Mariátegui ve Che

Elimizde metin düzeyinde herhangi bir somut delil bulunmamasına rağmen, konuyu incelemiş birçok araştırmacı, Mariátegui’nin Che’yi etkilediğini söylüyor. Düşünce düzleminde varsayılan bu bağ, 1975’te Küba hükümeti tarafından tescil edildi. Küba Komünist Partisi merkez komitesi, Amerika kıtasının bu iki büyük isminin düşüncelerini ve eylemlerini, hatta hayatlarını sömürgecilikle, emperyalizmle ve beynelmilel yeni sömürgecilikle uzlaşmayan devrimci davaya adadıklarından bahseden” bir broşür kaleme aldı. Broşüre göre, iki devrimci de “kıtanın tam bağımsızlığı için verilen mücadelenin meydana getirdiği geleneğin en zarif ifadesi” idi.[1]

Aslında Che’nin gerçekte Mariátegui okuyup okumamasının bir önemi yok. Gerçek şu ki, tam da Marc Berker’in ifade ettiği biçimiyle, iki Marksist, birçok noktada buluşuyor: Mariátegui ve Che, kitabî Marksizmde karşımıza çıkan kentli işçi sınıfı hareketini temel alan yaklaşımı değil, kırı, köylülüğü temel alan açık ve iradeci bir Marksizmi öneriyordu.[2] Daha da önemlisi, İkinci Enternasyonal mensubu sosyal demokratların ve Stalinistlerin tüm toplumların zorunlu olarak geçmek zorunda oldukları sosyo-ekonomik aşamalar dizisine iman ettikleri, ama çelişkili bir yaklaşım dâhilinde, Latin Amerikalı radikalleri kapitalizmi ve liberal demokrasiyi destekleme çabalarını mahkûm ettikleri yerde, Mariátegui ve Che, sosyalist Latin Amerika’nın inşa edilmesi ihtimali üzerinde duruyordu. Hatta tıpkı Mariátegui gibi Che de reel sosyalizmi tanımlayan gri gerçeklikten tümüyle farklı eşitlikçi bir gelecek tahayyül etmişti. Che’nin Mariátegui’yi okuduğunu teyit etmenin imkânsız olduğunu söyleyen Michael Löwy, ikili hakkında şu tespiti yapıyor:

“Che’nin sosyalizmin inşasıyla ilgili fikirleri, ‘gerçekte varolan’ bürokratik karikatüre birçok yönden karşıt olan, ayrıksı bir sosyalizm modeli için kesintili ve eksik, ama yeni bir araştırma süreci için ortaya konmuş ‘kahramanca bir yaratım’ çabasıdır.”[3]

“Kahramanca yaratım” ifadesi, Mariátegui’nin tahayyül ettiği kültürler üstü sosyalizm için ürettiği bir ifade.

Öte yandan, iki Marksisti ayıran hususları uzun bir liste dâhilinde sıralamak da mümkün. Örneğin sosyalizmi uzun soluklu politik tartışmanın ürettiği programın, doğru zamanda uygulanan politikanın, radikal bir sendikacılık faaliyetinin ve ilerici toplum kesimleri arasındaki işbirliğinin bir sonucu olarak gören Mariátegui’den farklı olarak Che, taşrada inşa edilmiş küçük bir gerilla örgütünün silâhlı eyleminin politik açıdan içi köz dolu tenekeye dönüşmüş Latin Amerika’da devrimin fitilini ateşleyeceğine dair inancı anlatan foko anlayışına bağlıdır.[4] Tabii, Mariátegui de “mekanik bir yaklaşım dâhilinde öznel ve nesnel koşulları oluşturmak yerine oturup o koşulların oluştuğu güne dek bekleyenler”i eleştiren Che gibi düşünüyordu.[5] Ama öte yandan iki Marksist de birbirinden çok farklı politik yöntemler öneriyordu. Mariátegui, ilkesel olarak devrimci şiddete karşı değildi. Gandhi için şunları söylüyordu:

“Dünyanın her yerinde devrimciler, şiddetin çilesini çekme ile şiddete başvurma arasında tercihte bulunmak zorunda kaldılar. Ruhun ve aklın zorun komutasına girmesini istemeyenler, zoru aklın ve ruhun komutasına vermeye mecburdurlar.”[6]

Mariátegui, halkın desteğini elde etme meselesini çöpe atan bir isim değildi. Onun kültür, siyaset ve emek örgütlenmesi alanında yürüttüğü faaliyet hegemonya tesis etme amacını güdüyordu. Che’den farklı olarak Mariátegui, toplumsal değişimi hızlandırmanın yegâne veya asli yolunun silâhlı eylem olduğu kanaatinde değildi.

