Seyyid Kutub ve Ali Şeriati: Öznelliğin İktidarı

Seyyid Kutub (1906-1966) ve Ali Şeriati (1933-1977), kimi mevzularda sınırlarda konumlanmış iki Müslüman aydındır. İslamî ilmin müesses kurumlarıyla kurulabilecek her türlü ilişkiden sakınan ve İslamî reformcuların iyi niyetli mesajını alabildiğine saptırdığına inandıkları devlet ve mali iktidara ait kurumlara bulaşmayan bu iki düşünür, koydukları bu mesafe aracılığıyla, radikal bir bakış açısı geliştirmelerine imkân veren eleştirel bir zemin oluşturmuş ve bu zemin üzerinden, ahlâk konusunda ikna edici bir tartışma yürütmüştür. Bu, onların yazılarını, kendi toplumlarına ait kurumlardan eşit ölçüde yabancılaşmış olan kişilere yönelik çağrı üzerinde bir otorite, dünyevî iktidarı sarsılmaz ve habis bir güç olarak görenlerin dile getiremedikleri korku ve öfkeleri için bir ifade hâline getirmiştir. İki düşünürün yazılarının ilk okurlarının çok ötesinde yankı bulmasının nedeni budur. Ancak gene de buna rağmen sözkonusu isimler, İslamî mesajın etkisizleştirmesi gerektiğine inandıkları değerler temelinde tüm çıplaklığı ile kurulu olan dünya nizamına yönelik taarruz fikrine bağlı kişilerce farklı biçimlerde ele alınmışlardır.

Şeriati ve Kutub, Avrupa kapitalizminin dünya bağlamında vücuda getirdiği tepkiyi ifade eder, ancak ayrıca Müslümanların sermayenin gayrinizamî ve yeniden inşacı gücü karşısında kendi cemaatlerini muhafaza etme durumunda muhtaç olacakları tahayyül ve toplumsal eylem meselesi ile de uğraşırlar. Sermaye birikimine ve emeğin metalaşmasına dayalı imparatorlukların küresel genişlemesine eşlik eden bilginin toplumsal ve kural koyucu olduğu varsayılan temellerinden epistemolojik bir kopuş gerçekleştirilmesi hususunda da kimi ikazda bulunurlar.

Farklı yollardan Kutub ve Şeriati, idealist tepkiler dizininin, Müslümanları bugüne dek onlar tarafından doğal karşılanmış olan dünyaya bir kez daha dönüp bakmaya iteceğine inanırlar ve onlara hem kapitalist, tüketici nizamın baştan çıkartıcı “sağduyu”suna hem de sosyalizmle temsil olunan materyalist eleştiriye karşı bir tür savunma fikri aşılarlar. Her iki isim için de bu, dünyanın başka kelimelerle tahayyül düzeyinde yeniden ifade edilmesi sürecinin başlangıcı, materyalizmin görünürdeki ezici iktidarını inkâr edecek değerler sistemi dâhilinde yeni neslin eğitilmesi için bir tür model ve ilham olarak hizmet verecek İslamî iman cemaatinin kurulması için bir fırsattır.

Bu idealist konum, sadece yedinci yüzyıl Hicaz’ındaki özgün peygambervari misyonun gücüne dönük anlayışlarını yansıtmakla kalmaz, ayrıca iktidarla ilgili bakış açılarını da özetler. Bu konum, nihayetinde ilahi iradeden doğmuş ve sözkonusu iradeyi ifade eden, daha doğrusu somutlayan kelime ve emirler aracılığıyla insanlığa aktarılır. Dolayısıyla, orada mevcut olan rehberliğe itaat etmek, sadece Allah’ın uygulayabileceği bir tür iktidar için araç hâline gelir. Belli bir güç konumundan ve ayırıcı kimi özelliklere sahip İslamî toplumsallığın özerk alanının tesisi noktasından dünya ile mücadeleye izin verecek mutlak doğruluğun ve kesinliğin iç itkisi budur.

Her iki yazar için de “İslam’ı tahayyül etme” işlemi, diğer düşünce sistemlerine epistemolojik açıdan muhtaç değildir ve bir düşünce sistemi ile diğeri, ahlâkî sayıltılar kümesi ile bir diğeri arasında mutlak bir kopuş gereklidir. Kutub için İslam’ın antitezi olarak cahiliyenin inşası ve Şeriati için Habil-Kabil ayrımı, kapitalizm ve emperyalizm ile hakikî İslam toplumuna ilişkin muhayyel alan arasındaki çelişki ile paralellik arz eder. Bunlar, sentetik sonuçlardan bile isteye kaçınan diyalektik aygıtlardır ve tezin uzlaşmaz inkârını tercih ederler. Bu sebeple her iki düşünürün projeleri, İslamî reformcuların yeni-faydacılıklarından, finans oligarşisini destekleyen İslamcı yazarların güçbelâ maskelenmiş pozitivist ekonomizminden ve bunların tabi oldukları ulus-devletlere dönük imanlarına bir biçimde iliştirdikleri katı seküler mantıktan sakınan İslamî toplumun muhayyel yeniden inşasına dönüktür.

Düşünsel olana imtiyaz vermek suretiyle iki düşünür, mücadeleyi bu dünyadaki İslam ile sembolik düzeydeki karşıt güçler dizisi arasına yerleştirir. Bunun araçsal bir amacı mevcuttur, zira Kutub ve Şeriati, Müslümanların gözlerini verili duruma açmak, onları mücadeleye dâhil etmek adına eğitmek, bu sayede kapitalizm ile onun özeleştirisi olan sosyalizmde temsil olunan materyalizm güçlerine faal bir cevap vermeleri amacıyla harekete geçirmek suretiyle, İslamî savunma düzlemini yeniden örgütlemek isterler. Birey ve toplum, bu amaçla canlandırılmalı ve onların Allah’ın emirlerine tabiyetleri, en hayatî noktası olduğu sembolik evrene atıfla tarif edilmelidir. Bu, Kutub ve Şeriati’nin imanlarını kavradıkları yolda kilit olan unsuru teşkil eder. Onların İslam’a ilişkin verdikleri muhayyel mücadele, geleneksel fıkhın önemli bir bölümüne dönük tahammül eksikliğinde, özgün yorumlarının dolaysızlığı ve şiirselliğinde ayrıca bu dünyanın kendine işaret eden bir dünya olması gerektiğine ilişkin tespitlerinde açık hâle gelir. Sadece İslamî bağlam dâhilinde belirgin bir anlama sahip olabilen bu semboller, dolayısıyla, her türlü mirasla kurulabilecek muğlâk ilişki ve İslamî repertuar dışındaki sistemlere dair düşünce imkânının önünü alır.

