Transhümanist Ütopya

(Duyarlı) Bilinç ve Zaman: Transhümanist Ütopyaya Karşı

Hegel ve Leibniz

Modernitenin tarihi, mutlak hakikati temel alan iki proje üzerine kuruludur: Leibniz’in felsefeyi yeniden yapılandırdığı projesi ve Hegel’in teleolojik projesi. Leibniz’in projesinde dünya, hesap ve ölçüm (bilgisayım) üzerine kurulu bir program olarak, önceden düzenlenmişken Hegel’in projesinde dünya düzeni, Mutlak Tin’in gerçekleşmesinin önünü açan tarihsel çatışmaların nihai sonucudur.

Buna karşın Baudrillard, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm isimli eserinde şunu söyler: “Sonluluklar ortadan kayboldu, bizi modeller üretiyor.”[1]

Dolayısıyla, modernitenin sonunda Hegel’in tarihsel projesi çöktü ve postmodern yüzyılın kaotik coğrafyasında dağıldı.

Eşzamanlı olarak, biyoteknoloji ve yapay zekânın kesiştiği yerde, Leibnizci bir rüya (veya kâbus) olarak bir transhümanist ütopya zuhur ediyor: İnsan dünyası hesap ve ölçüme indirgeniyor, yeniden yapılandırılmış bilgi ve hesap tanrısı, buyurgan bir yetkeye kavuşuyor.

Transhümanist ütopya, hümanizmin çürümesinden ve Yuval Harari’nin zekâ ve bilincin ayrışması olarak özetlediği eleştirel aklın mevcut yıkımından besleniyor.

“Bilinç” kelimesinin spiritüel ve idealist istismarla yüklü olduğunu bildiğim için, bilgisayıma veya biyolojik determinizme indirgenemeyecek türden zihinsel aktiviteyi tanımlamak için bu kelimeyi “duyarlık” (sensibility) ile değiştirmeye karar verdim. Bu bağlamda, bilinç, duyarlığı ifade etmektedir.

Kaos ve Otomat

İki oyuncu sahneye çıkmak üzere: yapay zekâ ve doğal bunama (demans). Yeni teknolojilerin bilgisayımsal otomatın uygulamaya konulduğu aşamaya yakınlaştığı koşullarda bizim şu gerçeği akıldan çıkarmamamız gerekir: İlgili süreç, psikozun ve kimlikçi takıntıların yayıldığı gerçeklikte ilerler.

Teknolojik-dilbilimsel bilgi aygıtları ağı aracılığıyla toplumsal yaşama dâhil edilen inorganik zekâ, bunamış bir sosyal organizma tarafından yönetilip uygulanmaktadır: bu, politik sahnede hüküm süren gaddar aptallığın elindeki yapay zekâdır.

Kendi kendisini inşa eden otomat, küresel kaos bağlamında ortaya çıkar ve bu süreçte duyarlık, zekâdan ayrılır. Duyarlı organizma, otomatın bilgisayımsal kusursuzluğuyla uyuşmaz.

Yapay zekâ ve sosyal bunama, pek yakında birleşecektir.

Tekno-Totaliter Reich

Transhümanist ideolojinin psikolojik-bilişsel öncülü, insan olmaya (bir insan bedenine ve bedenli bir zihne sahip olmaya) dair utanç ve tiksintidir.

Baudelaire’den Huysmans’a, Bataille’dan Houellebecq’e kadar uzanan cinsel bedene karşı duyulan tiksinti (ki bu, bilhassa Fransız edebi kültürüne mahsustur) Kaliforniya tekno-kültürü ile buluştuğunda donmuş, beden-dışı tekno-beynin transhümanist sonsuzluğunu doğurmaktadır.

Ray Kurzweil, bilgisayarların minyatürleştirilmesinin insan bedenine girebilen ve bedeni onarabilen nanobotlara yol vereceğini iddia ediyor. Böylece insan yaşamı, insan beynini bir bilgisayara indirmenin, download etmenin mümkün olacağı aşamaya değin uzatılabilir ve bu insanları ölümsüz kılabilir.

