Marksizm, dinle uzun ve sıkıntılı bir ilişkiye
sahip. 1843’te genç Karl Marx, Alman felsefesiyle ilgili bir eleştirel makalede,
dinin “halkın afyonu” olduğunu söylüyor ve bu ifade, her ne kadar teoriyi kuran
kişinin gerçek görüşlerini pek temsil etmiyor olsa da, komünist hareket
nezdinde resmi ateizmin pekişmesini sağlıyor.
Oysa Marx, dinin “kalpsiz dünyanın duygusu” ve “ruhsuz
koşulların ruhu” olduğunu da söylüyor. Bu açıdan Marx, bir anlamda en fantastik
inançların bile kendi içlerinde dünyevi çileye karşı bir tepkiyi ve her türden
olası değişimin kapısını kapatan koşullardan bizi kurtarma vaadini taşıdığı
iddiasında bulunuyor.
Bu anlamda Marx’ı “seküler” bir isim olarak
nitelemek, oldukça basit bir yaklaşım olurdu. Marx dini bir yanılsama olarak
görüyordu, ama o diyalektikçi bir düşünür olarak, yanılsamaların bile
esrarengiz bir biçimde hakikate işaret edebileceklerini bildiğinden, dini bir
çırpıda kenara atmıyordu.
Yirminci yüzyılda bu hikâye, daha da çetrefilli
bir hâl aldı. Sovyet Marksizmi, bir dönem dindarlara intikamcı bir tutumla
yaklaştı ve dinî kurumları yıkmaya çalıştı. Batı’da Marksizmi felsefi düşünce
kaynağı olarak gören kimi isimler, diyalektiğin daha incelikli bir din
anlayışını talep ettiğini düşündüler, dolayısıyla dinin sahip olduğu enerjinin
yüzü ötedünyaya değil de budünyaya dönük olan kurtuluş mücadelesini
güçlendirebileceğini söylediler.
Bilhassa Weimar Almanyası’nda Marksizm ve din, çok
sayıda çalışmayı tetikleyecek bir terkip dâhilinde bir araya gelebiliyordu.
Ernest Bloch gibi yaratıcı ve kitap dışı düşünürler, devrim için “ütopyanın
ruhu”nu diri tutacak mesihçi umudun sunduğu, henüz istifade edilmemiş
kaynakları içeren dinî geçmişe işaret eden tarih felsefesi çalışmaları kaleme
aldılar.
Misal, 1918 sonrasında gerçekleşen sosyalist
ayaklanmanın liderlerinden, sonrasında Bavyera’da aşırı sağcılarca katledilen anarşist
Gustav Landauer, Marksizmden kopup, egzotik bir bağdaştırmacılıkla, mistik ve
devrimci düşünceyi bir araya getirmeyi denemişti.
Marksist düşünce tarihinin bu hayli ilginç olan
kısmı, “Frankfurt Okulu” olarak da bilinen, Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü
ile bağlantılı teorisyenler arasında dinin edindiği çift anlamlı konumu dikkate
alındığında özel olarak incelenmesi gereken bir olgu olarak öne çıkıyor.
Yirmilerin başında esasen Marksizm ve işçi sınıfı
tarihi çalışmaları yapmak için kurulmuş olan enstitüdeki önemli isimler,
toplumsal dönüşüme dönük ümitlerini bir biçimde yitiriyorlar ve kötümserlik
girdabına giriyorlar. Bu süreçte okul mensuplarına karşı olan Marksist
teorisyen Gyorgy Lukács, enstitü üyelerini “Büyük Otel Uçurumu” olarak
nitelendiriyor. Esasında bu ifadesiyle Lukács, okulu bir miktar karikatürize
ediyor.
