Mağripli
Marx
“Milletvekili Richard
Coden, ‘Kur’an yasaları tümüyle terk edilmeden, Türkiyeli Hristiyanların
Türklerle eşit hâle getirilemeyeceğini’ söylüyor. O hâlde biz de Bay Cobden’a, ‘ülkede
devlet kilisesinin ve İngiltere hukukunun mevcut olduğu koşullarda, işçiler
Cobden ve Bright gibilerle eşit olabilecekler mi?’ diye sorarız.”
[Karl Marx, The Eastern Question (Doğu Sorunu), s. 260]
Marx
bu ifadesinde, bahsini ettiği Avrupalı yazarın suratına, kendisine aşırı
güvenen ve herhangi bir düşüncenin mahsulü olmayan oryantalizmi çarpar; onun
Müslüman dünyaya yönelik yaklaşımına ana rengini işte bu tavrı verir. Muhalefet
milletvekiline İngiltere Kilisesi’nin ve Britanya yasalarının
İslamîleştirilmesi ile ilgili sorduğu bu soru, onun Batı’nın İslam’a yönelttiği
eleştirilerle ilgili olarak sıkça kullandığı “tencere dibin kara, seninki
benden kara” taktiğine dayanmaktadır: Öyle ya, kendilerine has Anglikan
Kur’an’ını vaaz eden bir Anglikan ulemasına sahip oldukları koşullarda
İngilizler Osmanlı’yı nasıl yargılayabilirler?
Marx
ve Müslümanlarla ilgili bir şeyler yazmadaki güçlükler, bu türden bir tavrın
sergilediği muğlaklıklar, imkânlar ve önyargılardan kaynaklanırlar. Marx’ta
yoğun ve uzlaşmaz bir anti-emperyalizm söz konusudur; o, Çarcı, Orta Çağ
Viktoryacı, Napolyoncu emperyalizmin Araplara, Hintlilere, Türklere ve
Çinlilere karşı uyguladıkları adaletsizlikleri acımasızca eleştiren bir
isimdir. Böylelikle Marx, bağımsız ve ahlâklı bir ses olarak, diğer önemli on
dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinden ayrışır. Sömürgeciliğe dönük bu eleştirisinin
yanında, onda emperyalistlerin “ileri-geri”sinden çok az farklı olan bir
teleoloji de mevcuttur. Oryantalizme yönelik kinayeli yaklaşımları ve
oryantalizme ait kapitalist/emperyalist tezahürlere saldırı gerçekleştiren,
modern olanla alakalı teleolojisi, doğulu olana dair Nietzsche’de görülen
oryantalist savunuya ilginç bir biçimde paralellik arz etmektedir.
Onun
hayatı, zenginliği hor görerek geçmiştir. Geride bıraktığı devasa külliyat,
herhangi bir konuya indirgenemeyecek zenginliktedir. Marx’ın dine ve
Müslümanlara yönelik yaklaşımına rengini çalan unsurlar, örtük ve başka
herhangi bir şeyle kıyaslanamayacak cinstendir. Çocuklarına yatmadan önce Binbir
Gece Masalları okuduğu için Marx, “Mağripli” takma adıyla anılmıştır.
Ayrıca bazı kişiler, onu Türklerle kıyaslamışlardır. Kendisini "zekâsı
kıymetli bir kişi" olarak nitelendiren milletvekili Urquhart, bu
isimlerden birisidir. Oysa Marx, bir Müslüman ülkeye (Cezayir’e) ömrünün son
ayları içerisinde ziyaret gerçekleştirme imkânı bulabilmiştir.[1] Bu tip detaylar,
bizi düşünürün belirli bir konuda ne söylediği hususunda bir kez daha kafa
patlamaya zorlamaktadır. Örneğin Marx, bir seferinde “Türkiye’nin tümüyle
Müslüman bağnazlığı ile yüklü olduğunu” söylerken, başka bir vakit[2] onu
“komünal ve kırsal hayatın harika gelişimi” olarak övmektedir. Bir düşünürün
düşüncelerindeki bu heraklitçi yapı, bilhassa üzerinde durulmayı hak
etmektedir.
Peki,
Marx’ın Müslüman dünyaya dönük yaklaşımına dair gerçekleştireceğimiz incelemeyi
daha da karmaşık kılan faktörler nelerdir? Bu dünya, onun için kaçınılması
mümkün olmayan bir ehemmiyete sahiptir: her şeyden önce Engels, doğuyla ilgili
meselelere yoğunlaşmakta, o Marx’a kendi ismiyle yayınlasın diye Türkiye ile
ilgili makaleler göndermektedir. Ortada Marx-Engels’in mitik bir ortak kimlik
teşkil ettiklerine dair iddialar varsa da (ki bu mitin teşkil edilmesinin
altında Engels’in imzası vardır[3]) Marx, İslam bilgisi konusunda Engels’e bel
bağlamaktadır. Elliler boyunca ikili arasında gerçekleşen yazışmalardan da
anlaşıldığı kadarıyla Marx, Engels’ten Osmanlı ordusunun Tuna’yı geçme ihtimali
veya İngilizlerin İran’daki faaliyetleri ile alakalı yazılar istemiş,
sonrasında bu yazılar Marx’ın adıyla yayınlanmışlardır.[4] Dolayısıyla burada
mesele, sadece Marx değil, Engels’tir de.
Marx’ın
Müslüman Doğu ile ilişkisindeki tutarlılıklara ve tutarsızlıklara dair bir
şeyler ifade etmek gerek. Bunlar, politik gelişmelerin değişen ve öngörülemez
niteliği ile ilgilidirler. Güçler arasında hızla ittifaklar kurulabilmekte, bu
ittifaklar, bir gecede aynı hızla değişebilmektedirler. Zira o günlerde dünya,
İngiliz savaş gemilerinin müttefik olunan Osmanlı’ya yardıma koşup, Kırım
Savaşı’nın başladığı dönemde yaşanan Yunan isyanını bastırmasına tanıklık
etmektedir. Rusya ve Türkiye arasındaki ilişkilerse başka bir çarpıcı örnek
sunmaktadır: 1833’te Çar, Mısır’daki düşmanlarını yenmeleri için Türklere
yığınla asker gönderir. Oysa bir on yıl sonra aynı Mısır, Ruslara saldıran
Türklere yardım eder. Diplomasi alanındaki bu uçuşkanlığa dikkat
kesilmediğimizde biz, Marx’ın gazetecilik alanında söz konusu abartılı
tutarsızlığa yetiştirdiği cevaplara ve bu cevaplardaki değişkenliğe aşırı
anlamlar yükleme riskiyle karşılaşırız. Esasında o dönemde, zamanın ruhunda
insanı sersemleten, kendiliğinden yaşanan bir gelişime şahit olunmaktadır.
Son
bir ikazda daha bulunmak lazım: Marx’ın bir düşünür olarak, bilhassa Avrupa
dışı kültürlere dair okumaları bağlamındaki gelişimine de bakmak gerekir.
Marx’ın “tarihin Hindistan'dan İrlanda'ya birçok yerde en barbar milletleri
bile zaman içerisinde birer medeniyet hâline getirdiği”nden söz ettiği Komünist
Manifesto’su[5], Kovalevski, İslam bahsinde ise Bernier ile Raffles gibi
yazarların okunması üzerinden, Batı dışı dünya konusunda daha derinlikli bir
bilgiye kavuşmuştur. Birçok yazar, 1850’lerden itibaren Marx’ın eserlerinde[6]
Rusya’ya dair rafine bir görüşün oluştuğuna işaret eder ve bu görüşün belli
ölçüde Müslüman dünyaya da teşmil edilebileceğini söyler.
Kırım
Savaşı, Marx’ın Osmanlı’ya olan ilgisinin başladığı, önemli bir momenttir. 1853
tarihli mektubunda Engels’e, “tüm Doğu sorununa nasıl Fransız kaldığından”
bahseder, ama mektubun sonunda, “kütüphanede yığınla kitap var, söz veriyorum,
Türkiye ile ilgili birkaç kitaba göz atacağım” der.[7] Sonraki yıllarda Osmanlı
Türkiye’sinin devrimin sahasına mı dönüşeceği, yoksa başka ülkelerde (bilhassa
Rusya’da) yaşanacak devrimin katalizörü mü olacağı hususu, Engels’i ve Marx’ı
İslam ve Müslüman toplumlar hakkında daha çok şey okumaya iter. Bu, genel
manada yetmişlerin sonunda kaleme alınan, bugün Etnoloji Defterleri denilen
çalışma içerisinde geliştirilmiş, Avrupa dışı dünyanın etnolojisine dönük genel
ilgi çerçevesinde icra edilecek bir okumadır. Müslüman dünyaya dair statik bir
bilgi düzeyine sahip olduğuna yönelik her türden görüş, Marx’taki bu gelişmeyi
somut olarak anlayamayacaktır.
Anti-emperyalist
Marx: Muhammed’in Asil Evlatları
“Kocam, şu an Doğu
Sorunu’na dalmış durumda ve tüm Hristiyanların çevirdikleri dolaplara,
zulümlerin sırtından geçinenlere karşı Muhammed’in evlatlarının sahneye onurlu
ve sarsılmaz bir biçimde girmeleri karşısında sevinç naraları atmakla meşgul.”
[“Jenny Marx’tan Friedrich Sorge’ye”, 21 Ocak 1877[8]]
Marx,
sert ve sıklıkla alaycı bir dille ifade ettiği emperyalizm eleştirisinde
Herder’i anımsatır. Ama öte yandan Marx’ta Herder’deki Slavsevicilik yoktur.