Ayrıca Che’nin devrimci eylem için gerekli konum olarak taşraya yaptığı vurgu ve “Amerika’nın tüm azgelişmiş kısımlarında hayata taşra insanının katılmasını sağlama”[7] fikri ile Mariátegui’deki radikal indigenismo [“yerlicilik”] arasındaki ayrımı görmek gerekiyor. Gerilla savaşı ile ilgili yazılarında Küba, Peru veya Bolivya’daki taşra insanını aynı gören ve onlar hakkında kelam eden Che’den farklı olarak Mariátegui, temelde Peru’da And Dağları’nda Kuveçua yerlilerinin geliştirdiği kültürün ve ayllu (köy komünü) gibi kurumların özel yönlerini temel alan bir yerellik anlayışı üzerinde duruyordu. Mariátegui, politik değişimle kültürel gelenek arasındaki ilişki üzerinde dururken, Gerilla Savaşı isimli çalışmasında Che, Küba Devrimi esnasında gerilla lideri olarak edindiği deneyimlerden Amerika genelinde varolan ve varolacak olan devrimci hareketlerin yararlanacağı temel dersler çıkarttı.[8] Arjantinli devrimciye göre tüm Latin Amerika temelde aynıydı. Bu tespitini ve yerelin kültürel gerçekliğini önemsemeyen yaklaşımını Motosiklet Günlüğü’nde de görebiliyoruz. Kitapta genç Guevara, birkaç yerde Peru’daki And bölgesine ziyareti esnasında yerlilerle iletişim kuramamasından bahsediyor. Örneğin Che, bir yerde “Yerlilerin sessizliğinden” dem vuruyor, “bize temkinli yaklaşan Yerliler, sorularımıza sadece tek heceli kelimelerle cevap vermekle yetiniyorlar” diyor.[9]

On beş yıl sonra Bolivya’daki son devrimci kavgasına hazırlandığı günlerde Che, And Dağları’ndaki ilk deneyimlerini aklına getiriyor ve oturup Kuveçua dili çalışıyor. Oysa Bolivya’da foko inşa etmek için uğraştığı bölgede Guaraní dili konuşuluyor.[10]

Yeni İnsan

Mariátegui ile Che arasında kurulan en önemli temas noktası, ikisinin de kullandığı tabirle “yeni insan”ın yaratılmasının mümkün olduğuna dair ortak inançlarıdır.[11] Kohan’ın ifadesiyle bu yeni insan, “onsuz her türden devrimci projenin başarısızlığa mahkûm olacağı yeni bir öznellik türüdür.”[12] Che’ye göre, “yeni insan, yeni değerler belirlemiş olan bilincin gelişimini ifade eder. Bir bütün olarak toplum devasa bir okula dönüştürülmelidir.”[13] Bu yeniden eğitim sürecinin nihai amacı ise bireye ödüller sunmak değildir. Bu eğitim, halkı, bireyleri farklı özelliklere sahip kılacak yeni bir toplumla taçlandıracaktır. Bu toplum, komünist insanlardan oluşacaktır.[14]

Guevara’nın yerinde tespitiyle, bireyciliği insanlığın doğasına has bir yönelim, piyasayı o bireyciliğin doğal ekonomik tezahürü olarak gören yaklaşımın söylediklerinin aksine, birey, toplum tarafından inşa edilen bir olgudur: “Genel çerçeve dâhilinde yeni insanın yaratılması denilen olgu, kapitalist bilincin ilk dönemde oluştuğu sürece benzer.”[15] Kapitalizmin kendi kişisel kazançları peşinde koşan bireycilerin toplumu meydana getirdiği koşullarda sosyalizm, kendi kişisel gelişimlerini bir bütün olarak toplumun gelişimiyle birlikte tanımlayan insanlar yaratmak zorundadır.

Yeni insanın yaratılması meselesine Mariátegui de vurgu yapar. 1928 ve 1929’da yayımlanan makalelerden oluşan Marksizm Savunusu isimli çalışmasında şunları söyler:

“Sosyalizmin ahlaki işlevi […] tumturaklı laflarla örülmüş, On Emir’e öykünen metinlerde veya Marksist teorizasyon çabası içerisinde zorunluluk olarak görülmeyen felsefi spekülasyonlarda değil, antikapitalist mücadele sürecinin yarattığı, üreticiye ait ahlakta aranmalıdır.”[16]

Yedi Deneme çalışmasının yazarına göre, ahlaki ve öznel değişimler, sadece şiddet eylemlerini içermekle kalmayan, sınıfsal faaliyeti temel alan, işçi sınıfının antikapitalist mücadelesi aracılığıyla gerçekleşirler.