Frankfurt Okulu, özetlenmesi hayli güç olan
eleştirel teoriye dönük düşünsel katkıları sebebiyle hayatta kalıyor. Hatta kimileri,
bu sebeple okulu komploya göre hareket etmekle suçluyorlar. Okulu kuran
düşünürlerin eserlerindeki zorluk, bugün okul kaynaklı eleştirel teori geleneği
üzerine çalışan akademisyenler arasında tartışmalara sebep oluyor. Bu tartışmalar,
bilhassa din konusunda yaşanıyor. Zira enstitünün ilk düşünürleri, din
konusunda pek anlaşamıyorlar.
Enstitüyle bağını uzun süre koruyan Berlinli
edebiyat ve kültür eleştirmeni Walter Benjamin, Marksizm ile din arasındaki
ilişkiyi izah etmeye çalışıyor. Ona göre Marksist teori, ilkin on sekizinci
yüzyılda Viyana’da sergilenen, satranç oynayan otomata benziyor. Bu otomatın
hareketlerini hiçbir şey yönetmiyor, onda kaldıraçların ve tekerleklerin mekanik
hareketinden başka bir şey bulunmuyor.
Buna karşın Marksist teorinin hakiki bir gayesi
var, o da teoloji. Modern çağda kendisini kamusal alanda gizlemek zorunda olan
teoloji, Marksizme özerk kudretini bahşetmeyi sürdürüyor, tıpkı satranç
oyuncusu kabininde zekice bir tutumla gizlenip zaferini güvence altına alan
kişi gibi.
Benjamin burada (Marksist öğretinin resmi adı
olan) tarihsel materyalizmin sırrından söz ediyor. Her ne kadar resmiyette dine
karşı olsa da bu öğreti, dinî anlayışların sahibi olduğu, hep engellenmiş olan
gücü seküler ifadelere kavuşturmak suretiyle, o anlayışların ve kavramların
gücünden yararlanmaya devam ediyor.
Benjamin, esasen ikna edici şeyler söylüyor. Ne var
ki onun eserleri, bir izahat sunmaktan çok bir muammaya işaret ediyorlar.
Benjamin, kendi dönemindeki resmi Marksizmin devrimci potansiyelini
yitirdiğini, onun ilerlemeyi kaçınılmaz bir şeymiş gibi gören, cansız ve
düşünmeyen bir öğretiye dönüşüp katılaştığını, ayrıca ütopyanın tek başına
teknolojinin kesintisiz ilerleyişinden neşet edeceğine inandığını söylüyor. Bu
kaskatı kesilmiş anlayış, geleceğin hiçbir müdahale olmaksızın, herhangi bir
pürüzle karşılaşmadan, bir çiçek misali açılacağını, dolayısıyla devrim yapmanın,
bu öğretide insanlık tarihinin nihayet akort edilmiş hâlinden başka bir şey
olmadığını iddia ediyor.
Benjamin’e göre bu anlayış, kesinlikle yanlış. Zira
ona göre tarihsel materyalizm, eleştirel gücünü tarihsel ilerlemeye dair o iç
rahatlatıcı dogmaya karşı koyabildiği için elde ediyor. Bu açıdan tarih
süreklilik değil, her bir anın radikal bir başlangıç konusunda gerekli
potansiyeli bağrında taşıdığı parçalardan oluşan bir bütün olarak anlaşılmalı.
* * *
Gelgelelim bu parçalı tarih anlayışı, resmi
Marksizme yabancı bir anlayıştır. Gerçekten devrimci bir tarih anlayışı, ancak
tarihsel materyalizmin Marksizmin kurallarını ihlal etmesi, pek kaynak olarak
kabul görmeyen teolojiden belirli bir zaman anlayışını ödünç alması ile
mümkündür. Mesih’in gökten yere inmesinde olduğu gibi tarihteki her bir an da
devrim için bir eşik hâline gelir. Satranç oynayan otomat, anlamını bu sayede
bulur.
Benjamin’e göre teoloji, artık savuşturulması
gereken bir vesvese veya bir yanılsama değil, Marksist teoriye can katan
güçtür. Tarih, devrimci imkânlar sahnesi olarak anlaşılacaksa, teoloji, tam da
gerekli olan kaynaktır.