Aksine o, Çarlık Rusyası’na ve onun İstanbul üzerinde Ortodoksluk bağlamında
dile getirdiği hak iddialarına olumsuz yaklaşmaktadır. Bu yaklaşım, Marx’taki
anti-emperyalizmle uyumludur.[9] Rusya’nın Osmanlı’nın hızla çöküşünü ona ait
toprakları istila etmek için bir fırsat olarak kullandığı dönemde Marx, bu
tavra karşı bir dizi farklı direnç biçimi geliştirir. İngiliz basınındaki
Russevici unsurları ve o dönemde Çar’ın safında olan Cobden türünden
parlamenterleri mahkûm eder.
Bu
tavırlardan biri, bilhassa ahlâkî niteliği ile öne çıkar. Marx, öfkeli bir ses
tonuyla, dostluğa, sadakate, haysiyete ve ahlâkî adalete işaret eder. Rusya,
Osmanlı müttefiklerine yönelik saldırı gerçekleştirmesi ihtimaliyle ilgili
olarak İngilizlerle müzakere yürüttüğünde, Marx bu görüşmeleri ahlâkî
ifadelerle karşılar ve “bir düşünün, ya birileri ortak dostumuzu nasıl
öldüreceği hususunda bizimle işbirliğine girseydi, nasıl olurdu?” diye
sorar.[10] Böylesi momentlerde Türkiye, bir biçimde Rousseau’cu bir masumiyete
kavuşmaktadır. Bu noktada onun haysiyeti, doğruluğu ve dürüstlüğü gündemi
gelmektedir:
“Zayıf devlet olarak
Türkiye’nin güçlü müttefikleri Britanya'ya ve Fransa’ya kıyasla, daha fazla ve
daha gerçek cesaret örnekleri sergilediğini, ayrıca daha akıllı bir devlet
adamlığı ortaya koyduğunu kimse inkâr etmeyecektir. O, uygun fırsatlarla karşı
karşıya kaldığında en ileriye gitmeye cüret etmiş, ama Britanya ve Fransa
derhal oracıkta pısıp kalmıştır. Türkiye, geçmişin mirasına düşman olan gücün,
Rusya’nın taleplerini reddetmiş, üstelik bunu da palavradan yapmamış, aksine bu
tavrı vakur ve kıymetli bir ciddiyet ve haysiyetle koymayı bilmiştir.”[11]
Elbette
Marx’ın Türkiye’nin kültürel düzeyine dair yetersiz belirlemelerine bir tür
masumiyet yüklü olduğunu söylemek mümkündür. Lakin burada da tek boyutluluk
riski ile karşılaşılmaktadır. (Örneğin bu yetersiz belirlemelerden biri, aynı
yıl kaleme aldığı bir makalede kendisine yer bulmaktadır. Bu makalede Marx,
“Türk devletinin medenîleşmeyle ilgili tüm gayretlerinin başarısız olması”ndan
şikâyet eder.[12]) Söz konusu tek boyutluluk, Marx’ı kimi sorunlarla baş başa
bırakmaktadır. Marx, emperyalizme karşı ahlâkî bir konum almakta, onu “medenîleştirme
misyonu” konusunda ikiyüzlü davranmakla suçlamaktadır. Zira ona göre,
Türkiye’de belli ölçüde bir medenîleşme gerçekleşmiştir. Bir anlığına “tarihin
bilinçdışı aygıtı” ile ilgili sıkça alıntılanan sözünü bir kenara bırakacak
olursak, Marx’taki öfkenin ahlâkî manada ulaştığı derinlikten ve genişlikten
etkilenmemek mümkün değildir. O, İngiltere’nin Afganistan’ın batısındaki Herat
kentini Afganlıları koruma bahanesiyle nasıl ele geçirdiğinin bilincindedir.
Marx, aynı zamanda İngilizlerin İyonya adalarında Yunanlılara yönelik
muamelesine de kızgındır. Orada İngilizler, kadınları ve çocukları kırbaçtan
geçirmiş, ardından da onlara kendi anayasalarını özgürce hazırlama hakkını
vermiş olmakla övünmüşlerdir.[13] Ancak İngilizlerin Türkiyelilerin “saf bir
hâkimiyet”e boyun eğdirilmesine dönük isteklerini ve Rusların ayrıca
Avusturyalıların onları medenileştirme girişimlerini eleştirirken Marx[14],
bazen bu türden medenîleştirme gerekçelerini ikiyüzlü kabul eder (Marx’a göre
bu bahaneler, geçerli bir sebepmiş gibi görünseler de gerçek sebebi vermezler).
Ama Marx, bazı yerlerde de bu türden medenileştirme girişimlerini yanlış
addeder (o, Osmanlı Türkiyesi’nin zaten ilerlediği kanaatindedir, ama bir
yandan da Türkiye’nin “yolu bile olmayan bir ülke” olduğunu söyler. Öte yandan
Marx, Türk tarihini bir dizi “saray darbesi”[15] olarak okuyan biri değildir.)
Marx’ın
anti-emperyalizmindeki bu türden farklı, motive edici faktörlerde, yani
Türklerin kimi vakit masumiyeti üzerinden savunulmasında, kimi vakit nispi
gelişimi temelinde arkalanmasında önemli rolü, ondaki Rus korkusu oynamaktadır.
Kırım Savaşı ile ilgili yazılar kaleme alırken Marx, şöylesi bir kanaate
sahipmiş izlenimi verir: Rusya, Osmanlı’dan daha ileri bir ülke değildir. Ona
göre, Rusya “yarı Asyatik”tir”.[16] Ölümüne dek Marx, bu kanaatini pek fazla
terk etmez (Marx, 1863’te Bakunin’e şunu söyler: “Sizin Rusçanızdaki cızırtılı
hâl de gösteriyor ki siz bir Tatarsınız.”[17]) Bu anlamda Marx’ın gazeteciliği
boyunca Osmanlılara yönelik gerçekleştirdiği savunu, oldukça çarpıcıdır.
Türkiye ile yürüttüğü müzakereler üzerinden çarın “ayı”, “ikiyüzlü” ve bir “canavar”
olduğunu söyler. Bu tip momentlerde ondaki anti-emperyalist ses, esasen Çar
karşıtı bir ses olarak görülebilir. Zira Marx, Rus milliyetçiliğinin
genişlemesini devrimin ilerlemesine yönelik feodal bir tehdit olarak
görmektedir. 1850’ler boyunca Avrupalılarla yürütülen müzakerelerde Osmanlı’nın
elinin güçsüz olması karşısında ona sempatiyle yaklaşan Marx, esasında Batılı
emperyalist güçlerin Rusya’ya iyilik yapmasını eleştirmektedir. Bu gayet
hesaplı, amaca yönelik destek, esasen belirli bir momentte karşımıza
çıkmaktadır.
Marx’ta
Türklerin, Afganların ve Arapların anti-emperyalist manada savunulmasına dair
tespitlere burada yeterince yer vermek mümkün değil. O, Rusya’ya öfkeyle
yaklaşır, ama aslında sömürülen “yerli halklar”ın masumiyetine adalet üzerinden
vurgu yapar. Ayrıca Avrupa’nın bu halkların vahşiliğine dair yanlış
kanaatlerini belirli bir hayal kırıklığı ile ele alır. Bu yerli halkların
devlet dini hâline gelmiş Hristiyanlıktan hoşnut olmadıklarından, Avrupa’nın bu
dinî iktidarı meşrulaştıran bir araç olarak kullanmasından bahseder. Hem
Rusya’nın hem de Avrupa’nın Türkiye’deki Hristiyan tebaanın haklarını koruma
iddialarına karşı çıkar (Marx, doğru bir biçimde, bu hususun ilgili ülkeye
müdahale için bir bahane olarak kullanıldığını düşünmektedir). Hristiyan
tebaaya dair tespitlere karşın Marx, Osmanlı’da Rumlar ve Müslümanlar arasında
“polemiğe dayalı bir bölünme”nin yaşanmadığını söyler. Bir makalesinde, Ermeni
prensin, Ermenilerin düşman Rusya’ya karşı Osmanlı’yı desteklemesi gerektiğine
dair sözlerine yer verir. Marx özünde, Hristiyan Batı’ya karşı hayatta kalma
mücadelesi veren Osmanlı hakkında kalem oynatırken karşımıza çıkan Osmanlı’ya
yönelik sempatisine asıl rengini veren, ondaki emperyalizmin Hristiyanlığı bir
araç olarak kullanmasına dair kanaatidir.[18]
Osmanlı’nın
da bir imparatorluk oluşu gerçeği, Marx’ın Rus ayısına karşı Osmanlı’yı
savunmasını ve Paris ile Londra’nın ikiyüzlülüklerini ahlakî düzlemde
yargılamasını tartışmalı kılar. Marx, bu meselenin etrafından dolaşmasa da bu
meseleyle gerçek manada asla yüzleşmez. Kimi yerlerde Romalıların ve Türklerin
fetih tarzlarını kıyaslar (Marx’a göre, her ikisi de kendilerinden önce varolan
düzeni muhafaza etmiş ve sadece haraç üzerinden hayatta kalmıştır). O,
Osmanlı’nın öncesinde Bükreş’e yönelik intikam saldırılarına öfkelenmiş,
Romanya’nın bağımsızlığına son vermek için Ruslara bir maşa gibi hizmet
etmesine ve olağandışı bir ittifak kurmasına kızmıştır. Eleştirdiği diğer bir
husus da Osmanlı Kudüs’üdür. Burada “fanatik ve açgözlü paşalar”, Hristiyan
halkı birbirine düşürmüşlerdir. Tüm bu yaklaşımların da gösterdiği üzere,
Marx’ın Osmanlı’yı her daim “mağdur” gördüğünü söylemek pek mümkün
değildir.[19] O, Osmanlı emperyalizmini Britanya ve Rus muadilleriyle
Osmanlı’yı kayıracak şekilde kıyaslama fırsatını tepmemiştir. Örneğin İyonya
adalarındaki İngiliz idaresinin yaptığı zulümleri ele alırken meseleye bu
açıdan yaklaşmaktadır. Marx, Hegel’in adımlarını izleyerek, Yunanlıların
Britanya idaresinde Türklerin idaresi altında iken sahip oldukları imtiyazlara
bile sahip olmadıklarını düşünmektedir.[20] Kırım Savaşı ile ilgili kapsamlı
yazılarında Rusya’ya karşı Türkiye’nin safında olmaları, Marx ve Engels
açısından sonuçta reel politik ile ilgili bir meseledir. Reel politik kaynaklı
tüm yorumbilime dayalı stratejilerde olduğu gibi burada da kimi yönlere vurgu
yapılırken, bazı yönler görmezlikten gelinmiştir. Marx’ın tutkulu
anti-emperyalizminde asil Türklerin sıklıkla karşımıza çıkmaları şaşırtıcıdır.