On yıl (1954–1964) süresince Mısır’da hapiste kaldığı dönemde Kutub, Müslümanların dünyevî sorumluluklarıyla ilgili konumunu açıklığa kavuşturmaya başlar. Yavaşça gelişme kaydeden ve giderek popülerleşen Kur’an tefsiri Fi zilalil Kur’an’da [“Kur’an’ın Gölgesinde”] Kutub, İslamî mesajın ayırt edici niteliğine ve Müslümanları kuşatan cehalet ve yabancı değerler dünyasından onları tecrit etme ihtiyacına dair fikirlerini derinleştirir.[1] Önceden geliştirdiği ve kapitalizmin Müslümanların refahı üzerindeki etkilerine ilişkin faydacı anlayışından vazgeçer ve Kur’an’da yazılı olan ve herkes tarafından doğrudan tecrübe edilen Allah’ın kelâmının yegâne ölçüt olduğunu söyleyen bir konuma gelir. Kutub, fikrî açıdan Kur’an’ın estetik zenginliğine ve ahlâkî derinliğine bağlanarak, kendince geliştirdiği Kur’an tefsiri yöntemi aracılığıyla, O’nun keşfine işaret eder. Bu noktada, kendisine ait öznel görüşleri ve fikirleri merkeze yerleştirir. Artık başkaları, onun öznel yargıları dolayımıyla sözkonusu metne ilişkin yeni bir anlayışa yönelebileceklerdir. Kutub, başkalarının çalışmalarına atıfta bulunsa da bunlar, geleneksel fakihlerden ziyade Güney Asyalı yazarlar Ebu’l A’la Mevdudi ve Ebu’l Hasan Ali Nadvi ya da Mısırlı Abbas Akkad ve Abdülkadir Avdah’tır. Kutub, bu isimleri kendi keşif yolculuğuna yoldaşlık eden kişiler olarak takdim eder.

Bu yolculuk, yoğun biçimde ideolojiktir. Kutub, Kur’an’dan basit anlamda ahlâkî bir rehber değil, bir tür eylem programı çıkartmak niyetindedir. Aynı zamanda o, bu programın Müslümanların Kur’an sayfalarında bulunabilecek norm ve kuralları içselleştirdiği takdirde etkin olabileceğine inanır. Bu sebeple, Kur’an’ın dikte ettiği güçlü ahlâkî yükümlülükleri açığa çıkartmanın ve Kur’an’ın kelâmında ifade edilen gücün maddî dünyanın habis mantığını alt etmek için yeterli olduğu konusunda insanları ikna etmenin yollarını araştırır. Bu araştırma, Allah’ın arzuladığı değişimler için yolu açarak, insanlığın kendisini yeniden keşfine ait araçları temin eder.[2] Onun inancına göre, sezgi ve dolaysız yaklaşım, bu uygulamanın sembolik ve epistemolojik saflığını muhafaza eder.

Bu sebeple Kutub’un yaklaşımı tüm açıklığı ile öznelcidir, dolayısıyla, kimi konularda felsefî geçerliliğe ait uzun sürede tesis edilmiş ölçütlere ve tefsire dayalı muhakemenin kurallarına karşı durur. Kutub, bu yaklaşımı kendince bir fazilet hâline getirir ve bireyin doğrudan eylem ve başkalarının işbirliği ile “Kur’anî neslin” diriltilmesi suretiyle böylesi bir yaklaşımın toplumsal ve politik nizamın belli bir kalıba dökülmesi meselesini tartışmaya açabileceğini düşünür. Kutub, Medine’de İslamî nizamın kuruluşuna önderlik ederken, kişisel düzeyde dramatik bir dönüşüm tecrübesine maruz kalan üyeleriyle ilk Müslüman cemaatinin ruhuna yeniden vakıf olmaya gayret eder. Ona göre, ilk halifeler döneminde İslamî ilkelere böylesi bir gücü veren, söz konusu şiddetli ve yüceltici imandır. Dolayısıyla, bu imanın tecelli edebilmesi için Kur’an ile dolaysız ve aracısız yaşanacak yüzleşme, sadece gerekli değil, ayrıca yeterlidir de. Esasında Kutub’un yirminci yüzyılda vurgulamak istediği, tam da kendine yeterlilik meselesidir.

Kutub, sağduyunun hâkim biçimlerine meydan okuyarak, basit anlamda sadece iktidar aygıtıyla değil, geriye kalan dünyevî iktidar türlerinin büyük bölümü için geliştirilmiş gerekçelendirme gayretiyle ilgili muhakemeye de itiraz eder. Dolayısıyla, “ilk nesil Müslümanlar” analojisinin kullanımı, cüretkâr bir çaba olmakla ve genel projeyi engelleyici niteliğiyle açık biçimde hem sembolik hem de araçsaldır. Semboliktir, zira bu kullanım, Müslümanların ortak gelişme tarihinin temsiliyeti aracılığıyla onlara dünyanın dönüştürülmesine dönük inancın gücünü hatırlatmak ister. Müslümanların karşısına çıkan devletler, örgütler ve ideolojiler türünden iktidar unsurlarını alt edip ele geçirirken onların günümüz dünyasında harekete geçirilebileceğine inanan Kutub için “ilk nesil Müslümanlar” analojisinin bu tarz kullanımı, aynı zamanda araçsal bir nitelik arz eder. Cahiliye güçlerini dağıtmak ve İslam’ı hâkim dünya nizamının temeli kılmak bu işlemi yerine getirmekle mümkün olacaktır.[3]

Başka yazarların da ifade ettiği üzere Kutub, çağımızda hüküm süren cahiliye, Allah’ın bölünmez hâkimiyeti ve İslamî şeriatın toplumdaki haklı konumuna tekrar kavuşturulması gibi hususlarda düşünürken Mevdudi ve Nadvi gibi Güney Asyalı aydınların fikirlerinden önemli ölçüde etkilenir. Kendisi de bu etkiyi kabul eder ve bu yönde, ellilerin başlarında yayımlamaya başladığı Müslimin gazetesi aracılığıyla, Arap okurların bu isimlerin yazılarının farkında olmalarını sağlamaya çalışır.[4] Ancak aynı dönemde Nasır hükümetince hapse atılması, verili devlet iktidarının ahlâkî bozukluklarına yönelik tavrını keskinleştirir. Hapishane hücresinden sadece rejimin zalim ve otoriter doğasına değil, ayrıca Mısır halkının Nasır’a yönelik dalkavukluğunun giderek arttığına ve bu ismin ilgili dönemde Ortadoğu’da yıldızı parlayan bir sima hâline geldiğine tanık olur. Zira genel iddiaya göre Nasır Müslüman addedilmekte, Mısır’da ve daha birçok yerde kahraman olarak görülmekte ve o, kendi otoritesini yüceltmek için İslamî sembolleri ve dinin itibarını kullanmaktadır.

