya konulan ret, piyasa ekonomisine, rekabete ve toplumsal yıkıma dayalı bir Avrupa’ya karşı bir haykırıştı. İşçiler, güvencesiz işlerde çalışanlar ve işsizler, neoliberal düzenin yasalarla güvence altına alınmasına “Hayır” dediler. Bu, siyasi acizliği anayasallaştıran bir antlaşmanın reddiydi. Daha geniş anlamda, elitist, anti-demokratik ve otoriter bir neoliberal düzenin reddiydi. Bu antlaşma ayrıca, eski sömürgelere dayalı imparatorluğun bağrından çıkmış ülkelerden veya sömürgecilik sonrası dönemin göçmenlerinin torunları tarafından yönetilen toplumsal hareketlerden gelebilecek her türlü itiraza ve başkaldırıya karşı Avrupa’nın ekonomik düzenini kalıcı olarak koruma altına almayı amaçlıyordu.

Birkaç ay sonra, nüfusun başka bir kesimi sahneye çıktı ve tamamen farklı bir dil konuştu. Ekim ve Kasım 2005’te, Clichy-sous-Bois’de polis tarafından takip edilen Zeyd ile Bouna’nın ölümlerinin ardından, işçi sınıfı mahalleleri ayaklandı. İsyan, üç hafta sürdü. 27 Ekim-16 Kasım arasında Paris alev alev yandı.

Yangınlar, çatışmalar, geceler boyu sürdü. Gençler, Siyahlar ve Araplar, ezilenlerin torunları, Cumhuriyetin kıyısına köşesine itilmiş olanlar, ayaklandılar. Bu, zillete, devlet ırkçılığına, polis şiddetine ve her gün aşağılayan tavırlara karşı bir isyandı. Onur için bir isyandı bu.

Biri sandık başında, diğeri sokaklarda gerçekleştirilen bu iki ayaklanma, özünde müşterek bir düşmanı hedef alıyordu. Her biri kendi yöntemleriyle aynı tahakküm sistemini mahkûm ediyordu: sömürgeci küresel yönetimin mantığından miras kalan neoliberal, ırkçı ve emperyalist bir Avrupa düzenini. Bu düzen, bugün göç politikalarında, Küresel Güney ile sürdürülen ticaret ilişkilerinde ve iç sınırların kontrolünde bu uygulamaları yeniden kullanıyor. Rekabet adına toplumsal hakları yok eden ve beyaz olmayanları polislik, sınır kontrolleri ve hapis yoluyla yöneten bir düzen.

Fakat ne var ki bu iki başkaldıran kesim, hiç buluşmadı. Tam tersine. “Hayır” oyu verenler, isyan eden insanlarla konuşmadılar. O zamanlar bugün olduğundan daha çok beyaz ırkına bağlı olan toplumsal sol, alevleri anlamadan oturup izledi. Bu anlama güçlüğü, onları şüpheci olmaya, hatta kınamaya bile yöneltti. Kenar mahalle sakinleriyse “Hayır” oyuna karşı olmasalar da, Avrupa Anayasası etrafındaki tartışmalara gerçekten dâhil olduklarını hiç düşünmediler. İki isyan birbirine karşı sessiz ve dilsizdi.

Şimdi bu sessizliğin kırılması gerekiyor. Çünkü ciddi bir halk stratejisi, yalnızca ulus devletin politikalarından değil, aynı zamanda mevcut toplumsal düzeni yapılandıran ve pekiştiren Avrupa kurumlarından da kopulması fikrini benimsemeli. Çünkü bu kurumlar, hâlâ üzerimizde ağır bir yük oluşturuyorlar. Bugünkü mücadelelerimizde ağır bir yük oluşturuyorlar. Ülke içindeki gerçek ayrışmalardan, yani sınıf ve ırk temelli ayrışmalardan yola çıkmadan, “bir halk yaratacağını” iddia eden herhangi bir siyasi stratejide ağır bir yük oluşturuyor.

Burada önerdiğimiz şey, 2005’e nostaljik bir bakış değil. Bundan stratejik dersler çıkarmaya yönelik bir çaba. Bir hipotez ortaya atıyoruz: Peki ya 2025’te, son yıllardaki halk mücadelelerinin sunduğu dersler, iki kesim arasındaki farklılıkları bir kenara bırakarak veya silerek değil, aralarında siyasi diyalogu teşvik ederek. siyasi ırkçılık karşıtlığının bize öğrettikleriyle birleşerek, konuştukları, yaşadıkları, direndikleri yerlerden başlayarak, bu iki grubun siyasi birliğini gerçekten “bir halk oluşturmak” için nihayet mümkün kılarsa?