Ona göre Türkler, masum, haysiyetli insanlardır ve asla barbar değildirler. Ama
ara sıra da olsa açgözlü ve zalim olabilmektedirler. Marx’taki bu tespitler,
söz konusu yaklaşımın bir sonucudur.
Teleolojist
Marx: Türklerden Kurtulmak Gerek
“Dine dair hilenin gereği
[…] Muhammed’in dinî devrimi, her dinî hareket gibi, bir tepki biçimi olmak
anlamında, eski ve basit olana bariz bir geri dönüştür.”
[“Engels’ten Marx’a”, 2 Haziran 1853[21]]
Marx,
o dile getirdiği anti-emperyalist görüşleri dâhilinde, Müslümanların asil birer
mağdur olduğunu söyleyip, Batı’nın kendince yüklendiğini iddia ettiği “medenîleştirme
misyonu” üzerinden onlara yönelttiği ilkelcilik suçlamalarıyla boğuşmaya
çalışsa da Marx’taki teleoloji, Müslüman dünyayı (özelde Osmanlı Türkiye’sini)
nispeten daha olumsuz bir açıdan ele alır ve İslam’ın zaman-mekânını öyle
savunulacak bir şey değil de aşılacak bir olgu olarak değerlendirir.
Bu
görüş, Marx’ın hayatı boyunca yürüttüğü yeniden yapılanma ve arınma sürecine
tabidir. İlk dönem Marx, Türkiye’yi Avrupa’ya yönelik eleştirileri konusunda
olumsuz bir referanslar havuzu olarak görür: “Ren bölgesinde adalet, Türklerin
adaleti kadar kusurludur.” 1842’de sarf ettiği bu söz, aynı yıl Prusya
vatanseverliğinin savunulmasına dönük aynı minvalde dile dökülmüş ifadelerinde de
karşılık bulur: “Türk milliyetçiliğini tırmandıran, cellâdın ipidir.”[22]
Marx’a göre, Osmanlı Türkiye’sindeki geri kalmışlık o kadar ileri düzeydedir ki
bu ülke, artık kokmakta olan bir kadavraya dönüşmüştür. Oradaki feodaliteye
özgü çürüme süreçlerinin terse çevrilmesi mümkün değildir.[23]
Bu
noktada karşımıza, Marx’ın Asya ve Ortadoğu’daki Batılı olmayan feodalizmlerin
kapitalizm ve elbette nihayetinde komünizm yoluna sokulmasının bir aracı olarak
emperyalist projelerle gizli bir anlaşma içinde olup olmadığı meselesi çıkar.
Birçok eleştirmen, bu türden suçlamaları muhtelif yollardan reddetmişlerdir.
Bazı eleştirmenlerse, bu türden bir sömürgecilik anlayışının devrime uzanan
yolda basit bir aşama olduğunu söylemişlerdir. 1848’de Fransa’nın Cezayir’i fethetmesini
alkışlayan Engels, 1857 sonrasında Fransız idaresine karşı Arapların
yürüttükleri direnişe beğenilerini sunmuştur (benzer bir biçimde Anderson,
Marx’ın da aynı tarihin ardından, sömürgeciliğe ve ilerlemeye daha az atıfta
bulunduğunu söyler.)[24] Eycaz Ahmed ise Marx’ın sömürgeciliğe dönük direnişin
yanlış yönlendirilmediğini düşündüğünü, on dokuzuncu yüzyıldaki Hintli bir
reformcuya kıyasla Hindistan’ın bağımsızlığı konusunda daha radikal bir konum
aldığını ve onun (“taşra hayatının ahmaklığına batmış”) Avrupalı köylülerin
geri kalmışlığı kadar Hintli veya Arap toplumlarını içeren bir kapsam dâhilinde
yazılar yazdığını söyler.[25]
Bu
argümantasyonun önemli bir kısmı geçerli olsa da, -Marx’ın Avrupalı olmayan
uluslara yönelik tavrı 1850’lerden sonra daha da derinleşmiştir- söz konusu
argümantasyon, büyük ölçüde “bir düşünürdeki karşıt görüşler birbirinin yerini,
tutarlı bir biçimde alırlar, örtük olarak birbiriyle rekabete girmezler,
bilinçaltında ifade önceliği kazanma mücadelesi dâhilinde birbiriyle mücadele
etmezler” anlayışına dayanır. Marx’ın Cezayir’e yaptığı son ziyaretinde kaleme
aldığı mektuplar (ziyaret esnasında Marx altmış dört yaşındadır) henüz çözüme
kavuşmamış olan bir mücadelenin ana hatlarını vermektedirler. Bir mektubunda
Marx, Fransızların Cezayirlilere yönelik muamelesini şu şekilde
eleştirmektedir:
“Bir hâkim, on kadar masum
Arap’ı cinayet şüphesiyle hapse atmıyorsa, sömürgecilerce tehdit edilir. Eğer
bir Avrupalı sömürgeci, ‘alt ırklar’ arasında yaşıyorsa, şu bizim yakışıklı I.
Wilhelm’den daha az zarar göreceğini düşünür. Oysa İngilizler ve Hollandalılar,
o utanmaz kibirleri ve gösterişçi hâlleri ile Fransızları geride bırakırlar,
onlar, gaddar ve zorba Molek isimli tanrı gibi, ‘alt ırklar’a alabildiğine
karşıdırlar.”[26]
Marx,
Avrupa sömürgeciliğine ve ırkçı kibrine karşı öfkelidir, Avrupa’nın kurbanı
olan Müslümanlara ise beğeniyle yaklaşır. Ancak beş gün sonra Laura Lafargue’a
yazdığı bir mektupta Araplara dair farklı bir tasvire yer verilir. Marx,
Cezayir’de gittiği bir kahveyi şu şekilde tarif etmektedir:
“Bacaklarını derme çatma
bir masanın üzerine uzatmışlar. Altı Mağripli ziyaretçi, kâğıt oynuyor (alın
size, medeniyetin gerçekleştirdiği fethin bir ürünü daha!). Bu manzaradaki en
çarpıcı yansa şu: bu Mağriplilerin bir kısmının üzerinde epey gösterişli
kıyafetler var. Zenginlere has kıyafetler. İpek görünümlü çul çaput. Ama gerçek
bir Müslümanın gözünde bu türden kazalar, Muhammed’in evlatlarının farkının
ortaya çıkmasına asla imkân vermiyor.
[…]
Birçok yönden yozlaşmış
ama varoluş mücadeleleri üzerinden somut kimi vasıflarını muhafaza etmeyi bilmiş
şu bizim göçebe Araplarımız, bir zamanlar büyük felsefeciler, âlimler
yetiştirdiklerini, Avrupalıların sırf mevcut cehaletleri yüzünden onları hor
gördüklerini anlatıp duruyorlar.”[27]
“Şu
bizim göçebe Araplarımız” ifadesi, etnisiteye dair bir ifade olsa da Marx’ta
Arapların kültürel açıdan düşük düzeyde olduğuna dair kanaatte mündemiç olan
ırkçılığa rastlamak mümkün değil. Gene de iki pasajdaki ton farklılığı hemen
göze çarpıyor, şizofrenik sınırlarda dolaşıldığını ele veriyor: ilkinde
Araplarla ahlâken empati kuruluyor, Avrupalı sömürgecinin boş ırkçı kibrine ve
üstünlük iddiası üzerinden sattığı cakaya yönelik öfke dile getiriliyor.
İkincisinde bir başka ses dil buluyor ve tersten, Avrupalı bir burjuva seyyahın
küçümseyici, alaycı yaklaşımına tanık olunuyor, bu seyyah, nahif yerlilerin
tuhaf geleneklerine ve aptal kıyafetlerine dair gözlemlerini aktarıyor. Marx’ın
seyahati, bir hafta sonra limana demir atmış, Fransızlara ait bir süvari
taburuna uzanıyor. Bu aşamada, sömürge Araplara dönük beğenisi, muğlâk
ifadelerle tekrar dile getiriliyor.