“Atölye ve fabrika pratiği, işçiyi psikolojik ve zihinsel açıdan etkiler. Sendikalar ve sınıf mücadelesi, oralarda başlayan çalışmayı sürdürürler ve tamamlarlar.”[17]

Mariátegui devamında, fabrikalarda ve sendikalarda işçilerin ortaya koydukları faaliyetler üzerinden üretilen yeni öznelliği Piero Gobetti’den yaptığı şu alıntı üzerinden tanımlar:

“Fabrikada yaşayan herkeste çalışmanın insana kattığı onur, feda alışkanlığı ve yorgunluk vardır. Hayatın ritmini dakiklik, ihtimam ve süreklilik gibi hasletlere alışkın olan hoşgörü ve karşılıklı bağımlılık anlayışıyla yoğrulmuş ruh belirler.”[18]

Hoşgörü, karşılıklı bağımlılık, feda ve ihtimam, bu yeni öznelliği tanımlayan hasletlerdir. Bu sözleri işiten kimi insanlar, muhtemelen Mariátegui’yi fabrika hayatını ve işçi sendikalarını idealize etmekle suçlayacaklardır. O, bu türden cümleleri yazarken, sekiz saatlik işgünü konusunda başarılı bir mücadele ortaya koymuş Peru işçi sınıfının ilk örgütlendiği döneme dair tanıklıklarının etkisi altındadır.[19] Bu, öyle bir dönemdir ki Flores Galindo’nun ifadesiyle, işçi sınıfı kültürü, “bizzat işçilerin belirlediği proleter kimi konu başlıklarını temel alan tiyatro faaliyetlerini, müzik çalışmalarını ve şiirleri içermektedir.”[20]

Gonzalo Espino Relucé’nin işçilerin yazdığı şiirleri içeren, La lira rebelde proletaria [“Proletaryanın İsyan Şiiri”] isimli antoloji çalışmasına yazdığı takdim yazısında dile getirdiği biçimiyle:

“İşçilerin ortaya koydukları kültürel üretimler, Aristokratik cumhuriyet döneminde devletin kültür üretme tarzına karşı geliştirilen alternatif bir çaba olarak incelenmelidir. […] Sömürü ve sefalet koşullarını aşma derdinde olan işçiler, proleter bilinci yaratmak için adım attılar ve bu süreçte kendilerine has, faaliyetlerinin ayrılmaz parçası hâline gelen yoğun bir kültürel çalışma ortaya koydular.”[21]

İşçilerin bilincinde ve kültürel üretimle kurdukları ilişkilerde değişimin bu türden bir alt katmanda cereyan ettiği koşullarda, Mariátegui’nin şunu söylemesi gayet doğal: “Sosyalizm, toplumsal bir düzen olarak gerçekleşmek zorunda değil, tarihte meşrulaştırılması gereken bir eğitim çalışması ve yüceltici pratik olması kâfi.”[22] Öznelliğin yaşadığı evrim süreci, politik değişim sürecinden daha önemli.

Che ve Mariátegui, yeni öznelliklerin inşası gibi bir ortak derde sahip, buna karşılık, iki düşünür arasında kimi belirgin farklılıklar da söz konusu. Mariátegui’ye göre, kapitalist üretimin fiili alanlarıyla, işçilerin örgütlenmesiyle, işçilerin gerçekleştirdiği örgütleme faaliyetiyle ve işçilerin kapitalizmi aşma mücadelesiyle bağlantılı olan modernite, en nihayetinde yeni üreticinin, dolayısıyla yeni insanın ahlakının inşasına yol açar. Che ise yeni insanın gelişiminin ancak sosyalizm kurulduktan sonra mümkün olduğunu söyler. Bunun dışında, Mariátegui, yeni ilerici öznelliklerin kültürel ve politik müdahaleler ve faaliyetler üzerinden oluşturulmasına katkı bulunulabileceğine inanır. Ama ne yazık ki iki düşünür de sosyalist yeni insanın geç dönem kapitalizmin sebep olduğu kültürel ve kurumsal değişimlerle birlikte temelsiz kalacağından bihaberdir.