Bu projenin (Marvin Minsky’yi ve zihinlerin sadece beyinlerin yaptığı şey olduğu fikrini hatırlayarak) teknolojik açıdan sağlam bir temeli var mı bilmiyorum ama burada meselem bu değil. Benim açımdan bu teknolojik proje, “insanın” anlamının yanlış idrak edilmesi üzerine kurulu.

Kurzweil şunu söylüyor:

“Bilgi teknolojilerinin gücü (fiyat-performans, hız, kapasite ve bant genişliği), her yıl daha da hızlı bir şekilde katlanarak artmaktadır, bu aralar bu artış neredeyse iki katına çıktı. […] İnsan beyninin taranması, bu katlanarak gelişen teknolojilerden biridir. […] Biyolojik olmayan zekâ, diğer makinelerden olduğu kadar insanlardan da beceri ve bilgi indirebilecektir. […] Biyolojik bedenlerimizdeki ve beyinlerimizdeki tüm organları ve sistemleri, daha yetenekli olmamızı sağlayacak şekilde yeniden düzenleyebileceğiz. […] Nanobotlar, insanda yaşlanmayı tersine çevirmek de dâhil olmak üzere insan vücudunda daha pek çok işleve sahip olacaklar (tabii bu işleri, genetik mühendislik gibi biyoteknolojiler o zamana dek yapmazsa.)”[2]

Kartezyen güzergâhı takip eden transhümanist düşünürler, zihin-beden problemine düalist bir yaklaşım getirirler ve insan zihninin, bedenden bağımsız olarak bir bilgisayarda var olabileceğini varsayarlar.

Bu distopik ütopyada asıl ilginç olansa (ister doğru olsun ister olmasın) teknolojiden beklenenler değil, politikada ve felsefede yol açacağı sonuçlardır.

Transhümanist vizyon, bilinçli yaşamın yapay zekâya indirgenebileceği görüşünü temel alır: bu tekno-determinizm, Übermensch (üstün insan) uygarlığında Alman deneyini doğrudan hatırlatan tekno-totaliter bir imparatorluk beklentisinin genel çerçevesini verir.

Bu noktada benim derdim, etik veya siyaset düzleminde bir yönelime kara çalmak değil: Ben Nazizmi, mutlak kötülük değil, tarihte görülen zulmün sadece belirli bir örneği olarak ele alıyorum. Benim buradaki tek odak noktamsa etik-politik sonucuna bakılmaksızın, tekno-determinist görüşün kendi felsefi tutarlılığı.

1958’de Günther Anders şöyle yazıyordu:

“Geleceğin Reich’ının dehşetinin, dünün Reich’ının dehşetini büyük ölçüde gölgede bırakmasını bekleyebiliriz. Hiç şüphe yok ki bir gün çocuklarımız veya torunlarımız, tüm kusursuzluğuyla, hep birlikte makineleşmiş olmanın verdiği o gururla, ‘üçüncü’ Reich da denilen dünün imparatorluğuna bin yılın inşa ettiği kuleden eğilip bakacaklar ve (‘yarın tüm dünya’ diyen) her yere yayılmak için elinden geleni yapan, kullanmadığı her şeyi yok eden ama gene de ayakta bile duramayan, ufak, taşralı bir deney olarak görecekler. Hiç şüphe yok ki çocuklarımız ve torunlarımız, olup bitenin totalitarizmin üzerine aptal bir ideoloji geçirdiği basit bir elbise provasından ibaret olduğunu, dünya tarihinin o elbiseyi vaktinden önce giydiğini görecekler.

6 Ağustos 1945’te yeni bir çağ başladı: herhangi bir an herhangi bir yeri, aslında tüm gezegeni, bir Hiroşima’ya dönüştürebildiğimiz bir çağ. Bugünden itibaren biz kadir-i mutlaklığın olumsuz kipi olduk. Bununla birlikte, artık herhangi bir anda imha edilebileceğimiz için bu, aynı zamanda bugünden itibaren tamamen güçsüz kaldığımız anlamına geliyor. Ne kadar sürerse sürsün, sonsuza dek sürecek olsa bile, bu son çağ olacak. Buna sebep olan, çağın sahip olduğu özgül farklılık olarak kendi kendimizi imha etme ihtimali. Zira bu çağ, biz kendi kendimizi imha etmeden sona eremez.”[3]

Demek ki artık Anders’in argümanının özünü tam olarak anlama vakti geldi: Nazizm, (yalnızca) gelenekçi ve gerici bir hareket olarak görülmemeli, o aynı zamanda (ve çoğunlukla), otomatın işlevsel kudretine dair bir öngörü ve bir işlevsellik kültü olarak da görülmelidir.