Edward
Said, Marx değerlendirmesinde, onun yerlilere yönelik beğenisi ile
Hindistan’daki İngiliz idaresine dair olumlu yorumları arasındaki çelişkiyi bir
miktar hümanist bir üslupla izah eder. Ona göre, emperyalizmin mağdurlarına
dönük “dostça duygular”, oryantalist Marx’a ait insanî olmayan tipte yaklaşımla
bloke edilir. Marx, Said’e göre, bu oryantalist tutumu Goethe gibi yazarlardan
miras almıştır.[28] Marx’ta beğeni için gerekli olan doğuya dair bilgi, bir
noktada redde tabi tutulur. Marx’ın Cezayir mektuplarındaki insanî merhamet,
asla oryantalistin diline indirgenemez. Burada iki yaklaşım arasında belirli
bir çelişki mevcuttur. İmparatorluğu hor görmek niyetinde olan emperyalizm
eleştirmenimiz, emperyalizmin desteklediği ilerleme anlayışı saldırı altında
olan bir teleolojistin direnişine maruz kalmaktadır. Onda dil bulan bu iki ses,
farklı kelimelere başvurur. İlkinde Marx, Müslümanları “masum” ve “kibrin
mağdurları” olarak görürken, ikinci ses, onları “yoz”, nahif ve medeniyete
muhtaç insanlar olarak değerlendirir. Eğer Marx’ın anti-emperyalizmine ait bu
ses, on dokuzuncu yüzyıl romantizmine has bir ses ise, bireysel özgürlüğün bir
imtiyaz olarak verilmesini ve zorbalıktan korunmasını öngören yaklaşımın
dışavurumu ise, Marx’taki teleolojik ses, devrimin nasıl meydana geleceğine,
devrim için ne tür kültürel ve ekonomik koşulların gerektiğine ve mevcut
kolektivitelere dair daha sakin ve daha teknik bir bilinçle birlikte açığa
çıkar. Böylesi bir yaklaşımda örtük olarak varolan insandışılık, Said’in doğru
bir biçimde üzerinde durduğu, insansızlaştırılmış “doğu”yu gerekli ve mümkün
kılar.
Türkiye
bahsinde, Marx’ın Osmanlı’nın önemine dair görüşü dâhilinde de benzer bir
gerilim açığa çıkmaktadır. 1850’lerde Marx, Türkiye’nin “gerçek cesaret”ini ve
“akıllı devlet adamlığını” över[29], kentlerde ve köylerdeki altyapılarda
yaşanan büyük gelişmeyi tespit eder, Türkiye’nin her işine burnunu sokan
İngiliz ve Fransız elçilerini sert bir biçimde eleştirir ve The Times gibi
gazeteleri ve Cobden gibi Russevicileri, Türk karşıtlığından dolayı yerden yere
vurur.[30] Gene de Marx, İmparatorluğa hakaretler savursa da Engels’e 1853’te
yazdığı (dört önemli hususu sıraladığı) bir mektupta şunları söylemekten de
kaçınmaz: “4. Müslüman imparatorluğun dağılması. Bu imparatorluk, şu veya bu
biçimde Avrupa medeniyetinin eline geçecektir.”[31]
Aynı
dönemde New York Tribune’e yazdığı bir makalede Osmanlı’nın geçiş
aşamasında olduğuna dair bir yaklaşıma yer verilir:
“Türkiye’deki bu tüccarlar
kimler? Türkler değil. Ticareti teşvik etme biçimleri, ilk göçebe devletleri
dâhilinde kervanları yağmalamaktan ibaretti. Rumlar ve Ermeniler tüm ticareti
omuzlamışlar. Avrupa’dan Türkleri çıkartın, ticaretin çile çekmesi için bir
sebep de kalmayacaktır. Genel medeniyette yaşanan ilerleme konusunda Avrupa
Türkiyesi’nin tüm kısımlarında bu ilerlemeyi kimler gerçekleştiriyor? Türkler
değil, çünkü sayıları çok az, nüfusları seyrek. […] Gerçekleştirenler, Rum ve
Slav orta sınıfı. […] ülkeye medeniyeti şu veya bu şekilde, etkin bir tarzda
ithal edenler onlar. Nüfusun bu kesiminin serveti ve nüfuzu sürekli artıyor.
Türklerse arka plana giderek daha fazla atılıyorlar. Sivil ve askerî güç
üzerindeki tekelleri ortadan kalkacak. […] Gerçek şu ki onlardan zaten
kurtulmak lazım.”[32]
Artık
bir zorbalığın nesnesi değil, ilerleme önündeki bir engel hâline gelmiş olan
Türkler, ortadan kaybolmalıdırlar. Türkleri kahramanken bir engel, günah
keçisiyken ayak bağı olarak görmeye başlayan Marx, imparatorluğa dönük
eleştirisinin ampirik yönleri arasında gidip gelmektedir (Marx, öte yandan,
Rusların Türk savaş tutsaklarını öldürmesine karşı çıkar, İngiliz-Fransızların
müttefiki Osmanlı’ya ihanet etmesini ahlâken sorgular). Genelde Marx, devrimin
amaçlarına ait o “büyük resme” bakar. Bu noktada, “bu eski dostumuz, toprağın
altında çok hızlı hareket eden o yaşlı köstebek” değerlendirmesinde
bulunur.[33] Geleneksel öğeden ana amaca geçiş yapmak, özel bir duruma yönelik
beğeniden hedefin ötesine uzanmak için gerekli, daha kapsamlı, müstakil bir
değerlendirmeye atlamak, Marx’ın Türklerle ilgili yaklaşımında önemli sonuçlara
yol açar. Zamansallık açısından Türkler geçmişe doğru itilirler, “barbar”
olarak gösterilirler, 1850’deki Osmanlılar, on ikinci yüzyılda kervan soyan
göçebelerle aptalca bir biçimde ilişkilendirilirler (ki bu yaklaşım, Marx’ın
Batı’daki Türklere dair birçok anlayışın Binbir Gece Masalları’na
dayandığına dair sık sık dile getirdiği şikâyetiyle çelişmektedir[34]). Buradan
da ileri gitmek için Türklerin tarihe havale edilmeleri gerektiği söylenir.
İkinci çıkarım ise Türklerin kıyıya köşeye atılmalarıdır. Bu yaklaşım,
insansızlaştırma çabası ile el ele gider. Aynı yıl “Sultan, İstanbul’u sadece
devrim için himayesinde tutmaktadır” diye yazar. O dönemde kaleme aldığı
yazılarda Türkler ve onların nihayetinde ortadan kaybolacak olması, Marx’ın
analizindeki seküler eskatolojiye dolaylı olarak katkı sunmaktadır.[35] On
yedinci yüzyılda sultanın Türk Kalvinistlerin binyılcılığını benimsemesi gibi,
Türkler de devrim gününü ileri taşıyacaklardır. Onlar, üzerinde yaşadıkları
toprakların sahipleri veya sakinleri değil, bekçileridirler. Türklerin kıyıya
köşeye atılmaları, onların insanlığının [Menschheit] kaybolmasının bir
sonucudur. İnsanlığın yitimi, doğalında ahlâkî açıdan onlara beğeni duyulmasını
da gereksiz kılar. Oysa bu beğeni, imparatorluğu eleştiren bir isim olarak
Marx’ın artırmak istediği bir şeydir.
Araştırmacı
Marx: Katalizör, İpucu ve Sır olarak İslam
“Türkiye kadar az bilinen,
Avrupa tarafından İspanya’ymış gibi hakkında hükümler verilen çok az ülke
vardır.”
[Marx –New York Daily Tribune, 11 Temmuz 1854[36]]
Araştırmacı
Marx, esasta Doğu’yu olgular üzerinden okumaktadır. O, sonuçta Müslüman dünyayı
öğrenilmesi, özümsenmesi ve stratejik açıdan teşhir edilmesi gereken zengin bir
veri, tarih ve coğrafyaya dair önemli bir bilgi birikimi olarak görmektedir. Bu
yöndeki arzunun ardındaki ana dürtüyse, Müslüman dünyanın askerî bir çatışmaya
tanıklık ettiğine dair malumattır. Bilhassa Kırım Savaşı, Marx’ı kütüphaneye
gitmesine ve “Türkiye hakkında daha çok kitap okumaya”, ayrıca 1877-1878’de
yaşanan son Rusya-Türkiye savaşını incelemeye itmiştir.[37]
Marx,
Müslüman dünyayı bir araştırma nesnesi olarak ele aldığı noktada arşiv
çalışmalarındaki yoğunluğu iki ayrı motivasyon kaynağı üzerinden somutluk
kazanır: ilki, Batı’nın Müslümanlara dair yanlış algıları düzeltmek için
gerekli bilgiyi sunma arzusu (ayrıca İngiliz gazetelerinin, Alman
akademisyenlerin ve çarcı diplomatların ağzından dökülen muhtelif kurumsal klişelerin
epistemolojik güvenirliğini ortadan kaldırma isteği); ikincisi de Cezayir gibi
Müslüman ülkelerin genelde İslam’ın ekonomik ve toplumsal yapılarına yönelik,
nispeten daha çok antropolojiye dayalı bir ilgidir.