Söylemselliğin Kurucusu Olarak Mariátegui

Mariátegui’nin Latin Amerika siyasetine etkisini ve sahip olduğu tarihsel önemi kimse inkâr edemez. Ben, Mariátegui’yi söylemsel pratiği başlatan Fukocu düşünür olarak tarif eden Mónica Bernabé’nin yaklaşımını doğru buluyorum. Ona göre Mariátegui, “kendisinden farklı olan şeylere alan açan bir yazar.”[23] Marx ve Freud’a kıyasla daha sınırlı bir düşünsel coğrafyada yaşamış olsa da, Foucault’nun ifadesiyle, Mariátegui, “diğer metinlerin oluşumu ile ilgili kuralları belirlemiş, ihtimalleri ortaya koymuştur.”[24] Bu açıdan bakıldığında Yedi Deneme’nin yazarı “söylemin sonsuza dek varolmasını mümkün kılmıştır.”[25]

Foucault fikirleriyle, farkında olmadan, Mariátegui’nin gelenekle ilgili yazılarını yankılar. Oxford Dictionary of Difficult Words’e [“Oxford Zor Kelimeler Sözlüğü”] göre, “gelenek” kelimesinin ilk tanımı şu şekildedir: “âdetlerin veya inançların nesilden nesle aktarılması, bu şekilde aktarılmış olma: Gelenek her bir rengin tonunu sabitler, dini yasalar, bu şekilde aktarılmış olan, kökleşmiş âdet veya inanç üzerinden bu tonları yönetir: Japonya’nın kendine has kültürel gelenekleri; [tekil] Bir sanatçının, yazarın veya hareketin teşkil ettiği, sonrasında başkalarınca takip edilen sanatsal veya edebi yöntem ya da tarz: William Blake’in yarattığı gelenekte muhayyel çalışmalar.”[26] Eskiden beri kabul gören gelenekle ilgili anlayışların merkezinde süreklilik ve köklere sadakat duruyor.

Mariátegui, “Geleneğin Kitap Dışılığı” isimli makalesinde kitap dışılığın, heterodoksluğun her yaşayan geleneğin zaruri yönü olduğunu söylüyor:

“Gelenek, kitap dışı ve çelişki yüklüdür. Onu bölünmesi mümkün olmayan, kapalı bir kavrama indirmek isteyenler, geleneğin özüne rıza göstermek, ondaki çeşitlilik arz eden somutlaşma yollarını görmezden gelmek zorundadır.”[27]

Foucault gibi Mariátegui de söylemsel pratiğin, yani söylemsel geleneğin bitmek bilmeyen ihtimallere kapı açmak suretiyle oluşturulabileceği düşüncesindedir. Dolayısıyla, Mariátegui bugün yaşasa ve birbirleri arasında çelişkiler bulunan kimi hareketlerin ve yazarların kendisini bir tür kaynak olarak ele aldığını görse muhtemelen bu duruma hiç şaşırmazdı. Hatta belki de kendi adını alan kimi örgütlere karşı çıkardı.

Kırklar itibarıyla Peru Komünist Partisi, Mariátegui’yi kurucu isim olarak kabul etmeye başladı. Hatta parti, Mariátegui karşıtlığının zirvede olduğu dönemde bile onu düşünsel kaynak olarak gördü. Aslında Mariátegui, Peru Sosyalist Partisi’ni kurmuştu, fakat onu Marksist-Leninist-Stalinist bir isim olarak sahiplenenler, Sosyalist Parti’nin Programatik İlkeleri’nde dile getirilen sözleri ve kimi momentleri kendilerine ait gördüler. O “Programatik İlkeler” metninde Mariátegui şunları söylüyordu:

“Bu dönemde Marksist sosyalizmin pratiği, Marksizm-Leninizmin pratiğidir. Marksizm-Leninizm ise emperyalizm ve tekeller aşamasında başvurulacak devrimci yöntemdir. Peru Sosyalist Partisi, bu yöntemi mücadelesinin ana yöntemi olarak görür.”[28]

Aslında Komintern’e katılma ihtiyacı üzerinden, belirli bir teklifin parçası olarak dillendirilmiş olan bu ifade, Komintern’deki kitabi yaklaşımdan, en azından parti ismi konusunda ayrı düşüldüğünü ortaya koyuyor. Mariátegui’nin kaleme aldığı metin, sadece beynelmilel komünizmin verili gerçeklerine yönelik bir taviz olmanın yanında, partinin diğer kurucu üyeleriyle yürütülen müzakerenin bir sonucu olarak gündeme geliyor.[29]