İnsanların katılımı olmaksızın insanlık dışı işleri yapabilen insan ötesi (transhüman) varlıkların uygulamaya konulması: işte Nazizmin mükemmele ermiş hâli. İşlevsel olanın mutlak önceliği, toplumsal dünyanın ekonomik işlevsellik ilkesi uyarınca yeniden inşası. Geri dönülmez bir şekilde ikamet edeceğimiz dünya, bu işte.

İnsanlık Dışı ve Avrupa Merkezli Hümanizmin Çöküşü

“Yirmi birinci yüzyılın yeni teknolojileri, hümanist devrimi tersine çevirebilir, otoriteyi insanlardan alarak, bunun yerine insan dışı algoritmalara güç ve yetki verebilir.”[4]

“Aydınlanmanın Sonundan Sonra Ne Başlıyor?” yazısında Yuk Hui, hümanizmi Aydınlanma ile birleştiren bağın, “içinde tüm tarihsel zamanları Avrupa modernitesi bağlamında eşzamanlı kılan ölçütün tümüyle gerçeğe taşınması” olduğunu söylüyor. Burada yön kaybı, aynı zamanda Doğu’nun Batı’da kaybolması söz konusudur. Faşizmin ve yabancı düşmanlığının mutsuz bilinci, bu yönelme aczinden kaynaklanır: karşılığında basit bir kimlik politikası ve estetikleştirilmiş bir teknoloji politikası sunar.”[5]

Dijital küreselleşme süreci, Avrupa modernliğinin ve Batı merkezli Aklın kültürel üstünlüğünün bu senkronize etmeye dönük ölçütünü aşmıştır; biz tam da söz konusu kültürel çöküşü arkasında bırakmış bir dönemde yaşıyoruz.

Bağlayıcı mutasyonlar ve medya tarafından geliştirilmiş sosyal zihne ait bilinçdışının psikotik patlaması nedeniyle, modern çağın “insan” olarak tanımladığı şeyin antropolojik boyutu ortadan kalkmaktadır.

Bu mutasyonun yol açtığı en önemli etki ise şudur: bilinç (duyarlık) ve zekâ, toplumsal olan beynin bilişsel faaliyeti içerisinde çözülmektedir.

Ayrışma, Iraksama

Ekonomi ve savaşta zekâ zorunludur: eğer hayatta kalmak istiyorsanız, yenen olmak istiyorsanız, rakiplerinizden daha zeki olmalısınız. Bilinç, gereksiz, hatta birçok durumda zararlıdır. Zekâ ne kadar az duyarlık ile sınırlanır ve yavaşlatılırsa o kadar otomatik hedefleri takip edebilir. Zekâ, duyarlığın sınırlama ve belirsizliklerinden ne kadar serbestleşirse zeki bir organizma, hayatta kalma ve üstünlük mücadelesinde o kadar etkili olur.

Transhümanist proje, teknolojinin, zeki yaşamın mükemmel bir simülasyonunu sağlayacağı öncülüne dayanmaktadır. Bununla birlikte, bu projenin ulaştığı örtük çıkarım şudur: zeki yaşam duyarlıktan ayrıştırılmalıdır. Zira evrimin ekonomisinin bakış açısından bakıldığında duyarlık, gereksiz bir artık nitelik, bir yavaşlık ve yanlışlık faktörü olarak görülür.

Son iki yüzyılda toplumsal uygarlık tarihini, o sert doğal seleksiyon yasasından kaçma girişimi olarak okuyabiliriz. Toplumsal dayanışma, dünyayı rekabetin olmadığı doğa-karşıtı bir yere dönüştürme girişimi olarak vücut bulmuştur. Politika ve ahlakın, doğal evrim yasası karşısında sahip olduğu özerklik, zekânın gücünün kasten sınırlandırılması üzerine kuruluydu. Zekâ, duyarlıkla sınırlanmadığı vakit, acımasız bir güç olarak konuşlanmaya başlıyor.