İlk
başta Marx, İslam ile ilgili detaylı arka plan konusunda Engels’e sırtını
yaslar. Marx, çok önceleri Batı’nın Müslüman dünyayla ilgili hakaretlerinin ve
indirgemeciliğinin bilincinde olsa da (ki biz, bu farkındalığa Alman
İdeolojisi’nde rastlıyoruz: “İslam’a inananların böylesi bir yola tevessül
ve iman etmeyeceklerini herkes bilir.”[38]) 1853 yazında Marx’a İslam ile
ilgili önemli birkaç husus konusunda gerekli bilgileri veren, esasen
Engels’tir. Engels’se bu konu başlığına ukalaca ve küçümseyici bir üslupla
yaklaşmaktadır. Marx’a yazdığı bir mektupta şunlar yazılıdır:
“Doğulular gibi yağ
bağlamış oturuyorum, ben de bu fırsatı Farsça öğrenmek için kullanayım dedim.
Eskiden beri tüm semitik dillerden nefret ettiğimden, Arapçadan korktuğumu
söylemem lazım. Ayrıca Arapçayı bu kadar zamanda öğrenmek mümkün değil. Çok
eski ve köklü bir dil, iki-üç bin yıllık. Dört bin kök var bu dilde. Farsça ise
çocuk oyuncağı. Altı harfin birbirine benzediği, seslilerin bulunmadığı o lanet
Arapçaya kıyasla Farsça grameri öğrenmem için 48 saat kâfi gelecek.”[39]
Osmanlı
Türkiyesi’nin sahip olduğu ilgili jeopolitik statünün Doğu Meselesi’ne bağlı
olarak artması sebebiyle Engels’in Roma’nın doğusunda yaşanan olayları doğru
bir biçimde değerlendirmek için yapması gereken “ev ödevi”ne yönelik yaklaşımı,
gönülsüz bir öğrencinin yaklaşımını andırmaktadır. Gelgelelim
kapitalist/emperyalist güçlerin Türkiye’ye dair ifadelerindeki içe dönük olma
vasfı ile çocuksuluk üzerinden bu bilgi, hem Rusların “panslavcı
propaganda”sının içinin boş olduğunu hem de Batı diplomasisinin Müslüman
tarihinin ve kültürünün gerçek bilgisinden çok, “Rum yorumcuların ve Fransız
tüccarların ilgili (önyargılı) değerlendirmeleri”ne dayanan bilgi ağının
“saçma” olduğunu göstermektedir.[40] Marx’ın örneğin The Morning Chronicle’da
Türk karşıtı yaklaşımlara dair eleştirilerindeki abartılı ve şeytanlaştırıcı
dilin bazen bizzat Marx tarafından çoğaltıldığını görmek, esasen pek şaşırtıcı
değildir. Bu makalelerde Marx, anlayışı kıt okurlarını azgın ve disiplinden
uzak Asyalı göçebe aşiretlerin Avrupa Türkiyesi’ne sel olup akışını anlatarak
heyecanlandırmak ister.[41]
Chronicle gibi
gazetelerin romantize ettikleri “Asyalı göçebe aşiretler”e dönük eleştirisinden
altı hafta sonra ise bedevi, Kürd ve diğer savaşçı birliklerinin akın akın
Osmanlı’nın Kafkasötesi’ne gönderdiği orduya katıldıklarını haber verir.[42]
Marx’ın mizah anlayışının en çarpıcı örneklerini ortaya koymasını sağlayan, on
dokuzuncu yüzyıl ortasındaki matbuata yönelik kapsamlı ve zekice dile
getirilmiş suçlamalar, kendi içerisinde önemli bir temayı teşkil etmektedirler.
Burada Marx, içinde yaşadığı dönemin emperyalist yabancı düşmanlığından ve
düşünce ürünü olmayan “vatanseverlik”ten ihtiyatlı bir tavırla uzak
durmaktadır. Müslüman kültürüne ve tarihine, ayrıca Hristiyanlığın bu dinle
kurduğu etkileşime dair gelişkin bir bilgiye sahip olan Marx, bu bilgiyi
stratejisinin önemli bir parçası hâline getirir. Onu dolaşımda olan “biz ve
onlar” paradigmasını karşıya atan, karmaşık yönlere ve efsanelerin altını oyan
detaylara daha çok kafa patlatırken görmemizin sebebi budur.
Marx’ın
detaylara kilitlenmiş olan gözü, o her şeyin üzerine çıkma becerisi gerçekten
de etkileyicidir. O, muhaliflerinin akademik zaaflarından ve eksiklerinden zevk
alan biridir. Türksever Urquhart’ın Moltke’nin Türk Savaşı kitabını okumamış
olması ya da propagandacı Vogt’un Osmanlı’daki Fenerlilerin gerçekte kim
olduğuna ilişkin cehaleti, onu epey memnun eder.[43] Kırım Savaşı ile ilgili
yürüttükleri gazetecilik faaliyeti dâhilinde Marx ve Engels, Osmanlı toplumunun
hoşgörülü, çok yönlü niteliğine vurgu yapar (ama akıllarında bir yandan da
Rusların tiranlık ve zulümle ilgili şikâyetleri vardır). Bu tarz momentlerde
Çar karşısında Türkleri destekleyen ifadeler kullanan Ermeni prenslerden alıntı
yapan ya da Bizans’ın Sultan’ın türbanını Kardinal’in şapkasına tercih ettiğine
dair sözlerini aktaran Marx’ın soruna dönük bağlılığında amaç,
Çarcı/emperyalist şiarların maniheist evrenini dağıtmak ve tarihi gerçekte
harekete geçirenin özel grupların özel çıkarları değil, medeniyetle alakalı
kimlikler olduğunu insanlara anımsatmaktır.[44] Şöhretini arşivlerin altını
üstüne getirmesinden ve kütüphane kataloglarını fare gibi yiyip bitirmesinden
alan araştırmacı Marx, belli ölçüde bu Osmanlı yanlısı platformla belirli bir
uyum yakalamaktadır.
Devam
etmeden önce, araştırmacı olarak sahip olduğu becerileri dâhilinde, Marx’ın
kendince ilgilendiği Müslüman dünyanın bir başka yönünden de bahsetmemiz
gerekir: Müslüman dünya gelecekle, hem toplumsal kolektivizm için bir emsal hem
de devrimci değişim için jeopolitik bir katalizör olarak, belirli bir ilişkiyi
haizdir. Ta 1844’te Marx, komünizmi “özel mülkiyetin aşılmasının pozitif
ifadesi” olarak tarif etmiştir.[45] Marx, zaman içerisinde Batılı olmayan
kültürlere daha fazla aşina olur. Bunun zirvesi de ömrünün son yılları
içerisinde kaleme aldığı Etnografya Defterleri’dir. Bu imkân, ona
kendisindeki teleolojilerle ilgili Hegelci kanaatin aksine, Doğu’nun
mülkiyetsizliğine dair yeni bir bakış açısı kazandırır: “Doğu’da mevcut olan
köy sisteminde insanlar, pratikte kendi kendilerini yönetirler.”[46]
Antropolojik açıdan kolektivizme yatkın olan bir toplumsal sistem fikri, Marx’ı
etkilemiş görünmektedir. Zira sonrasında bu fikri İslam’la tekrar tekrar
ilişkilendirecektir. Örneğin Engels’e yazdığı bir mektupta, ona oryantalist
Bernier’in Moğollarla ilgili çalışmasını tavsiye eder:
“Bernier, Doğu’nun tüm
görünümüne ait temel formu doğru tespit ediyor. Türkiye'den, Persya’dan,
Hindistan’dan bahseden Bernier, buralarda özel mülkiyetin bulunmadığını söylüyor.
Doğu’daki cennetin gerçek anahtarı işte budur.”[47]
Marx,
İslam’ı politik bir model olarak asla idealize etmez. Oysa Nietzsche, İslam’da
hayata âşık, mert bir din bulur; Herder’e göreyse İslam, bir tür
ön-milliyetçiliktir; Schlegel, İslam’ı yeni bir modernite olarak kabul eder;
Foucault gibi modern bir düşünür ise Şii İslamı’nı “politik maneviyat” olarak
över.[48] Gene de Marx’taki İslam, belirli bir imkâna ve fırsata sahiptir. Ama
belirtmek gerek ki bu, kaçırılmış bir fırsattır.
Cezayir’de
kaleme aldığı son mektuplarından birinde Marx, Müslümanların toplumsal
eşitlikle ilgili kültürel kanaatleri pek kullanımda olmasa bile, kahvedeki Arap
müşterilere dair bir yorumda bulunurken, onların toplumsal münasebetlerindeki
mutlak eşitlikten bahseder: “Ama hâlâ devrimci bir harekete dâhil olmadan
cehennemi boyluyorlar!”[49]
Marx,
Liebnecht’e yazdığı 1878 tarihli mektubunda da benzer bir hususa değinir. Her
şeyden önce bu mektupta Marx, kendisinin ve Engels’in Rusya-Türkiye savaşında
neden Türklerin tarafını tuttuğunun sebeplerini açıklamaktadır:
“Bizim açıktan Türklerin
tarafını tutmamızın iki sebebi var: 1. Çünkü Türk köylülüğünü, yani Türk
halkını inceledik ve onun Avrupa’daki en dirençli ve en çok dik duran köylü
halk olduğunu gördük. 2. Çünkü Rusların yenilgisi, Rusya’daki toplumsal değişimi
hızlandıracak, böylelikle tüm Avrupa’nın ritmini değiştirecektir.”[50]
Burada
iki husus ortaya çıkmaktadır. Marx’ın mektubu, birçok yönden, yirmi yıl önce
Kırım Savaşı ile ilgili gazetecilik faaliyetinde kullandığı dili muhafaza
etmektedir. O, gene Batı Avrupalı güçleri Rusya’ya karşı verdiği savaşta
Osmanlı’yı desteklemediği için suçlamakta, kaçırılan fırsatın İngiltere ve
Avusturya değil, Türklerle ilgili olduğunu söylemektedir. Türklerse,
“İstanbul’da bir devrime başlama imkânını kaçırmışlardır.” Tıpkı Cezayir gibi
Türkiye de politik açıdan umutsuz vakadır: “Krizin en dramatik anında olan ve
bir devrime nasıl başlayacağını bilmeyen bir halk, kayıp bir halktır.” Bu
anlamda Marx’ın Türklerin yaklaşmakta olan devrimde oynamaları gereken
katalizörlük rolüne dair eskatoloji temelli anlayışı, on yedinci yüzyıl
Kalvinistlerinin anlayışından çok, on üçüncü yüzyıl Fransiskanlarının (ve
Schlegel’in) anlayışına yakındır; yani Türklerin oynayacağı rol devrimi mümkün
kılabilir, devrim için Türkler hayatî önemdedirler, gelgelelim onların yüzü
devrime dönük değildir.