Kutub’a göre, bu paradoksa yönelik gerekli cevap ancak kendisinin Mısır yöneticilerinin, dinî yapının ve halkın önemli bir bölümünün Müslüman olarak nitelendirilemeyeceğine ilişkin olarak çıkartılacak bir sonuç üzerinden verilebilir. Aksine o tüm bu unsurları, tam da cahiliyenin, yani İslamî mesajı bozmaya niyetlenen nizamın hakikati örten temsilcileri olarak görür. Dahası bu, basit anlamda ilgili unsurların sadece şeytanî maksadı ve maddî iktidarın yapısal mantığı değil, ayrıca cahiliye fikirlerinin, yöntemlerinin ve değerlerinin modern dünya için yeniden İslam’ı öngördüğüne saf anlamda inananların bile düşüncelerini biçimlendiren sinsi bir yol aracılığıyla mümkün hâle gelir.[5]

Bu sebeple Kutub için insanların acı çekmelerine sebep olan yanılgı konusunda onları uyarmak tam anlamıyla bir mecburiyettir. İnsanlar, kendilerinin bir tür “öteki” anlayışına ulaşmaları ve hatta bu anlayışa ait ölçütleri modern Müslüman bakışına uyarlamaları sayesinde İslam’ı yenileme çabasına katkı sunacaklarını varsaymaktadırlar. Kutub için hiçbir şey hakikatin ötesine geçemez. Ona göre, hem kapitalist devrim öncesi hem de sonrasında belirli bir tarihsel düzlem üzerinden gelişmiş olması sebebiyle İslam’ın ilkeleri dünyanın doğrudan antitezi olarak durmaktadır. Tekrar tekrar bu mevzua geri dönen Kutub, sadece İslamî mesajın ahlâkî üstünlüğünü değil, ayrıca onun insanî aklın varsayılan özerkliğine ya da diğer inançlara borçlu olduğu her şeyle arasındaki keskin ayrıma vurgu yapar.[6]

Son kitabı Ma‘alim fi el-tariq’te (“Yoldaki İşaretler” -1964) Kutub, bu duygularını en güçlü ifadelerle yansıtır ve “Cahiliyenin bu dünyadaki muazzam genişlikteki alanı içinden çıkıp yola düşmek zorunda olan azimli öncü”ye işaret eder.[7] Bu kitabın niyeti, belli bir izahat vermekten ya da ikna çabasına girmekten çok, herkesi kuşatan topluma ve Müslüman dünyanın verili koşullarına yönelik Kutub’daki nefreti hâlihazırda paylaşan insanları yüreklendirip onlara rehberlik etmektir. Kitap, makul bir tartışmadan ziyade, doğrudan eylem aracılığıyla dünyevî iktidarlarla korkusuzca çarpışacak, ortak fikir etrafında toplaşmış Müslümanlara yönelik bir çağrıdır.

Kutub’un ifadesi şu şekildedir:

“Allah’ın saltanatını yeryüzünde kurmak ve insanın saltanatını tasfiye etmek, iktidarı gasp eden insanların elinden alıp onu sadece Allah’a vermek […] ve yalnızca şeriatın üstünlüğünü tesis etmek ve tüm insan yapımı yasaları reddetmek demektir. […] İnsanlığın dünyada Allah’ın olmayan tüm iktidarlardan kurtarılabilmesi için yapılan bu genel çağrı teorik, felsefî ya da pasif bir çağrı değil, dinamik, aktif ve pozitif bir çağrıdır.”[8]

“Felsefî akıl”ın reddedilip horgörülmesi, Kutub’un Kur’an tefsirini ve Müslümanlara onların imanlarını sezgisel düzlemde kavramalarıyla ilgili olarak yaptığı önerisini güçlü biçimde pekiştirir. Ayrıca, bu öneriye cahiliye güçlerinin tümden reddi eşlik eder. Dahası, burada Kutub’un dünyanın baştan çıkarıcı gücü ve İslamî ilkeler dışındaki kimi ilkelere yaslanan eylem biçimleri karşısında Müslümanların pes etme tehlikesine karşı hoşnutsuz bir tavrı vardır. Bu tavır ifadesini şu cümlelerde bulur:

“(Cahiliye ve İslam) arasında, her ikisinin orta yolda buluşmalarına imkân vermese de İslam’ın üstesinden gelmek için cahiliye insanlarına imkân verecek, köprü ile aşılması imkânsız bir uçurum vardır.”[9]

Dünyayla ilgili iki farklı tahayyül ve tefekkür yolu arasındaki mesafeyi kararlı biçimde muhafaza eden Kutub, İslamî ahlâkın ve nizamın kendine yeterli özerkliğini vurgulamak için İslam ile diğer ilkeler arasındaki mücadeleyi, sonucunda sadece tek bir galibin olacağı, varoluşsal bir mücadele olarak takdim eder:

“İslam, insanların arzularına göz yummak için gelmemiştir […] aksine O, bu arzuları tümüyle imha etmek […] ve özel bir temelde insanî varoluşu kurmak için gelmiştir. İslam, hayatı ilk ve son kez örgütlemek amacıyla gelmiştir. O, bütünüyle İslam’dan fışkıracak bir hayatın inşası ve İslam’ın kendi öz çekirdeği ile sıkı biçimde birleşecek bir hayat kurmak içindir.”[10]

Aklın durumsallığının farkında olan Kutub, Elen ve diğer geleneklerin “Allah” sözcüğüne dair kendi anlayışlarını biçimlendirmelerine izin vermeleri hususunda, Müslüman fakihleri eleştirir. Kur’an’a yönelik yaklaşımların biçimlendirilmesinde kullanılan çağdaş yönelimlerden de aynı ölçüde uzak durur. Bunlar, ona göre, metnin kendi terimleri ile anlaşılmasından önce tefsire ait sonuçları etkilemektedir. Bu, insanlarla “Allah” kelimesi arasında dolaysız bir temas kurma imkânı sunan Kur’an’ın güzelliğinin doğrudan takdir edilmesi gerektiğine ilişkin ısrarını da izah eder.[11] Kutub’a göre, insanî aklın ve insanî özerkliğin yüceltilmesi, her ne kadar ahlâkî açıdan arzu edilse de, beraberinde karşılıklı anlaşılabilir bir iletişimin tesisi için insan yapımı kuralların hâkim hâle gelmesi ve Müslümanların, kendisinin savaşılmasının zorunlu olduğuna inandığı cahiliyeye ait epistemolojiler karşısında savunmasız kılınması tehlikesini doğurur. Bu, oldukça radikal bir konumdur, zira teorik açıdan önyargılardan azade, tahayyül edilmiş bir kendiliğindenlik (Kur’an’a “dolaysız” yaklaşma noktasında teşvik edilen aklî çerçeve) ile yapılandırılmış idrake ait kurtulması mümkün olmayan koşullar (metinsel ya da değil, gerçeklik ile ilgili her türden görüşe aracılık etmesi gereken muhayyel ve zihnî iskeletler) arasında bir tür gerilim mevcuttur.