2005 yılında iki tür öfkeye tanıklık ettik. 2025 yılında ise bunları stratejik olarak ele almalıyız. Bu strateji, teorik ve politik çalışmalarla başlamalı, bu çalışmaların, bu yakınlaşmayı yapısal olarak zorlaştıran, hatta imkânsız kılan kurumsal çerçeveyi de incelemesi gerekiyor: Avrupa Birliği’nin hukuki ve politik mimarisi, toplumsal çatışma biçimleri ile sömürgecilik tarihinden kaynaklananlar arasında kalıcı ayrımı muhafaza ediyor. Anayasa Antlaşması’nın gerçekte ne olduğunu anlamalıyız; isyanların gerçekte ne olduğunu anlamalıyız; bu iki öfke biçiminin yakınlaşmasının neden başarısız olduğunu ve bu yakınlaşmayı bugün nasıl mümkün kılacağımızı anlamalıyız.

2005 Ayaklanmaları: İçimizdeki Lanetlilerin İsyanı

Anayasa Anlaşması’na verilen “Hayır” oyu duyulmuş olsa da saygı görmemişken, Ekim-Kasım 2005’teki isyanlar ise dinlenmemiş, sadece kınanmıştır. Beyaz işçi sınıfının sandıkta verdiği tepkiyi, işçi sınıfı mahallelerinden gelen şiddetli tepki takip etmiştir. Her iki durumda da devlet, inkâr ederek karşılık vermiştir.

Clichy-sous-Bois, Aulnay, La Courneuve, Villiers-le-Bel, Toulouse, Lyon… Bunlar kanunsuz bölgeler, “Cumhuriyetin kayıp toprakları” değil, tam tersine! Bunlar Cumhuriyetin en çok kontrol edilen, en sıkı polis gözetimi altında olan, en çok gözetlenen bölgeleri. Bu yerler, sistemin dışında değil: sistemin arka yüzü, sistemin entegre etmeyi reddettiği kişileri dışarı attığı sınır bölgeleri.

2005 isyanları, salt münferit bir olay değildi. Aracılar olmadan gerçekleşen siyasi bir ayaklanma, programsız bir isyandı, ama sebepsiz de değildi. İmparatorluğun çocuklarının çığlığıydı; toplumun en alt tabakasına itilmiş, ses çıkarmadan yerlerinde kalmaları emredilmişti, oysa şimdi herkes gibi vatandaş olduklarına inandırılmışlardı.

İnsanlar, vandalizm, nefret ve barbarlık sakızlarını çiğnemek istiyorlardı. Sosyolog Gérard Mauger bile bu isyanların politik niteliğini küçümseyerek, onları “ön-politik” bir olay olarak nitelendiriyordu. Oysa bir halkın “Artık böyle yönetilmek istemiyoruz” demesinden daha politik ne olabilir ki?

Açık konuşalım: 2005 isyanları, hakikatin konuştuğu momentti. Kendini duyurmak için şiddetle ifade edilen politik bir hakikat: yapısal ırkçılığın, polisin ırksal disiplin aracı olarak kullanılmasının, kenar mahallelerin sömürgeci yönetime ait bölgeler olduğu hakikati. Bu, bir kriz değil, bir alametti. Politik krizin alametiydi, bu krizin diğer yüzü de Avrupa Anayasası’nın reddiydi.

Gene de bu isyan, sol kesimde hiç yankı bulmadı. Ne partilerde, ne sendikalarda, ne de Avrupa Anayasası’na karşı yapılan gösterilerde. Bu isyan, beyaz solu rahatsız etti. Çünkü bu isyan, Araplar ve Siyahlar tarafından yönetiliyordu. Çünkü solun bir kesiminin sınıf sorunlarına dair sahip olduğu karikatürden dışına akan, tümüyle sınıf mücadelesinin parçası olan, ama kıyıdan köşeden, ezilenlerin bakış açısından ele alınan bir isyandı bu.

“Hayır” oyu verenlerle isyan edenler arasındaki bağ kurulmadı. Bu eksiklik, salt yanlış anlamayla ilgili bir mesele değil. Bu, hukukta, mekânda ve tarihte örgütlenmiş yapısal bir ayrışmanın ürünü. Avrupa kurumları da bu ayrılığı güçlendirdi: işçi sınıfının bir kesimini ekonomik vatandaşlık kurgusuna entegre ederken, ırkçı saldırıya maruz kalan işçileri kalıcı bir güvenlik istisnası biçimine mahkûm etmişlerdir.

İki İsyan: Tek Düşman

2005’te gerçekleşen ayaklanma, öncelikle eşit derecede meşru olarak tanınmadıkları için bir araya gelmedi. Avrupa Anayasası’na verilen “hayır” oyu, daha sonra etkisiz hale getirilmiş olsa bile, demokratik bir ifade ve bir dereceye kadar meşruiyete sahip bir endişe ifadesi olarak değerlendirildi. Öte yandan, isyanlar, hemen göz ardı edildi: toplumsal bir patolojiye indirgendi, siyaset dışına atıldı, suç ilân edildi.

