Sol Fransa’da Müslümanları Nasıl Yüzüstü Bıraktı?

Bir Ürkeklik ve Vazgeçiş Hikâyesi

Charlie Hebdo’ya ve Paris’teki Yahudi süpermarketine yönelik saldırıların ardından, Almanya, Belçika ve Fransa gibi Avrupa ülkelerinde teröristler için insan avı başlatıldı. Arama çalışmaları, bilhassa Belçika’da yoğunlaştı. Yetkililer, ülkede yeni terörist saldırılar düzenlemesi muhtemel, uykuda olan mücahid hücreleri olduğunu söylüyorlar.

Burada daha çok Avrupa’dan çıkıp Kaide ve IŞİD’den eğitim aldığı, eylem için Avrupa’ya döndüğü varsayılan kişilere odaklanılıyor. Burada kimse, bu insanları üreten genel zemini izaha yanaşmıyor.

Bu türden şiddet eylemlerine yönelen kişilerin ideolojik düzeyde yetiştiği zemin, esasen Avrupa’da göçmenlere yönelik muamele. Irk, etnisite ve din temelli ayrımcılık genç göçmenleri radikal hareketlere yönlendiriyor. Bu gençler, işsizliğin, kötü eğitim koşullarının, geri kalmış mahallelerin, saygı görmezliğin, sık sık hapse atılmalarının çaresini bu yönelimde buluyorlar. İşin tuhafı şu ki bu saldırılar sonrasında gene gidip bu göçmen topluluklarına saldırılacak, gene onlar ezilecek, bu da sorunu daha da derinleştirecek.

Teröristlerin ülke dışında eğitim gördüğü gerçeğine bu kadar fazla vurgu yapmak yerine Avrupa devletleri, ülke içerisinde göçmen karşıtı hareketlerin önünü alacak, solu sadece geleneksel işçi sınıfını değil göçmenleri de örgütlemeye teşvik edecek adımlar atabilirler.

Ateşi Körüklemek

Korkunun halk içinde dolaşması, devlet yetkililerini belirli konularda motive etmesi, hiç de şaşırtıcı bir gelişme değil.

Her şeyden önce batı medyası, Kaide ve IŞİD bünyesinde Yemen, Irak ve Suriye’de askeri eğitim aldıktan sonra terör estirmek üzere Avrupa’ya dönen, buradaki ülkelerde yetişmiş binlerce mücahid olduğu izlenimini yaratmak için elinden geleni yaptı. Sansasyonel haber konusunda kimsenin eline su dökemediği bir yayın kuruluşu olarak CNN, tüm dünyada kendisini izleyen kitleyi Fransa, Almanya, Belçika ve Hollanda’da 120 ilâ 180 civarında insandan oluşan yirmi kadar uyuyan hücre olduğu konusunda uyardı. Bu hikâyeye göre, Avrupa’daki güvenlik kurumları bu kişileri takip etmekten aciz.

İstisnai bir döneme girdiğimiz konusunda genel bir izlenim yaratmak adına önemli medya kuruluşları, ABD’li senatör John McCain, Interpol başkanı Jürgen Stock ve eski CIA başkanı Leon Panetta gibi isimleri ekranlara çıkarttılar.

McCain, “Batı’nın yüzleştiği tehdit o kadar büyük ki Amerika’nın Irak ve Suriye’de IŞİD’le mücadele etmek için sahaya inmesiyle birlikte Batı’da daha büyük bir terörizm dalgasına tanık olunacak” dedi. Interpol başkanı Stock, “bu teröristler size vurmadan onları vurun” deme gereği duydu. Panetta ise terörist saldırıların ABD ve Avrupa’daki güvenlik güçlerinin gözetleme faaliyetlerini ve eylemlerini koordineli kılmalarını gerektirecek ölçüde tehlikeli bir aşamaya geçtiğini söylüyordu. Panetta, ayrıca IŞİD ve Kaide’nin sadece Avrupa’da değil, ABD’de de şiddet eylemleri gerçekleştirmenin eşiğinde olduğu uyarısında bulundu.

Gerçek Tehdit

Bu uykudaki hücreler, ne kadar gerçek ne kadar hayal, kimse bilmiyor. Gerçek tehdit aranıyorsa, Avrupa’daki göçmen topluluklarına yönelik yaklaşımın ve muamelenin, Panetta’nın ifadesini ödünç alırsak, yeni ve daha tehlikeli bir aşamaya geçmiş olması üzerinde durulmalı.

Paris’teki olaylara verdiği tepkide Batı Avrupa hükümetleri, göçmenlerin ve Müslümanların içerilmesini ve asimile edilmesini istediler. Alman şansölyesi Angela Merkel’in Müslümanlarla dayanışma yürüyüşü öncesi yaptığı açıklamada da dile getirdiği biçimiyle, kendisi “tüm Almanların şansölyesiydi.” O, neticede “geçmişine veya kökenine bakmaksızın, bu ülkede sürekli yaşayan herkesi kucaklıyordu.” Alman cumhurbaşkanı Joachim Gauck da söz konusu yürüyüşte benzer bir ifade kullandı: “Hepimiz Almanya’yız.”

Fakat tüm bu kucaklayıcı ifadelere rağmen kıta genelinde göçmenler, Macar başbakanı Orban’ın önerdiği, Beyaz Avrupalıların giderek daha fazla destek verdiği çözüm önerisinin uygulanmasından korkuyorlar. Orban, lafını esirgemeden, şunları söylüyor:

“Ekonomik göç meselesine bir faydası olan bir şeymiş gibi yaklaşamayız, zira bu göç, Avrupalılar için daha fazla belâ ve tehditten başka bir anlama sahip değil. Bu sebeple, göç durdurulmak zorunda. Macaristan’ın konuyla ilgili duruşu bu şekilde.”

İşin tuhafı, Orban bu cümleleri 11 Ocak’ta Paris’te düzenlenen, herkesin “Hepimiz Charlie’yiz” diye bağırdığı, binlerce Müslüman göçmenin de katıldığı “Birlik Yürüyüşü”nde dile getirdi.

Bu göçmen karşıtı dinamik kıta genelinde güçlü. Fakat Fransa’nın göçle mücadelenin merkezi hâline geldiğini söylemek gerek. 4 milyondan fazla Müslüman göçmenin yaşadığı ülke, kıtanın en büyük Müslüman nüfusuna ev sahipliği yapıyor. Göçmen karşıtlığının sesi hâline gelmiş olan Marine Le Pen, New York Times’da çıkan yazısında, sadece göçün sınırlandırılması çağrısında bulunmuyor, ayrıca mücahidlerden Fransız vatandaşlığının alınmasını istiyor. Bu önerinin sınırı belirsiz. Önerinin, bir süre sonra aktif mücahidlerin de ötesine uzanacak uygulamalara kapı aralayacağı açık. Öte yandan, Le Pen ve partisi bu süreçte güçleniyor. Mayıs 2014’te yapılan Avrupa Parlamentosu seçiminde 4,1 milyon kişiden aldığı destekle oy oranını yüzde 26’ya çıkarttı. Başbakan Manuel Valls, bu gelişmeyi “şok edici bir deprem” olarak tarif etti. Le Pen, süreçte nüfuzunu koruyacakmış gibi görünüyor. Anketler, 2017’deki cumhurbaşkanlığı seçimlerinde başa güreşeceğini söylüyor.

Kaçırılmış Fırsatlar

Charlie Hebdo saldırılarına yol açan zemin uzun zamandır oluşuyordu zaten. Mesele, daha önce ele alınmış olsaydı bu kadar hasarla yüzleşilmezdi.

On yıl önce Fransa şehirlerinin yoksul varoşlarında büyük bir ayaklanmaya tanık olundu. 2005’teki isyan süreci 20 gün sürdü. 9.000 araç ateşe verildi, 80 okul ve birçok iş yeri tahrip edildi. Bu isyan sayesinde dünya ve Fransa, varoşlarda yaşayan göçmenlerin sefaletiyle ve o varoşlardaki gençlerin öfkesiyle tanıştı.

Independent gazetesinden Mary Dejevsky’nin de dediği gibi bu isyanlar, “ülkenin köyle kent arasına sıkıştığını, yüksek çirkin duvarlarla çevrelendiğini, içi çürümüş kulelerle korunduğunu, Fransa’nın bu süreçte başarısız olduğunu gözler önüne serdi.”

Charlie Hebdo’ya saldıran eylemciler, Şerif Kuaşi ile Said Kuaşi, tam da bu varoşlarda doğdular, büyüdüler, çalıştılar.

Her şey çok daha farklı olabilirdi. İsyanlar, geçmişte başka Fransızlara sunulan fırsatlardan mahrum kalan, ama bir yandan da Fransız görülen toplulukların gerçek manada entegre edilmesi için bir tür fırsat olarak görülebilirdi. Buna karşın, bu göçmenlerin asimilasyon sürecini hızlandırıp yaşam koşullarını iyileştirecek hiçbir somut adım atılmadı.

Bu reformların yapılamamasının nedeni, çelişkili bir tespit olacak ama, tam da Fransız Devrimi’nden miras kalan ideolojiydi. Bir Fransız göç uzmanının ifadesiyle, “entegrasyon meselesine yönelik benimsenen ve herkesi eşit gören anlayış, sorunun önemli bir parçası aslında. Zira herkesin eşit olduğu fikri, kurgudan ibaret. Etnik azınlıklara ‘siz yoksunuz’dan gayrı bir şey söylenmiyor.”

