Şehadet

Bir mesaj olarak şehit, o mesajı taşıyanlar ve o mesajı alanlar arasındaki farkı anlamak için Şeriati’nin farklı sömürgeleşme deneyimlerine dair tespitine bakmak gerekiyor. Sömürgeler, bedeni ve zamanı farklı idrak ediyorlar. Yeryüzünün Lanetlileri kitabında Fanon, sömürgeleşmeyi belirgin bir çelişki ve ikilik üzerinden okuyor:

“Sömürgenin dünyası, ikiye bölünmüş bir dünyadır. Bu iki dünyayı ayıran sınırda kışlalar ve karakollar inşa edilmiştir. Sömürgelerde polis ve asker, sömürgeci ve zulüm düzeni adına konuşan, resmi ve meşru birer faildir. Kapitalist toplumlarda ister laik olsun isterse dini, eğitim sömürülenin zihnine asayişi sağlayacak faillerin yükünü hafifletecek şekilde, teslimiyetçiliği ve yasakçılığı aşılar. […] Sömürgelerde polis, sömürge halka sık biçimde müdahale edip onun yakınından ayrılmayarak, onun sürekli gözetimde tutulmasını, tüfek dipçikleri ve napalm bombalarıyla kontrolden çıkmamasını güvence altına alır.”[71]

İki tarafı eğitimin değil gücün ayırdığı bu koşullarda, hegemonya karşıtı faaliyet yönünde atılan adımlar, “kaslardaki gerginliği” geçici süre almaktan başka bir işe yaramaz. Sömürge sisteminin bedene ve ruha yerleştirdiği bu gerginlik, ancak sömürgeciyi öldürerek ortadan kaldırılabilir: “Sömürge denilen özne, sırtı duvara yaslandığında, boğazına bir bıçak dayandığında veya cinsel organlarına elektrik verildiğinde, hikâye anlatmaya bir son verir.”[72]

Fanon, işçi sınıfının ve sömürge halkların bir kendiliğindenliğe ve dolaysız bir bilince sahip olduğunu, bunların yürüttükleri çalışmaları “aşkın anlamlandırma” pratiğine tabi kıldığını, “hikâye anlatma”ya son verdiğini söyler. Ama gene de sömürgenin sömürücünün düşünce ve güç sisteminden kopuşuna işaret eden aydın olarak Fanon, o sistemlerin Hegelci dilinden kurtulamaz. Bu anlamda, Fanon, esasında kitlelerin kendiliğindenliğini övüp aydının sınırlı katkılarda bulunduğunu söylerken, samimi ve içten bir ifşaatta bulunmaktadır. Aydın (Fanon’un kendisi), hikâye anlatmaktan başka bir işe yaramayan “yeniden anlamlandırma” alanından çıkamaz.[73]

Şeriati’nin üzerinde durduğu sömürge dünyasında ise yabancılaşma sorunu dönüşüme dair bir sorundur. Sömürgeci güç, yanlış temsile dayalı bir mekanizma üzerinden işler. Burada retorik ve anlatı esastır.

Söylemindeki bilimsel doğrulara karşı çıkan araştırmacılara cevap veren Şeriati, tarihsel olgu ile kurgu arasındaki ayrıma vurgu yapar. O araştırmacıların tarih dedikleri belirli olay ve gelişmelerle ilgilenmeyen Şeriati, kendisinin gerçekliğin üzerinde duran bir hakikati aradığını söyler.

“Bu bağlamda, Hz. Hüseyin’in hikâyesi, gerçek değilse bile hakikati içeren bir olay gibi takdim edilir. Oysa bu olay gerçekten yaşanmıştır, ihmal edilemeyecek, tekil bir gelişme olarak bu olay, özel ve sınırlı bir hükümde bulunur. Gerçek değilse, bütünlüklü ve genel bir hakikate işaret eder. Bu anlatılar genel koşulu verir. Bu türden hikâyeleri, kolektif ruhu paylaşan kamusal fikirler ve toplumsal bilinç inşa eder.”[74]