İnsan bilgisinin ve insan eyleminin ontolojik özerkliği, hümanist atılımın temelidir. Ancak aynı zamanda modernite, ekonomik bir değerlendirme ölçütü ileri sürmüş ve bilgiyi, “hayatta kalmak için rekabet et” diyen ekonomi ilkesine, güç sahibi olarak etkili olma imkânı üzerinde duran ilkeye indirgemiştir.

Aslında modernite, Hristiyanlığın merhamet ilkesi ile Darwincilerin doğal seleksiyon ilkesi arasında süregiden bir çatışma sahasıdır.

Doğal seleksiyonda başı çekenin ne olduğu sorusunun cevabı esasen net değildir: en uygun organizma, duyarlığın sınırları olmaksızın zekânın gücünü devreye sokan organizmadır.

Demokrasinin toplumsal anlamı, insan yaşamını Darwin’in yasalarından koruma girişiminden doğar: bu girişim, zekâ ve duyarlık bir arada işlediği sürece belirli bir noktaya kadar başarılı olmuştur. Bu yakınsama, Mayıs 1968’de en yüksek noktasına ulaştı, sonra bozuldu ve duyarlık, zekâdan uzaklaşmaya başladı.

Demokrasi finansal kapitalizme teslim oldukça ve dayanışma rekabete yenildikçe, toplumsal uygarlık da çözüldü ve rekabet ilkesi, yaşamın gündelik meşgalelerinde üstünlük kazandı.

Teknolojinin kapitalist rekabete tabi kılınması, paradoksal bir biçimde doğanın doğal seleksiyon ilkesi üzerinden geri dönmesine neden oldu. Darwinci bilimin felsefi çekirdeği, hümanizmin mirasını oluşturan kısıtlamaları, yani etik-politik eylemin özerkliğinin yarattığı sınırlamaları ve sığınakları parçaladı.

Doğa geri döndü ve teknoloji, onun zaferinin aracı oldu.

Dene-yim, Süre ve Ölüm

“Geçmişte sadece insanların yapabileceği çok şey vardı. Ancak şu an robotlar ve bilgisayarlar bize yetişiyor, yakında çoğu görevde insanlardan daha iyi performans ortaya koymaları mümkün. […] Zekâ duyarlıktan koptuğundan, insanlar ekonomik değerlerini kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyalar.

Bugüne dek yüksek zekâ, her zaman gelişmiş bir bilinçle el ele gitti. Sadece bilinçli varlıklar, satranç oynamak, araba kullanmak, hastalıkları teşhis etmek veya teröristleri belirlemek gibi çok fazla zekâ gerektiren görevleri gerçekleştirebilirler.”[6]

Bu noktada “zekâ” ve “bilinç” kelimelerinin anlamlarını tespit etmemiz gerekiyor.

Tanımlarım şu şekilde: zekâ, hakkında karar verilebilen alternatiflerle ilgili karar verme yeteneğidir. Bilinçse hakkında karar verilemeyen alternatiflerle ilgili karar verme yeteneğidir. Zekâ, bilgisayım ve kombinasyon gerektirir, bilinç ise (estetik ve erotik) duyarlığı ve etik yargıyı içerir.

Yine de bu cevabın çok kısa ve öz olduğunu hissediyorum, bu yüzden daha derine inmem gerekiyor. Zekâ kavramının çıkarımlarını, Leibniz’in bilgisayımsal ontolojisinden, bilginin iletilmesinde ve yaşamın evriminde ayrık ve sürekli olan arasındaki kavramsal ayrımdan başlayarak geliştirmem gerekiyor.