Fransız resmi ideolojisi, toplumsal kesimlerin özgül yanlarını silme üzerine kurulu. Hükümet, istatistik çalışmalarında insanların din veya etnisiteye göre tasnif edilmesine bile izin vermiyor. Guy Arnold, Migration: Changing the World [“Göç Dünyayı Değiştiriyor”] isimli kitabında, bu ideolojik planda belirli gerçeklerin üzerini örten yaklaşımların, sonuçta Fransız hükümetlerinin tanımak bile istemediği, ülkenin başkentinin göbeğinde yetişmiş, eşit oldukları söylenen Fransız yurttaşlarında öfkeye sebebiyet verdiğini söylüyor.

Laiklik denilen ve Fransız Devrimi’nin miras bıraktığı diğer bir ilke üzerinden göçmenlere yönelik yaklaşım meselesi, daha da içinden çıkılmaz bir hâl alıyor. Kilise ve devletin ayrışması ilkesi Fransa’da her zaman katı bir biçimde uygulanmıştır. Fakat son yıllarda bu uygulama hoşgörüsüzlük boyutuna ulaşmış, Müslümanlarla hâkim toplum arasındaki ilişkileri tahrip etmiştir.

2004’te soldan ve sağdan destek gören ve laiklik fikrine vurgu yapan bir hareket, başörtüsünün okullarda yasaklanmasını öngören bir yasanın çıkartılmasını sağladı. Ardından, 2011 yılında gene farklı ideolojilerden destek gören başka bir yasa ile kamusal alanda yüzün kapatılması suç ilân edildi. Bu yasa ile birlikte ayrıca Müslüman kadınların geleneksel kıyafetleri anlamında peçe (nikap) ve çarşaf (burka) da yasaklandı.

Bazı isimler, asıl kusurun laiklik ideolojisinde olmadığını söylediler. Bu kişiler, meselenin kontrolden çıkmasına izin veren, sadece kendi çıkarını düşünen siyasetçileri ve doktriner ideologları suçladılar. Bu türden kamuoyuna mal olmuş isimler, Müslüman kadınların giydikleri böylesi kıyafetlere hoşgörü göstermediler, onları ABD ve İngiltere’de olduğu gibi çeşitliliğin bir parçası olarak görmediler.

Fransız Asimilasyon Modelinin Başarısızlığı

Reform eksikliğinin bir nedeni, kendini beğenmiş teknokratlar arasında hüküm süren şu kanaatti: “Fransız asimilasyon modeli” bütün olarak işliyor; 2005 ayaklanmaları ise yol üzerinde karşılarına çıkan basit bir engeldi.

Francois Dubet’ye göre, Fransız modelinde “göç süreci, üç aşamada ilerlemeli ve ‘mükemmel Fransız halkı’nın oluşumuna yol açmalı. İlkin zorla sömürünün ana niteliğini teşkil ettiği, göçmenler için tahsis edilmiş belirli faaliyetlerin ekonomiye entegre edilmesi gerekli. İkinci aşama, sendikalar ve politik partiler aracılığıyla gerçekleşecek politik katılım ile ilgili. Üçüncü aşama ise ulusal Fransız varlığına kültürel manada asimile edilme ve onun içinde erime aşaması. Bu aşamada özgün varlığa ait kültür, zaman içerisinde özel alanda tek başına muhafaza ediliyor.”

Teknokratların anlamadığı ise şu: doksanlarla birlikte bu modelin yaşamasını sağlayan mekanizma paramparça oldu. Neoliberal politikaların baskın olduğu kapitalist ekonomik sistem, ilk kuşak göçmenler nezdinde işçi sınıfıyla bütünleşme aracı olarak iş gören yarı vasıflı ve vasıfsız işler üretebilme becerisini yitirdi. Varoşlarda gençler arasındaki işsizlik oranı yüzde kırka ulaştı ki bu oran, ulusal ortalamanın iki katıydı. Düzenli iş imkânlarının bulunmadığı koşullarda genç göçmenler sendikalara, politik partilere ve kültür kurumlarına dâhil olma imkânı sunan zeminden mahrum kaldılar.

Eşitsizliğe ideolojik manada kör bakmanın getirdiği engelle Müslümanların giyinmesi meselesi politik açıdan yanlış ele alındı, bu aşamada teknokratlar, neoliberalizmin “göçmen sorunu” ile başa çıkmak için devletin baskıcı tedbirleri giderek daha fazla kullanmasıyla, entegrasyona uzanan ekonomik merdivenin ayaklarını kestiğini fark edemedi. Bu teknokratlar, varoşlara daha fazla polis takviyesi yaptılar, genç erkekleri kontrol edilmesi, hatta gerekirse sınır dışı edilmesi zorunlu unsurlar olarak gördüler.

2007’de Nicolas Sarkozy cumhurbaşkanı olunca sınır dışı etme, göçmenlerle ilgili olarak en fazla tercih edilen yöntem hâline geldi. Tam yetkiyle donattığı içişleri bakanı, 2011 yılında 32.912 kişiyi sınır dışı etti ki bu rakam, önceki yılda ulaşılan rakamın yüzde 17 fazlasıydı. Bakan Claude Gueant, göçmen ve İslam karşıtı retoriğe başvuran bir isim olarak, Müslüman göçmenleri sürekli suç ve uyuşturucuyla ilişkilendiriyor, Müslümanların sokakta namaz kılması konusunda “Artık Fransızlar kendilerini evdeymiş gibi hissedemiyorlar” diyordu.

2012 cumhurbaşkanlığı seçimleri yaklaştıkça Müslüman ve göçmen karşıtlığı Sarkozy’nin başvurduğu bir araç hâline geldi, sağcı Marine Le Pen’in yükselişini durdurmaya dönük bu hamle başarısız oldu ve sonuçta seçimi Francois Hollande kazandı.

Peki Bu Arada Sol Neredeydi?

Sol, göçmen politikasının nihai manada biçimlendirilmesi sürecinde eksik olan güçtü.

Bunun kısmî nedeni, solun kendi kendisini marjinalleştirmiş olmasıydı. Sosyalistler, büyük ölçüde teknokratların asimilasyon modeline meyletmişlerdi, Fransız Komünist Partisi ise göçmenlere düşmanlık ile rahatsız edici bir kabul arasında salınıp duruyordu. Kapitalizmin yeni bir marjinalleştirilmiş işçiler katmanı yarattığını anlayamayan komünistler, aslolarak kendi geleneksel endüstriyel işçi sınıfı tabanını temsil etmek, onun için çalışmak ve bu sınıfı korumakla ilgili kararına sadık kaldı. Esasında komünist parti, ilk başta göçmenlere düşmanlıkla yaklaştı; parti liderliği, 1980’de göçü sınırlama lehinde oy kullandı, partinin hâkim olduğu yereldeki hükümetler, göçmenlerin barınma projelerine dâhil edilmesine karşı çıktılar. Bugün her ne kadar parti, belgesiz göçmenlerin belirli bir düzene kavuşturulması kararını desteklese de komünistler ve göçmen topluluğu birbirlerine şüpheyle yaklaşıyor.

Elbette bu, militan solun göçmenleri örgütlemek için hiçbir çaba harcamadığı anlamına gelmiyor. Küçük kimi Maoist gruplar, yetmişlerde ve seksenlerde göçmenlerin örgütlenmesi meselesine amatörce de olsa eğildiler. Ama Sovyetler Birliği’nin ve sosyalist projenin çöküşüyle birlikte birçok ilerici eylemci, işçi sınıfının örgütsüz kesimleri içinde çalışma yürütmekten kaçındı ve bunları değişimin başarısız failleri olarak gördü.

Bu esnada diğer eski eylemciler sendika bürokratı oldular. Belirli sayıda militan, küreselleşme karşıtı harekete dayanan orta sınıf taban dâhilinde faaliyet yürütmeye başladı, bir kısmı da (kendisi göçmenleri sınıf bilinçli işçilerle birlikte örgütlemeye çalışan Marksist Leninist Fransız Komünist Birliği’nin kurucusu) ünlü Alain Badiou gibi, birer ilerici aydın olarak politikadan felsefe alanına geçti.

Son on yıl içerisinde bilhassa bir mesele, Müslüman göçmen toplumu ile sol arasındaki zaten incelmiş olan bağı iyiden iyiye koparttı. Tüm sektörler, ırkçılık ve İslamofobi aleyhine birleşebilecekken, başörtüsü ile ilgili hareketi zaafa uğratan tartışma, saflarda ciddi ayrışmalara yol açtı. Kimileri başörtüsünün kamusal alanda kullanılmasını laikliğin ihlali olarak görürken kimileri de kadınların örtünme hakkını savundu.

Sınıf politikası kemikleştikçe, etnik, kültürel, ulusal ve ırksal temalar da hem varoşların içerisinde hem dışında süren kamusal tartışmaya hâkim olmaya başladı. Varoşlardaki gençler için, solun yokluğu nedeniyle oluşan boşluk önemli sonuçlara yol açtı. Dubet’nin tespitiyle, “Halkın kolektif tepkisine destek olan solcu eylemciye ait geleneksel karakter, kirli olarak görülen bir toplumdan korunan toplumda, ‘gerçek dünya dışındaki bir şehirde haysiyetli ve ahlâklı bir hayat’ için alternatif bir yol içeren dinî bir sima ardında gözden kayboluyor”du.