Mariátegui, söyleme dair bitmek bilmeyen imkânlar yaratıyor. Bunun bir delili de seksenlerde Peru’da ortaya çıkmış olan üç önemli hareket. Abimael Guzmán’ın kurup yönettiği Aydınlık Yol, ilk başta Por el Sendero Luminoso de José Carlos Mariátegui (“José Carlos Mariátegui’nin Aydınlık Yolunda”) ifadesini kendisine rehber ediniyor.[30] Fakat Iván Degregori’nin de ifade ettiği biçimiyle, yıllar geçtikçe örgüt Mariátegui’nin adını anmamaya başlıyor. “Başkan Gonzalo”, süreç içerisinde “yaşayan en büyük Marksist-Leninist-Maoist” ve “Marksizmin Dördüncü Kılıcı” hâline geliyor.[31] Zamanla Mariátegui, ilham kaynağı mertebesinden artık geçmişte kalmış bir öncü mertebesine düşürülüyor. Hareketin üyeleri Aydınlık Yol ismini nadiren kullanıyorlar, onlar daha çok Partido Comunista del Peru (“Peru Komünist Partisi”) ismini tercih ediyorlar.

Aydınlık Yol ve kaynağı olarak gördüğü isim arasında başka farklılıklar da söz konusu. Aydınlık Yol, Guevara’nın eylemi ifrata vardırıp kitleleri ikna etme pratiğinin üzerine yerleştiren yaklaşımını benimsedi, bu sebeple, örgüt, Mariátegui’nin devrimci değişim için halkın desteğini kazanma meselesine yaptığı vurguyla çelişen bir pratik içine girdi. Dahası, sosyalizmi yerelin geleneğiyle ilişkilendirmeyi ana mesele olarak gören Mariátegui’den farklı olarak Aydınlık Yol, resmi belgelerinde etnisite boyutunu tümüyle ihmal etti veya And Dağları’daki kültür, “folklor” veya “burjuva manipülasyon” derekesinde ele aldı.[32]

Örgütün Peru gerçekliğini dikkatle ele almadığını söyleyen Degregori, doğal, öznel veya toplumsal tüm olguları izah edip öngörülerde bulunabilecek bir ideolojiye inancı dâhilinde Aydınlık Yol’u “aşırı akılcı bir hareket” olarak değerlendiriyor.[33] Çoğunlukla And kültürünün bir ürünü olarak görülen Aydınlık Yol, tüm yerel gelenekleri redde tabi tutuyor, yerlerine de “Gonzalo düşüncesi”nden kök alan sosyalist pratik konuluyor.

Aydınlık Yol, kendisini tanımlayan şiddet anlayışı açısından Mariátegui ile ortaklaşsa da ritler ve geçit törenlerini benimsemiş olması, örgütün Mariátegui’nin mitlere, Marksizmin ve dini duygu arasındaki ilişkiye dair yazılarını eksik yorumladığının bir delili.[34] Degregori’nin de kabul ettiği biçimiyle, “Aydınlık Yol bilimi bir dine dönüştürüyor.”[35] Öte yandan, aralarında büyük farklılıklar olmasına rağmen Aydınlık Yol gibi Mariátegui de politik faaliyete manevi bir boyut katıyor. Guzmán, takipçilerini “partiye itaat eden, devrimci şiddet uygulayan” unsurlara dönüştürmek adına onların “manevi ihtiyaçları”nı belirli kanallara yöneltiyor.

Aydınlık Yol’la çağdaş olan, 1980’de farklı radikal örgütlerin birlikte kurduğu Izquierda Unida (Birleşik Sol) isimli ittifak da Mariátegui’nin düşüncelerinin bir başka boyutuna, tüm ilerici güçlerin birliğinin zaruri olduğuna dair inanca vurgu yapıyor. İttifakın lideri Alfonso Barrantes de Mariátegui’nin düşüncelerini incelemenin, yazılarını okumanın önemi üzerinde duruyor.[36] Barrantes, demokrat bir örgüt olmasına karşın Izquierda Unida’yı içeren tüm solun halkın Aydınlık Yol’un uyguladığı şiddete verdiği tepkinin bir sonucu olarak dağılması öncesi Lima belediye başkanı (1984–1986) oldu. Sonrasında Berlin Duvarı yıkıldı. 1990’da Alberto Fujimori’nin iktidara gelmesiyle başlayan neoliberal politikalar uygulamaya kondu.