Kutub’un bu gayreti, “dinamik” bir fıkha ve “eylemci”ye imtiyaz veren düşünceye daha fazla vurgu yapma amaçlıdır. Bu, gerçek İslamî nizamın tesisine mani olan güç sistemlerini alaşağı etmek için aynı görüşte olan Müslümanları cesaretlendirmek isteyen devrimci bir manifesto olarak okunagelmiştir. Ancak Kutub, ayrıca Müslüman’ın kendisini yeniden inşa etmesinin, tüm diğer tahayyül ve akıl biçimlerinden ta başlangıçta uzak durduğu takdirde mümkün olabileceğini açık bir dille ifade eder:

“Bizim cahiliyenin, özellikle içimizdeki cahiliyenin sosyal baskıları, imajları, gelenekleri ve liderliği altında ıstırap çektiğimize şüphe yok. […] Ne cahiliye toplumu tarafından baştan çıkartılmalı ne de ona sadakat göstermeliyiz. […] aksine ilk görevimiz, kendimizi değiştirmek ve ardından da toplumu değiştirmektir.”[12]

Eğer ana görev, Müslümanların Kur’an’ın güzelliği ve gücünü takdir etmelerini sağlamak suretiyle, Kur’an’a dolaysız ve aracısız yaklaşmaları hususunda onları ikna etmekse, o hâlde ilk hedef bireysel tahayyülün yeniden inşa edilmesi olmalıdır.

Tahayyüle odaklanmaktaki amaç, Müslümanları zararlı, potansiyel olarak baştan çıkarıcı cahiliye argümanlarından korumak ve İslamî cemaati katı epistemolojik temeller üzerinde kurmaktır. Dolaysız kavranan Kur’an, gelişmesi gereken hakikî İslamî bilincin zırhıdır. Materyalizmin ve sekülerizmin hegemonik gücüne ikamet alanı vermediği için toplumsal ve politik eylem programı, ister kapitalizmle isterse onunla bağlantılı bir olgu olan komünizmle uğraşsın, bozulmaya karşı bağışık kalacaktır. İnançlarına ait güç aracılığıyla bireylerin kaderlerini biçimlendirme gücü, yeniden canlandırılan İslam’ın güçlü bir sembolüdür, bu İslam, tüm diğer toplumsal örgütlenme ve inançlara ait maddî-manevî kaynaklara yaslanmaya gerek duymaksızın, geleceğe ilişkin vaadini muhafaza eder. Bu noktada güvence, bireylerin imanıdır:

“Müminlerin sayısı üçe çıktığında, iman onlara şöyle seslenecek: ‘Siz şimdi bir toplumsunuz, cahiliye toplumundan ayrışmış, bağımsız bir İslamî toplum.’ (…) İslamî toplum bu sayede tecessüs edecektir.”[13]

En azından kendi memnuniyeti adına Kutub, yıkıcı bir mantık doğrultusunda inatla atılan o adımlardan kendisini kurtarır. O adımları atanlar arasında kendisi de vardır; kırkların ve ellili yılların başlarına ait bir toplum eleştirmeni olan Kutub da “toplumu keşfetmiş”, bu keşif dâhilinde insanî birliğe yönelik bakış tarzı üzerinden muhayyel bir çerçeve kurmuştur.

Aşağı yukarı aynı dönemde İran’daki Pehlevi krallığı altında farklı kurgularla hareket eden Ali Şeriati, her ne kadar Kutub’dan farklı yollardan dile getirse de, İran entelektüel tarihi ile Şiîliğin kültürel arka planı teşkil ettiği bir ortamda benzer endişelerle meselelere yaklaşır. Son yıllarında kaleme alınmış ve çoğunlukla yetmişlerin sonunda, vefatından önce verdiği derslerden derlenerek oluşturulan kimi çalışmalarında Şeriati, Marksizme yönelik ayrıntılı bir dizi ithamda bulunur ve kendisini bir zamanlar hayran bırakan imana ait gerçeklerin tüm çıplaklığı ile görülmesini önerir.

Genç Kutub gibi o da ilk başta kapitalizmin kayıtsızlığı ve yıkıcı açgözlülüğünü reddetmiştir. Ona göre, zenginlik aracılığıyla hegemonik bir güç oluşu ve kendisi ile bağlaşık normatif bir nizam tesis etmesi yüzünden sermayenin insanî ilişkileri biçimlendirme ve fakirleştirme gücü dehşet vericidir.[14]

Şeriati ise toplumsal adaletsizliğe, açgözlülüğe ve kendisinin özellikle kınamak için seçip belirlediği -özel mülkiyetin kurumsallaşması, emeğin metalaşması, bireylerin ruhanî ve manevî özelliklerine yabancılaşması, insan ruhuna ve insanın toplumsallığına ilişkin maliyeti değil de sadece ekonomik maliyeti dikkate alan, ahlâkî açıdan çökmüş, yalnızca üretmeyi bilen toplumun tüketimciliği gibi- kapitalizmin insansızlaştırıcı yönlerine dönük öfkesi üzerinden işleyen, kapitalizmin ahlâkî ekonomiye yönelik tecavüzüne karşı isyan eder. Bu sebeple, onda şu veya bu şekilde kapitalist teşebbüsün vücut bulduğu, dünyaya yönelik, Marx’ın kimi yazılarını yankılayan bir tür nefret mevcuttur.[15]

Başlangıçtan itibaren Şeriati, İslamî deyimler dâhilinde bir dizi alegorik terimle konuşup yazar ve kendi argümanlarını canlı ve anlaşılır kılmak için İslam’ın ilk dönem tarihine ait Kur’anî örnekleri ve olayları kullanır. Amacı kısmen stratejiktir. O, Avrupalı ideolojilerin ve değerlerin büyüsüne kapılmış genç nesli, İslam ile kurulan ilişki üzerinden, o günün toplumsal ve politik meselelerine yaklaşmaya ikna etmeye çalışır.[16] Ancak bu çaba, aynı zamanda onun dünyayı görme biçiminden de kaynaklanır. Şeriati’ye göre sembolik olan, evrensel doğruları ve koşulları temsil eden özgül dinî ve kültürel kurgulara ait deyimlerdir. İlk bakışta bu kültürel görecelikçilik gibi görünür ancak pratikte ahlâkın genel anlamda aynı türden endişelerle ilgili olduğunun kabulüdür. Zamana ve mekâna bağlı olarak ahlâkî sorulara farklı cevaplar verilebilir, bazı cevaplar gereğinden fazla muğlâk ya da içsel anlamda ötekilerle çelişkili olabilir ama endişelerin yoğunlaştığı alanlar geniş bir bağlamda benzerdir. Şeriati’ye göre, Müslümanlar herkesten farklı olarak Allah’ın kelâmını içlerinde muhafaza ettikleri, onları okuyup yorumlayarak ruhlarını aydınlattıkları, bu suretle dünyanın karmaşık yönlerini anlama hususunda bu kelâmı rehber edindikleri için şanslıdırlar.[17]

Bu bağlamda, Seyyid Kutub gibi Şeriati de kendisini, değer ölçütlerinin, toplumsal faydanın ve İslamî olmayan kaynaklardan türeyen menfaatin geçerliliğini kabul etmek zorunda olan sosyal görecelikçilik ile insan ilişkilerinin düzenlenmesi için Kur’an’da Allah tarafından ortaya konulmuş güzergâhın biricik doğruluğuna yönelik mutlak inanç arasında bulur. Bu iki konumun uzlaştırılması her daim kolay değildir; bu zorluk, bencil ve tüketimci kültürden kendisini özgürleştirmiş olan “aydınlanmış bir ruh” tespiti ile Jean-Paul Sartre’a yönelik övgüsünde kendisini ele verir.[18] Onun bakış açısından bakıldığında, alegorik ya da sembolik yaklaşım sözkonusu yarığı kapatmaya yardım eder, öte yandan da kapitalizmin küresel yayılma süreci ile bağlantılı sorunlara yönelik İslamî duyarlılığın -kimi zaman da Şiî Müslüman duyarlılığının- taşınmasına katkı sunar.