Yürüdükleri yola dair değerlendirmeler okunduğunda, Şerif ve Said Kuaşi kardeşlerin başka koşullarda ilerici bir harekete devşirilebilme ihtimali bulunduğu görülecektir. Ama seküler soldan hiç kimse, onlardaki adaletsizlikle ilgili gelişen duygulara ve idealizme gerekli kılavuzluğu yapmadı ve var olan boşluğu başkaları doldurdu.

Şerif örneğinde bu kılavuzluğu yapan Ferid Benyettu oldu. Aslen Cezayirli dindar bir Müslüman olan bu kişi, hassas gençlerle tartışma grupları kuruyor ve yorulmak nedir bilmeksizin çalışmalar yürütüyor, onları cihada iştirak etme konusunda yüreklendiriyor ve bir soruşturma raporuna göre, Irak’ta Ebu Musab Zerkavi’ye bağlı Kaide şebekesine katılmak isteyen genç Fransız Müslümanlar için gerekli hattı oluşturuyordu.

Bundan sonrası, tıpkı anlattıkları gibi yaşandı ve tarih oldu.

Bu Nüfuz Kaçınılmaz mı?

Fransa ve daha geniş manada Avrupa’da gerçek tehdit, bin kadar uykuya yatmış ve toplumu mahvedecek mücahid hücresine dair fantezi değil. Gerçek tehdit, ulusal güvenlik devletleri eliyle göçmen topluluklarının ezilmesi. Bunlara bir de sağcı güçlerce seferber edilmiş geniş halk kesiminin önemli bir kısmından gelen destek eşlik ediyor.

Bu güçler, bugün kendi gerici projesini popülerleştirme konusunda giderek daha fazla tecrübe ediniyor. New York Times’da çıkan son makalesinde Marine Le Pen, liberal ikon Albert Camus’nün ismini hatırlatıyor ve cumhuriyetçi söyleme başvuruyor:

“Biz Fransızlar laikliğe, egemenliğimize, bağımsızlığımıza ve değerlerimize duygusal manada bağlıyızdır. Dünya, Fransa ne vakit saldırıya uğrasa, asıl saldırıya uğrayanın özgürlük olduğunu biliyor. […] Ülkemizin ismi, Fransa, hâlâ özgürlük kelimesi gibi çınlıyor.”

Kimi yorumcular, bu yeni tarzı “hâkim eğilim”e dâhil olmaya dönük bir hamle olarak yorumladılar. Ama bence hatalılar. Bu yaklaşım, seküler cumhuriyetçi söylem içerisinde maskelenmiş aşırıcı bir niyeti yansıtıyor. Le Pen, bugün Batı’ya güvenle hitap ediyor. Bu güven, onun iktidarın bekleme odasında oturduğunu düşünmesiyle ilgili.

Le Pen’in ve aynı şekilde diğer sağcı liderlerin elindeki nüfuz kaçınılmaz mı?

Fransa’da ve tüm Avrupa’da hâkim toplum ile göçmen topluluğu arasındaki ilişki, kayıp fırsatlar, ürkek teşebbüsler ve liderlik konusunda yapılan yanlışlardan oluşan bir hikâye. Bu ilişki aynı zamanda bir vazgeçiş hikâyesi. İlk dönem mazlum ve sömürülen toplulukların entegrasyonu ve koşullarının iyileştirilmesi konusunda merkezî bir aktör olarak önemli bir rol oynayan örgütlü sol, sahneyi terk etti ve sahayı ırkçı ve dindar köktencilere bıraktı.

Walden Bello
5 Şubat 2015
Kaynak

Yazının Tamamı

Kutsal ve Seküler Arasında

Marksizm, dinle uzun ve sıkıntılı bir ilişkiye sahip. 1843’te genç Karl Marx, Alman felsefesiyle ilgili bir eleştirel makalede, dinin “halkın afyonu” olduğunu söylüyor ve bu ifade, her ne kadar teoriyi kuran kişinin gerçek görüşlerini pek temsil etmiyor olsa da, komünist hareket nezdinde resmi ateizmin pekişmesini sağlıyor.

Oysa Marx, dinin “kalpsiz dünyanın duygusu” ve “ruhsuz koşulların ruhu” olduğunu da söylüyor. Bu açıdan Marx, bir anlamda en fantastik inançların bile kendi içlerinde dünyevi çileye karşı bir tepkiyi ve her türden olası değişimin kapısını kapatan koşullardan bizi kurtarma vaadini taşıdığı iddiasında bulunuyor.

Bu anlamda Marx’ı “seküler” bir isim olarak nitelemek, oldukça basit bir yaklaşım olurdu. Marx dini bir yanılsama olarak görüyordu, ama o diyalektikçi bir düşünür olarak, yanılsamaların bile esrarengiz bir biçimde hakikate işaret edebileceklerini bildiğinden, dini bir çırpıda kenara atmıyordu.

Yirminci yüzyılda bu hikâye, daha da çetrefilli bir hâl aldı. Sovyet Marksizmi, bir dönem dindarlara intikamcı bir tutumla yaklaştı ve dinî kurumları yıkmaya çalıştı. Batı’da Marksizmi felsefi düşünce kaynağı olarak gören kimi isimler, diyalektiğin daha incelikli bir din anlayışını talep ettiğini düşündüler, dolayısıyla dinin sahip olduğu enerjinin yüzü ötedünyaya değil de budünyaya dönük olan kurtuluş mücadelesini güçlendirebileceğini söylediler.

Bilhassa Weimar Almanyası’nda Marksizm ve din, çok sayıda çalışmayı tetikleyecek bir terkip dâhilinde bir araya gelebiliyordu. Ernest Bloch gibi yaratıcı ve kitap dışı düşünürler, devrim için “ütopyanın ruhu”nu diri tutacak mesihçi umudun sunduğu, henüz istifade edilmemiş kaynakları içeren dinî geçmişe işaret eden tarih felsefesi çalışmaları kaleme aldılar.

Misal, 1918 sonrasında gerçekleşen sosyalist ayaklanmanın liderlerinden, sonrasında Bavyera’da aşırı sağcılarca katledilen anarşist Gustav Landauer, Marksizmden kopup, egzotik bir bağdaştırmacılıkla, mistik ve devrimci düşünceyi bir araya getirmeyi denemişti.

Marksist düşünce tarihinin bu hayli ilginç olan kısmı, “Frankfurt Okulu” olarak da bilinen, Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü ile bağlantılı teorisyenler arasında dinin edindiği çift anlamlı konumu dikkate alındığında özel olarak incelenmesi gereken bir olgu olarak öne çıkıyor.

Yirmilerin başında esasen Marksizm ve işçi sınıfı tarihi çalışmaları yapmak için kurulmuş olan enstitüdeki önemli isimler, toplumsal dönüşüme dönük ümitlerini bir biçimde yitiriyorlar ve kötümserlik girdabına giriyorlar. Bu süreçte okul mensuplarına karşı olan Marksist teorisyen Gyorgy Lukács, enstitü üyelerini “Büyük Otel Uçurumu” olarak nitelendiriyor. Esasında bu ifadesiyle Lukács, okulu bir miktar karikatürize ediyor.

Frankfurt Okulu, özetlenmesi hayli güç olan eleştirel teoriye dönük düşünsel katkıları sebebiyle hayatta kalıyor. Hatta kimileri, bu sebeple okulu komploya göre hareket etmekle suçluyorlar. Okulu kuran düşünürlerin eserlerindeki zorluk, bugün okul kaynaklı eleştirel teori geleneği üzerine çalışan akademisyenler arasında tartışmalara sebep oluyor. Bu tartışmalar, bilhassa din konusunda yaşanıyor. Zira enstitünün ilk düşünürleri, din konusunda pek anlaşamıyorlar.

Enstitüyle bağını uzun süre koruyan Berlinli edebiyat ve kültür eleştirmeni Walter Benjamin, Marksizm ile din arasındaki ilişkiyi izah etmeye çalışıyor. Ona göre Marksist teori, ilkin on sekizinci yüzyılda Viyana’da sergilenen, satranç oynayan otomata benziyor. Bu otomatın hareketlerini hiçbir şey yönetmiyor, onda kaldıraçların ve tekerleklerin mekanik hareketinden başka bir şey bulunmuyor.

Buna karşın Marksist teorinin hakiki bir gayesi var, o da teoloji. Modern çağda kendisini kamusal alanda gizlemek zorunda olan teoloji, Marksizme özerk kudretini bahşetmeyi sürdürüyor, tıpkı satranç oyuncusu kabininde zekice bir tutumla gizlenip zaferini güvence altına alan kişi gibi.

Benjamin burada (Marksist öğretinin resmi adı olan) tarihsel materyalizmin sırrından söz ediyor. Her ne kadar resmiyette dine karşı olsa da bu öğreti, dinî anlayışların sahibi olduğu, hep engellenmiş olan gücü seküler ifadelere kavuşturmak suretiyle, o anlayışların ve kavramların gücünden yararlanmaya devam ediyor.