Oysa bu iki hareket, aynı tarihsel dizgenin parçası. Halk egemenliğini sadece bir süs eşyasına indirgeyen uluslarüstü bir ekonomik gücün yükselişi ve ötekileştirilmiş kesimler için ırksal olarak kontrol edilen bir aygıtın pekişmesiyle işaretlenen bir dizge bu. Aynı mülksüzleştirme sürecinin farklı bakış açılarından deneyimlenen iki somut ifadesi.

Avrupa Anayasası eleştirisi, katı bir ekonomik düzenin yasalara yerleştirilmesine yönelikti. Ancak imparatorluktan miras kalan ırk ayrımcılığını ve hiyerarşileri ağzına alamadı. Tersine, isyanlar dışlanma, kontrol ve devlet şiddetinin günlük deneyiminden yola çıkarak konuştular. Ancak klasik solun kategorileriyle yapılandırılmış siyasi alanda seslerini duyurmayı başaramadılar.

Az önce de belirttiğimiz gibi, onları birleştirememek, sadece politik değil, yapısal bir sorundur. Bu, içinde faaliyet yürüttüğümüz çerçeve hakkında bir şeyler ortaya koyuyor. Bu, meşru toplumsal çatışmaları, demokrasinin sınırları dışında sayılan protesto biçimlerinden ayıran bir çerçeve. Şikâyetleri hiyerarşik bir düzene sokan bir çerçeve. Avrupa Birliği, en gerçek anlamıyla ırk temelli bir devlet gibi işlev görüyor: uluslarüstü düzeyde, farklılaşmış vatandaşlık biçimleri arasındaki ayrışmayı organize ediyor, bazı yaşamları yönetilebilir kılarken, bazılarını polis, sınır veya insani yardım yönetimine bırakıyor. Demokratik rasyonelliği temsil ettiği iddiasını dile dökerken, sömürgeci hiyerarşileri miras alıyor. Ekonomik çatışmaları siyaset dışı bırakıyor, ırksal çatışmaları görünmez kılıyor. İki kademeli bir vatandaşlık üretiyor ve işçi sınıfının farklı kesimleri arasında politik sentez kurma ihtimalini tümüyle ortadan kaldırıyor.

Bunu kabul etmek, “bir halk yaratma” fikrinden vazgeçmek anlamına gelmez. Tam tersine, bölünmelerden doğan, bölünmelere karşı değil, bölünmelerden doğan gerçek bir halkın temellerini atmaktır. Saflığıyla değil, içinden geçen çatışmaları organize etme kapasitesiyle tanımlanan bir halk. İşte bizi bekleyen görev bu.

Bir Halk Yaratmak: Stratejik Koşullar

2005’in ortaya koyduğu gerçekleri ciddiye alırsak, sadece olayları gözlemlemekle yetinmemeliyiz. Basit bir soru sormalıyız: Irksal çizgiler boyunca örgütlenmiş, parçalanmış bir ülkede bugün “bir ulus inşa etmek” ne anlama geliyor? Sadece bir sözden ibaret değil, stratejik bir görev olarak. Zor ama elzem bir görev.

Birden fazla adaletsizliğin varlığını kabul etmek ve onları kınamak yeterli değil. Onları yok etmeden, birlikte anlamayı başarmalıyız. 2005 ayaklanmalarının bize öğrettiği şey, mülksüzleştirme deneyiminin tek tip olmadığıdır. Tek bir güvencesizlik veya dışlanma biçimi yok. Farklı edinilmiş deneyimler, belirli baskı biçimleri var ve bunlar, belirli koşullarda nesnel olarak birleşebilirler.

Dolayısıyla soru şu değil: “Sınıf ve ırk arasında seçim yapmak zorunda mıyız?” Bu yanlış bir ikilem. Soru şu: Müşterek hedefler ve net politik amaçlar belirleyerek, çok sayıda koşuldan nasıl kolektif bir özne inşa edebiliriz?

Bir halk inşa etmek, “çeşitliliği” yüceltmekle ilgili değil. Bu, egemen bir toplumsal bloğun içindeki çelişkileri politik olarak örgütlemek ve onları saldırgan bir güce dönüştürmekle ilgili. Bu, düşman hakkında netleşmeye ihtiyaç duyar, yani bugün ekonomik, hukuki ve güvenlikle alakalı kurumlarda ifadesini bulan kapitalist düzen yanında halk kesimleri içindeki ilişkiler, proletaryanın fraksiyonları arasındaki güvensizlik, rekabet ve bazen de tahakküm ilişkileri hakkında da netlik gerektirir. Bu nedenle bir halk inşa etmek, kendi kampımızın bile “somut durumunun somut tahlili”ni yapmayı gerektirir.