“Ayrık” terimiyle (“sürekliliğin” aksine), sonlu bilgilere indirgenebilecek bireysel teşekkülleri kastediyoruz. Öte yandan, “süreklilik” terimi ile bilgiye indirgenemeyen deneyim akışını kastediyoruz. Deneyim akışı, esasen duyarlı organizmanın kendinden başkalaşmasının kendine dönük algısıdır. Duyarlık, zaman içinde oluşun (becoming in time) sonsuz çeşitlemelerini teşhis eder, zira zaman içinde var olan bir organizmanın kendine dönük algısına dayanmaktadır. “Deneyim (experience)” kelimesinin etimolojisi ölümü ima eder: ex-perire. Bu yüzden, bilinçli organizma; gerçekliği, bilinçli ve duyarlı organizmanın kaderinde var olan sonluluk arka planı karşısında başkası-oluş olarak algılar.

Descartes’tan beri modern felsefe, kendini cogito’ya dayandırdığından, kesinlik de bu bağlamda zekâya dayanmaktadır.

Kartezyen mantık uyarınca benliğin, zihnin zekâya entelektüel kabiliyetine indirgenmesi, zekâ ile bilinç arasındaki sınırı bulanıklaştırmıştır.

Akıl, dünyanın ayrı terimlerle ölçülebilen bir şeye indirgenmesi, bir ölçünün izdüşümüdür. Benliğin, ölçme yeteneği olarak akla bu şekilde indirgenmesi, geç modern felaketin kökeninde yer alır (Adorno ve Horkheimer bu noktayı Aydınlanmanın Diyalektiği’nin önsözünde görmüştür).

Descartes, düşüncenin tartışılmaz varlığının “benliğin” varlığı kanıtladığını düşünür, ancak benliğin temelini duyarlık içinde bulmak, daha faydalı ve daha kapsamlıdır: duyumsuyorum öyleyse varım.

Ancak, kendine dönük algının mantıksal bir anlamı yoktur, ayrıca ölçülemez veya ayrık minimal birimlere indirgenemez. Kendine dönük algı için hiçbir ölçü yoktur, çünkü kendine dönük algı, sonsuz bölünebilir olanın alanında, yani süreklilik alanında gerçekleşir.

Varoluş, akla karşılık gelmez. Sadece duyarlık, zihnin ve yargının bütünleşmesine izin verir (etik yargı ve nihayetinde estetik yargı).

Zaman ve Zamansallık

Fiziksel maddenin sonsuz olarak bölünebilir olduğunu varsayan Leibniz, maddenin zamanda ikilendiğinin farkındadır. Madde, eşzamanlı olarak “sonsuzca bölünmüş edimsel ayrık” ve bir deneyim sürekliliğidir.[7]

Deneyimin sürekliliği, sürekliliğin algısı, zaman boyunca açımlanan ya da süre olarak zaman boyunca ortaya çıkan bir akıştır. Uzamlı ayrık durumlar toplamının sürekliliği yoğundur. Bu, duyarlık olarak bilinçtir, genişletilmiş dünyanın yoğun biçimde işlenmesidir. Kapsamı genişletilmiş gerçeklikler, algısal tutarlılıklarını ve deneysel sürekliliklerini zamanda oluşun yoğun titreşiminden alırlar.

Bunun anlamı, zamanın nihai güzergâhı olan ölümün, yoğunluk kaynağı olmasıdır.

Carlo Rovelli’nin yazdığı gibi, “Kuantum teorisi, şeyleri, zaman içinde evrildikleri hâliyle açıklamaz, şeylerin karşılıklı ilişkisellik içerisinde nasıl evrildiklerini tanımlar.”[8]

Zeno ve kaplumbağa zamanından beri, maddenin (ve zamanın) sonsuz bölünebilirliği sorunu mühimdir. Zekâ ve bilinç arasındaki ilişkiyi tanımlamak için, zekânın bir toplamı ayrı birimlerin bir bileşimi olarak tanıma (yani, zamansal bir genişlemeyi, geleneksel zamanın ayrı birimleri cinsinden hesaplama) becerisi olduğunu söyleyelim.

Diğer yandan duyarlık olarak bilinç, maddenin ve zamansallığın sürekliliğini deneyimleme yeteneğidir.