Şeriati, Habil-Kabil mücadelesi temasını toplumsal çelişkinin ayırıcı bir biçimini içeren ve onu doğrudan Kur’an’daki ahlâkî çerçeveye bağlayan izah edici bir metafor olarak değerlendirir.[19] Ona göre Kabil, sömürünün, adaletsizliğin ve zulmün yanındadır, Habil ise sömürüleni, mazlumu ve mahrumu temsil eder. Ahlâkî ve maddî bir sırayı takip eden bu iki yönlü muhalefet temelinde Şeriati, tesadüfî olmayan bir yoldan, Komünist Manifesto’nun açılış cümlesini, “Bugüne kadar var olmuş tüm toplumların tarihi sınıf mücadeleleri tarihidir”i güçlü biçimde yankılayan bir insanlık tarihi inşa eder. Bu sebeple Şeriati’ye göre, Cennet’ten düşüşten beri tarih, insanî toplumun iki muhtemel biçimi, yani Kabil’in toplumu ile Habil’in toplumu arasındaki mücadelenin hikâyesi olarak cereyan etmiştir. Bu okumada “Kabil’in sistemi ‘ekonomik tekelcilik ve özel mülkiyetin […] köleliğin, serfliğin, feodalizmin, burjuvazinin, endüstriyel kapitalizmin ve (kapitalizmin zirvesi olan) emperyalizmin safındadır. Buna karşılık, Habil’in sistemi ise tarihte “ekonomik sosyalizm (kolektif mülkiyet), ziraî ve avlanmaya dayalı üretim tarzı ve (sınıfsız post-kapitalist toplumda) endüstriyel üretim tarzı” aracılığı ile temsil olunur.[20]

Bu ikili analizi günümüz dünyasına uygulayan Şeriati, “Kabil kutbu” adını verdiği şeyi, kral, aristokrasi, burjuvazi ve gerici din adamları biçimlerini alan politik, ekonomik ve dinî gösterimlerle tanımlar. Şeriati, bunları Kur’an’da suçlanan iktidar ve açgözlülük türlerinin gösterimleri olarak anlar. Burada suçlama, insanlar üzerindeki hâkimiyet, onların sömürülmesi ve aldatılması bağlamında gerçekleşir. Öte yandan “Habil kutbu”, yönetici sınıflara mensup krallar, mal sahipleri ve din adamları tarafından hükmedilip sömürülen halka (en-nas) atıfta bulunur. Din adamlarının ve çağdaşlarının hoşgörülü eleştirilerinin ötesine geçerek Şeriati, halk ile Allah’ı etkin biçimde eşitler ve “Allah olarak halk”ın tebaasına seslenir:

“Sınıflı toplumda Allah en-nas ile aynı saftadır. […] Kur’an’da toplumsal meselelerden her bahsedildiğinde Allah ve en-nas esasında eşanlamlıdır. Bu iki kelime, çoğunlukla karşılıklı birbirleriyle değiştirilebilir niteliktedir ve aynı anlamı verir.”[21]

Bu tespitten yola çıkarak Şeriati, Kur’an’ın Allah’ın kurallarını verdiğini, gerçekte O’nun halkın yönetilmesi anlamına geldiğini söyler. Aynı şekilde Kur’an, mülkiyetin Allah’a ait olduğunu tespit eder ki bu, sermayenin de bütün olarak halka ait olduğu anlamına gelir. “Habil’in sistemi”, bu sebeple kapitalizm koşullarında özel mülkiyetle bağlantılı sömürü ve mahrumiyetlerin bir inkârıdır. Benzer biçimde Kur’an, sömürüye dayalı kapitalist sistemleri meşrulaştırıp bunların güvenliğini temin eden ceberut devlet kurumunu ve ideolojik aygıtı da inkâr eder.

Çoğunluk pahasına azınlığın iktidarına ve açgözlülüğüne hitap eden uzun sistemler dizgesinin en son tezahürü olan kapitalizmi ifşa eden tarih ve dünya görüşü ile Şeriati, genel irade fikrine ve bu fikri toplumun “keşfi”ne bağlama noktasına doğru yaklaşır:

“En-nas, sadece bireyler toplamını ifade etmez. Bilâkis onda 'bireyler'e karşıt 'toplum' fikri vardır. En-nas kelimesi, çoğul bir anlamı olan tekil bir isimdir; bu kelime tekil hâli olmayan bir kelimedir. 'Toplum' kavramını tüm tekil-birey üyelerinden bağımsız, bütünlüklü olarak ifade eden bir hüviyeti içeren bu kelimeden başka hangi kelime daha iyi taşıyabilir?”[22]

Ancak bu noktada “halk”ın tarihte nasıl hareket edeceğine ve neden hareket etmek zorunda kalacağına ilişkin bir soru gündeme gelir. Dolayısıyla, tarihe ve insanî topluma ait ahlâkî sınırların sembolik haritasının bir toplumsal dinamikler fikri ile bütünlenmesi gerekir.

Mesele, iktidarın bütün halk yararına hareket etmesinin ve dünyada gerçek ahlâkî nizamın temellerini atmasının nasıl güvence altına alınacağıdır. Geçmişte ve onun yaşadığı dönemde başka isimlerin keşfettiği üzere Şeriati de sembolik bir evren dâhilinde “halk”ın romantize edilmesinin, insanî faaliyetin çeşitliliği ve çelişkili çıkarlarla zorunlu olarak çakışmadığı gerçeği ile yüzleşir. Şeriati, bu noktada aydınların, daha doğrusu “aydınlanmış ruhlar”ın liderlik rolüne yüzünü döner; bu kavramı kullanmasının nedeni, “aydın” kategorisinin, Batılı fikriyatın büyüsüne fazlasıyla kapılmış olanlara işaret ediyor olmasıdır. Öte yandan, “aydınlanmış ruhlar” kavramını kullanmak suretiyle insanları geleneksel aydınlara, yani geniş bağlamda toplumda neler olup bittiğini anlamayacak kadar dar bir ufka sahip, kör ulemaya işaret ederek aldatmak da istemez. Toplumsal sorunları tanımlamak, ilgili sorunlara aklî çözümler önermek, bu sorunların gerçek doğasına ilişkin halkı aydınlatmak ve halkın çözümde oynayacağı rolü onlara göstermek ruşenfikren’in (aydınlanmış düşünürlerin) sorumluluğundadır. Bu kişiler halkı harekete geçirecek birer katalizör olmalıdırlar. Tahayyül ve normatif koşulların dönüştürülmesi için gerekli olan bu aslî görev başarıldığı ölçüde “toplum bu koşulları alt edecektir.”[23]

