Marksizm,
dinle uzun ve sıkıntılı bir ilişkiye sahip. 1843’te genç Karl Marx, Alman
felsefesiyle ilgili bir eleştirel makalede, dinin “halkın afyonu” olduğunu
söylüyor ve bu ifade, her ne kadar teoriyi kuran kişinin gerçek görüşlerini pek
temsil etmiyor olsa da, komünist hareket nezdinde resmi ateizmin pekişmesini
sağlıyor.
Oysa
Marx, dinin “kalpsiz dünyanın duygusu” ve “ruhsuz koşulların ruhu” olduğunu da
söylüyor. Bu açıdan Marx, bir anlamda en fantastik inançların bile kendi
içlerinde dünyevi çileye karşı bir tepkiyi ve her türden olası değişimin
kapısını kapatan koşullardan bizi kurtarma vaadini taşıdığı iddiasında
bulunuyor.
Bu
anlamda Marx’ı “seküler” bir isim olarak nitelemek, oldukça basit bir yaklaşım
olurdu. Marx dini bir yanılsama olarak görüyordu, ama o diyalektikçi bir
düşünür olarak, yanılsamaların bile esrarengiz bir biçimde hakikate işaret
edebileceklerini bildiğinden, dini bir çırpıda kenara atmıyordu.
Yirminci
yüzyılda bu hikâye, daha da çetrefilli bir hâl aldı. Sovyet Marksizmi, bir
dönem dindarlara intikamcı bir tutumla yaklaştı ve dinî kurumları yıkmaya
çalıştı. Batı’da Marksizmi felsefi düşünce kaynağı olarak gören kimi isimler,
diyalektiğin daha incelikli bir din anlayışını talep ettiğini düşündüler,
dolayısıyla dinin sahip olduğu enerjinin yüzü ötedünyaya değil de budünyaya
dönük olan kurtuluş mücadelesini güçlendirebileceğini söylediler.
Bilhassa
Weimar Almanyası’nda Marksizm ve din, çok sayıda çalışmayı tetikleyecek bir
terkip dâhilinde bir araya gelebiliyordu. Ernest Bloch gibi yaratıcı ve kitap
dışı düşünürler, devrim için “ütopyanın ruhu”nu diri tutacak mesihçi umudun
sunduğu, henüz istifade edilmemiş kaynakları içeren dinî geçmişe işaret eden
tarih felsefesi çalışmaları kaleme aldılar.
Misal,
1918 sonrasında gerçekleşen sosyalist ayaklanmanın liderlerinden, sonrasında
Bavyera’da aşırı sağcılarca katledilen anarşist Gustav Landauer, Marksizmden
kopup, egzotik bir bağdaştırmacılıkla, mistik ve devrimci düşünceyi bir araya
getirmeyi denemişti.
Marksist
düşünce tarihinin bu hayli ilginç olan kısmı, “Frankfurt Okulu” olarak da
bilinen, Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü ile bağlantılı teorisyenler arasında
dinin edindiği çift anlamlı konumu dikkate alındığında özel olarak incelenmesi
gereken bir olgu olarak öne çıkıyor.
Yirmilerin
başında esasen Marksizm ve işçi sınıfı tarihi çalışmaları yapmak için kurulmuş
olan enstitüdeki önemli isimler, toplumsal dönüşüme dönük ümitlerini bir
biçimde yitiriyorlar ve kötümserlik girdabına giriyorlar. Bu süreçte okul
mensuplarına karşı olan Marksist teorisyen Gyorgy Lukács, enstitü üyelerini
“Büyük Otel Uçurumu” olarak nitelendiriyor. Esasında bu ifadesiyle Lukács,
okulu bir miktar karikatürize ediyor.