İkinci
olarak, Marx’ın esasta bir araştırmacı kisvesinde konuştuğu momentler, ondaki
(Müslüman dünyayı “rahvan at” veya “masum bir kurban” olarak tarif eden)
teleolojik veya anti-emperyalist konumun aksine, sınırları net bir biçimde
tayin edilmiş “modern” veya “Hristiyan” Avrupa fikrini ortadan kaldırmak şöyle
dursun, bu fikri pekiştirmektedir. Marx’ın (Fenerliler veya Polonya subayı
Jozef Bem gibi) Osmanlı için çalışan Hristiyanlara gösterdiği dikkat, o dönemki
Osmanlı’nın Bizanslı niteliğine dair kanaati ve Osmanlı köylüsünün Avrupa’daki
“en iyi” köylü halk olduğuna dair tespiti[51], Hristiyan Avrupa ve Müslüman
dünya ile ilgili iki anlayışı harmanlamakta ve Marx’ın eleştirisini
başkalarının sesinden, farklı bir yöne doğru zorlamaktadır. Gelişme konusunda
takıntılı olan, kervan soyan Türkleri medeniyetin gerçek kaynakları önünde
duran bir engel, Rumları da Osmanlı Türkiyesi’nde ilerlemenin kaynağı olarak
gören Marx, ikisi arasına bir ayrım koymaz. Osmanlı Türk’ünü Türk geleneğinin
ve “Bizans teokrasisi”nin iç içe geçmesi olarak değerlendirir. Ona göre, ikisi
de son bulmak zorundadır.[52]
Bu
tür momentlerin gerçekleşme sıklığını abartmaksızın söyleyebiliriz ki Marx’ın
arşiv çalışması üzerinden detaylara vakıf oluşu ve ondaki soykütük bilgisi,
onun anti-emperyalizme dönük tutkularını mutlaklaştırması ile ilerlemeye
bağlılığı arasında belirli bir gerilimi koşullamaktadır ki bu gerilim, bazen
çatışmalara da yol açmaktadır.
Edebî
Marx: İmajlarla Meşguliyet
Marx,
çeşitli yazılarında Müslüman dünyayı emperyalizmin eylemlerinden mağdur olan
asil bir güç, yabaniliğin hâkim olduğu bir tür gerilik, devrimci değişimin
katalizörü, antropolojik verilere ait bir arşiv, emperyalist riyakârlığa ve
Avrupa’nın kendini yüceltme girişimlerine karşı bir engel olarak görür. Ama
aynı zamanda İslamî Doğu, Marx’a imaj ve edebî mecazlarla dolu bir depo temin
eder.
Marx,
söz konusu depodan, farklı söylem stratejileri dâhilinde, muhtelif kimi amaçlar
doğrultusunda yararlanır. Belirli imajlarla meşgul olan Marx, özünde Rückert,
Hammer ve Binbir Gece Masalları’nın çevirilerini okuyan bir kişidir. O,
belirli bir siyasetçiyi alaya almak veya belirli bir hususa ait bilgiyi
ebedîleştirmek için Doğu’ya atıfta bulunur. Burada Doğu, söylem ve belli ölçüde
pragmatizm alana aittir. Metinlerde geçen “Güneş’in Doğduğu Topraklar”ın suni
bir kurgu olduğunun farkında olan Marx, Türkler, Araplar ve Kürdler hakkında
kalem oynatırken, bu kurguya başvurur: Kuzey Afrika ziyaretinden üç hafta sonra
“Cezayir’in o büyülü kentinde, kendisini Binbir Gece Masalları’ndaymış
gibi hissettiğini” söyler.[53] Sinbad’ın ve Şehrazad’ın dünyasına ait imajlar,
Marx’ın ele aldığı konulara bir tür sahtelik, kapris ve yüzeysellik aşılamasına
katkı sunar: yeni seçilen başbakan Palmerston, “Denizci Sinbad’ın omuzlarına
çıktığında silkeleyip atamadığı o lanetli ihtiyar”la kıyaslanır.[54]
Britanya’nın Hindistan’da emperyalist projesinin bir parçası olarak arka
çıktığı birçok raca ve nevvab, “Binbir Gece Masalları’ndaki şahzamanlar
ve şehriyarlar kadar abes, saçma ve çocuksu” kişiler olarak tarif
edilirler.[55]
Din
eleştirisini tüm eleştirilerinin öncülü olarak gören bir düşünürün Muhammed’i
ve Kur’an’ı sahtekârlık ve otoriterlikle alakalı bir tür mecaz olarak
kullanması, tabii ki şaşırtıcı değildir.[56] Marx, hiç hazzetmediği Bakunin’in
seyahatlerini “yeni Muhammed’in mükemmel hicreti” olarak tanımlar, ayrıca
Daumer’in Religion des neuen Weltalters [“Yeni Çağın Dini”] isimli
eserini nefretle anar ve onu içinde aşırı süslü ve tumturaklı ifadelerle yüklü
surelerin toplandığı “yeni Kur’an” olarak tarif eder. Hedef alınan kişinin
Muhammed’e benzetilmesi, özünde Luther’in Münzer’ine, Kant’taki anabaptistlere,
Herder’in Kant’ına, Hegel’in Robespierre’ine, farklı bir şekilde, Nietzsche’nin
Platon’una atıfta bulunmaktadır.[57] Belirli bir hedefin şeytanîleştirilmesinde
kötü şöhrete sahip bir dizi isim anımsatılır ki bu, gayet hesaplı bir tavır ve
karardır.
Böylesi
bir tavır sergilemek, bir düşmana “Muhammed”, redde tabi tutulan bir kitaba
“Kur’an” demek, sadece güce veya otoriteye yönelik gayrimeşru iddiayı
eleştiriye tabi tutmak için değildir. Burada örtük olarak, böylesi bir
meşruiyete karar veren Hristiyanlığa/Avrupa’ya ait mekanizmaları alttan alta
devre sokma amacı güdülmektedir. Dolayısıyla Marx, bahsi geçen bağlam
içerisinde konuşmaktadır. Özünde bu, Luther veya Herder için değilse bile, Marx
için önemli bir sorundur. Tuhaf olan şu ki Marx, bazı durumlarda
Hristiyan-kapitalist Avrupa’nın mahkûm ettiği bir isimle ve dinle empati
kurmaktadır. Marx’ın ifadesiyle, Enternasyonal İttifak’ın ana amaçlarından
birisi, “Avrupa’daki tüm dinî, aristokratik ve burjuva güçleri ve iktidarları
imha etmek”tir.[58] Dolayısıyla onda, bahsi geçen Avrupalı güçlerin ve
iktidarların dışında kalanlara yönelik bir beğeni mevcuttur. Kendisine verilen
lakaptan (Mağribî veya İhtiyar Mağribî) Cezayir’de berbere gitmeden önce bir
fotoğrafçıya sunduğu “peygamber sakalı”na dek Marx[59], kendi politik
mücadelesinin gelişimi dâhilinde, dışarıya dönük bir beğeninin açığa çıkmasına
bazen izin verir. Bu durum, basın hürriyeti ile ilgili yazdığı, erken döneme
ait bir gazete makalesinde karşımıza çıkar (1843):
“Komşumuza [Kölnische
Zeitung gazetesine] bir anekdot aktarmamız gerekiyor. Roma’da Kur’an’ın
yayınlanması yasaktır. Bu yasağı nasıl aşacağını bilen uyanık bir İtalyan, Kur’an’a
Reddiye diye bir kitap basar, ama içeriği olduğu gibi Kur’an’ın kendisidir.