“Yüce Allah’ın bahşettiği özfarkındalık hediyesi”ni (hud agahi) halka sunacak ve Şeriati’nin kitleleri yaratıcı ve dinamik bir güce dönüştürecek hayatî bir unsur olan bilgideki devrimi başlatarak “aydınlanmış ruhlar”, halka zihnî bir yön verirler. Ancak görevleri bununla bitmez. Onlar, sonrasında da doğru yolu takip ederek halka rehberlik etmeli, Allah’ın emrettiği yolda mevcut olan değerlerden bir sapmanın ya da uzaklaşmanın yaşanıp yaşanmadığından emin olmalıdırlar. Şeriati’nin arzusu, bu tarz bilgiyi diğer bilgi biçimlerinden ayırmak, onun insanın “toplumsal vicdanın ve bilincin kaynağı ile nur”un doğru kavrayışı ile eş olduğunu göstermektir. Aydınlanmış ruh, geleneksel bilgi biçimlerinden ve onlarla ilişkili kurumlardan sakınmak suretiyle kişisel tezahür üzerinden bunun farkına varabilir. O, böylelikle “toplumunun içsel acılarını anlar ve buradan da halkta özfarkındalık yaratır.”[24]

Kimi yerde Şeriati, bu tarz bir bireyin aynı zamanda ideal bir toplum yaratma projesini denetlemesini, “kurumlar, toplumsal ilişkiler, ahlâk, görüş, tatlar, istekler ve değerler”i “devrimci bir öğreti” ve “reformcu bir ideoloji” temelinde dönüştürmesini önerir.[25] İstibdattan kaçınılmalıdır, zira tanım itibarıyla karanlık güçlere hizmet edemeyecek olan aydınlanmış ruh, doğası gereği İslamî ilkelerin ve devrimci İslam programının bilincinde, mükemmel bir insan olmalıdır. En-nas’ı ahlâkî açıdan yüceltmesine ve tarih muhasebesi bağlamında ona bir rol bahşetmesine karşın Şeriati’de (sayılar anlamında) “kelle demokrasisi”ne ve toplumsal güçlerin oyuncağı olan bir “sorumsuz ve yönsüz liberalizm”e yer yoktur. Aksine Şeriati, “liderliğin saflığı”nı metheder, bu lider tekil-birey değil, “insanın ilahi kaderinin tecellisi için ideoloji ve dünya görüşü temelinde toplumun gelişimi ve hareketliliğinden sorumlu olan, kendini adamış, devrimci bir liderliktir.”[26]

Kutub gibi Şeriati de yüzünü kaçınılmaz olarak namuslu, aydınlanmış, devrimci öncünün devrimci dönüşümün katalizörü olduğu fikrine çevirir.[27] Bu paralellik, Şeriati’nin tevhide genel şeması dâhilinde verdiği yerde ve onun şirkle (politeizm) arasındaki radikal ayrışmada aşikâr hâle gelir. Kutub gibi onda da tevhid, adaletle adaletsizliği, imanla imansızlığı, caiz olanla haram olanı -hülasa, İslam ile dünyanın geri kalan kısmını- ayıran çizgidir. “Aydınlanmış ruh”un yapısı ve rolüne ilişkin bu görüşle birlikte sözkonusu kritik sınıra, kapitalizmin ve tiranlığın temsil ettiği tehditlerden ve ayartmalardan İslam anlayışı ve toplumun gerçek niteliği ile ilgili dolaysız kavrayışı sayesinde etkilenmeyecek bir muvahhit yerleşir. Şeriati’nin tarifi ile bu muvahhit, sadece Allah’ın otoritesini kabul eden, çalışkan, etkili, korkusuz ve fedakâr bir kişi olmalıdır.[28] Öncelikle bir vaiz olarak görülebilecek, böylesi bir role sahip kişinin görece daha faal ve kusursuz bir emsal teşkil etmesi şaşırtıcı olmaz: o İslam adına mücadele eden bir mücahittir. Bir eylemci olarak onun aslî yükümlülüğü devrimi tirana, kapitalist sömürüye ve resmî din adamları sınıfına ait güçlerin üzerine sürmektir. İdeal bir İslam toplumu inşa edilecekse şirk olarak tanımlanmış olan tüm bu güçler sökülüp atılmalıdır.

Yetmişlerin şirkin kurumsal iktidarı ile yüzleşen İran’ında içlerinde kendi öğrencilerinin de bulunduğu bir gerilla hareketinin zuhur ettiğinin bilincinde olan Şeriati, “tektanrıcı dünya görüşü” (cihanbaniye tevhidi) ile kapitalizmin sahte tanrıları ve devlet iktidarı arasında şiddetli bir kapışmanın gerekli olduğuna ilişkin görece daha açık ifadeler kullanmaya başlar. Artık ideal kişi, tartışmalara iştirak edip başkalarını aklın iktidarına ikna etmeye çalışan değildir. Onun yerini, sadece Kur’an ve hitabet ile değil, silâhla yüklenmiş mücahit almalıdır. İman ile fikirlerin tek başlarına dünyanın dönüştürülmesi için yeterli olacağına ilişkin eski tespitinin tam aksi yönde hareket ederek Şeriati, ideal toplumun silâhlı mücadele olmaksızın kurulamayacağını iddia eder. Öğrencilerine verdiği vaazlarda bu tespitin altını etkileyici bir biçimde çizen Şeriati, 1972 Nisan’ında yaptığı bir konuşmada, “Ölün ki başkaları da yaşayabilsin.” der.[29]

Şeriati, şiddet ve silâhlı mücadeleyi, sembolik ağırlıkları kadar, silâhlı devrimci eylemin doğuracağı ani politik sonuç sebebiyle de metheder. Onun inancına göre, faziletli Müslüman gerillalardan müteşekkil küçük fedakâr gruplar ile mağrur devlet güçleri arasındaki silâhlı çarpışmaların oluşturacağı genel manzara, halkın bilincine bir biçimde etki edecektir. Bu etki, devlette örtülü olan şiddet ve adaletsizlik konusunda halkı bilinçlendirip, onun o güne dek sorgusuz sualsiz kabul ettiği şeylere yeniden bakmasını sağlayacak bir katalizör görevi görecektir. Tekil bir çarpışmanın sonucu, sözkonusu manzaranın görece uzun soluklu etkilerinden daha önemsizdir. Aslında Şeriati’nin kani olduğu husus, silâhlı mücadelenin rejimin alaşağı edilmesi ya da devletin ele geçirilmesi hedefine ulaşmak için zaruri olduğudur. Muhtemelen o, böylesi kolay bir zaferden uzak durmak istemiştir. Bunun yerine o, İmam Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesi ile sonuçlanmış olan mücadelesini örnek olarak sunmak suretiyle, bu mücadelenin İran şahına karşı direnmeyi düşünenlere bir ilham olarak takdim etmek, böylelikle, asilerin rejim güçleri karşısında neredeyse kesin olan mağlubiyetlerini bir fazilet hâline getirmek ister. Şeriati, mücahitlerin silâhlı mücadeledeki ölümlerini kitlelere yönelik bir uyanış çağrısı ve aynı zamanda devletin kendisinden utanma biçimi olarak görür. Şiî geleneğini hatırlatan bir tartışmasında Şeriati, şirkin görünüşte çok güçlü olan binasının temellerini oyma aracı olduğu için şehadeti metheder, zira bir avuç insanın fedakârlığı, bu binanın temellerinin çürük olduğunu ifşa edecektir.[30]