Benjamin, esasen ikna edici şeyler söylüyor. Ne var ki onun eserleri, bir izahat sunmaktan çok bir muammaya işaret ediyorlar. Benjamin, kendi dönemindeki resmi Marksizmin devrimci potansiyelini yitirdiğini, onun ilerlemeyi kaçınılmaz bir şeymiş gibi gören, cansız ve düşünmeyen bir öğretiye dönüşüp katılaştığını, ayrıca ütopyanın tek başına teknolojinin kesintisiz ilerleyişinden neşet edeceğine inandığını söylüyor. Bu kaskatı kesilmiş anlayış, geleceğin hiçbir müdahale olmaksızın, herhangi bir pürüzle karşılaşmadan, bir çiçek misali açılacağını, dolayısıyla devrim yapmanın, bu öğretide insanlık tarihinin nihayet akort edilmiş hâlinden başka bir şey olmadığını iddia ediyor.

Benjamin’e göre bu anlayış, kesinlikle yanlış. Zira ona göre tarihsel materyalizm, eleştirel gücünü tarihsel ilerlemeye dair o iç rahatlatıcı dogmaya karşı koyabildiği için elde ediyor. Bu açıdan tarih süreklilik değil, her bir anın radikal bir başlangıç konusunda gerekli potansiyeli bağrında taşıdığı parçalardan oluşan bir bütün olarak anlaşılmalı.

* * *

Gelgelelim bu parçalı tarih anlayışı, resmi Marksizme yabancı bir anlayıştır. Gerçekten devrimci bir tarih anlayışı, ancak tarihsel materyalizmin Marksizmin kurallarını ihlal etmesi, pek kaynak olarak kabul görmeyen teolojiden belirli bir zaman anlayışını ödünç alması ile mümkündür. Mesih’in gökten yere inmesinde olduğu gibi tarihteki her bir an da devrim için bir eşik hâline gelir. Satranç oynayan otomat, anlamını bu sayede bulur.

Benjamin’e göre teoloji, artık savuşturulması gereken bir vesvese veya bir yanılsama değil, Marksist teoriye can katan güçtür. Tarih, devrimci imkânlar sahnesi olarak anlaşılacaksa, teoloji, tam da gerekli olan kaynaktır.

Benjamin’in Marksizmi teolojiyle aşılamaya çalışması, epey itiraza maruz kalmıştır. Söz konusu girişim, her iki kampın destekçilerince ağır bir biçimde eleştirilmiştir.

Bertolt Brecht, Benjamin’i “feci şekilde” tasavvufa meyilli biri olarak takdim etmiş, (Marksizme şüpheyle yaklaşan bir isim olarak) Yahudi tasavvufu tarihçisi Gerşom Şolem ise dostunun “kendisini aldatıp duran biri” olduğunu söylemiştir.

Bu türden eleştirilere rağmen Benjamin’in din ve siyasetle ilgili düşünceleri, akademide birçok isme cazip gelmiştir. Bunun sebebi ise sadece bu düşüncelerin dinle siyaseti ayrı uzamlarda, diyarlarda tutmanın gerekli olduğunu söyleyen liberal teorideki eski önermeleri dillendirip duranları rahatsız etmesi değildir. Benjamin, yalnızca liberal teoriyi savunanları değil, ayrıca Marksizmi sekülerleşme pratiğine ait bir öğreti olarak görenleri de huzursuz etmiştir.

Herkesin bildiği gibi Komünist Manifesto’ya göre, bir süreç olarak modernleşme tüm dinî değerleri çözüp dağıtacaktır: “Katı olan her şey buharlaşıyor, kutsal olan her şey dünyevileşiyor.”

Benjamin’in yazılarında ise bu sekülerleşme zorunluluğuna dair görüş, hükmünü yitiriyor. Zira en azından dine ait değerlerden en az biri, inatla mevcut konumunu koruyor. Din, gözden kaybol(a)muyor, o tarihsel materyalizme can katan güç hâline geliyor.

Enstitüdeki arkadaşları, Benjamin’i derin fikirleri Frankfurt Okulu’nun geliştirdiği eleştirel teorinin belirlenmiş programıyla kolay kolay örtüşmeyen, yaratıcı ama yaramaz ve sorunlu bir çocuk olarak görüyorlar. Oysa seküler siyasetin hizmetine koşulmuş teoloji kavramları uzun bir liste meydana getiriyor. Sosyal teori, bilhassa sekülerleşme ihtimaline ve isteğine şüpheyle yaklaşan eleştiriler, bu kavramları farklı biçimde kullanıyor.

Burada mesele, sekülerleşmenin nasıl anlaşıldığı. Nazi savunucusu Carl Schmitt gibi sağcı siyaset teorisyenleri, bir hukuk sisteminin, o olmadığında cansız olacak olan devlet türünden mucizevi bir gücün sahip olduğu mekanizmaya egemenlik bahşetme kararı verilmeksizin eksik kalacağına inanıyorlar. Bu politik teoloji anlayışı, Benjamin için önemli bir ilham kaynağı, zira ilgili anlayış, Benjamin’in tarihsel materyalizmdeki gizli gaye olarak ifade ettiği teoloji anlayışına benzerlik arz ediyor.

Ne var ki her iki durumda da otoriterizm riski söz konusu, zira demokratik bir siyasette bir karar, akıl temelli incelemeye ve değişikliğe açık değilse, geçerli olamıyor. Politik hayata zemin teşkil eden, ama politik eleştiriden muaf tutulan bir teolojik ilke, kolaylıkla teokrasinin güvencesi hâline gelebiliyor.

Bu riskten kaçınmak için, dinî değerler dâhil tüm değerlerin halkın eleştirisine açık olması gerekiyor. Bu anlamda modern siyasette teoloji anlayışlarının herhangi bir imtiyazı bulunmuyor. Onlar da kamusal tartışmanın girdabına giriyor, ancak müminleri veya başka dinlerin mensuplarını içerecek biçimde, genelin rızasını aldığı takdirde hayatta kalıyor. Bu koşul, dinle siyasetin birbirine bir şeyler öğretmesi ihtimalini ister istemez ortadan kaldırmadığı gibi arada oluşan bu iletişim kanalı, seküler toplum, o korktuğu teokrasi gibi sekülerizmi de dışlayıcı ve dogmatik bir şey hâline getirmenin sunduğu iğvadan kaçındığı sürece, açık kalmaya devam ediyor.

Gelgelelim dinî çoğulculuğun günümüzde tabi olduğu koşullarda ancak kamusal aklın sunduğu tarafsız ortam, böylesi bir diyalog için müşterek dil olarak iş görebiliyor, ancak orada bir dinin egemen olduğu otoriter çerçeveye asla geri dönülmüyor.

Benjamin, demokratik çoğulculuğu savunan bir teorisyen olarak görülemez. O, dinle akıl arasında nasıl arabuluculuk yapılacağı sorusu üzerinde de durmaz. Teolojinin tarihsel materyalizmin manevi motoru olduğu görüşüne bağlı kalan Benjamin, teolojinin hep baskılanmış olan gücünün ve enerjisinin herkesin erişebileceği bir dile tercüme edilebileceğini görmüştür.

Benjamin’in ölümünden hemen sonra felsefeci Theodor W. Adorno, Benjamin’in düşüncesini etkileyici bir formül dâhilinde özetlemiştir: “Teolojik bir muhtevası bulunmayan şeylerin dönüştürülmeksizin hayatta kalması mümkün değildir; her muhteva, kendisini seküler âlemde, dünyevî planda dolaşarak kendisini sınamaya mecburdur.”

Benjamin’den farklı olarak Adorno, teolojik anlayışların kendi değerlerini ancak sekülerleşme sınavına girmek suretiyle muhafaza edebileceklerini düşünür. Din, kehribar içindeki sinek gibi muhafaza edilebilecek bir şey değildir. insanî tecrübenin tüm yönleri gibi zamanın müdahalelerine maruz kalır. Din, yeni ve öngörülemeyen koşullar karşısında değişir.

Adorno, bu anlamda eskinin iç içe yaşayan topluluklarını bir arada tutmuş olan teolojik değerlerin, bugünün parçalı toplumlarında geçerliliğini sürdürüp sürdürmeyeceğinden emin değildir: “Günlük tayın, belirsiz ve yetersiz olan maddi üretimin hüküm sürdüğü koşullarda yaşanan mahrumiyetin ürettiği bir kavramdır, dolayısıyla bu kavramın bugün ekmek fabrikalarının ve fazla üretimin görüldüğü dünyaya aktarılması, mümkün değildir.”

Ayrıca Adorno, her şeyin tanınmaz bir hâle gelecek kadar değişip dönüştüğü bir dünyada Schmitt’in egemen bir tanrının bir şekilde ilk kudretini muhafaza edeceğine dair görüşüne de karşı çıkar. Ona göre “cesur bir karara dönük özlem, inancını yitirmiş bir dünyaya yeniden mana katmaya yetmeyecektir.”

Ne var ki Adorno’nun bugünkü koşullarda dinin geçerli olmadığına dair şüphesini “ilk kuşak” eleştirel teorisyenlerin hepsi paylaşmaz. Adorno’nun arkadaşı ve uzun yıllar enstitünün resmi direktörlüğünü yapan Max Horkheimer, bu noktada üzerinde durulması gereken bir isimdir. Kariyerinin başlarında Marksist materyalizmden uzaklaşma yolu olarak gördüğü metafizikten nefret etse de ömrünün sonuna doğru Horkheimer, bir dönüşüm geçirmiş, ateizmin ümitsizlik yayan bir öğreti olduğuna, teizmse tek başına modern toplumun dayattığı çıkışsızlık karşısında diri kalan bir umut olduğuna inanmaya başlar.