Üçüncü ve son örnekse Mario Vargas Llosa ve Hernando de Soto’nun yazıları. Bu isimler, Mariátegui’nin yazılarının ürettiği sosyalist gelenekten farklı bir söylemsel alan meydana getirdiler. Efraín Kristal’in ifadesiyle:

“Mariátegui gibi Vargas Llosa ve de Soto da yoksullar adına çözüm önerileri sunduklarını, tüm toplumun hayrına olacak şeyler söylediklerini iddia ediyorlar. Sosyalist görüşlerini redde tabi tuttuktan çok sonra bile Vargas Llosa, Mariátegui’ye dönük hayranlığını muhafaza ediyor. Hatta Peru’daki politik ve ekonomik sistemin devrimci manada değiştirilmesinden söz ettiğinde ve politik demokrasi imkânlarının altını oyan ya da yok eden birçok aydının olumsuz etkisini eleştirdiğinde, Latin Amerika’daki ilk Marksist aydın gibi konuşuyor.”[37]

Buna bir de seçime katılım meselesini eklemek gerek. De Soto ve Vargas Llosa, tıpkı Mariátegui gibi sabırla çalışıp ülkede ideolojik ve kültürel hegemonyanın inşa edilmesi gerektiği üzerinde duruyor.

Ama öte yandan tuhaf bir biçimde elimizde, Che’nin Mariátegui’nin inşa ettiği söylem alanlarından birine veya geleneğe dâhil etmemizi gerekli kılacak herhangi bir metinsel bağ mevcut değil.

Mariátegui, Che ve Borges

Mariátegui’nin bölge ve dışındaki siyaset ve düşüncede oynadığı rolü belirli bir bağlama oturtmanın başka bir yolu olmalı. Bu açıdan Mariátegui’nin en çok sevdiği yazarlardan biri olan Jorge Luis Borges’in makalelerinden bahsedilebilir. 1951 tarihli “Kafka ve Ona Öncülük Eden İsimler” başlıklı makalede Borges şunu söylüyor:

“[…] ‘Öncü’ kelimesi, eleştirilerde kullanılan sözlükçenin ayrılmaz bir parçasıdır, ama gene de polemik veya rekabet gibi yan anlamlarından arındırılmalıdır. Her bir yazar kendi öncüsünü yaratır. Onun eserleri, bizim geçmiş anlayışımızı değiştirdiği gibi geleceği de değiştirir.”[38]

Borges’in aktardığı, Kafka’nın öncülerini içeren liste sekizinci yüzyılda yaşamış Çinli fabl yazarı Han Yu’yu, Zenon’u, Kierkegaard’ı, Robert Browning’i, León Bloy’yı ve Lord Dunsany’yi içeren heterojen bir gruptur. Borges’in böylesi bir liste aktarması, mümkün ve mantıklıdır, zira Kafka’nın yazıları esasen yeni bir okuma tarzı meydana getirmiştir. Dolayısıyla, Kafka okuyan kişi, Çek yazarın başka yazarlardan aldığı vasıfları görme imkânına kavuşur:

“İlk başta onu retorik amaçlı düzyazının anka kuşu olarak görüyor, özgün bir isim kabul ediyordum. Onunla kısa bir zaman geçirdikten sonra farklı edebiyat türlerine ait metinlerinde ve farklı yaşlarında onun sesine ve alışkanlıklarına aşina olduğumu fark ettim.”[39]

“Kafka ve Ona Öncülük Eden İsimler” makalesi, örtük olarak, “Kafka’nın meydana getirdiği okuma tarzı, okurun hem öncüleri hem de halefleri tanımlamasına imkân sağlar” deniliyor. Bu makalenin yanında “Babil Kütüphanesi” ve “Babil’de Kura” isimli yazılarını da anmak gerekiyor. Öncüler gibi haleflerde de ele alınan yazarın bir ya da birden fazla karakteristik özelliği karşılık buluyor, onun etkisi söz konusu öncülerde ve haleflerde görülebiliyor.

Küba Devrimi, her ne kadar gerçek değil, hayali özellikler olsa da, neşeyle radikal politik değişimi veya sanatsal özgürlükle politik hareketliliği kaynaştırma becerisi türünden, kendine has vasıflara sahip bir olgu olarak ele alınıyor. Devrimi bu şekilde değerlendiren isimler, analiz düzeyinde geriye dönüp devrime yıllar öncesinden öncülük eden bir ecdat arayışı içine giriyorlar.

Altmışlarda ve yetmişlerde Mariátegui de tıpkı Kafka gibi yeniden keşfedildi. Bu keşif, birçok insanı, Latin Amerika’da radikal olmanın anlamı konusunda yeni bir dizi beklentiyi dillendirmeye yöneltti.

Bu anlamda, Mariáteguici gözlemci veya okur da kendi politika ve teori anlayışına yeni ölçütler kazandırıyor. Yönetmen Walter Salles’ın Motosiklet Günlüğü filmi, Mariátegui’nin Che Guevara’nın yürüyeceği politik yolu nasıl açtığı konusunda önemli bir örnek sunuyor. Bugün Mariátegui’nin “Marksizmin kahramanca yaratımı” denilen önemli yeniliğine temel teşkil eden Latin Amerika gerçekliğine yönelik yaptığı vurgu, artık Che’nin siyasetinin zorunlu bir bileşeni olarak görülüyor. Bu filmde ön plana köklerinden kopmuş bir komünist yerine Latin Amerikalı bir devrimci çıkartılıyor.