Tüm mülhidler bu hileyi bilirler. […] Voltaire de Bible enfin expliqueé [“Kitab-ı
Mukaddes Şerhi”] isimli çalışmasında bu hileye başvurur ve inanca dair
bilgileri dipnotlarda, inançsızlığı ana metinde verir ve herkes, söz konusu
dipnotların yetkinliğine bir biçimde güvenir.”[60]
Bir
açıdan buradaki anlam gayet nettir ve sorunsuzdur. Marx’ın Almanya’da faaliyet
yürüten bir gazete yayın yönetmeni olarak Prusyalı sansürcülere karşı yürüttüğü
mücadele, artık efsane hâlini almış bir meseledir. Yukarıda bahsi edilen kitap,
Montecroce’un Rifutatione Alcorano [“Kur’an’a Reddiye”] isimli
çalışmasıdır. Burada yazar, sansürü aşmak için akıllıca bir hileye
başvurmuştur. Marx ise kendi politik mesajını Kur’an’ın durduğu benzer
eleştirel zemine yerleştirir. Vatikan’a yönelik yaygın nefret, analojinin
geliştirilmesi noktasında yeterli değildir. Marx, özünde kendisindeki
anti-kapitalizmi Kur’an’daki Katoliklik karşıtlığı ile denkler ve ikisini
yıkıcılık konusunda kuzen addeder. Bu noktada karşımıza, herkesin bildiği bir
soru çıkar: eğer kimlik, gerçekte değişen ve kolay işlenen bir şeyse, belirli
bir yapıya veya inanç sistemine yönelik yaygın muhalefet, ayrı sözcüklere sahip
olmasına karşın, yakınlıklar veya yakınlık bulma eğilimi nereye kadar
oluşabilir? Bu aşamada üçgen mantığı devreye girer: bir Anglikan, ulemaya “zalim”
dediğinde, Marx, Anglikan’ın sözlerinin doğru olduğunu söyler, ama kendisindeki
benzer kusurları görmez; esasen burada hiçbir dinle uzlaşma söz konusu
değildir. Veya İngiltere Kilisesi’ni toplumsal eşitsizliği yüceltmesi üzerinden
gerici gören Marx, ulemanın ne tür bir adaletsizliğe imza attığını eleştirel
düzlemde gündeme alır, neyin adil olduğuna dair anlayış üzerinden meseleyi
inceler. Ömrü boyunca bu iki karar arasında salınıp duran bir isim olarak Marx,
esasında ilk karardan yanadır. Oysa onda, tüm heybetiyle orta yerde duran, ama
yoğun biçimde tahkir edilen “zorba ve barbar Türk” imajına dönük bir tür beğeni
de mevcuttur. “Zorba ve barbar Türk” ifadesini tümüyle istihzalı bir tarzda
kullanan Marx’ta söz konusu tabir, gerçek manada ele alınmaz.[61]
Edebî
Marx’ın son yönü ise onun Doğu irfanını ve Doğu’ya ait anekdotları kendi
konumunu meşrulaştırmak için kullanması ile alakalıdır. Burada özel olarak
İslamî olan bir yan yoktur; Marx’taki bilgeliğin tüm boyutları, onun
Shakespeare’den veya klasik döneme ait efsanelerden örnekler alıp bunları bir
argümanı pekiştirmek veya istihza dâhilinde zenginleştirmek için kullanması,
Marksçı eleştiri kapsamında yaygın olarak karşımıza çıkan hususlardır. İki
İranlı natüralistin, (Çar’ın yayılmacılığına dair uyarı bağlamında anlattığı)
her şeyi yapabilen ayının, Arap salcının ve Cezayir mektuplarında dile
getirilen[62], suda boğulan felsefecinin hikâyesinin anlatılması, Doğu irfanına
ait kırıntıların aktarılması ile alakalıdır ve bu, zaten söylenmiş olanın
altını çizmek için yapılan bir işlemdir. Doğu metinlerine yönelik atıf
yazılanlara, aynı zamanda kapsamlı bir zamansallık sağlar. Böylelikle Marx,
görüşlerini on birinci yüzyıldaki Arap öncelleriyle ve on altıncı yüzyıldaki
İranlı öncelleriyle ilişkilendirme imkânı bulur.
Rückert’in
çevirisinden okuduğu, Ortaçağ’da yaşamış şair Hariri, bu türden bir örnektir.
Basın hürriyetiyle ilgili olarak kaleme aldığı bir başka makalesinde (1842)
Marx, basın hürriyetinin maddî koşulları değiştirebileceğini söyleyenleri alaya
alır, onları nahif bulur ve bu inancı, teleskobun “kâinatın kesintisiz
hareketi”nden sorumlu olduğuna inanmak kadar saçma olduğunu söyler.[63] Hem
kozmolojiye hem de toplumsal durağanlığa iman eden muhafazakâr inancını hor
gören ifadeleri dâhilinde Marx, Hariri’nin bir beytini alıntılar ve onun
“Fransız değil Arap” olduğunu söyler:
“Yaptığını yıkmayan bilsin ki
Bu yeryüzünde her şey hareket eder.”[A.g.e.]
Tıpkı
Schlegel’in modernite öngörüsünü Muhammed’in dünyayı biçimlendiren faaliyeti
üzerinden dile getirmesi gibi, Marx da maddedeki (örtük olarak tarihteki)
dinamizme dönük inancı, on birinci yüzyılda yaşamış bir Müslüman şairin beyti
üzerinden aktarır. Müslüman savaşçı-keşişlerde (Haşhaşîlerde) nihilizmin
öncülünü gören Nietzsche gibi Marx da Hariri’den alıntı yapar; şairin sözü,
özünde “ileri” ve “geri” olanın zamansallığına aykırıdır ve bu alıntı, temelde
Rousseau’cu tarzda yapılmış bir alıntı değildir (yani burada masumiyete geri
dönüşten, bugüne yönelik hayal kırıklığından eser yoktur). Daha çok Avrupa dışı
dünyadaki netlik, premodern dönem üzerinden dile getirilir. Marx, Ortaçağ’a ait
Doğulu metinleri, biraz da anakronik bir üslupla, kendi döneminde mevcut olan
muhafazakâr nahifliğe ve burjuvazideki Rus seviciliğine karşı bir tür
cephaneliğe dönüştürür. Bu noktada “doğuştan Arap olan biri” Fransız hâline
gelir.
Neticede
araştırmacı Marx, Doğu’yu pasif bir nesne olarak ele alıp onu Avrupa’ya bir
şeyler öğreten bir yapı gibi ele alırken (ki teleolog Marx, ondan pek bir şey
almaz), edebî Marx ise Araplara ve İranlılara denk milletler olarak yaklaşır ve
onları rafları bilgi, hile ve mecaz dolu, hâlen daha açık olan bir dükkân
olarak değerlendirir.[64]
Peki
Marx’ın İslam’ı ele alış biçimi, öncülleriyle nasıl bir ilişki içerisindedir?
Onda kimi öncülleri tespit etmek o kadar da zor değildir: Herder’deki
imparatorluğa yönelik eleştiri, Leibniz’in belirli bir model adına, eldeki
verileri elemesi, Hegel’in Müslüman dünyasında kimi momentlerde geçerli
olmaması, o aşina olduğumuz kehanetçi dille birlikte Marx’ın Türklerin elindeki
askerî imkânlar üzerinden devrim gününü hesaplamaya çalışması, konuya dair
örneklerdir. Schlegel de farklı bir günü tahmin etmek için benzer türden verilerden
istifade etmiştir. Eğer Leibniz’in, Hegel’in ve Schlegel’in ele aldığı muhtelif
kimlikler arasında yaşanan gerilimler, ideolojik algı ve filoloji bilgisi
arasındaki ihtilaftan türemişse, Marx’ta açığa çıkan sayısız uyumsuzluk da,
temelde bir yandan sömürgeleştirilmiş Müslüman kimliğine ahlâken borçlu
olmaktan, diğer yandan da bu Müslüman’ın politik açıdan buharlaşmasına dönük
ihtiyaçtan kaynaklanır.
Marx,
bu iki hususu asla dengeleyemez. Marx’ın Cezayir mektuplarının da gösterdiği
üzere, oradaki insanları sömürgeleştirilmiş birer mağdur ve dalgacı birer
göçebe olarak gören yaklaşımın ana kaynağı, kültürel farklılıkla alakalı tüm
düşünceye dönük çelişkili yaklaşımın kendisidir: Manifesto’da Marx,
“işçilerin vatanı yoktur” der ve devamında, “halklar arasındaki ulusal
farklılıkların ve çelişkilerin günbegün ortadan kalktığını” söyler.[65] Bir
yandan araştırmacı Marx, okuma odasında tüm enerjisini, kısmen, incelemelerinde
başvuracağı önemli bir kaynakça olarak gördüğü bu türden kültürleri daha iyi
anlamak için Batı dışı dünyaya dair bilgisini artırmak, kısmen de Doğulu
dinlere dair yanılgılarla ve Avrupa’da hâkim olan emperyalist propagandayla
mücadele etmek amacıyla devreye sokar. Diğer yandan da Marx, kültürel
farklılıkları belirli bir öze kavuşturmaya ve somutlamaya çalışır, ama aynı
zamanda o, proletaryayı bölüp onu birbirine düşürmek için kralların ve
imparatorların kullandıkları ırksal kimliklerin ve ulus-devletlerin çözülmesine
dönük dayanışma pratiğine iştirak etmekten de çekinmez.
Ian Almond
[Kaynak:
History of Islam in German Thought: From Leibniz to Nietzsche,
Routledge, 2010, s. 135-150.]
Dipnotlar
[1] Binbir Gece Masalları alıntıları şu çalışmadan: S. S. Prawer, Karl
Marx and World Literature (Oxford: Oxford University Press, 1978), s. 238;
Urquhart’ın yorumu ise şurada: Isaiah Berlin, Karl Marx: His Life and
Environment (Londra: Oxford University Press, 1978), s. 150.
[2]
Marx, The Eastern Question: A Reprint of Letters Written 1853–6 Dealing with
the Events of the Crimean War, ed. Edward ve Eleanor Marx Aveling (New
York: Burt Franklin, 1968), s. 4, 310—bundan sonra Doğu Sorunu olarak
anılacak.