Bu nedenle, bu durum, en güçlü anlamıyla politik bir çalışmaya ihtiyaç duyar. Sıklıkla birbirinden ayrı toplumsal dünyalar arasında analiz, örgütlenme ve çeviri pratiği içeren bir çalışma. Bu, sadece kınama veya öfke ifade etmekle kalmayıp, önceliklerin, ittifakların ve koordineli müdahale biçimlerinin oluşturulduğu çerçeveler gerektirir.

Bu bağlamda, bir şeyi kabul etmek gerek: 2025’in koşulları 2005’inkilerle aynı değil. Çatışma ortamı değişti. Toplumsal atomizasyon, işçi hareketinin dağılması ve bazı eylemci çevrelerin kimlik temelli veya ahlaki ideolojilere örgütlenmesi, zaten bölünmüş olanı daha da parçaladı. Ancak bu, her yeniden yapılanma stratejisinin başarısızlığa mahkûm olduğu anlamına gelmez. Özellikle de ırk meselesinin sol örgütler içindeki yeri başta olmak üzere, birçok ilerleme kaydedilmiştir. Jean-Luc Mélenchon’un Nail Merzuk’un 27 Haziran 2023 günü ölümünün ardından çıkan isyanlar sırasındaki tepkisi buna bir örnek. Sakinliğe çağrı yapmak yerine, adalet çağrısında bulunmayı tercih etti! Bu duruş, 2005’te sol örgütlerin suç ortaklığı içeren sessizliğiyle tam bir tezat oluşturuyor.

Dolayısıyla, çalışma sürecinin ucu hâlâ açık. Her şeyi sıfırdan icat edecek değiliz. Mevcut düzenle yüzleşme temelinde ittifakların kurulabileceği gerilim noktalarını, olası kırılma noktalarını belirlemek gerek.

Burada bir halk inşa etmek, zayıf bir uzlaşma aramak anlamına gelmez. Bu, çatışmacı, heterojen ancak örgütlü bir toplumsal blok oluşturmak, ulusal anlatıdan dışlananlar adına konuşabilmek ve gerçek siyaset sahnesinde etki yaratabilmek anlamına gelir. Bu, savunma reflekslerinden kopmayı gerektirir. Bu, birliği kendi başına bir amaç değil, kolektif gücün bir koşulu olarak aramak anlamına gelir.

2025: Kritik Bir Moment

Yirmi yıl sonra, 2005 ayaklanmalarının mesajı her zamanki kadar güçlü kalmaya devam ediyor. Bu ayaklanmalar, birbirini tamamlayan iki gerçeği ortaya koydu: halkın iradesine karşı inşa edilmiş bir Avrupa projesinin tükenmişliği ve sürekli olarak dışladığı kişileri tanımaktan aciz bir cumhuriyetçi modelin çıkmazı. Bunlar, krizlere rağmen kendini yeniden örgütlemeyi bilmiş aynı (ekonomik, politik, ırksal) düzenin iki ifadesi.

2025’in bizden talep ettiği, anma törenleri düzenlemek ya da aynı analizleri tekrarlamak değil. İki yana bakarak yapılan gözlemi stratejik bir yöne kavuşturmak. Çünkü tek başına vuzuh, hareket yaratmaz. O, bir proje, bir yöntem, bir temel ile desteklenmelidir.

Bu anlamda stratejik ufkumuz, yapısal dışlamayı esas alan Avrupai mekanizmanın içeriden reforma tabi tutulamayacağı gerçeğini kabul etmek zorundadır. Ciddiyetle inşa edilmiş her türden halkçı politika, er ya da geç, AB’yi oluşturan bu genişlemiş ırkçı devletin ortadan kaldırılması ihtimalini gündeme getirmek zorunda kalacaktır, bu, toplumsal çatışmaların politik olarak gerçekten ifade edilebileceği tek çerçeve olan ulusal çerçeveye geri dönmek anlamına gelse bile.

Bugün bir halk inşa etmek, gerçekten özgürleştirici bir politik çerçeve tasavvur etme potansiyeline sahip birleşik bir cephe oluşturmak anlamına gelir. Bu da nihayetinde Avrupa Birliği’nden ayrılma meselesini ulusal bir geri çekilme biçimi olarak değil, halkçı, toplumsal ve sömürgecilik karşıtı bir projenin gerçekten var olabilmesi için stratejik bir koşul olarak ele almayı gerektirir. Bu, politik bileşime, bir girişim kapasitesine ihtiyaç duyar. Mevcut çıkmazlardan, yönetimsellikten, azınlık konumundan ve ahlaki geri çekilmeden kurtulmak anlamına gelir.