Frankfurt
Okulu, özetlenmesi hayli güç olan eleştirel teoriye dönük düşünsel katkıları
sebebiyle hayatta kalıyor. Hatta kimileri, bu sebeple okulu komploya göre
hareket etmekle suçluyorlar. Okulu kuran düşünürlerin eserlerindeki zorluk,
bugün okul kaynaklı eleştirel teori geleneği üzerine çalışan akademisyenler
arasında tartışmalara sebep oluyor. Bu tartışmalar, bilhassa din konusunda
yaşanıyor. Zira enstitünün ilk düşünürleri, din konusunda pek anlaşamıyorlar.
Enstitüyle
bağını uzun süre koruyan Berlinli edebiyat ve kültür eleştirmeni Walter
Benjamin, Marksizm ile din arasındaki ilişkiyi izah etmeye çalışıyor. Ona göre
Marksist teori, ilkin on sekizinci yüzyılda Viyana’da sergilenen, satranç
oynayan otomata benziyor. Bu otomatın hareketlerini hiçbir şey yönetmiyor, onda
kaldıraçların ve tekerleklerin mekanik hareketinden başka bir şey bulunmuyor.
Buna
karşın Marksist teorinin hakiki bir gayesi var, o da teoloji. Modern çağda
kendisini kamusal alanda gizlemek zorunda olan teoloji, Marksizme özerk
kudretini bahşetmeyi sürdürüyor, tıpkı satranç oyuncusu kabininde zekice bir
tutumla gizlenip zaferini güvence altına alan kişi gibi.
Benjamin
burada (Marksist öğretinin resmi adı olan) tarihsel materyalizmin sırrından söz
ediyor. Her ne kadar resmiyette dine karşı olsa da bu öğreti, dinî anlayışların
sahibi olduğu, hep engellenmiş olan gücü seküler ifadelere kavuşturmak
suretiyle, o anlayışların ve kavramların gücünden yararlanmaya devam ediyor.
Benjamin,
esasen ikna edici şeyler söylüyor. Ne var ki onun eserleri, bir izahat
sunmaktan çok bir muammaya işaret ediyorlar. Benjamin, kendi dönemindeki resmi
Marksizmin devrimci potansiyelini yitirdiğini, onun ilerlemeyi kaçınılmaz bir
şeymiş gibi gören, cansız ve düşünmeyen bir öğretiye dönüşüp katılaştığını,
ayrıca ütopyanın tek başına teknolojinin kesintisiz ilerleyişinden neşet
edeceğine inandığını söylüyor. Bu kaskatı kesilmiş anlayış, geleceğin hiçbir
müdahale olmaksızın, herhangi bir pürüzle karşılaşmadan, bir çiçek misali
açılacağını, dolayısıyla devrim yapmanın, bu öğretide insanlık tarihinin
nihayet akort edilmiş hâlinden başka bir şey olmadığını iddia ediyor.
Benjamin’e
göre bu anlayış, kesinlikle yanlış. Zira ona göre tarihsel materyalizm,
eleştirel gücünü tarihsel ilerlemeye dair o iç rahatlatıcı dogmaya karşı
koyabildiği için elde ediyor. Bu açıdan tarih süreklilik değil, her bir anın
radikal bir başlangıç konusunda gerekli potansiyeli bağrında taşıdığı
parçalardan oluşan bir bütün olarak anlaşılmalı.
* * *
Gelgelelim
bu parçalı tarih anlayışı, resmi Marksizme yabancı bir anlayıştır. Gerçekten
devrimci bir tarih anlayışı, ancak tarihsel materyalizmin Marksizmin
kurallarını ihlal etmesi, pek kaynak olarak kabul görmeyen teolojiden belirli
bir zaman anlayışını ödünç alması ile mümkündür. Mesih’in gökten yere inmesinde
olduğu gibi tarihteki her bir an da devrim için bir eşik hâline gelir. Satranç
oynayan otomat, anlamını bu sayede bulur.
Benjamin’e
göre teoloji, artık savuşturulması gereken bir vesvese veya bir yanılsama
değil, Marksist teoriye can katan güçtür. Tarih, devrimci imkânlar sahnesi
olarak anlaşılacaksa, teoloji, tam da gerekli olan kaynaktır.