Şeriati’deki sebatkâr mücahide duyulan ve tüm çıplaklığıyla görülen hayranlık, devrimci şiddeti romantize eden kimi yirminci yüzyıl aydınlarında da mevcuttur. Bu, ilgili çalışmalarda önemli bir unsur olarak muhafaza edilir. Ancak sonrasında Şeriati’nin kendisi ile toplumsal-ekonomik reformlara ilişkin önceki yazıları arasına mesafe koyduğu dönemde bu konu gündeme gelir. Kendisinin yetmişlerin başında “bilimsel araştırma”nın ve bilimsel yöntemin temeline mesajını yerleştirme gayretini açıktan horgörür. Bunun yerine Şeriati, Peygamber’in açık sözlü yoldaşı Ebu Zerr Gıfârî’yi yardıma çağırır. Ebu Zerr, tüm küstahlığıyla hüküm süren adaletsizlikle yüzleştiğinde muhaliflerini akla uygun tartışmaya katmakla uğraşmayan, doğrudan eyleme geçen bir kişidir.

Yirminci yüzyılın sonunda Şeriati, “halkın açlığı ve kapitalistlerin gerçekleştirdiği yağma” karşısında kendisinin artık “bilimsel yaklaşım”ı uygulamaya koyamayacağını iddia eder.[31]

“Bilimsel yöntem”e sırtını dönmek suretiyle Şeriati, Kutub’un kendisinden önce adımladığı ve temelde iman üzerine olan metinlerine aracısız ve dolaysız yaklaşma niyeti ile kaleme alınmış ilk yazılarındaki faydacı argümanları reddedeceği bir güzergâha girer. Açıktan görece daha “bilimsel” olan çalışmalarında, özellikle İslamşinasi’de o otantik İslamî mirası reddetmiş, Batılı düşünceleri, değerleri ve tartışma üsluplarını almış olan Batılılaşmış İranlı ve Müslüman aydınların etkisi karşısında huzursuzdur. Bu sebeple bahsi geçen kitap, Şeriati’nin kendisinin de Batılı entelektüel akımlardan aynı ölçüde etkilendiğini, özellikle kapitalizmin sosyalist eleştirisine ve genelde bu akımlara yönelik sempatisi ve bilgisinden türeyen muhakemesini ilgili kitapta takdim ettiğini gösterir. Yetmişlerin sonlarında kaleme alınan bu yazılarda Şeriati, izlediği yolu ve bu yola Kutub gibi hatırı sayılır bir coşkunlukla kendisinin nasıl tepki geliştirdiğini görmüş gibidir.

Şeriati’nin Marksizme ve önceden cazip bulduğu diğer entelektüel akımlara yönelik cevaplarına dair güvensizliği, onun sözkonusu yıllarda yaptığı Marksizm eleştirilerinin gücünü izah etmesine katkı sunar. Yetmişlerin ortasında hapisten çıkartılması sonrası kaleme aldığı yazılarda geliştirdiği bu görüşler önceki fikirleri ile oldukça fazla karşıtlık arz eder, öyle ki bu nedenle kendisinin, devletle affın güvence altına alınması amacıyla yaptığı bir anlaşma sonucu ilgili dönemde İran’da mevcut olan Marksizm tehdidini takıntı hâline getirdiği yönünde spekülasyonlar yapılır. Ancak onun Marksizm eleştirisi, önceki yazılarının birçok özelliğini taşır. Açık olan şu ki Şeriati, eskiden olduğu gibi o gün de kendi ifadesi ile “felsefî Marksizm”i takdir etmekte ve onu insan ruhunun önemine özel olarak dikkat gösteren insancıl bir beşeriyet görüşü olarak anlamaktadır. Aslında onun eleştirdiği şey, Marksizmi yürünmesi imkânsız ve uygunsuz bir yol hâline getiren, materyalist ve ekonomist “sosyolojik marksizm”dir. Bunun da ötesinde “sosyolojik Marksizm”, kapitalizme gerçek bir seçenek olarak takdim edilirken alabildiğine hayal kırıklığına yol açan, yanılsamalı bir teoridir. Şeriati’nin ifadesi ile: “Gerçekte Marksizm, bir yüzünde Batı kapitalizmi olan madenî paranın öteki yüzü değilse nedir?”[32] En nihayetinde onun keşfettiği anlam budur.

Şeriati’nin görüşüne göre Marksizm, tam da incelediğini iddia ettiği kapitalist toplumun tüm değerlerini içinde barındıran bir burjuva düşünce biçimidir. En kaba hâliyle saf bir iktidar arayışına indirgenebilecek her iki düşünce biçimi de maddî terimler dâhilinde anlaşılır. Her ikisi de burjuva bir toplum yaratma arzusunu içeren, nihaî hedef fikrine yaslanır. Aslî benzerliklerin altını çizmek (ve bunların İslamî nizamla arasındaki uçurumu vurgulamak) amacıyla Şeriati, “sermaye tek bir sınıfın kontrolünde olacak” tezi ile “sermaye devletin kontrolünde olacak” tezi arasındaki farklılığın, iki felsefe ya da hayat, insanlık, ahlâkî değerler ya da kâinatla ilgili iki ayrı anlayış değil, iki sistem arasında olduğunu iddia eder.[33]

Şeriati, Marksizmin kendi döneminde kapitalizme daha fazla karşı koymaya çalıştığını ve bunu da her türlü kapitalizm biçiminden onu savunmasız kılacak daha iyi bir maddî gelecek takdim edebilmesi sayesinde başardığını iddia eden düşünürlere katılır. Bu yaklaşım, hem Marksist ekonomik gelişimi tatbik etmiş yerlerdeki muhtemel hatalara hem de yeni ve radikal açıdan farklı değer ölçütleri belirlememiş ancak kendisini karşıtlığında tarif ettiği aynı felsefî geleneklerden türeyen argümanın zayıf oluşuna da uygulanabilir.[34]

Şeriati’nin bu noktada kabullendiği konum açısından aynı ölçüde önemli olan bir diğer husus da aynı şeylerin, sosyalizm ve marksizm gölgesinde, kapitalizmin kendi özeleştirilerine fazla bel bağlayan karşı tezler geliştirmeye çalışan, kendisi de dâhil, tüm o Müslüman aydınlarla ilgili olarak da söylenebilecek olmasıdır. Dolayısıyla, mahkûmiyetinin yol açtığı etki haricinde o sosyalizmle, ekonomizmle, materyalizmle ve bir değişim faili olarak devlete tutkulu fikirlerle önceki döneminde gerçekleştirdiği flörtün âdil bir toplumun inşasına giderek azalan oranda, o da muhtemelen, yol açacağının, bunların tek tek İslamî ilkelerle uyumlu kılınmasına izin verdiğinin farkındadır.[35]