Selim Nadi
Vissam Bengerbi
Kaynak

Yazının Tamamı

Sığınak Devleti’nin Sessizce İşlettiği İstisna Hali

Önce şu “sığınak devlet” kavramını izah edelim:

Sığınak devleti, imparatorluğun merkezinde duran ülkelerde modern devletin niteliksel dönüşümünün somut ifadesi. Devlet, kamu malları tedarik eden güç olmaktan çıkıp, tümüyle güvenlik ve militarizasyonu temel alan politikalara yöneliyor. Bu modelde, ülke halkı, artık sivil ve ekonomik haklara sahip yurttaşlar değil, öncelikle ulusal güvenlik nesneleri olarak görülüyor. Dahası, ülke ve bölge, sözde stratejik rakiplere ve müttefiklerine karşı her alanda hibrit savaşa dair amaçlar doğrultusunda daha geniş bir ağın operasyonel düğüm noktaları haline geliyor.

Bu bağlamda, son birkaç gündür Fransa’da yaşananlara kısaca değinmek gerek. Fransa, kesinlikle münferit bir olay değil, ancak süreç bu ülkede eskisinden çok daha net ve görünür hale geldi.

Daha da önemlisi, şahit olduğumuz şey, tekil bir olay da değil. Bu, en az 2017’den beri süregelen bir yasama ve idari sürecin doruk noktası. 2017 yılı, emperyalist güçlerin çok kutupluluğa uyum sağlamasının, benim “Sığınak Devleti” olarak adlandırdığım şeye yönelmenin ve NATO’nun Avrupalı üyelerinin belirli toprak tutma ve hazırlık işlevlerini kabul etmesinin yavaş ama emin adımlarla şekillenmeye başladığı döneme denk düşüyor. (Ayrıca, Arjantin’de Javier Milei döneminde kurulan hukuki ve idari mimariye de çarpıcı bir benzerlik gösteriyor. Latin Amerika’da benzer bir süreç işliyor. Bu kıtadan değilseniz veya onu yakından takip etmiyorsanız, öyle oturup Avrupa’dan anlayabileceğiniz bir süreç değil bu.

Olağanüstü Hal İlânına Gerek Yoktu

Geçtiğimiz hafta Fransa’dan gelen haberler, kuşatma altındaki bir şehirden geliyormuş gibiydi: Ocak 2015’te Charlie Hebdo saldırıları sonrası başlatılan Gözcü Operasyonu bünyesinde bir araya getirilmiş olan askerler, ülke genelinde çeşitli noktalara konuşlandırıldı, Centaure diye anılan, jandarmanın kullandığı  zırhlı piyade araçları (akrepler) Ulusal Meclis önünde park edildi, seçkin terörle mücadele birimleri (RAID, BRI, GIGN) 70.000 polis ve jandarma ile birlikte seferber edildi, son dakika yapılan güzergâh değişiklikleri protestocuları şehrin dış mahallelerine itti, 30’dan fazla metro istasyonu kapatıldı veya otomatik 135 avro para cezası uygulanan arama kontrol noktalarına dönüştürüldü, bir düzine şehirde sokağa çıkma yasağı ilan edildi, özel güvenlik görevlileri ticaretin aktığı caddelerde devriye gezdiler.

Bu gelişmeler, 2017 ile Ağustos 2026 arasında inşa edilen ve ülke dışına dönük savunma faaliyetleriyle içe yönelik polislik faaliyetleri arasındaki sınırları bulanıklaştıran, yurttaşların haklarını risk yönetimine tabi kılan, sivil altyapıyı kontrgerilla faaliyetleri ile hibrit savaş planlamasına entegre eden hukuki ve idari bir aygıtın eş zamanlı olarak devreye girmesini ifade ediyor. (Karşınızda bir sığınak devleti var yani!)

Ekim 2026’da yüzleşilen baskının en dikkat çekici gerçeği, hükümetin resmiyette Olağanüstü Hal (état d'urgence) ilân etmemesiydi. Sağcı isimler olağanüstü hali talep etse bile, Başbakan Sébastien Lecornu, bu hakkını saklı tuttu. İçişleri Bakanı Laurent Nuñez ise Senato’ya devletin sırtını sadece “ortak hukuki önlemler”e (olağan hukuka) ve “idari polis”e yaslayacağını söyledi.

Peki ama neden? Çünkü istisna hali, zaten ve esasen olağan hukukun içine önceden yerleştirilmiş durumda.

Ulusal Kanunlar: İstisnanın Normalleştirilmesi
ve “Güvenlik Politikasındaki Süreklilik”

Son dokuz yılda Fransız Meclisi, geçici olağanüstü hal yetkilerini ve savaş zamanı uygulanacak doktrinlerini sistematik olarak kalıcı iç yönetim biçimlerine dönüştürdü:

Olağanüstü Halden Olağan Hukuka

2017 tarihli İç Güvenliği Güçlendirme ve Terörizmle Mücadele Kanunu (SILT), 2015 sonrası olağanüstü hal yetkilerini kalıcı olarak sıradan idari hukuka aktararak, mahkeme kararı gerektirmeyen “koruma şeritleri” oluşturdu, bireysel idari gözetim tedbirleri (MICAS) aldı. 2024 Paris Olimpiyatları sırasında sınanan bu gözetim mekanizması, iki ay önce 18 Ağustos 2026 tarihli Kamu Düzenini, Güvenliğini ve Huzurunu Bozan Olaylara Anında Müdahale (RIPOST) Kanunu ile kalıcılaştırıldı. Bu kanun, tren istasyonları ve alışveriş merkezlerinde algoritmik video gözetiminin (VSA) süresini 2030 yılına kadar uzattı, otomatik plaka okuma (LAPI) sisteminin kapsamını “mitinglerde kamu düzenini sağlamaya dönük faaliyetler”i kapsayacak şekilde genişletti ve “kentlerdeki şiddet olayları” için 72 saat boyunca acil durumlarda insansız hava aracı kullanımına yetki verdi (bu hafta sonu Paris üzerinde ve bu ayın başlarında Lyon liseleri üzerinde polise ait 14 insansız hava aracı konuşlandırıldı).

Askerileşme ve “Güvenlik Politikasındaki Süreklilik”

Küresel Güvenlik Kanunu, özel güvenliğin kamu düzenine entegrasyonunu kurumsallaştırıp polis operasyonlarının belgelendirilmesini kısıtlarken, İçişleri Bakanlığı Yönlendirme ve Programlama Kanunu (LOPMI) iç güvenliğin fiziken askerileşmesi sürecini finanse etti. Bunun en belirgin örneği, 30 tüplü otomatik göz yaşartıcı gaz fırlatıcıları ve uzaktan kumandalı silah istasyonlarıyla donatılmış 90 adet Centaure marka asayişi sağlama amaçlı zırhlı aracın tedarik edilmesidir (bunlar niye alındı?).

Topyekûn Savunma ve Yeni Hukuki İstisna: Ekim ayındaki ayaklanmalardan sadece iki ay önce yürürlüğe giren, revize edilmiş Askeri Programlama Kanunu (LPM), yüksek yoğunluklu savaş için bütçeye ek 36 milyar avroluk bir yük bindirdi, yurttaşların askeri müdahale becerilerini ve eğilimlerini fişleyen (kısmen, askerleri yurt içindeki Gözcü Operasyonu görevleri için serbest bırakmak amacıyla tasarlanmış olan) ulusal bir hizmet kaydı oluşturdu, barış zamanında polislik faaliyetleriyle sıkıyönetim arasında yepyeni bir hukuki düzen tesis etti. Buna “Ulusal Güvenlikle İlgili Alarm Durumu” adı verildi. Tuhaf bir biçimde AB’nin direktifleri uyarınca şekillenmiş Kritik Altyapıların Dirençli Kılınmasına Yönelik Kanun ile birlikte, yaklaşık 1.500 bölgesel ve yerel otoriteyi, hastaneyi, ulaşım ağını ve “hayati önem taşıyan sivil işletmecileri” (OIV) ulusal güvenliğe uyumlu kılarak, sivil işletmecileri savaş stoklarını muhafaza etmeye zorluyor, özel taşeronlara İHA’larla savaş konusunda yetki veriyor.

Hakları Olan Öznelerden Güvenlik Politikasının Nesnelerine

Sığınak devletinde liberal toplumsal sözleşme, tersyüz edilip değiştiriliyor: temel haklar, yürütme organı tarafından verilen koşullu ayrıcalıklara dönüşürken, sosyal yardımlar ve toplumsal yeniden üretim, güvenlik politikasına uyum gösteren araçları olarak silah haline getiriliyor.

Toplanma Hakkının İzne Bağlanması

24 Ekim gösterilerinden önce İçişleri Bakanlığı, valilere protesto bildirimlerini “örgütçülerin güvenilirliği” (fiabilité des organisateurs) temelinde değerlendirmeleri ve tren istasyonlarında “gösterilere katılma yetkisi olmayan kişileri tespit etmek için akış kontrolleri” yapmaları talimatını verdi. Cumhurbaşkanı Macron, “meşruiyeti olmayan kişilerin taleplerinin reddedileceğini, sadece köklü sendikaların destekledikleri yürüyüşlere izin verileceğini” açıkça dile getirdi. Anayasal, beyana dayalı bir hak, böylece devletin iznine bağlı bir ayrıcalığa dönüştürüldü.