Benjamin’in
Marksizmi teolojiyle aşılamaya çalışması, epey itiraza maruz kalmıştır. Söz
konusu girişim, her iki kampın destekçilerince ağır bir biçimde
eleştirilmiştir.
Bertolt
Brecht, Benjamin’i “feci şekilde” tasavvufa meyilli biri olarak takdim etmiş,
(Marksizme şüpheyle yaklaşan bir isim olarak) Yahudi tasavvufu tarihçisi Gerşom
Şolem ise dostunun “kendisini aldatıp duran biri” olduğunu söylemiştir.
Bu
türden eleştirilere rağmen Benjamin’in din ve siyasetle ilgili düşünceleri,
akademide birçok isme cazip gelmiştir. Bunun sebebi ise sadece bu düşüncelerin
dinle siyaseti ayrı uzamlarda, diyarlarda tutmanın gerekli olduğunu söyleyen
liberal teorideki eski önermeleri dillendirip duranları rahatsız etmesi
değildir. Benjamin, yalnızca liberal teoriyi savunanları değil, ayrıca
Marksizmi sekülerleşme pratiğine ait bir öğreti olarak görenleri de huzursuz
etmiştir.
Herkesin
bildiği gibi Komünist Manifesto’ya göre, bir süreç olarak modernleşme
tüm dinî değerleri çözüp dağıtacaktır: “Katı olan her şey buharlaşıyor, kutsal
olan her şey dünyevileşiyor.”
Benjamin’in
yazılarında ise bu sekülerleşme zorunluluğuna dair görüş, hükmünü yitiriyor.
Zira en azından dine ait değerlerden en az biri, inatla mevcut konumunu
koruyor. Din, gözden kaybol(a)muyor, o tarihsel materyalizme can katan güç
hâline geliyor.
Enstitüdeki
arkadaşları, Benjamin’i derin fikirleri Frankfurt Okulu’nun geliştirdiği
eleştirel teorinin belirlenmiş programıyla kolay kolay örtüşmeyen, yaratıcı ama
yaramaz ve sorunlu bir çocuk olarak görüyorlar. Oysa seküler siyasetin
hizmetine koşulmuş teoloji kavramları uzun bir liste meydana getiriyor. Sosyal
teori, bilhassa sekülerleşme ihtimaline ve isteğine şüpheyle yaklaşan
eleştiriler, bu kavramları farklı biçimde kullanıyor.
Burada
mesele, sekülerleşmenin nasıl anlaşıldığı. Nazi savunucusu Carl Schmitt gibi
sağcı siyaset teorisyenleri, bir hukuk sisteminin, o olmadığında cansız olacak
olan devlet türünden mucizevi bir gücün sahip olduğu mekanizmaya egemenlik
bahşetme kararı verilmeksizin eksik kalacağına inanıyorlar. Bu politik teoloji
anlayışı, Benjamin için önemli bir ilham kaynağı, zira ilgili anlayış,
Benjamin’in tarihsel materyalizmdeki gizli gaye olarak ifade ettiği teoloji
anlayışına benzerlik arz ediyor.
Ne
var ki her iki durumda da otoriterizm riski söz konusu, zira demokratik bir
siyasette bir karar, akıl temelli incelemeye ve değişikliğe açık değilse,
geçerli olamıyor. Politik hayata zemin teşkil eden, ama politik eleştiriden
muaf tutulan bir teolojik ilke, kolaylıkla teokrasinin güvencesi hâline
gelebiliyor.
Bu
riskten kaçınmak için, dinî değerler dâhil tüm değerlerin halkın eleştirisine
açık olması gerekiyor. Bu anlamda modern siyasette teoloji anlayışlarının
herhangi bir imtiyazı bulunmuyor. Onlar da kamusal tartışmanın girdabına
giriyor, ancak müminleri veya başka dinlerin mensuplarını içerecek biçimde,
genelin rızasını aldığı takdirde hayatta kalıyor. Bu koşul, dinle siyasetin
birbirine bir şeyler öğretmesi ihtimalini ister istemez ortadan kaldırmadığı
gibi arada oluşan bu iletişim kanalı, seküler toplum, o korktuğu teokrasi gibi
sekülerizmi de dışlayıcı ve dogmatik bir şey hâline getirmenin sunduğu iğvadan
kaçındığı sürece, açık kalmaya devam ediyor.