“Şiddet Üzerine” başlıklı bölüme dair yorumunun sonunda Şeriati, kolektif ruhu paylaşan kamusal fikirlerin ve toplumsal bilincin Hz. Hüseyin’in hikâyesini anlattığını söyler. Bu tespit, esasında bezgeştle ilgili tartışmasının bir ürünüdür. Bu tartışmada Şeriati, sömürgeciliğin hakiki İrani ve Müslüman özü tahrif edip dönüştürdüğüne, ama gene de bu özün kitleler içerisinde capcanlı durduğuna vurgu yapar:

“Bahsini ettiğim tarihsel öze dönüş, bireysel ve toplumsal bilinçte bugün varolan pratik bir öze dönüşü ifade eder. Bu enerji kaynağına düşünce alanında dönülebilir. Bu öz açığa çıkartılıp eyleme geçirilebilir, hayata dâhil edilebilir. […] Bu öz, kitlelerin zihninden neşet eder.”[75]

Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabında bahsini ettiği, sömürge sisteminin kaslarda yol açtığı gerginlikle ilgili tanımını aktaran Şeriati, bu özün toplumun yaşamsallığını ifade ettiğini, bugünde, kitleler içerisinde yaşadığını söyler.[76] Ama Şeriati, aynı zamanda tarihi yeniden yazmaya devam eden özün, bireyin kitlelerin bağrında yaşadığı gerçeğini idrak ettiği vakit hayat bulacağı tespitinde bulunur.[77]

Şehadetle ilgili tartışmasında görüldüğü üzere Şeriati, İslam’ın yaşamasını sağlayacak ateşin halkın yüreğinde ve zihninde yandığı düşüncesindedir.[78] Bize bu ateşi Promete temin ettiğine göre, o ateşin kaynağı da o ateşe dair fikrin kaynağı da Promete olmalıdır. Süreç içerisinde kitleler, kim olduklarının bilincine varmalıdırlar.

Şehadet, başkalarının takip edeceği bir model veya Şeriati’nin bezgeşt tartışmasında kullandığı ifadeyle, “yeni genel” haline geldiği vakit önemli bir ağırlığa kavuşur. Toplumun üyelerine yeni bir oluşum sürecine girmeleri telkin edilir. Burada onlara, şehidin örnekliğinde kendilerini yeniden inşa etmeleri söylenir. Oluşacak “şehit cemaati”, başkalarının takip edeceği bir model haline gelir:

“Bugün eksen, zamanın aracı haline gelmemiz lazım. Ortadoğu’nun bir köşesine sinip kalmış, boş yere vakit öldüren, zaman denilen sahneyi görmezden gelen bir grup olmaktan çıkalım. Düşünsel sorunları, insanlığın bugününü ve yarınını inşa eden, her şeye bir şekil veren meseleleri görmezlikten geliyoruz, gelmeyelim. […] Savaş sahasının tam ortasında olmalıyız.”[79]

Tıpkı kutsal bir ilkenin görünürlüğünü ve değerini artırmak için harcanan maddi nesneler ve fiziki bedenler, örneğin Promete’nin haklı davasının ateşini yakan gazyağı gibi, zaman da insanın bugünü adına tarih olarak yeniden biçimlendirilebilir.[80]

Bu bağlamda, Fanon’da bedene yönelik vurgu, tarihin bağlarından kurtulmayı anlatırken, Şeriati’nin şehadeti ayaklanmacı şiddet pratiği olarak ele alan yaklaşımı, yarının tarihi adına, tarihle dolaysız ilişkilenmeyi ihtiva eder. Şeriati’de Hz. Hüseyin, sömürgeciyi öldürmek yerine ölmeyi seçer. Bu seçimin sonuçları kitlelerin zihnine kazınır. Siyasi teşekkülün kolektif bilincinde izler bırakır.

Şeriati, Fanon’dan farklı olarak, bu izlerin kitlelerin içerisindeki aydınlarca okunabileceğine inanır. Tarihten kurtulmak yerine, onu yeniden yazma ihtiyacına vurgu yapan Şeriati, kitlelerin ahlaki oluşumunda aydınların örnekliğinin devreye sokulması üzerinde durur.

İslamşinasi kitabının on dördüncü dersinde Şeriati, kendisini dinleyici kitlesinin taklit edeceği bir örneklik olarak sunar.[81] Şeriati, hitabet alanındaki icrası ile dinleyicilerini ve okurlarını kitlelerin zihnini okumaya davet eder. Ayrıca o zihni tıpkı kendisi gibi okumalarını ister.