Martin Jay’in Frankfurt Okulu’na dair, artık klasikleşmiş olan Diyalektik İmgelem (1973) isimli kitabına yazdığı, o hayranlık uyandıran takdim yazısında Horkheimer, daha da ileri giderek, dinle eleştirel teori arasındaki sıkı bağdan bahseder. İddiasına göre dinin özü, “tümüyle başka bir şey”e dönük arzu, “son sözü dünyevî korkunun söylemeyeceğine dair ümit”tir.

Horkheimer ve Benjamin’den farklı olarak Adorno, “dünyevi olana sığınma”nın zaruri olduğu görüşünü ve sekülerleşme ilkesini büyük bir şevkle savunur. Adorno, dinî değerlerin hayatta kalmasına ancak dinî gelenekten kopmaları durumunda izin verir. Kutsal olan, gözden kaybolmaz; o değişir ve dışlayıcı bir biçimde olmasa da modern sanattaki budünyacı aşkınlık dâhilinde yeniden ortaya çıkar.

Buna karşın Adorno, ateizm konusunda hiç de dogmatik bir isim değildir. Felsefî çalışmalarının hiçbirinde teolojik kategorilerle materyalist kategorileri karşı karşıya getirmez. Ondaki düşünce tarzı öylesine diyalektiktir ki o, kutsaldan dünyevi olana geçiş ihtimalini reddeder.

Öte yandan benzer bir fikre Jürgen Habermas’ın son çalışmalarında da rastlanır. Adorno’nun eski öğrencisi ve enstitünün geliştirdiği eleştirel teorinin “ikinci kuşağı”na mensup olan Habermas, akli argümanlara şüpheyle yaklaştığı yaşlarında, her ne kadar modern demokrasinin ancak dinî geleneğin sunduğu dersler tümüyle dikkate alınmadığında hayatta kalabileceğini düşünse de, aklın demokratik imkânlarını savunmayı sürdürür.

En son çalışması, iki ciltlik Bu da Tarih Felsefesi’nde (2019) Habermas, akılla iman arasında bin yıldır süren diyalogu yeniden yapılandırmaya çalışır ve bu diyalogun tüm dinî değerlerin halkın eleştirisine tabi olması şartına uyum göstermek suretiyle, dine ait görüşlerin seküler akıl tarafından benimsendiği bir “öğrenme süreci” olduğunu söyler. Adorno gibi Habermas da dünyevi olana sığınmanın şart olduğunu düşünür.

Marx, dinî yanılsamanın sebep olduğu sisin, ancak budünyada mutluluğun tümüyle gerçekleştiği, yanılsamalara artık ihtiyaç kalmadığı koşullarda dağılacağına inanır. Bugün eleştirel teorinin açtığı yoldan ilerleyen felsefeciler ve toplum eleştirmenleri, Habermas’ın “post-metafiziksel düşünme” dediği şeyle ilgili belirsizliklerden muzdariptirler. Bu insanlar, bilgi düzleminde tevazua sahiptirler, bir yandan da her türden görüşü metafizik hakikatmiş gibi sunmama eğilimi içerisindedirler.

Göç krizinin ağırlığı altında ezilen bir dünyada çok dinli ve çok etnisiteli toplumun geriye döndürülemez bir olgu hâlini aldığı koşullarda, bu türden bir tevazu, acilen edinilmesi gereken bir haslettir, zira mevcut durumda dinin kısa süre içerisinde gözden kaybolacağına dair tahmini doğrulayacak çok az şey vardır.

Dindar ve dindar olmayan yurttaşlar, demokratik kurumların bekasını hep birlikte dert edinirlerse, her ne kadar ilgili diyalog ancak seküler bir devlet çerçevesinde mümkünse de, dinle akıl arasında diyalog kurulması talebinin politik bir zorunluluk olduğunu görmek gerekmektedir.

Peter E. Gordon
22 Aralık 2020
Kaynak

Yazının Tamamı

Sekülerizm Fransa’nın Köktenci Dinidir

Nice’teki kalabalık sahilde dört polisin bir Müslüman kadını üzerindeki burkiniyi çıkartmaya zorlamasına dair o şoke edici görüntüler, birkaç gün içerisinde internette hızla yayıldı. Musab Yunis’in de yerinde bir ifadeyle tespit ettiği üzere, bu görüntüler, Fransız devletinin sekülerizmi koruduğuna dair iddiasının ardında apaçık bir ırkçılığın yattığını gösteriyor. Dahası bu görüntüler, Fransız devletinin Müslüman kadınlara uyguladığı şiddetin düzeyini de ortaya koyuyor. Bir yandan da bu devlet, Müslüman kadınları kendi dinlerinin uyguladığı iddia edilen şiddetten kurtarmayı amaçladığını söylüyor. O sahilde kadının aşağılanmasına dair çok şey yazılıp çizildi. Kadın bedeninin metalaştırıldığı bir dünyada, yarı çıplak kadınların tümüyle giyinik kadınlardan daha özgür olduğu iddia edildi. Tüm bu söylemler, özünde Fransız devletinin Müslüman kadınların peçesini, çarşafını söküp atmaya dönük tarihte görülen girişimlerindeki sömürgeci dayanaklara sırtını yaslıyordu.

Burada Fransa’da laikliği çılgınca sahiplenen (özelde ülkedeki Müslüman kadınlara öfkelenen) herkesin artık tüm çıplaklığı ile ifşa ettiği bir olguya dair birkaç kelam edeceğim.

Fransız sekülerizmi, Fransa’nın köktenci [fundamentalist] dinidir.

Alman sosyolog Max Weber, dini bir tanrıyı ya da yüce bir kudreti içeren bir inanç sistemi olarak tarif ediyor. Bu sistem, örgütlenmenin ana ilkesi olarak görülüyor, dine mensup kişiler sisteme göre hareket ediyorlar ve bu sistemi hararetle destekliyorlar. Ayrıca Weber, “tarikat” ve “kilise” konusunda faydalı kimi tanımlar sunuyor.

“Tarikat, dindar üstatların veya ehil dindar kişilerin özel birliğidir. Gerekli vasıfların oluşturulması ardından kişiler tarikata kabul edilmektedir. Tersten, kitlelerin selameti için evrenselci bir yapı olarak kilise, tıpkı devlet gibi, herkesin, en azından üyelerin her bir çocuğunun doğumdan itibaren yapıya ait olduğunu iddia ediyor.”

Eğer Weber’in din ve kilise tanımını Fransız sekülerizmine tatbik edecek olursak, bu sekülerizmin de Weber’in tanımına uyduğunu göreceğiz. Laiklik, bir inanç sistemin bulunmadığı bir düzen değildir, aksine bu düzende Tanrı yoktur ve diğer inanç sistemleri yasaklıdır veya inkâr edilmiştir. Laiklik, en kudretli hâline cumhuriyet bünyesinde kavuşur. Dinlerin üyelerine değerler kümesi ve eylem kuralları temin etmesi gibi, Fransız sekülerizmi de cumhuriyete bağlı yurttaşlarından kendi değerlerine ve kaidelerine bağlılık talep eder. Dahası, tıpkı kilise gibi, Fransız sekülerizmi ve Fransız devleti de bir Fransız yurttaşı anaya sahip ya da Fransız toprağında [jus soli] doğmuş olanların yurttaş olarak kabul edileceğine dair evrenselci ilkeye dayanır. Gene kilise gibi, Fransız sekülerizmi de heretiklere ve kurallara uymayanlara zulmeder ve onları dışarıda tutar. Dolayısıyla laiklik, Fransa’daki hâkim dinin adıdır. Dahası bu kesinlikle hoşgörüsüz bir dindir. Müslümanlar Fransız yurttaşı olmuşsa, bu hâkim dine uymak zorundadırlar. Başka dinî uygulamalara ve ibadetlere devam etmek suretiyle bu hâkim dine uyamayanlar disiplin cezalarına çarptırılırlar.

Bugün Fransa’da hâkim dinin (laikliğin) azınlık dinini (İslam’ı) yaftalamasına ve ona zulmetmesine tanık oluyoruz. Müslüman kadınlardan devlet okullarında başörtülerini, kamusal alanlarda burkalarını veya sahillerde burkinilerini çıkartmaları istenmektedir. Bu talebin, dinden arındırılmış bir alan isteniyor olunması ile alakası yoktur, söz konusu talep, hâkim dine ait değerlere uyma konusunda bir emir olarak dillendirilmektedir.

Bugün örtülü kadınların yarı çıplak yüzmeyi reddettikleri için cezaya çarptırıldıklarına tanık oluyoruz. Fransız devleti, bizim Müslümanlardaki dinî hoşgörüsüzlükle sekülerizm arasında bir çatışmaya tanık olduğumuza inanmamızı istiyor. Oysa bu tip olaylar, azınlık dinine mensup kadınlara karşı hâkim dinin yürüttüğü zalimane bir saldırıdan başka bir şeyi ifade etmiyor.

Kentlerde gettolara hapsedilmiş, iş arama noktasında ayrımcılıkla yüzleşen, işsiz, dinî kıyafetlerini çıkartmaya zorlanan, medyada alay konusu edilen Fransa’daki Müslüman kadınlar, sekülerizm adına uygulanan dinî bir zulmün mağdurlarıdırlar.

Eğer her türden köktencilikten arındırılmış bir gelecek tahayyül ediyorsak, o vakit bize düşen, dinî bir o kadar da toplumsal bir çatışmanın içerisinde olduğumuzu, Fransız devletinin bu gerçeklik dâhilinde, kendine has köktenci eğilimlere sahip bulunan hâkim dinin (laikliğin) garantörü olarak hareket ettiğini idrak etmektir.