Benjamin’in Marksizmi teolojiyle aşılamaya
çalışması, epey itiraza maruz kalmıştır. Söz konusu girişim, her iki kampın
destekçilerince ağır bir biçimde eleştirilmiştir.
Bertolt Brecht, Benjamin’i “feci şekilde” tasavvufa
meyilli biri olarak takdim etmiş, (Marksizme şüpheyle yaklaşan bir isim olarak)
Yahudi tasavvufu tarihçisi Gerşom Şolem ise dostunun “kendisini aldatıp duran
biri” olduğunu söylemiştir.
Bu türden eleştirilere rağmen Benjamin’in din ve
siyasetle ilgili düşünceleri, akademide birçok isme cazip gelmiştir. Bunun sebebi
ise sadece bu düşüncelerin dinle siyaseti ayrı uzamlarda, diyarlarda tutmanın
gerekli olduğunu söyleyen liberal teorideki eski önermeleri dillendirip duranları
rahatsız etmesi değildir. Benjamin, yalnızca liberal teoriyi savunanları değil,
ayrıca Marksizmi sekülerleşme pratiğine ait bir öğreti olarak görenleri de
huzursuz etmiştir.
Herkesin bildiği gibi Komünist Manifesto’ya göre, bir süreç olarak modernleşme tüm dinî
değerleri çözüp dağıtacaktır: “Katı olan her şey buharlaşıyor, kutsal olan her
şey dünyevileşiyor.”
Benjamin’in yazılarında ise bu sekülerleşme
zorunluluğuna dair görüş, hükmünü yitiriyor. Zira en azından dine ait
değerlerden en az biri, inatla mevcut konumunu koruyor. Din, gözden
kaybol(a)muyor, o tarihsel materyalizme can katan güç hâline geliyor.
Enstitüdeki arkadaşları, Benjamin’i derin
fikirleri Frankfurt Okulu’nun geliştirdiği eleştirel teorinin belirlenmiş
programıyla kolay kolay örtüşmeyen, yaratıcı ama yaramaz ve sorunlu bir çocuk
olarak görüyorlar. Oysa seküler siyasetin hizmetine koşulmuş teoloji kavramları
uzun bir liste meydana getiriyor. Sosyal teori, bilhassa sekülerleşme
ihtimaline ve isteğine şüpheyle yaklaşan eleştiriler, bu kavramları farklı
biçimde kullanıyor.
Burada mesele, sekülerleşmenin nasıl anlaşıldığı.
Nazi savunucusu Carl Schmitt gibi sağcı siyaset teorisyenleri, bir hukuk
sisteminin, o olmadığında cansız olacak olan devlet türünden mucizevi bir gücün
sahip olduğu mekanizmaya egemenlik bahşetme kararı verilmeksizin eksik
kalacağına inanıyorlar. Bu politik teoloji anlayışı, Benjamin için önemli bir
ilham kaynağı, zira ilgili anlayış, Benjamin’in tarihsel materyalizmdeki gizli
gaye olarak ifade ettiği teoloji anlayışına benzerlik arz ediyor.
Ne var ki her iki durumda da otoriterizm riski söz
konusu, zira demokratik bir siyasette bir karar, akıl temelli incelemeye ve
değişikliğe açık değilse, geçerli olamıyor. Politik hayata zemin teşkil eden,
ama politik eleştiriden muaf tutulan bir teolojik ilke, kolaylıkla teokrasinin
güvencesi hâline gelebiliyor.
Bu riskten kaçınmak için, dinî değerler dâhil tüm
değerlerin halkın eleştirisine açık olması gerekiyor. Bu anlamda modern
siyasette teoloji anlayışlarının herhangi bir imtiyazı bulunmuyor. Onlar da
kamusal tartışmanın girdabına giriyor, ancak müminleri veya başka dinlerin
mensuplarını içerecek biçimde, genelin rızasını aldığı takdirde hayatta
kalıyor. Bu koşul, dinle siyasetin birbirine bir şeyler öğretmesi ihtimalini
ister istemez ortadan kaldırmadığı gibi arada oluşan bu iletişim kanalı,
seküler toplum, o korktuğu teokrasi gibi sekülerizmi de dışlayıcı ve dogmatik
bir şey hâline getirmenin sunduğu iğvadan kaçındığı sürece, açık kalmaya devam
ediyor.