Bu oluşum süreci boyunca örneklik teşkil eden kişi (Hz. Hüseyin) ile kitleler arasındaki ayrım bir şekilde muhafaza edilir. Şehidin farklı anlamlarını devreye sokan Şeriati, Hz. Hüseyin’in “sessiz ve savunmasız kalmışların, kendilerini takdir eden kimseyi bulamamışların adına tarih mahkemesinde şahitlik ettiğini” söyler.

“Peki o kimsenin kendisine eşlik etmeyeceğini, intikamını kimsenin almayacağını bilmiyor muydu? Bu intikam meselesi, yarına yürüyen insanın yüzleştiği bir meseledir. O, bize gelecekten, hepimize ait bir cevap sunar.”[82]

Hz. Hüseyin’in şahitliği, tarihin tahrif edildiği, kabul meselesinin buna çözüm olamayacağı gerçeğini açığa çıkartır. Bu şahitlik, sadece Allah değil, geleceğe varacak halk için yapılmış bir şahitliktir.[83] Hz. Hüseyin, kitlelerin zihninden kitlelerin insana dair, tali ve biçimlendirici karakterlerinden neşet eden bir fikri temsil ettiği için Şeriati’deki şehadet anlayışı, esasen kitlelere “kendinizi kitap gibi okuyun. Bugün kimseniz ona geri dönün” çağrısıdır.

Dolayısıyla, Hz. Hüseyin’in hikâyesi kaçınılmaz olarak eksik bir hikâyedir. Eğer Şeriati, geri kalanların şehadetin mesajını önceden geliştirilmiş bir düşünce zemininde okuyacakları üzerinde duruyor olsaydı, o vakit onun görüşlerinin Heidegger’in düşüncesinin İran bağlamındaki tezahürü olduğunu söyleyebilirdik. Bu yaklaşım uyarınca, bir örneklik olarak Hz. Hüseyin ve tüm şehitlerin şahitliği, tarihsel zamanda değişen koşullardan etkilenmez ve ebedidirler. Bu anlamda Şeriati, milliyetçi ideolojiyi kitlesel politik hareketin gücüyle donatmaktadır. Ama Şeriati, Haydegercilikten farklı olarak, ölümü seçme meselesine, şehit olarak Hz. Hüseyin’e, mesajı aktaran olarak Hz. Zeynep’e, halkın kalbinden ve aklından neşet eden aydına, aydın suretinde imal edilmiş kitlelere işaret etmekte, bu açıdan çok farklı bir hikâye anlatmaktadır.

“Hakikatin sorumluluğunu üstlenmeyi seçen, Şii olmanın, özgün insan olmanın sorumluluğunu bilen her insan, ebedi olan tarihsel ve küresel mücadelede her yerin Kerbela, her ayın Muharrem, her günün Aşura olduğunu, bizim kanla mesaj, Hüseyin olmakla Zeynep olmak, onlar gibi ölmekle başkalarıyla birlikte hayatta kalmak arasında seçim yapmak zorunda olduğumuzu bilmelidir. Sahnede olmak istiyorlarsa bu bilinci kuşanmalıdırlar.”[84]

Şeriati, halkın kalbini ve zihnini özgün kaynak olarak görür. Tarihi kolektif ruhtan neşet eden hikâyeler olarak yorumlar. Bu anlamda Şeriati, ilgili seçimi demokratik bir pratik olarak değerlendirir. Seçme eylemi, ebediyete dek sürer. Bezgeşt ve şehadetle ilgili görüşleri bağlamında “Hüseyin olmak” ve “Zeynep olmak” denilen kategoriler tanımlanmaz. Kitleler üzerinden ele alınan bu kategorilerde, o kitlelerin eylemliliğine bağlılığa vurgu vardır. Burada sadece kendisine ve toplumsal sorumluluğuna bağlılığın sınırlandırdığı, demokratik bir değerler sistemi söz konusudur.[85]

Sonuç

Şeriati’nin Fanon ve Césaire’ın sömürgecilik karşıtı teorisiyle kurduğu bağ, öze dönüş (bezgeşt) ve ayaklanmacı şiddet (şehadet) anlayışları arasındaki farkı tarif eder. Öte yandan, Şeriati’nin farklı bir “öz” üzerinde duran yaklaşımı, neticede Fanon’un zaman ve beden anlayışına katkı sunar, ek yapar.