Gelgelelim
dinî çoğulculuğun günümüzde tabi olduğu koşullarda ancak kamusal aklın sunduğu
tarafsız ortam, böylesi bir diyalog için müşterek dil olarak iş görebiliyor,
ancak orada bir dinin egemen olduğu otoriter çerçeveye asla geri dönülmüyor.
Benjamin,
demokratik çoğulculuğu savunan bir teorisyen olarak görülemez. O, dinle akıl
arasında nasıl arabuluculuk yapılacağı sorusu üzerinde de durmaz. Teolojinin
tarihsel materyalizmin manevi motoru olduğu görüşüne bağlı kalan Benjamin,
teolojinin hep baskılanmış olan gücünün ve enerjisinin herkesin erişebileceği
bir dile tercüme edilebileceğini görmüştür.
Benjamin’in
ölümünden hemen sonra felsefeci Theodor W. Adorno, Benjamin’in düşüncesini
etkileyici bir formül dâhilinde özetlemiştir: “Teolojik bir muhtevası
bulunmayan şeylerin dönüştürülmeksizin hayatta kalması mümkün değildir; her
muhteva, kendisini seküler âlemde, dünyevî planda dolaşarak kendisini sınamaya
mecburdur.”
Benjamin’den
farklı olarak Adorno, teolojik anlayışların kendi değerlerini ancak
sekülerleşme sınavına girmek suretiyle muhafaza edebileceklerini düşünür. Din,
kehribar içindeki sinek gibi muhafaza edilebilecek bir şey değildir. insanî
tecrübenin tüm yönleri gibi zamanın müdahalelerine maruz kalır. Din, yeni ve
öngörülemeyen koşullar karşısında değişir.
Adorno,
bu anlamda eskinin iç içe yaşayan topluluklarını bir arada tutmuş olan teolojik
değerlerin, bugünün parçalı toplumlarında geçerliliğini sürdürüp
sürdürmeyeceğinden emin değildir: “Günlük tayın, belirsiz ve yetersiz olan
maddi üretimin hüküm sürdüğü koşullarda yaşanan mahrumiyetin ürettiği bir
kavramdır, dolayısıyla bu kavramın bugün ekmek fabrikalarının ve fazla üretimin
görüldüğü dünyaya aktarılması, mümkün değildir.”
Ayrıca
Adorno, her şeyin tanınmaz bir hâle gelecek kadar değişip dönüştüğü bir dünyada
Schmitt’in egemen bir tanrının bir şekilde ilk kudretini muhafaza edeceğine
dair görüşüne de karşı çıkar. Ona göre “cesur bir karara dönük özlem, inancını
yitirmiş bir dünyaya yeniden mana katmaya yetmeyecektir.”
Ne
var ki Adorno’nun bugünkü koşullarda dinin geçerli olmadığına dair şüphesini
“ilk kuşak” eleştirel teorisyenlerin hepsi paylaşmaz. Adorno’nun arkadaşı ve
uzun yıllar enstitünün resmi direktörlüğünü yapan Max Horkheimer, bu noktada
üzerinde durulması gereken bir isimdir. Kariyerinin başlarında Marksist
materyalizmden uzaklaşma yolu olarak gördüğü metafizikten nefret etse de
ömrünün sonuna doğru Horkheimer, bir dönüşüm geçirmiş, ateizmin ümitsizlik
yayan bir öğreti olduğuna, teizmse tek başına modern toplumun dayattığı
çıkışsızlık karşısında diri kalan bir umut olduğuna inanmaya başlar.