“Kıran Öder” Kanun Tasarısı ve Sosyal Yardımların İtaat Şartına Bağlanması

İçişleri bakanı Laurent Nuñez’in 21 Ekim’de açıkladığı hükümet değişiklikleriyle birlikte, hızla senatodan geçirilen “Kıran Öder” kanunu, polisin dağılma emrinden sonra kalabalıkta kalan herkese 10.000 avroya kadar tazminat ödeme yükümlülüğü getiriyor. Reşit olmayanların sorumluluğunu ebeveynlerinin sırtına yükleyen kanun, herhangi bir yargı kararı öncesinde protestoları önleyici idari yasakları yeniden yürürlüğe koyuyor. Ayrıca, kanun tasarısı, devlet ve sigorta şirketlerinin rücu ödemelerini karşılamak için aile, konut ve asgari gelir (RSA) yardımlarının hukuken haczedilemezliği ilkesini ortadan kaldırırken, Adalet Bakanı Gérald Darmanin ve Konut Bakanı Vincent Jeanbrun tarafından 19 Ekim’de imzalanan bakanlıklar arası genelge, valilere ve savcılara sosyal yardımları kesmelerini ve kamu konutlarından tahliye süreçlerini “derhal” başlatmalarını, hatta kanunun geçmesini beklemeden harekete geçmelerini emretti.

(Latin Amerika’yı takip edenler bilirler: bu mantık, Arjantin’de Javier Milei ve Patricia Bullrich yönetiminde kurulan hukuki ve idari rejimin mantığıyla aynı: Mantık, “Yol kesen, para alamaz”, yani yol blokajlarına veya izinsiz protestolara katılan herkesten sosyal yardımı kesmek, toplumsal hareketlerden yaptıkları eylemlerin maliyetini tahsil etmek ve sosyo-ekonomik protestoları ulusal güvenliğe tehdit olarak tasnif etmekten ibaret.)

İçe Dönük Hibrit Savaş: Askerin Sahaya Sürülmesi,
İstihbarat Üstünlüğü ve Kemer Sıkma Sürecinin Planlanması

Hükümet planlaması hibrit savaş doktrinleri ve mali kemer sıkma politikaları temelinde gerçekleştirildiği vakit, iç muhalefete artık toplumsal veya politik bir mesele olarak bakılmaz. Giderek muhalefet, ülkeye karşı yıkıcı bir güç, toplumun istikrarına yönelik bir tehdit olarak değerlendirilir.

Siville Askerin Bütünleştirilmesi

Özellikle içteki protestoları ele almak üzere toplanan Elysee Savunma ve Ulusal Güvenlik Konseyi’nin ardından, hükümet, 20 Ekim’de Gözcü Operasyonu kapsamında düzenli ordu birliklerini iç güvenlik güçlerinin “yerine” ikame etti. Bu birlikler, sabit kurumsal alanları koruyarak 70.000 polis, çevik kuvvet (CRS), mobil jandarma, helikopter ve seçkin terörle mücadele birimlerinin (GIGN, RAID, BRI) mobil sokak kontrolü yapmasına imkân sağladı. Dikkat çekici bir şekilde, bu durum, Başbakan Lecornu’nun “orduyu kendi halkına karşı konuşlandıramazsınız” cümlesinde ifade edilen 2025 doktrinini tersyüz etti.

İstihbarat Servisleri Nerede Duruyor?

Macron’un stratejisi, “tüm istihbarat servisleriyle” yapılan bir zirve etrafında şekillendi. Ardından hükümet, yaşam maliyetindeki artışları ve toplumsal huzursuzluğu, “aşırı sol”un düzenlediği “isyankâr eylemler” (actes séditieux) ve 2027 öncesinde “ülkeyi istikrarsızlaştırmaya dönük ajanda” olarak nitelendirdi. Limoges belediye binasının kundaklanmasının ardından Ulusal Terörle Mücadele Savcılığı (PNAT) gözlemci statüsüne alındı, Bölgesel İstihbarat (DNRT/SCRT) meclis muhalefetiyle bağlantıları belirlemek için baskı altına alındı, senatonun hazırladığı 30 maddelik rapor daha başında, “risk altındaki gruplar”ı izlemek ve açıklanmamış toplantılara katılmayı suç haline getirmek için insani ve algoritma temelli istihbarat faaliyetlerinin kapsamının genişletilmesi çağrısı yapıyordu.

Bütçe Kısıtlamaları Güvenlikle Perdelendi

Tüm bunlar, katı bir mali mimariye hizmet ediyor. Fransa’nın 2027 bütçesi için hazırladığı taslak, 43 milyar avroluk bir konsolidasyon öngörüyor, “artırılmış savunma çabaları hariç” tüm devlet harcamalarını dondurarak savunmaya +6,4 milyar avro, içişlerine +1 milyar avro ve adalete +0,4 milyar avro tahsis ediyor. Tahvil getirilerinin 24 yılın en yüksek seviyesinde olması nedeniyle tavizlerin “karşılanamaz” düzeyde olduğundan söz eden devlet, 26 Ekim Pazartesi günü bir “yuvarlak masa toplantısı” düzenlemeden önce tam bir hafta boyunca fiziksel karantina ilan etti.