Mariátegui, Ernesto Che Guevara’yı hiç etkilememiş olabilir, fakat o, en azından birçok Latin Amerikalı sanatçı ve akademisyen gibi Arjantinli devrimciyi anlama yöntemimizi biçimlendirmemize katkı sunmakla kalmıyor, aynı zamanda Latin Amerika’da gelişecek her türden potansiyel radikalizmi tanımlayan hususları anlamımızı sağlıyor.

Juan E. De Castro

[Kaynak: Bread and Beauty: The Cultural Politics of José Carlos Mariátegui, Brill, 2021, s. s. 196-206.]

Dipnotlar:
[1] Aktaran: Marc Becker, Mariátegui and Latin American Marxist Theory, Atina, OH: Ohio U in International Studies. 1993, s. 80.

[2] Becker, a.g.e., s. 76. Burada şu tespit yapılmalı: Mariátegui yerli kültürlerinin, kurumlarının ve halkın devrimci Peru hareketinin zorunlu bileşenleri olarak yorumlamış, ama ilerici politik değişim konusunda kentteki toplum kesimlerini de önemli görmüştür. Kendisinin de “Louis Sánchez’e Cevap” başlıklı yazısında dile getirdiği biçimiyle: “Çalışma pratiğinden yana duruyoruz. Yani sahil şeridi-dağ ya da yerli-melez ayrımı dışında tüm emekçi sınıflardan yanayız.” (Mariátegui, José Carlos Mariátegui: An Anthology, Çeviri: Harry E. Vanden ve Marc Becker, New York: Monthly Review Press. 2011, s. 176).

[3] Michael Löwy, “Neither Imitation nor Copy: Che Guevara in Search of a New Socialism”, The Marxism of Che Guevara: Philosophy, Economics, Revolutionary Warfare içinde, Michael Löwy, Lanham: Rowan & Littlefield. 2007, s. 119.

[4] Che Guevara’ya göre: “Küba Devrimi, Amerika’da devrimci hareketlerin eylemlerine sunduğu üç temel dersle önemli bir katkıda bulunmuştur: 1. Halk güçleri orduya karşı yürütülen savaşı kazanabilir; 2. Devrim yapmak için gerekli olan tüm koşullar oluşana dek beklemeye gerek yok; 3. Azgelişmiş Amerika’da taşra silâhlı mücadelenin temel sahasıdır.” (Ernesto Che Guevara, Guerrilla Warfare, Lanham, MD: Rowman & Littlefield. 1997, s. 50).

[5] Guevara, a.g.e., s. 50.

[6] José Carlos Mariátegui, La escena contemporánea, Lima: Amauta, 1980, s. 199. Burada belirtmek gerekir ki şiddete yönelik bu vurgu, Mariátegui’nin Marksist olduğu dönemin ilk kesitine (1924) aittir ve sonrasında olgun çalışmalarında bu övgüye rastlanmaz.

[7] Guevara, a.g.e., s. 51.

[8] Guevara, a.g.e., s. 50.

[9] Guevara, The Motorcycle Diaries: Notes on a Latin American Journey, yayına hz. ve çeviren: Alexandra Keeble, North Melbourne: Ocean Press. 2006, s. 101.

[10] Daniel James, Che Guevara: A Biography, New York: Cooper Square P. 2001, s. 224.

[11] Mariátegui “El alma matinal” (“Sabahın Ruhu”) isimli çalışmasının sonunda “sabahın insanı olan yeni insan”a atıfta bulunur. (Mariátegui, El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Lima: Amauta, 1981, s. 13).

[12] Néstor Kohan, De Ingenieros al Ché. Ensayos sobre el marxismo Argentino y Latinoamericano, Buenos Aires: Biblos. 2000, s. 141.

[13] Guevara, “Socialism and Man in Cuba”, Che Guevara Reader: Writings on Politics and Revolution içinde, yayına hz.: David Deutschmann, North Melbourne: Ocean Press. 2013, s. 217.

[14] Guevara, a.g.e., s. 218.

[15] Guevara, a.g.e., s. 217.

[16] Mariátegui, José Carlos Mariátegui: An Anthology, .çeviri: Harry E. Vanden ve Marc Becker, New York: Monthly Review Press, 2011, s. 201.