Gelgelelim dinî çoğulculuğun günümüzde tabi olduğu
koşullarda ancak kamusal aklın sunduğu tarafsız ortam, böylesi bir diyalog için
müşterek dil olarak iş görebiliyor, ancak orada bir dinin egemen olduğu
otoriter çerçeveye asla geri dönülmüyor.
Benjamin, demokratik çoğulculuğu savunan bir
teorisyen olarak görülemez. O, dinle akıl arasında nasıl arabuluculuk
yapılacağı sorusu üzerinde de durmaz. Teolojinin tarihsel materyalizmin manevi
motoru olduğu görüşüne bağlı kalan Benjamin, teolojinin hep baskılanmış olan
gücünün ve enerjisinin herkesin erişebileceği bir dile tercüme edilebileceğini
görmüştür.
Benjamin’in ölümünden hemen sonra felsefeci
Theodor W. Adorno, Benjamin’in düşüncesini etkileyici bir formül dâhilinde
özetlemiştir: “Teolojik bir muhtevası bulunmayan şeylerin dönüştürülmeksizin
hayatta kalması mümkün değildir; her muhteva, kendisini seküler âlemde, dünyevî
planda dolaşarak kendisini sınamaya mecburdur.”
Benjamin’den farklı olarak Adorno, teolojik
anlayışların kendi değerlerini ancak sekülerleşme sınavına girmek suretiyle
muhafaza edebileceklerini düşünür. Din, kehribar içindeki sinek gibi muhafaza
edilebilecek bir şey değildir. insanî tecrübenin tüm yönleri gibi zamanın
müdahalelerine maruz kalır. Din, yeni ve öngörülemeyen koşullar karşısında
değişir.
Adorno, bu anlamda eskinin iç içe yaşayan
topluluklarını bir arada tutmuş olan teolojik değerlerin, bugünün parçalı
toplumlarında geçerliliğini sürdürüp sürdürmeyeceğinden emin değildir: “Günlük
tayın, belirsiz ve yetersiz olan maddi üretimin hüküm sürdüğü koşullarda
yaşanan mahrumiyetin ürettiği bir kavramdır, dolayısıyla bu kavramın bugün
ekmek fabrikalarının ve fazla üretimin görüldüğü dünyaya aktarılması, mümkün
değildir.”
Ayrıca Adorno, her şeyin tanınmaz bir hâle gelecek
kadar değişip dönüştüğü bir dünyada Schmitt’in egemen bir tanrının bir şekilde
ilk kudretini muhafaza edeceğine dair görüşüne de karşı çıkar. Ona göre “cesur
bir karara dönük özlem, inancını yitirmiş bir dünyaya yeniden mana katmaya
yetmeyecektir.”
Ne var ki Adorno’nun bugünkü koşullarda dinin
geçerli olmadığına dair şüphesini “ilk kuşak” eleştirel teorisyenlerin hepsi
paylaşmaz. Adorno’nun arkadaşı ve uzun yıllar enstitünün resmi direktörlüğünü
yapan Max Horkheimer, bu noktada üzerinde durulması gereken bir isimdir. Kariyerinin
başlarında Marksist materyalizmden uzaklaşma yolu olarak gördüğü metafizikten
nefret etse de ömrünün sonuna doğru Horkheimer, bir dönüşüm geçirmiş, ateizmin
ümitsizlik yayan bir öğreti olduğuna, teizmse tek başına modern toplumun
dayattığı çıkışsızlık karşısında diri kalan bir umut olduğuna inanmaya başlar.