[3]
Paul Thomas, “Critical Reception: Marx Then and Now”, The Cambridge
Companion to Marx içinde, ed. T. Carver (Cambridge: Cambridge University
Press, 1991), s. 27.
[4]
Marx’tan Engels’e 2 Kasım 1853 ve 18 Mart 1857 tarihli mektuplar. Karl Marx
Friedrich Engels Gesamtausgabe (Berlin: Dietz Verlag, 1975) (bundan sonra
MEGA), 3.7, s. 44; 3.8, s. 86–87.
[5]
Karl Marx ve Friedrich Engels, The Communist Manifesto, ed. Gareth
Stedman Jones (Londra: Penguin Classics, 2002), s. 219, 224.
[6]
Bu konuya dair daha fazla bilgi için bkz. David Norman Smith, “Accumulation and
the Clash of Cultures: Marx’s Ethnology in Context”, Rethinking Marxism 14,
sayı. 4 (2002): 73–83. Bryan S. Turner, Althusser’in Marx’ın ilk dönemde
sömürgecilik konusunda kaleme aldığı gazetecilik yazılarını, sonraki döneme ait
olgun bilimsel çalışmalar lehine gözardı edilmesi gerektiğine dair önermesini
yineler: Marx and the End of Orientalism (Londra: Allen and Unwin,
1978), s. 5.
[7]
Engels’e 10 Mart 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 138.
[8]
Karl Marx Friedrich Engels Werke (Berlin: Institut fur Marxismus-Leninismus
Beim ZK der SED, 1983), 34:525—bundan sonra Werke.
[9]
Ewa Borowska, Marx’ın Rusya’ya yönelik tavırlarında yaşanan değişimi inceliyor:
“Marx and Russia”, Studies in East European Thought 54 (2002): s.
87–103. Bu çalışmada Borowska, güçlü bir düşmanlığın hüküm sürdüğü bir dönemin
(1848–1870) geride bırakıldığı, oradan Rusya’ya sempatiyle yaklaştığı başka bir
döneme geçiş yapıldığı üzerinde duruyor. Bu yeni dönemde dostları Marx’a Çar
yanlılarının ekonomiye dair çalışmalarını gönderiyorlar.
[10]
Eastern Question, s. 301.
[11]
30 Aralık 1853, New York Tribune, Eastern Question içinde, s. 188.
[12]
New York Tribune, 7 Nisan 1853, Eastern Question içinde, s. 4.
[13]
Karl Marx and Friedrich Engels on Colonialism (Moskova: Foreign
Languages Publishing House, 1950), s. 92, 227–29.
[14]
Eastern Question, s. 11.
[15]
A.g.e., s. 310,114; The Karl Marx Library, ed. Saul K. Padover
(New York: McGraw-Hill Book Company, 1974), 7:117.
[16]
Eastern Question, s. 21.
[17]
Marx’ın Engels’e yazdığı 12 Eylül 1863 tarihli mektup içinde. Karl Marx ve
Friedrich Engels, Collected Works (New York/Londra: International
Publishers, 1975), 41:492.
[18]
Eastern Question, s. 174, 269, 41.
[19]
“Einleitung zu den ‘Grundrissen’”den alındı, MEGA içinde, 2.1, s. 33 (Akademie
Verlag, 2006); Collected Works, 7:473, 8:214; Eastern Question,
s. 319.
[20]
Marx, New York Tribune için yazdığı 6 Ocak 1859 tarihli makalesinde
Mustoxidis’in sözünü onaylıyor. Karl Marx and Friedrich Engels on Colonialism
içinde, s. 228.
[21]
MEGA 3.6, s. 174.
[22]
The Karl Marx Library, 4:32, 4:103.
[23]
Eastern Question, s. 3.
[24]
Bkz. August Nimtz, “The Eurocentric Marx and Engels and Other Related Myths”, Marxism,
Modernity and Postcolonial Studies içinde, ed. Neil Lazarus ve Crystal
Bartolovich (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), s. 68; K. B.
Anderson, “Marx’s Late Writings on Non-Western and Precapitalist Societies and
Gender”, Rethinking Marxism 14, sayı. 4 (2002): 85.
[25]
Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (Londra: Verso,
1992), s. 229–30, 236, 224.
[26]
Marx’ın Engels’e Cezayir’den 8 Nisan 1882’de gönderdiği mektup: Marx, The
Letters of Karl Marx: Selected and Translated with Explanatory Notes içinde,
ed. Saul K. Padover (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, Inc., 1979), s.
370.
[27]
Marx’ın Laura Lafargue’a yazdığı 13 Nisan 1882 tarihli mektup: Marx, Letters,
s. 373.
[28]
Said, Orientalism, s. 155.
[29]
Eastern Question, s. 188.
[30]
A.g.e., s. 310, 195.
[31]
Marx’ın Engels’e yazdığı 10 Mart 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 137.
[32]
Eastern Question, s. 26.
[33]
Aktaran: Berlin, Marx, s. 159.
[34]
Eastern Question, s. 20.
[35]
A.g.e., s. 81.
[36]
The Karl Marx Library, 7:117.
[37]
Marx’ın Engels’e yazdığı 10 Mart 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 137.
[38]
Kaynak: German Ideology, Karl Marx-Friedrich Engels Werke içinde
(Berlin: Dietz Verlag, 1969), 3. Cilt, s. 427.
[39]
Engels’in Marx’a yazdığı 6 Haziran 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 190.
[40]
Kaynak: “Ein Komplott gegen die Internationale Arbeiterassoziation”, Karl
Marx-Friedrich Engels Werke içinde, 18. Cilt, 5. Baskı, s. 446; Eastern
Question, s. 20.
[41]
Eastern Question, s. 129.
[42]
A.g.e., s. 156.
[43]
Marx’ın Engels’e yazdığı 11 Ocak 1868 tarihli mektup: Collected Works,
42. Cilt, s. 520; Karl Marx-Friedrich Engels Werke, 14. Cilt, 4. Baskı, 1972,
s. 522.
[44]
Eastern Question, s. 41, 269. İfade, Lucas Notaras’a atfedilmektedir.
[45]
Akt.: David Mclellan, Karl Marx: A Biography (Londra: Palgrave
Macmillan, 2006), s. 103. Kaynak: “Paris Manuscripts”.
[46]
L. Krader, The Ethnographical Notebooks of Karl Marx (Assen: Van Gorcum,
1972), s. 284.
[47]
Marx’ın Engels’e yazdığı 2 Haziran 1853 tarihli mektup: MEGA 3.6, s. 180.
[48]
Bkz. M. Foucault, Dits et écrits (Paris: Gallimard, 1980), III:686.
Marx’ın tarihle kurduğu “ruh çağıranlara, büyücülere has” ilişki, daha doğrusu,
Marksizmin içerisinde ölülerin sahip olduğu yere dair anlayışla alakalı bir
görüş için bkz. Mark Neocleous, “Let the Dead Bury the Dead: Marxism and the
Politics of Redemption”, Radical Philosophy 128 (2004): s. 23–32.
[49]
Marx, Letters, s. 372.
[50]
Marx’ın Liebknecht’e yazdığı 4 Şubat 1878 tarihli mektup: Werke,
34:317–18.
[51]
The Karl Marx Library, 7. Cilt, s. 333; Marx’ın Engels’e yazdığı 3 Mayıs
1854 tarihli mektup: MEGA 3. Cilt,.7. Baskı, s. 101.
[52]
Marx’ın Engels’e yazdığı 3 Mayıs1854 tarihli mektup: MEGA 3. Cilt, 7. Baskı, s.
101.
[53]
Marx, Letters, s. 365.
[54]
Akt. Prawer, Karl Marx and World Literature, s. 238.
[55]
Karl Marx and Friedrich Engels on Colonialism, s. 74.
[56]
Kaynak: “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law” (1844), Karl
Marx: A Reader içinde, ed. J. Elster (Cambridge: Cambridge University Press,
1999), s. 301.
[57]
Kaynak: “Komplott”, Karl Marx-Friedrich Engels Werke içinde, 18. Cilt, 5.
Baskı, s. 445; atıfta bulunulan kaynak, Daumer, “Rezensionen aus der Neuen
Rheinischen Zeitung. Politischökonomische Revue. Zweites Heft, Februar 1850”, Karl
Marx-Friedrich Engels Werke içinde, 7. Cilt, 5. Baskı 1973, s. 200.
[58]
A.g.e., s. 461.
[59]
Marx, Letters, s. 376–77.
[60]
Rheinische Zeitung, 13 Ocak 1843 —The Karl Marx Library içinde, 5.
Cilt, s. 31.
[61]
Eastern Question, s. 419.
[62]
Eastern Question, s. 53; Marx, Letters, s. 373.
[63]
Collected Works, 1:170.
[64]
Marx ilk başta broşürünü propagandacı Vogt ‘Da Da’ya ithaf etmek ister. Vogt,
III. Napolyon’dan sebebi bilinmeyen bir destek gören Fransızlara karşı
sömürgecilik karşıtı bildiriler dağıtan Arap bağımsızlığından yana olan bir
yazarın ismini almıştır. Bkz. VIII. Bölüm, “Da Da Vogt und seine Studien”, Karl
Marx-Friedrich Engels Werke içinde, 14. Cilt, 4. Baskı 1972.
[65]
Communist Manifesto, s. 241.