[17] Mariátegui, a.g.e., s. 203.

[18] Aktaran: Mariátegui, José Carlos Mariátegui: An Anthology, s. 204.

[19] Mariátegui’nin ilk dönem gelişen işçi hareketine ve sekiz saatlik işgünü mücadelesine verdiği destek konusunda bu kitapta yer alan “José Carlos Mariátegui: The Making of the Revolutionary in the Aristocratic Republic” başlıklı bölüme bakınız.

[20] Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariátegui. La polémica con el Komintern. Lima: Desco. 1980, s. 22. Mariátegui, işçilerin yürüttükleri kültürel faaliyetlere aşinaydı, bunun sebebi sadece kendisinin işçi olması değildi, o aynı zamanda işçi örgütleriyle sürekli temas içerisindeydi, bir yandan işçileri örgütlüyor, bir yandan da işçi örgütlenmesine teksif edilmiş Emek dergisinin yayın yönetmenliğini yürütüyordu. Ayrıca 1927’de Lima kentinin sanayi mahallesi Vitarte’deki işçilerin örgütledikleri Concurso Poético de Vanguardia’da (Öncü Şiir Yarışması) jüri üyeliği yaptı. (Diğer jüri üyelerinden biri genç bir aydın olan, kısa süre içerisinde ülkenin en saygın tarihçilerinden biri hâline gelecek olan Jorge Basadre, diğeri de işçilik yapan, sonrasında Aprista sendikasının lideri hâline gelecek olan Arturo Sabroso idi.) (Flores Galindo, a.g.e., s. 129).

[21] Gonzalo Espino Relucé, “Presentación” La lira rebelde proletaria: estudio y antologia de la poesia obrera anarquista (1900–1926) içinde, yayına hz.: Gonzalo Espino Relucé, Lima: Tarea. 1984, s. 23.

[22] Mariátegui, La escena contemporánea, Lima: Amauta, 1980, s. 204–5.

[23] Mónica Bernabé, Vidas de artista. Bohemia y dandismo en Mariátegui,Valdelomar y Eguren (Lima, 1911–1922), Rosario: Beatriz Viterbo. 2006, s. 107.

[24] Michel Foucault, “What is an Author?”, çeviri: Josué V. Harari, Aesthetics, Method, and Epistemology içinde, Michel Foucault, yayına hz.: James D. Faubion, New York: The New Press. 1998, s. 217.

[25] Foucault, a.g.e., s. 217.

[26] Yayına Hz.: Archie Hobson, The Oxford Dictionary of Difficult Words, Oxford: Oxford UP. 2004, s. 441. Vurgu özgün metne ait.

[27] Mariátegui, Peruanicemos al Perú, Lima: Amauta, 1981, s. 118.

[28] Socialist Party, “Programmatic Principles of the Socialist Party”, çeviri: Harry E. Vanden ve Marc Becker, José Carlos Mariátegui: An Anthology içinde, yayına hz.: Harry E. Vanden ve Marc Becker, New York: Monthly Review Press. 2011, s. 238.

[29] Mariátegui’nin politik faaliyetleri konusunda bkz.: “José Carlos Mariátegui and the Culture of Politics.”

[30] Becker’e göre, ilk başta Guzmán ideolojik açıklamalarını “Mariátegui’nin Peru toplumunun hem yeni feodal hem de yeni sömürge toplum olduğuna dair analizi üzerine kurdu.” (Marc Becker, Mariátegui and Latin American Marxist Theory, s. xii).

[31] Carlos Iván Degregori, How Difficult to be God: Shining Path’s Politics of War in Peru, 1980–1999, çeviri: Nancy Appelbaum vd., Madison: University of Wisconsin Press. 2012, s. 89.

[32] Degregori, a.g.e., s. 167.

[33] Degregori, a.g.e., s. 167.

[34] Mariátegui’nin Georges Sorel’deki mit anlayışını benimsemesi ve onda yaptığı değişiklikler konusunda “Mariátegui, Sorel ve Myth” başlıklı bölüme bakılabilir.

[35] Degregori, a.g.e., s. 166.

[36] Becker, Mariátegui and Latin American Marxist Theory, s. xii.

[37] Efraín Kristal, Temptation of the Word: The Novels of Mario Vargas Llosa, Nashville, TN: Vanderbilt UP. 1999, s. 112.

[38] Jorge Luis Borges, “Kafka and his Precursors”, çeviri: Eliot Weinberger, Selected Non-Fictions içinde, yayına hz.: Eliot Weinberger, New York: Viking. 1999, s. 365.

[39] Borges, a.g.e., s. 363.