Çift Kullanımlı Altyapı, Mekânsal Sürgün ve Özelleştirilmiş Koruma

Bölge ve belediye düzeyinde ulusal doktrin, idari mahkemeler ve Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin (AİHM) “acil toplumsal ihtiyaç” gerekçesiyle önleyici protesto yasaklarını geçerli kılan son içtihatlarıyla desteklenen, valinin elindeki tek taraflı yetki (arrêtés préfectoraux) aracılığıyla uygulanıyor.

Mekânsal Karantinalar ve Çevreye Sürgün Etme Pratikleri

1955 tarihli olağanüstü hal kanunu yoluyla parlamenter denetimi devlereye sokmak yerine yetkililer, 12 şehirde merkezi olmayan sokağa çıkma yasakları uyguladı. Lyon’da ve Bouches-du-Rhône’daki 30 belediyede gösterileri tamamen yasakladı (idari mahkemeler, sendika ve insan hakları itirazlarını genel olarak reddetti). Paris’te, kurumların bulunduğu merkez “Kırmızı Bölge” ilan edildi. Metro istasyonundan ilan edilmemiş bir alana çıkanlara otomatik olarak 135 avro ceza kesildi. Cuma akşamı, yürüyüşten 24 saatten az bir süre önce, Emniyet Müdürlüğü, gösteriyi Bastille-Nation’dan dış çevre yolundaki Mareşaller Bulvarı’na taşıdı.

Çift Amaçlı Sivil Altyapı Filtreleme İşlemi İçin Kullanılıyor

Toplu taşıma ağları, artık Emniyet Müdürlüğü’nün uzantıları gibi iş görüyor. Paris’te şehir içi bağlantıyı kesmek için 9 hat üzerindeki 30’dan fazla metro istasyonu kapatıldı, büyük demiryolu merkezlerine terörle mücadele koruma çemberleri uygulandı, bu da toplu taşıma ağlarının güvenlik görevlilerine, Île-de-France’daki her istasyonda yolcuları arama yetkisi verdi. Polis kontrol noktaları, gözlük, maske, serum gibi koruyucu ekipmana el koyuyor. Eş zamanlı olarak, AB Dijital Hizmetler Kanunu’nun (DSA) “sisteme yönelik risk”le alakalı görevler kapsamında dijital altyapıya el konuldu: platform temsilcileri, İçişleri Bakanlığı’na çağrıldı, TikTok, protestolarla ilgili olarak, arama motorunda öneriler sunan otomatik tamamlama özelliğini devre dışı bıraktı. Bakan Nuñez, “istisnai koşullarda” isyanlar sırasında yürütmenin sosyal medya özelliklerini askıya almasıyla “ilkesel olarak hiçbir şeyin yasaklamadığını” teyit eden 2025 tarihli Danıştay içtihatına atıfta bulundu.

“Tüm Toplumu Kapsayan” Yaklaşım ve Özelleştirilmiş Güvenlik

2025 tarihli (“kitlesel hibrit eylemlerin” hedef aldığı ana bölge konusunda öngörüde bulunan) Ulusal Strateji Raporu ile Haziran 2025 tarihli Ulusal Direnç Stratejisi’nin “tüm vatandaşları ulusun direncine hizmet etmede faydalı kılma” konusunda öncelikli gördüğü karara uygun olarak Paris Valiliği, yurttaşların eylemcilerin video görüntülerini internete yükleyerek soruşturmalara katkıda bulunabilecekleri özel bir portal açtı. Daha da çarpıcı olanı, devletin koruma tekelinin ticarileştirilmesiydi: Paris Valiliği, dükkân sahiplerine özel güvenlik görevlileri ve köpek ekipleri tutarak “işletmelerinin güvenliğini sağlamaya dönük uygulamalara katılmalarını” tavsiye ederken, Lyon Ticaret Odası, valilikle koordineli olarak, şehir merkezindeki “hassas bölgelerde” devriye gezmek üzere 40 özel güvenlik görevlisini resmen finanse etti. (Bu bana, tarihi olaylara dayanan, Paul Greengrass’in Ayaklanma filminde olanları hatırlatıyor. Ama bugün birçok şeyin değiştiği görülüyor.)

Fransa’da tanık olduğumuz şey, niteliksel olarak dönüşmüş bir devlettir. Hukukunu, altyapısını ve mali mekanizmasını yeniden yapılandıran devlet, olağanüstü halin sessizce normal hukuk kuralı gibi işlemesini, hibrit yöntemlerle istikrarsızlaştırma sürecinin potansiyel failleri olarak görülen yurttaşların yönetilmesini ve kamusal alanın bir askeri üs gibi idare edilmesini sağlamıştır.

Ne yazık ki, bu süreç, birçok ülkede devam ediyor. Sessiz sedasız ilerliyor, ancak insanlar pasif nesneler olmaktan ziyade özne gibi davranmaya başladıkları zamanlarda ortaya çıkıyor. Mevcut emperyalist düzen, bizi pasif nesneler olmaya zorluyor.

Nel Bonilla
24 Ekim 2026
Kaynak

Yazının Tamamı