Fanon’un dini sömürgecilik karşıtı dayanışmanın ve özün potansiyel zemini olarak görmeyen yaklaşımındaki soyut genelciliği (evrenselciliği) reddeden Şeriati, İran’da ve diğer Müslüman toplumlarında bunlara has olan sömürgecilik koşullarına hitap eden bir “yeni insan” anlayışı geliştirir. Bu düzlemde Şeriati, bugün varolan kitlelerin kolektif bilincine geri dönülmesi gerektiğini söyler. Promete’yi, ateşini verdiği halkın o ateşe kaynaklık eden kalbini ve zihnini temel alan bir aydın olarak takdim eden Şeriati, halkı okuma eyleminin halkın kendisini okumasını sağlayacağı bir gerçekliğe vurgu yapar. Kendi ifadesiyle, Hüseyin olmak suretiyle kitleler, kendi gerçekliklerine dönerler. Hz. Hüseyin’in bize ölmeyi öğrettiğini söyleyen Şeriati, varolmama ihtimalimizin bugünde bir bedene nasıl kavuşacağını öğreten bir politik ahlak geliştirir.

Neticede Şeriati, bedeni reddeder ve bu yaklaşımıyla Fanon’un zamansallık tartışmasının kapsamını genişletir. Bu noktada Şeriati, özü fiziki bedenin artık var olmadığı bir gelecekte tahayyül eder.

Şeriati, aydınların İslam’a dair iddialar dile getirmesini sağlayacak fikirler geliştirir. Esasında bu iddialar, toplumun değişmekte olan arzularının birer yansımasıdır. Bu noktada Şeriati, ölümü sonrası kurulan İslam Cumhuriyeti’nin kurucu isimlerinden biri olarak kabul edilir. Bu, haklı ve yerinde bir tespittir. Böyle olmasının sebebi, Şeriati’nin devrimci devlet için romantik veya ideolojik zemini kurmuş olması değil, onun “fıkhın laikleştirilmesi” sürecinden kaynaklanan, hiç kimsenin beklemediği değişimleri önceden tahayyül eden, müşterek öze dair bir anlayış geliştirmiş olmasıdır.[86] Halkın genel iradesiyle değişen bir İslam’ı tahayyül etmek, Şeriati’ye düşmüştür. Onun ölümünden beri İran’da yaşanan olaylar, bu değişimi aksettiren bir hikâyeyi anlatmıştır.

Areş Davari

[Kaynak: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34, Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]

Dipnotlar:
[71] A.g.e., s. 3–4.

[72] A.g.e., s.20, vurgu bana ait. Fransızca hali için bkz.: Fanon, Les Damnés, s. 58–59.

[73] Bu tespit, Ato Sekyi-Otu’ya ait. Yazar, “Şiddet Üzerine” bölümünün Hegel’in efendi ve köleyle ilgili değerlendirmesinde görülen türden, diyalektik bir yaklaşımı içermediğini söylemekte, yeniden anlamlandırma alanını aştığını iddia etmektedir. Sömürge, bir hayattan diğerine radikal bir sıçrama gerçekleştirir. Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience, s. 61. Sömürgenin şiddetini “iş” olarak gören yaklaşım konusunda ben, Hegelciliğin Yeryüzünün Lanetlileri’nde işlediğini söylüyorum. Bu anlamda, sömürgenin faaliyeti yeniden anlamlandırma sınırını aşamaz. Sekyi-Otu, bu “yeniden anlamlandırma” terimini Paul Ricoeur’dan ödünç alıyor. Ricoeur’ya göre, anlatı üç bölümden oluşuyor: ön anlamlandırma, birlikte anlamlandırma ve yeniden anlamlandırma. Ön anlamlandırma, okur kitlesinin anlayacağı bir senaryo oluşturmak adına hikâye anlatıcısının besleneceği ortak ve birikmiş bilgilere denk düşüyor. Birlikte anlamlandırma, anlatıcının anlamlı bir hikâye oluşturduğu hikâyelendirme eylemini anlatıyor. Yeniden anlamlandırma ise okurun, metni aşan gerçek dünyadaki deneyimlerle ilişkili bir tarz dâhilinde, anlatılanları alıp anlamlandırma faaliyetine işaret ediyor. Bu üç husus, düz bir çizgide değil spiral bir şekil dâhilinde ilişkileniyor. Birlikte anlamlandırma edimleri, öngörülemez bir tarzda, ön anlamlandırma alanından beslenirken, yeniden anlamlandırma edimleri, birlikte anlamlandırma pratiğinin beslendiği alanı değiştiriyor. Bu üç moment arasındaki ilişkileri fasit daire değil de bitimsiz bir spiral olarak ele alan bir yaklaşım için bkz.: Ricoeur, Time and Narrative, s. 71–76. Aşkın anlamlandırma, Ricoeur’ya ait bir terim değil.