Sara R. Farris
26 Ağustos 2016
Kaynak

[Sara R. Farris: Londra Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde eğitmen. In the Name of Women’s Rights. The Rise of Femonationalism (Duke University Press, 2017) isimli kitabın yazarı.]

Kadın Hakları Adına
Femonasyonalizm
İdeoloji, Ekonomi, Femonasyonalizm
Femonasyonalizmin Politik Ekonomisi

Yazının Tamamı

Yanlış Sekülerlik

Charlie Hebdo saldırılarının ardından “cumhuriyetçi değerler” lafını çok işitir olduk. Gerçekten de bazı Fransızlar haddinden çok duymuş olmalılar ki geçenlerde yapılan bir ankette halkın yüzde 65’inin “cumhuriyetçi değerler” gibi terimlerin kullanıla kullanıla anlamsızlaştığını düşündüğü ortaya çıktı.

Bu “değer”lerden merkezî önemde olanı ise laïcité. Malum, bu terimin o kadar çok yorumlanış biçimi ve farklı çağrışımı var ki tam olarak çevirmek mümkün değil, “sekülerizm makul ölçüde yakın bir karşılık” denebilir. Bugün laïcité, başörtülü annelerin çocuklarına okul gezilerinde eşlik etmesinin yasaklanmasından tutun da Müslüman ve Yahudi okul çocuklarına okul yemekhanesindeki domuz etli yemekleri yemedikleri takdirde aç kalacaklarının söylenmesine kadar birçok şeyi meşrulaştırmaya yarıyor.

Ancak laïcité, basitçe sağın kültürel ya da siyasi emelleri için tasarrufunda bulundurduğu bir fikir değil; o, solun da, hatta radikal solun da sahip çıktığı bir “değer”.

Dahası, laïcité, sadece insanların kafasının içinde gezinen bir “değer” olduğu için öneme sahip değil; o, Fransız eğitim siteminde tecessüm etmiş bir olgudur. Bugün Fransa’da nüfusun yaklaşık dörtte biri (yüzde 24,7’si) ya çalışan ya da öğrenci olarak eğitim sistemine dâhildir. Bu durum, laïcité ile ilgili idealleri ve bunların uygulanışını Fransız ulusunun iktisadî ve toplumsal yapıları bakımından hayatî kılmaktadır.

Laïcité, uzun ve çetrefilli bir tarihe sahipse de esas dönüm noktasını şüphesiz ki Fransa’da ilköğretimin ücretsiz, zorunlu ve seküler olması üzerine kurulu ilkeyi yürürlüğe koyan 1881-1882 tarihli Ferry Yasaları teşkil eder.

İlköğretimde benzer adımlar tüm Avrupa’da atılmıştır. Sanayileşmenin getirdiği değişiklikler, özellikle de 1870 savaşında Prusya’nın kazandığı (ve birçoklarının onun eğitim bakımından üstünlüğüne bağladığı) mutlak zaferin ardından, Fransa’da okuma yazma bilen nitelikli işgücüne yönelik ihtiyacı artırmıştır.

Ancak başka etkenler de vardır. Artık Üçüncü Cumhuriyet’i yönetmekte olan siyasetçilerin İkinci Cumhuriyet yıllarında muhalefetteyken sütten ağızları yanmıştır. Katolik Kilisesi, Üçüncü Napolyon rejiminin kurulmasında ve sürdürülmesinde mühim bir rol oynamıştır. Vatikan, bir Fransız garnizonu tarafından korunmaktadır ve Vatikan’ın bağımsız bir devlet olma statüsünü kaybedip İtalya’nın bir parçası hâline gelmesi, ancak bu garnizon Fransa-Prusya Savaşı için çekildiğinde gerçekleşmiştir.

Bu nedenle cumhuriyetçi siyasetçiler, ruhban karşıtlığına ve Katolik Kilisesi’ne güvenmemeye eğilimlidirler (ki bu tutum, Fransa halkına hâkim olan havaya da uygundur).

Bu güvensizliğin açık kimi sebepleri vardır. Ruhbanın sadakati, Papalık ve Fransa devleti arasında bölünmüştür, Papalığınsa kendine ait bir dış siyaseti vardır ve bu siyaset, Fransız devletininkiyle bir olmak zorunda değildir. Ayrıca Katolik öğretmenlerin gönüllerinin Paris’ten değil de Roma’dan yana olabileceğinden de korkulmaktadır; örneğin 1859’da, Fransa-Avusturya Savaşı sırasında bir köy rahibinin cemaatten, onlar da Katolik olduklarından ötürü, Avusturyalılar için dua etmelerini istediği yollu bir rivayet edilir.

Sonuç olarak Ferry ve destekçileri, yeni nesli eğitmek gibi mühim bir görevin kilisedeki güvenilmez müttefiklere bırakılamayacağına ve bu işin doğrudan doğruya devletçe üstlenilmesi gerektiğine kani oldular.

Ulusal savunma da kilit önemde bir meseleydi. Fransa, Prusya ile girdiği savaşta feci bir yenilgi almış ve yeni kurulan Alman İmparatorluğu’na Alsace ve Lorraine bölgelerini kaptırmıştı. O dönemde bazı çevrelerde Fransa’nın kaybettiği bölgeleri geri almaya çalışması gerektiği görüşü hâkimdi.

Ferry, Almanya ile savaşmaktan yana değildi, bu komşu ülkeyle Fransa’nın ilişkilerini geliştirmeye çalıştı. Ancak hareket alanı, Fransız halkının genel eğilimi ve Almanya ile savaşın gerçekten de ihtimal dâhilinde olması gibi sebeplere bağlı olarak kısıtlıydı.

Ferry’nin tercihi, Fransa’nın sömürge imparatorluğunu genişletmek yönündeydi; bu, onun “üstün ırkların […] aşağı ırkları medenileştirmekle mükellef olduğu” yönündeki ırkçı düşünceleri ile de uyumlu bir misyondu. Filhakika, Fransa’nın Hintçini’ni işgal ve ilhak edişi Ferry döneminde gerçekleşti.

Bu hedefler, orduyu merkezî önemde bir mesele hâline getirdi; Fransa, hâlâ büyük oranda bir tarım ülkesiydi: 1900 yılında Fransa’nın çalışan nüfusunun yüzde 45’i çiftçi ve köylülerden oluşuyordu. 1848 ve 1871’de Parisli işçilerin ayaklanmalarını bastırarak “düzen”i yeniden tesis edenler köylü askerlerdi ve takip eden yirmi-otuz yıl içerisinde de ordu, defaten grevcilere karşı kullanıldı.

Ancak ortada köylülükle ilgili bir sorun vardı. Köylülerde ulusal kimlik bilinci kesinlikle çok zayıftı, onlar kendilerini, Fransa ulusundan ziyade yaşadıkları köy ya da bağlı oldukları bölgeye ait hissediyorlardı. Bretonya’dan Provans’a kadar birçok köylü, Fransızcadan farklı diller ya da standart Fransızcaya uzak lehçeler konuşuyordu; 1863 yılının resmî istatistiklerine bakıldığında, nüfusun dörtte bire yakın bölümünün Fransızca konuşmadığı görülüyor. Bazı bölgelerde köylüler, Fransız olduklarına dair bir bilgiye bile sahip değillerdi.

Dolayısıyla, Ferry’nin eğitim projesinin merkezî yönelimlerinden biri, Fransız kimliğine dair bilinci güçlendirmek, onu vatanseverlik ve ulusal kimlik fikirlerini aşılayacak “ahlakî ve medeni” bir eğitimle dinî yapının yerine yerleştirmekti. Yeni eğitim modelinin temel müfredatı, erkekler için askerî eğitimi, kızlar içinse dikiş-nakış işlerini (muhtemelen üniforma imalatını) içermekteydi.

Yeni okullarda askerî talimler dikkate değer bir önem kazandı. Bir tarihçinin tarifiyle:

“O dönemde okullarda cumhuriyetçi Paul Bert’in icadı olup 1882’de hayata geçirilmiş olan ‘okul müfrezeleri’ vardı. Bu müfrezeler, ilköğretime kaydolan öğrencilerin kafalarına ‘vatansever vatandaşlık’ fikrini askerî talim yoluyla sokmaya yarayacaktı. Çocuklar, tahta kasatura ve oyuncak silâhlarla uygun adım yürüme talimlerinin yanı sıra, okul dışında, orduya ait atış sahalarında gerçek mühimmatla da eğitim alıyorlardı.”

Ferry yasaları ile ilgili 1985 tarihli bir seminerin açılış konuşmasında François Furet, eğitimde laïciténin tesisini “Fransız Devrimi’nden bu yana solun yegâne zaferi” olarak tanımlar. Ne var ki Ferry Yasaları ve laïcité hayata geçirildiğinde, Sol o kadar da mutlu olmamıştı.

Sosyalist Parti’nin, başında karizmatik Jean Jaurés’in olduğu bir kanadı için Ferry yasaları ve kilise ile devletin ayrılmasının ileriye doğru büyük bir adım olarak görüldüğü kesinlikle doğru. Jaurés genç bir adamken Ferry ile dostane bir ilişki içindeydi ve laïcité fikrine cumhuriyetçi siyasete verdiği genel desteğin bir parçası olarak sempati duyuyordu. 1904’te Jaurés, cumhuriyetçi hükümette Sosyalistlerin yer alması gerektiğini -bu hükümetin cumhuriyeti kurtardığını söyleyerek- savunuyor, cumhuriyetçi hükümetin aynı zamanda grevdeki işçilerin üzerine ateş etmeleri için asker yolladığı gerçeğine ise yalnızca üstü kapalı olarak değiniyordu.