Süre ve Eşzamanlılık isimli çalışmasında Henri Bergson şunu söylüyor:

“Bilinci devreye sokmadan gerçeklikten süre olarak söz edemeyiz […] Matematiksel düşünen biri bunu fark etmeyecektir, çünkü haklı olarak, şeylerin doğasıyla değil, ölçümü ile ilgilenmektedir. […] Süre, esasen artık var olmayan bir şeyin var olan bir şeye doğru uzamasıdır.”[9]

Zihinsel etkinlik, zaman algısından, beden-zihin çözülmesinin bilinçaltı farkındalığından ayrılamaz: Bilinçli duyarlı organizma için ölüm öteki-oluş anlamına geldiği ölçüde, burada söz konusu olan, ölümün bilinçaltıdır. Bu nedenle, bilinci ölümün bilişsel çıkarımı olarak tanımlayabiliriz.

Bergson, saatlerde ve metaların ekonomik değerinde nesneleşen bilgisayımsal zamanı, bilgisayıma indirgenemez bir süre olan yaşanmış zamansallıktan (temps vécu) ayırır.

Bilgisayımsal zaman, matematiğin ve ekonominin konusudur ancak toplum, hedefi ölüm olan bilgisayımsal hesaba tabi tutulamayan ölümün zamanında yaşamaktadır. Etik ve estetik, bu bilgisayımsal olmayan zamanı düşünmek için en uygun alanlardır. Ancak etik ve estetik yargıların zekâyla pek ilgisi yoktur, kesinlik ve doğrulukla ise hiç ilgileri bulunmamaktadır.

Transhümanizm, bilgisayımı varoluşla karıştıran bir ideolojidir ve tam da bu nedenle felsefi bir aldatmacadan başka bir şey değildir. Bilgisayımsal olanın zorla bilgisayıma maruz bırakılmasının gölgesinde büyüyen insanlık dışı bunamanın diğer yüzüdür.

Bu noktada artık yok oluşu, zamanın algılanmasının koşulu olan ölümü ve benliğin titreşimsel konumlanmışlığı olarak bilinci düşünmeye başlamalıyız.

Rovelli şunu söylüyor:

“Bana ölüm korkusu, evrimin bir hatası gibi geliyor: Birçok hayvanın içgüdüsel bir dehşete düşme yetisi vardır, dolayısıyla bir avcı yaklaşırsa hepsi kaçar. Bu, tehlikeden kaçınmalarını sağladığı için sağlıklı bir tepkidir. Ancak seleksiyon, geleceği tahmin etme konusunda aşırı kabiliyetli, aşırı büyük frontal loblu tüysüz maymunlar üretti. Bu, yararlı bir ayrıcalık, fakat bunda riskli bir yan var, o da şu: her daim ölümün kaçınılmazlığını görüyoruz, bu da sürekli bir dehşet hâlinde, bundan kaçma gereksinimini tetikliyor.

Bu nedenle, ölüm korkusunun iki bağımsız evrimsel baskıyı birleştiren tesadüfi ve saçma bir rahatsızlık olduğunu düşünüyorum: beynimizdeki kötü otomatik bağlantıların bir ürünü. Her şeyin sınırlı bir varoluş zamanı vardır. Buna İnsan ırkı da dâhil.”[10]

Franco “Bifo” Berardi

Şubat 2019

Kaynak

Dipnotlar
[1] Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death (Sage Publications, 1993), s. 9.

[2] Ray Kurzweil, The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology (Viking Books, 2005), s. 25, 28.

[3] Günther Anders, Die Atomare Drohung: Radikale Überlegungen zum atomaren Zeitalter (Taschenbuch 2003), s. 93.

[4] Yuval Harari, Homo Deus (Penguin Random House, 2015), s. 397.

[5] Yuk Hui, “What Begins After the End of the Enlightenment?,” e-flux journal Sayı. 96 (Ocak 2019).

[6] Harari, Homo Deus, s. 361.

[7] Gottfried Wilhelm Leibniz, Letter to Burchard de Volder, Stefano Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz (Einaudi, 2001), s. 114, çeviri bana ait (-FBB).

[8] Carlo Rovelli, L’ordine del tempo (Adelphi, 2017).

[9] Henri Bergson, Durée et Simultaneité (Presse Universitaire de France, 1922), s. 48.

[10] Rovelli, L’ordine del tempo.