[74] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 175, çeviri bana ait. Ben, metni Abidi ve Legenhausen’den farklı çeviriyorum: Abedi ve Legenhausen, Jihad and Shahadat, s. 197. Burada Şeriati, Kur’an’ın tarihi insanlığı gündelik olayların dar çerçevesinden kurtarmak adına, herhangi bir mesele olarak ele almıyor. Bkz.: Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 239.

[75] Shari’ati, Bâzgasht, s. 30, çeviri bana ait.

[76] “Ne var ki sömürge denilen özne, otorite tanımaz. Ona hükmedilir ama o evcilleştirilemez. […] Sömürgenin kasları her daim gergindir.” [Dans ses muscles, le colonisé est toujours en attente].” Fanon, Wretched, s. 16. Fransızcası: Fanon, Les Damnés, s. 54. Fanon, burada “bekleme hali” ifadesini kullanır. Burada amaç, sömürgenin kaslarını çarpıcı bir şekilde tarif etmektir. Cümleyi motamot çevirdiğimizde, şu sonuca ulaşırız: “Onun kasları her daim bekleme halindedir.” Şeriati de “intizar” (bekleme) kelimesini kullanır. Şiilikte kaderci bir anlama sahip olan bu terimi devrimcileştirir. Kaderci anlayışta intizar, bugünde mümini toplumsal sorumluluklarından azade kılan, mevcut sorunların nihai çözümü olarak On İkinci İmam’ın gelişini gören bir anlayışı ifade eder. Şeriati ise intizarda mevcut toplumsal düzene yönelik hoşnutsuzluğu bulur. İntizar, gelecek nesillerin geçmişteki hoşnutsuzluğun bilincine varmasıdır. Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 255–304.

[77] “Bezgeşt Be Kodum Kiştan?” yazısı da “kamusal”a ve “sıradan insanlar”a atıfta bulunur. Yazının bir İngilizce çevirisinde, solcu Tude’nin çağrısını itibarsız kılmak için Şeriati’nin halka atıfta bulunduğu söylenmektedir: Abrahamian, Iranian Mojahedin, s. 115–16. Şeriati, “kültürel İslam”ın, halkın canlı ve müşterek enerjisini doğru bir biçimde temsil ettiği iddiasındadır. Başka bir ifadeyle, bugünde kitlelerin kim olduğunu o göstermektedir. Shari’ati, Bâzgasht, s. 32.

[78] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 142–43, çeviri bana ait.

[79] Shari’ati, “Bahsi Raj-e Be Shahid,” Husayn Vâres-i Adam içinde, s. 220, çeviri bana ait. Burada esasında “vasat ümmet” ifadesi yeniden tefsir edilmektedir. Aynı kavram, “Şehadet Sonrası” olarak bilinen metinde daha basit haliyle yinelenir. “Pas az Shahadat,” Husayn, Vâres-i Adam, s. 200.

[80] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 213–15.