Martin Jay’in Frankfurt Okulu’na dair, artık
klasikleşmiş olan Diyalektik İmgelem (1973)
isimli kitabına yazdığı, o hayranlık uyandıran takdim yazısında Horkheimer,
daha da ileri giderek, dinle eleştirel teori arasındaki sıkı bağdan bahseder. İddiasına
göre dinin özü, “tümüyle başka bir şey”e dönük arzu, “son sözü dünyevî korkunun
söylemeyeceğine dair ümit”tir.
Horkheimer ve Benjamin’den farklı olarak Adorno, “dünyevi
olana sığınma”nın zaruri olduğu görüşünü ve sekülerleşme ilkesini büyük bir
şevkle savunur. Adorno, dinî değerlerin hayatta kalmasına ancak dinî gelenekten
kopmaları durumunda izin verir. Kutsal olan, gözden kaybolmaz; o değişir ve
dışlayıcı bir biçimde olmasa da modern sanattaki budünyacı aşkınlık dâhilinde
yeniden ortaya çıkar.
Buna karşın Adorno, ateizm konusunda hiç de
dogmatik bir isim değildir. Felsefî çalışmalarının hiçbirinde teolojik
kategorilerle materyalist kategorileri karşı karşıya getirmez. Ondaki düşünce
tarzı öylesine diyalektiktir ki o, kutsaldan dünyevi olana geçiş ihtimalini
reddeder.
Öte yandan benzer bir fikre Jürgen Habermas’ın son
çalışmalarında da rastlanır. Adorno’nun eski öğrencisi ve enstitünün
geliştirdiği eleştirel teorinin “ikinci kuşağı”na mensup olan Habermas, akli
argümanlara şüpheyle yaklaştığı yaşlarında, her ne kadar modern demokrasinin
ancak dinî geleneğin sunduğu dersler tümüyle dikkate alınmadığında hayatta
kalabileceğini düşünse de, aklın demokratik imkânlarını savunmayı sürdürür.
En son çalışması, iki ciltlik Bu da Tarih Felsefesi’nde (2019) Habermas, akılla iman arasında bin
yıldır süren diyalogu yeniden yapılandırmaya çalışır ve bu diyalogun tüm dinî
değerlerin halkın eleştirisine tabi olması şartına uyum göstermek suretiyle,
dine ait görüşlerin seküler akıl tarafından benimsendiği bir “öğrenme süreci”
olduğunu söyler. Adorno gibi Habermas da dünyevi olana sığınmanın şart olduğunu
düşünür.
Marx, dinî yanılsamanın sebep olduğu sisin, ancak
budünyada mutluluğun tümüyle gerçekleştiği, yanılsamalara artık ihtiyaç
kalmadığı koşullarda dağılacağına inanır. Bugün eleştirel teorinin açtığı
yoldan ilerleyen felsefeciler ve toplum eleştirmenleri, Habermas’ın “post-metafiziksel
düşünme” dediği şeyle ilgili belirsizliklerden muzdariptirler. Bu insanlar,
bilgi düzleminde tevazua sahiptirler, bir yandan da her türden görüşü metafizik
hakikatmiş gibi sunmama eğilimi içerisindedirler.
Göç krizinin ağırlığı altında ezilen bir dünyada
çok dinli ve çok etnisiteli toplumun geriye döndürülemez bir olgu hâlini aldığı
koşullarda, bu türden bir tevazu, acilen edinilmesi gereken bir haslettir, zira
mevcut durumda dinin kısa süre içerisinde gözden kaybolacağına dair tahmini
doğrulayacak çok az şey vardır.
Dindar ve dindar olmayan yurttaşlar, demokratik
kurumların bekasını hep birlikte dert edinirlerse, her ne kadar ilgili diyalog
ancak seküler bir devlet çerçevesinde mümkünse de, dinle akıl arasında diyalog
kurulması talebinin politik bir zorunluluk olduğunu görmek gerekmektedir.
Peter
E. Gordon
22 Aralık 2020
0 Yorum:
Yorum Gönder