Marksist sol içinse işler oldukça farklıydı. 1882 yılının yazında, laïcité ile ilgili Ferry Yasası henüz geçmişken Karl Marx üç aydır -Cezayir dönüşü geldiği- Paris’te idi. O dönemdeki yazışmalarında bu olaydan hiç bahsetmemektedir. Furet’nin laïcitéyi Sol’un en büyük zaferi olarak gördüğünü düşünürsek bu, hayli tuhaf bir durumdur.

Paris’e 1882 tarihinde yerleşmesinden itibaren, otuz yıl boyunca en önemli Marksist düşünür ve yazarlardan biri hâline gelmiş olan, Marx’ın damadı Paul Lafargue da Engels’le yaptıkları çok sayıdaki yazışmaların hiçbirinde Ferry yasalarına atıfta bulunmamaktadır. Belki de bu ihmal, Marx ve Engels’in Ferry hakkındaki kanaatlerinden kaynaklanıyordur; Marx, Paris Komünü’nden önceki dönemde Ferry’nin kötü idaresini tahkir ediyor, Engels ise onu “halis hırsız” diye tanımlıyordu.

Ne var ki -Engels’in ölümünün ardından “Marksizmin Papası” diye anılmaya başlanan- Kautsky’nin görüşü oldukça farklıydı. Her ne kadar genel olarak Üçüncü Cumhuriyet’e ve onun ihtiva ettiği, Fransız sosyalist hareketinde yer alan birçoklarının da inandığı aldatmacalara karşı tutumu eleştirel idiyse de Kautsky, herhangi bir şerh düşmeksizin, “eğitim sahasında Üçüncü Cumhuriyet muazzam işler yaptı” demişti.

Yine de Kautsky, kilise ve devletin ayrılması konusunda şüpheciydi; şunu iddia ediyordu:

“Eğer şimdi Devlet ve Kilise ayrıldıysa bu, Kilise’nin kışkırtmasına da yorulabilir. Her durumda bu ayrılığın kalıcı olacağına hâlâ şüpheyle bakılabilir.”

Daha sonrasında ise Kautsky şunları söyledi:

“Bugün Kilise’ye karşı mücadele etmek burjuva liberal siyasetçilerin çıkarına, ama Kilise’nin hakkından gelmek asla çıkarına değil. Bu mücadele sürdükçe müttefikliğine itimat edebilecekleri tek unsur, proletaryadır. Eğer mücadele bir gün son bulursa, Kilise’nin tepe üstü düştüğü gün müttefikleri düşmana dönüşecekler. En devrimci zamanlarında bile burjuvazi, Kilise olmadan uzun süre ayakta duramadı.”

Başka bir deyişle Kautsky, laïcitéyi bir ideolojik strateji seçeneği olarak değil, Sol’a verilmiş bir imtiyaz olarak görüyordu.

Lafargue’ın meselelere bakışı ise daha keskindi. O bir ateist ve materyalistti, ayrıca kilisenin nüfuzuna şiddetle karşıydı; meclise girdiğinde yaptığı ilk şey (bu konuda başarılı olamadıysa da) devletin ve kilisenin birbirinden ayrılması için bir yasa teklifi vermek olmuştu.

Ama öte yandan Lafargue, ruhban karşıtlığına büyük önem atfedenlere karşı da kuşkuyla yaklaşıyordu. İşçi Partisi’nin Lafargue ve Jules Guesde tarafından yazılmış 1883 tarihli programında, “devlet tarafından kiliseye yapılan maddî yardımın kesilmesini ve devletle kilisenin ayrılmasını” talep eden özgür düşünceli burjuvalara yönelik küçümseyici bir atıf mevcuttu. Yazarlar, ABD’de böyle bir ayrımın bulunduğuna (böylece orada dinin manav ya da kasap dükkânı gibi bir özel işletmeye dönüşmüş olduğuna) ancak bunun “din denen cüzzamın büyük Amerikan cumhuriyetini başka hiçbir iktidarın tecrübe etmediği kadar yiyip tüketmesine mani olamadığına” işaret ediyorlardı.

1886’da Lafargue, La Religion du capital [“Sermayenin Dini”] adlı bir taşlama yayınladı. Burada Clemenceau, Rothschild, Gladstone, Herbert Spencer, von Moltke gibi Avrupa kapitalizminin iktisadî ve siyasî temsilcilerinin katılacakları, Londra’da yapılacak hayalî bir konferanstan söz ediliyordu. Katılımcıların arasında Ferry ve eğitim bakanı olduğu dönemde Ferry’nin laïcitéyi hayata geçirmesinde baş müttefiki olan Paul Bert de vardı. Ele aldıkları mesele, kapitalizmin nasıl sürdürülebileceğiydi. Bunun için de bir tür din zaruriydi.

Bert, kendisi inançsız olmakla beraber işçi sınıfı için bir dinin bulunmasına taraftar olduğunu belirtiyordu.

“İşçiler, yoksulluğun cennetin anahtarı olduğuna inanmalılar. […] Ben, gayet dindar bir adamım […] ama başka insanlar adına.”

Sorun, Hıristiyanlığın artık inanılır olmaktan çıkmış oluşuydu. Voltaire’e has bir alaycılıkla Bert, artık insanları “bir güvercinin bir bakireyle yattığına, ahlaken ve fizyolojik olarak kabul edilemez olan bu birleşmeden bir kuzunun doğduğuna” inandırmanın mümkün olmadığını belirtiyordu. Konferans delegeleri de yeni bir dinin gerekliliğine kaniydiler. Bu din, sermayeye ibadete dayanmalı ve işçilere çalışmayı bir ödev olarak aşılayan bir ilmihali bulunmalıydı.

Burada Lafargue’ın, köhnemiş Hıristiyanlık öğretilerinin artık yerine getiremeyeceği rolü üstlenebilecek bir doktrin olan laïciténin konumuna bir yergi biçemi içinde işaret ettiği anlaşılıyor.

Zaman zaman laïciténin Paris Komünü’nün geleneğini sürdürdüğü iddia edilir. Komünün dini eğitim dışına çıkardığı doğrudur. Ama Maurice Dommanget’nin de belirttiği gibi, komünarlar din meselesine dair tarafsız bir tutum takınmaktansa kendilerini materyalist olarak tarif ettiklerinden, laïcité terimini çok fazla kullanmadılar.

Daha da önemli olan nokta ise Kristin Ross’un geçenlerde yayımladığı dört dörtlük çalışmasında gösterdiği gibi, Komün’ün kendisini bir devlet olarak değil uluslararası çerçevede yerel özerklik hedefi güden bir yapı olarak görmüş olmasıdır. Komün, eğitimi asla askerliğe bir ön adım olarak görmemişti. Bu açıdan Komün, laïcité partizanlarının geliştirdiğinden oldukça farklı, enternasyonalist bir geleneğin temsilcisiydi.

Laïcitéye yönelik en keskin eleştirilerden bazıları anarşist ve sendikalist akımlardan geldi. Anarşistlerin tutumu “ne kilise ne devlet” biçiminde özetlenebilir. Sébastien Faure’nin tespitiyle Hıristiyan okulu, “Kilise tarafından Kilise için örgütlenmişken, laik okullar devlet tarafından devlet için örgütlenmişlerdi”. Faure, buna karşılık, “geleceğin okulunun çocukların kendileri için örgütleneceğini” belirtiyordu. André Lorulot, daha keskin bir ifadeyle, devlet okullarının öğretmenlerinin “kapitalist sınıfın zihin polisleri” olduklarını söylemekteydi.

Anarşistler, muhtelif zamanlarda hem kiliseden hem de devletten bağımsız olacak liberter okullar kurma girişimlerinde bulundular. Böylesi girişimlerden biri, Émile Zola’nın ve başka yazarların maddî desteğini almış, ne var ki yine de kaynak eksikliğinden amacına ulaşamamıştı.

Anarşistler de tıpkı Marx ve Engels gibi Ferry’yi değersiz buluyor, onu katiyen Sol’un bir kahramanı olarak görmüyorlardı. Émile Pouget’nin gazetesi Le Père Peinard [“Yorgun Yaşlı Adam”] radikal düşünceleri dolaysız ve genellikle kaba bir halk dili kullanarak dillendiriyordu ve Pouget’nin Ferry hakkındaki düşünceleri, en hafif tabirle, düşmanlık düzeyindeydi:

“Şu dünyada midemi kaldıran biri varsa o da Ferry’dir. Bu pis vahşi hayvan, Fransa’nın en büyük düzenbazıdır. […] Birinin ipi boynuna geçirdiğini görmeyi ne çok isterdim; insan bu adamı öldürse böcek öldürmüş kadar bile azap duymaz.”

Pouget’nin rahiplerin öğretmen olarak çalışmalarına izin verilip verilmemesi konusunda da ilginç fikirleri vardı. Öğretmenlik yapmalarının tamamen yasaklanmasına taraftar değildi, o, cinsel ilişki yasağına riayet ettiklerini göstermek ve öğrencileri korumak adına rahiplerin hadım edilmelerini öneriyordu.