[81] Kendinden bahsettiği derste Şeriati, kişisel düzlemde yaşadığı güçlükleri aktarıyor. Kişinin salt kişiden ibaret bir şey olmadığını söylüyor. Kişinin toplumsal koşullara dair bir şeyler söylediğini iddia ediyor. Shari’ati, Islamshenasi, s. 151. Bu anlamda, dersi Şeriati bir performans olarak icra ediyor. Halkın önünde düşüncelerini aktaran Şeriati, en sert eleştirilerini dile getiriyor. Dinleyenlerin bu eleştirilerle ilişki kurmasını, neticede değişmelerini istiyor. Hamid Dabaşi, bu derste Şeriati’nin kendisinden bahseden ifadeleri üzerinden onun mizacını belirliyor. Bu mizaca uygun olarak Şeriati’nin kendi düşünce pratiğinde kaybolduğunu ve dağıldığını söylüyor. Dabashi, Theology of Discontent, s. 134–35. Bu dağılma ve kaybolma halinin sadece Şeriati’ye değil, söylediklerine de has olduğunu düşünüyorum.

[82] Shari’ati, Husayn, Vâres-i Adam, s. 203, çeviri bana ait. Şehid kelimesinin şahitlik anlamına vurgu yapan Şeriati, Hüseyin’in fiziken ölmesinden bile önce şehid olduğunu söylüyor. Onun şehadeti Yezid’in halifeliğini reddettiği anda başlıyor. Gerçek ölümse onun şahit olmayı seçmesinden aylar hatta yıllar sonra gerçekleşecek bir şey. A.g.e., s. 201–2, 223.

[83] Şeriati’nin sömürgecilik karşıtı politik düşünce geleneğine ve Hegel’e olan borcunun düzeyini onun şehidi bugünde yaşayan gerçek varlık olarak tarif etmek için kullandığı yaşama dair mecazlar üzerinden belirlemek mümkün. “Bir kalbin kan aktarması gibi şehit de bu toplumun kurumuş, ölmüş, cansızlaşmış damarlarına kan taşır.” A.g.e., s. 204, çeviri bana ait.

[84] A.g.e., s. 207–8, çeviri bana ait. Şehadet tanımı iki yönlüdür: Hüseyin ve Zeynep. İlki şahitlik, ikincisi mesajdır. Zeynep, bu noktada merkezi bir rol oynar. Hüseyin’in mesajını gelecek nesillere aktarır. Zeynep’in görevi, Hüseyin öldüğünde onun eylemlerini geleceğe taşımaktır. Zeynep, kitlesel hareketin “aydın”ıdır. A.g.e., s. 206. Ben burada şahitliği, Faysal Devci’nin kitle haberleşme araçlarıyla şehadet arasındaki ilişkiye dair görüşlerinden farklı ele alıyorum. Devci, şahitliğin ve şahit olmanın görsel yönlerini gerçek anlamlarıyla ele alırken, ben, Şeriati’nin bu yapıları yorumbilimsel teorinin içine yerleştirme tarzını ortaya koymaya çalışıyorum. Devji, Landscapes of the Jihad, s. 87–111.

[85] Ferzin Vahdet, Şeriati’nin toplu eserleri boyunca rastladığı demokratik ve antidemokratik görüşleri ele alıyor. Vahdet, Şeriati’nin liderlikle ilgili görüşlerinin antidemokratik yaklaşımlarıyla bağlantılı olduğunu söylüyor. Bkz.: Vahdat, God and Juggernaut, s. 150–52. Bense burada Şeriati’nin halkın egemenliğinden yana duran görüşlerle uyuşan eserlerinde liderlik meselesinin farklı bir içeriğe sahip olduğunu söylüyorum.

[86] Behruz Gamari Tebrizi, devrim sonrası devletin hazırladığı ilk anayasanın beklenmedik olaylar ve istenmeyen sonuçları yansıttığını, fıkhın ülkenin kanunda yazılı olması sebebiyle, eğitimli fakih olmayan yurttaşların fıkıh yorumlarında bulunabileceğine dair hukuki bir çerçeve sunduğunu söylüyor. Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent. Bense burada Şeriati’nin dini özü kitlelerin kolektif duygusunu yansıtan bir şey olarak takdim ettiğini, bu yaklaşımın Şiilik tanımını, zaman içinde yeniden anlama ve yoruma kavuşturulan tarihsel deneyimdeki değişikliklere açtığını söylüyorum. Gelecekte her türden inşa edilmiş kavram ve anlayış gibi bu özü de”İslami ideoloji” tanımlıyor. Neticede bu özün anlamının sonsuza dek değişmeyeceğinin bir garantisi bulunmuyor.