Martin
Jay’in Frankfurt Okulu’na dair, artık klasikleşmiş olan Diyalektik
İmgelem (1973) isimli kitabına yazdığı, o hayranlık uyandıran takdim
yazısında Horkheimer, daha da ileri giderek, dinle eleştirel teori arasındaki
sıkı bağdan bahseder. İddiasına göre dinin özü, “tümüyle başka bir şey”e dönük
arzu, “son sözü dünyevî korkunun söylemeyeceğine dair ümit”tir.
Horkheimer
ve Benjamin’den farklı olarak Adorno, “dünyevi olana sığınma”nın zaruri olduğu
görüşünü ve sekülerleşme ilkesini büyük bir şevkle savunur. Adorno, dinî
değerlerin hayatta kalmasına ancak dinî gelenekten kopmaları durumunda izin
verir. Kutsal olan, gözden kaybolmaz; o değişir ve dışlayıcı bir biçimde olmasa
da modern sanattaki budünyacı aşkınlık dâhilinde yeniden ortaya çıkar.
Buna
karşın Adorno, ateizm konusunda hiç de dogmatik bir isim değildir. Felsefî
çalışmalarının hiçbirinde teolojik kategorilerle materyalist kategorileri karşı
karşıya getirmez. Ondaki düşünce tarzı öylesine diyalektiktir ki o, kutsaldan
dünyevi olana geçiş ihtimalini reddeder.
Öte
yandan benzer bir fikre Jürgen Habermas’ın son çalışmalarında da rastlanır.
Adorno’nun eski öğrencisi ve enstitünün geliştirdiği eleştirel teorinin “ikinci
kuşağı”na mensup olan Habermas, akli argümanlara şüpheyle yaklaştığı
yaşlarında, her ne kadar modern demokrasinin ancak dinî geleneğin sunduğu
dersler tümüyle dikkate alınmadığında hayatta kalabileceğini düşünse de, aklın
demokratik imkânlarını savunmayı sürdürür.
En
son çalışması, iki ciltlik Bu da Tarih Felsefesi’nde (2019) Habermas,
akılla iman arasında bin yıldır süren diyalogu yeniden yapılandırmaya çalışır
ve bu diyalogun tüm dinî değerlerin halkın eleştirisine tabi olması şartına
uyum göstermek suretiyle, dine ait görüşlerin seküler akıl tarafından benimsendiği
bir “öğrenme süreci” olduğunu söyler. Adorno gibi Habermas da dünyevi olana
sığınmanın şart olduğunu düşünür.
Marx,
dinî yanılsamanın sebep olduğu sisin, ancak budünyada mutluluğun tümüyle
gerçekleştiği, yanılsamalara artık ihtiyaç kalmadığı koşullarda dağılacağına
inanır. Bugün eleştirel teorinin açtığı yoldan ilerleyen felsefeciler ve toplum
eleştirmenleri, Habermas’ın “post-metafiziksel düşünme” dediği şeyle ilgili
belirsizliklerden muzdariptirler. Bu insanlar, bilgi düzleminde tevazua
sahiptirler, bir yandan da her türden görüşü metafizik hakikatmiş gibi sunmama
eğilimi içerisindedirler.
Göç
krizinin ağırlığı altında ezilen bir dünyada çok dinli ve çok etnisiteli
toplumun geriye döndürülemez bir olgu hâlini aldığı koşullarda, bu türden bir
tevazu, acilen edinilmesi gereken bir haslettir, zira mevcut durumda dinin kısa
süre içerisinde gözden kaybolacağına dair tahmini doğrulayacak çok az şey
vardır.
Dindar
ve dindar olmayan yurttaşlar, demokratik kurumların bekasını hep birlikte dert
edinirlerse, her ne kadar ilgili diyalog ancak seküler bir devlet çerçevesinde
mümkünse de, dinle akıl arasında diyalog kurulması talebinin politik bir
zorunluluk olduğunu görmek gerekmektedir.
Peter E. Gordon
22 Aralık 2020
Kaynak
0 Yorum:
Yorum Gönder