Başka birtakım anarşist dergiler de laïcité karşıtı yayınlar yapıyorlardı.

L’École: Antichambre de caserne et de sacristie [“Okul: Kışlanın ve Kilisenin Eşiği”] adlı, anonim gibi görünen ama Fransız sendikası CGT’nin kurucularından ve rivayete göre Fransa’daki ilk liberter okulun kurulmasına önayak olmuş olan Émile Janvion’un kaleminden çıktığı anlaşılan broşürde, laïciténin sadece kiliseninkine alternatif bir dogma oluşturduğunu savlamak üzere Bakunin ve Stirner’den yapılmış alıntılara yer verilmekteydi.

Broşürde ayrıca cumhuriyetçi siyasetçi Léon Gambetta’nın “ruhban sınıfının esas düşman” olduğu iddiası aktarılıyor ve bu iddiaya “(ister devletinki olsun ister kiliseninki) dinler(in) esas düşman” olduğu biçiminde karşılık veriliyordu. Varılan sonuç şuydu: “Bizim ruhban karşıtlarımız, rahiplere benzer bir ruha sahip, ateistlerimizse dindar.”

Janvion, bilhassa seküler okulların ulusal hassasiyetleri güçlendirmeye yönelik tutumlarına dikkat çekiyordu. “Çocuğun kafası, bilmem hangi nehrin diğer yakasında yaşayan insanlara karşı körlemesine ve aptalca bir nefretle doldurulacak, onun başka ulusların hilafına kendi ulusuna sevdalanması” sağlanacaktı.

Seküler okulların öğretmenlerinin tahtaya öğrencilerin gün boyunca muhtelif zamanlarda koro hâlinde tekrar edecekleri cümleler yazdığından söz ediyordu Janvion. Şunlar yaygın olarak kullanılan örneklerdi: “İyi bir Fransız’ın bayrağı için ölmeyi bilmesi gerekir”, “İnsan, vatanı sayesinde vardır ve onun için yaşar” ve “İyi bir Fransız çocuğu, iyi bir asker olmaya kendini hazırlamalıdır.”

Janvion’un işaret ettikleri arasında “askerlik görevinin savaşa hazırlık” anlamına geldiğini, “bizi dâhili ve harici bedhahlardan koruyacak sağlam bir ordu kurmanın” elzem olduğunu anlatan “ahlakî ve medenî eğitim” içerikli bir kitabı vardı. Esasta “dâhili bedhah” da olsa olsa 1914’e kadar işi gücü grevleri bastırmak olan ordu olmalıydı.

Antonin Franchet’nin Le Bon Dieu laïque [“Seküler Tanrı”] adlı risalesi, seküler okullarda kullanılan okuma kitaplarına odaklanıyordu. Bunlardan eski bir eğitim bakanı Charles Dupuy’un yazdığı ve hayli popüler olan bir tanesi, öğrencilere şunu sormaktaydı: “Vatanımıza olan sevgimizi nasıl gösterebiliriz? -Bize güçlük de çıkarsalar, yasalarına uyarak, vatan toprağını ve onun yabancılardan bağımsızlığını kanımız pahasına koruyarak.”

Okul kitaplarındaki metinler, çocuklara Fransa hakkında nasıl düşünmeleri gerektiğini de öğretiyordu:

“Fransa’yı anamı babamı sevdiğim kadar seviyorum. Sevgimi ispat için iyi huylu ve çalışkan bir çocuk olacağım ki böylelikle büyüdüğüm zaman iyi bir vatandaş ve iyi bir asker olayım.”

Enternasyonalist idealler ise hor görülüyordu:

"Belki yörenizdeki aylak ve bencil insanlardan bir ülkenin vatandaşı olmanın bir şey ifade etmediğini, insanın ‘kozmopolitan’ dedikleri türden bir dünya vatandaşı olması lazım geldiğini, bir insanın vatanının kendini rahat ve evinde hissettiği her yer olabileceğini, vatanın bir sözcükten ibaret olduğunu, müspet ve pratik zihinler için bu sözcüğün bir soyutlamadan öte bir anlamı olmayacağını işitmişsinizdir.”

Ahlakî eğitim vermeyi hedefleyen kitaplarda ahlakın izine rastlanmıyordu:

“Biliyorum ki diğer halklardan nefret etmeden ve onların felaketini arzu etmeden insanın kendi vatanını sevmesi mümkündür. Ancak askerler için gücünü kötüye kullanıp bizi Alsace-Lorraine’deki kardeşlerimizden ayrı düşüren ve her zaman son darbeyi indirmek üzere tetikte olan acımasız düşmandan nefret edebilmenin gerekli olacağı durumlar mevcuttur.

Vatanımızı işgal edene duyulan nefret varoldukça yenilen, ne affeder ne unutur.

Şu hâlde geçmişteki adaletsizliğe ki bu adaletsizlik hâlâ bir tehdittir, nefret beslemeli. Evet, geçmişteki adaletsizliğin öcünü almak ve muhtemel adaletsizliğin etkilerini savuşturmak için nefret gerekli bir kuvvettir ey Fransız ulusu, nefret bir görevdir.”

Émile Lavisse’in yazdığı Tu seras soldat [“Sen Asker Olacaksın”] isimli okul kitabında genç okurlar, geleceği bir casus gözüyle görmeye teşvik ediliyorlardı. Kitap, onlara bir tür James Bond’luk yapmalarını önermiyorsa da kati şekilde amaca giden yolda her aracın mubah, yalan söylemenin ve ikiyüzlülüğün tamamen meşru olduğunu öğretiyordu:

"Barış zamanlarında ülkesine hizmet eden bir casus, gözü açık, cesur ve atılgan bir adamdır. Bu adam, yabancı bir ülkeye gidip o ülkenin savunma önlemlerini ve savaş hazırlıklarını, vatanını bu konularda bilgilendirmek amacıyla, tetkik eder.

Bu adamı hedefine ulaştıracak her yol meşrudur. Hangi ulustan olduğunu saklar, sahte bir isim kullanılır; hangi ülkedeyse o ülkenin dilini konuşur ve sürekli iş değiştirerek asıl görevini gizler.”

Gerçi Laïcité’yi eleştiren anarşistlerin kendileri de eleştiriye muhtaçtır. Pouget ve Janvion antisemitisttiler. Bununla beraber, onların gözlemleri, laïciténin doğru bir bağlama yerleştirilmesine ve bu kavramın çokça iddia edildiği gibi mutlak surette ilerici olmadığının ortaya konmasına katkı sundu.

Bazı itirazlara karşın laïcité, askerî bir gücün desteklediği bir ulusal kimlik oluşturma hedefinde büyük oranda başarıya ulaştı. Tarihçi Eugen Weber’in yazdığı gibi:

“1914 Ağustos’unda Fransa’nın Var bölgesinden bir köylünün (ailesine yazdığı mektupta belirttiği üzere) arkadaşlarıyla beraber cepheye gidip Fransa’yı savunmaktan mutluluk duyduğunu işitmek şaşırtıcı değildi.”

Ama 1912 yılında ilkokul öğretmenleri sendikasının anti-militarist bir fon olan sou du soldat lehine oy vermesi ile işler ufaktan sekteye uğradı. Bu durum, bir derece paniğe yol açtı. Eski savaş bakanı Adolphe Messimy, şüphesiz samimi bir biçimde, kendisinin laïcité’yi desteklediğini, ancak bununla beraber, öğretmenlerin davranışlarının kabul edilemez olduğunu söyleme gereği duydu. Bir an için devletin memurları ona sırtlarını döner gibi olmuşlardı. Ne var ki öğretmenlerin sadece yüzde beşi sendikalıydı ve nihayetinde muhalefetin bu gösterisi bir gösteri olarak kaldı.

Laïcité eleştirisi, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra da sürdü. Tamamen komünist partinin organı olmamakla beraber ona yakın olan Clarté isimli dergi, devrim sonrası Rusya’sından eğitimle ilgili devlet ya da kilise eğitimine alternatif olabilecek gelişmeleri haber veriyordu. Örneğin 1919 yılında Moskova’da gerçekleştirilen bir konferans, akademik yansızlığı ve laïcitéyi burjuvazinin çıkarlarının hizmetinde olan bir tür üçkâğıtçılık olarak niteliyordu.

Fransız Komünist Partisi ise ilk yıllarında laïcitéye karşı bugünkü Sol’un genelinden oldukça farklı bir tutum takınmıştı. Bir Fransız’la evli olan ve bu nedenle birçok Kuzey Afrikalının aksine tam Fransız vatandaşı olan Abdülkadir Haceli partinin kurucu üyelerindendi, (göçmenlere ve sömürgelerdeki işçilere yönelik komünist yayın organı) Le Paria’ya düzenli olarak katkı sunuyordu ve 1924 yılında meclise girmesine ramak kalmıştı. Hayatı boyunca mümin bir Müslüman olan Abdülkadir, Komünistlerin İslam’a karşı polemik yürütmeyi esas almayan bir tutum benimsemeleri gerektiğini savunuyordu.

Bugün İslamofobinin hizmetine koşulmuş olması hasebiyle laïcitéyi yükseltildiği yerden indirmek, bilhassa önemli. Bunun için de laïciténin yanlış yorumlanıp saptırılmış soylu bir ideal değil, başından beri sakat bir fikir olduğunun anlaşılması gerekiyor.

Ian Birchall
19 Kasım 2015
Kaynak

Yazının Tamamı