Aynı şekilde, yetmişlerin ortasında Şeriati, silâhlı mücadelenin dezavantajlarını da görür ve ona daha çok sembolik, hatta romantik duygular üzerinden başvurur. Politik şiddetin gerçek ve çoğunlukla korkunç sonuçları vardır. Politik şiddet, Şeriati’nin tasavvurundaki idealize edilmiş silâhlı mücadele liderlerini, direniş ve gizli silâhlı komplo üzerinden işleyen süreçlere katıldıkları ölçüde, nadiren yüceltir. Dünyaya karşı yürütülen diğer mücadele biçimlerinde olduğu gibi Şeriati’nin ulaştığı sonuca göre, söz konusu bireyler bir tür iç cesaretle muhafaza edilmediği sürece, kontrol edemedikleri, onları hakikat anlayışının ötesine fırlatıp atacak eylemsel ve düşünsel sistemlerin mevcut mantığı karşısında bir biçimde pes edeceklerdir.[36]

Bu sebeple, dünyanın gücü ve inançlarla pratiklerin açık hegemonyası ile yüzleşen Şeriati, İslamî mesajın güzelliği ve hakikati karşısında dolaysız ve fedakâr bir tutulmaya yüzünü döner. Bir kez daha Kutub’u yankılayan Şeriati, son yazılarında görülebilecek o güçlü mistik hava içinde, kişinin kendisi ile uğraşmak suretiyle kendi tecrübesini dönüştürmesi üzerinden dolaysız ve kişisel düzlemde Allah’ı tecrübe etmesini savunur. Bu, toplumsal idealin hizmetinde olan gnostisizmdir (irfaniye). Dolayısıyla insan, öteki dünyevî iktidar biçimlerinin yozlaşmasına ya da diğer değer sistemlerinin ayartmasına müsait bir nitelik arz etmemelidir.

Şeriati’nin görüşünce İslam’a ve tabiî ki Allah’a dolaysız yaklaşım, ister kapitalizmin maddî vaatleri isterse marksizmin güçlü eleştirisi ile temsil olunsun, Müslüman’ı dünyevî ayartmalardan uzak tutan anahtar bir strateji olmalıdır. Sadece İslamî değerlere değil, bu değer ve ilkelerin irfanî yoldan, doğrulukları ile birlikte dolaysız biçimde kavranmasına ilişkin derin bilgi, Müslümanların etkin bir müdafaa örmelerini ve böylelikle dünyanın verili hâline cevap verebilmelerini mümkün kılar.[37]

Charles Tripp

[Kaynak: Islam and Moral Economy, Cambridge University Press (2006-Londra), s. 152-167.]

Dipnotlar:
[1] Seyyid Kutub, Fi zilal al-Qur’an, Beyrut 1967.

[2] “Cil Kur’ani Ferid”, Seyyid Kutub, Ma‘alim fi al-tariq, s. 14-23.

[3] Seyyid Kutub, Fi zilal’il Kur’an, III. Bölüm, s. 70-9; IV. Bölüm, s. 19-32; V. Bölüm, s. 148-50 ve 195-202.

[4] Isabella Camera d’Afflitto, “Note sulla rivista Al-Muslimun: analisi di alcuni temi della pubblicistica dei Fratelli Musulmani” (“El Müslimin”Üzerine Notlar: Müslüman Kardeşler Yayınlarının Kimi Konularına Dair Bir Analiz”), Oriente Moderno, Sayı: 57 (Aralık-Ocak, 1977), s. 259-67; Y. M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Londra, 1990), s. 95.

[5] Seyyid Kutub, Jahiliyat al-qarn al-‘ishrin (Kahire, 1980), s. 54-97, 196-200; Y. Y. Haddad, “Sayyid Qutb: İdeologue of Islamic Revival”, IV. Bölüm, Yayına Hz.: J. Esposito, Voices of Resurgent Islam (Oxford, 1983), s. 85–7 içinde.

[6] Bu anlayış, aşağıdaki çalışmaların aslî temalarını oluşturur: Hadha al-din (Kahire, 1955), Al-Mustaqbal li-hadha al-din (Kahire, 1956), Khasa’is al-tasawwur al-islami wa-muqawwamatuhu (Kahire, 1960) ve Al-Islam wa-mushkilat al-hadarah (Kahire, 1960).

[7] Kutub, Ma‘alim, s. 12-13. Kitap, cihat ile ilgili bölüm gibi, tefsir çalışması Kur’an’ın Gölgesinde isimli çalışmadan çıkartılmış kimi bölümlerden oluşur. Yazdığı diğer bölümler, sözkonusu kitap için kaleme alınmıştır. Yoldaki İşaretler, ilkin 1964’te Mısır’da basılır, bu basım izninin çıkmasının nedeni, muhtemelen sansür memurlarının kitabın Kur’an tefsirinin ek kısmı olduğunu düşünmeleridir. Ancak bir iki yıl içinde Mısır otoritelerince kitabın etkisi fark edilir ve kitap Kutub’un vatan hainliği ve hükümeti devirme suçları ile yargılandığı ve sonrasında idam cezasına çarptırıldığı mahkemeye delil olarak sunulur. O günden sonra Yoldaki İşaretler, yeni İslamî eylemci nesil üzerinde güçlü etkiler yaratır.

[8] Kutub, Ma‘alim, s. 68.

[9] Kutub, Ma‘alim, s. 177.

[10] Kutub, Ma‘alim, s. 165-6.

[11] Binder, Islamic Liberalism, s. 194-5.

[12] Kutub, Ma‘alim, s. 22.

[13] Kutub, Ma‘alim, s. 129.

[14] Kırkların sonunda Şeriati, İran’daki İslamî Hakikatleri Yayma Merkezi’nin ve “Hüdaperver Sosyalistler”in etkisi altındadır: Rahnema, An Islamic Utopian, s. 30-4, 50-7.

[15] Şeriati’nin inancına göre birden fazla “Marx” vardır; o, kimi İranlı Marksistlerin öfkesine maruz kalsa da Marx’ın ahlâkî yozlaşma üzerinden kapitalizme yönelttiği eleştirilerinden etkilenir. Bkz.: Eli Ekber Ekberi’nin İslamşinasi’ye [“İslamoloji”] yönelik saldırısı, akt.: Rahnema, a.g.e., s. 201-3.

[16] Bu, aynı zamanda Batılı entelektüel akımlara kendisini fazla kaptıran, kendi miraslarını inkâr edip, toplumları ile birlikte kendilerini “batı sarhoşluğu”na (garbzadegi) açan aydınlara yönelik bir suçlamadır. Burada takip edilen isim, Celâl Ali Ahmed’dir. Bkz.: Celâl Ali Ahmed, Plagued by the West (Gharbzadegi) Çev. P. S. Delmar (New York, 1982); bkz.: Şeriati’nin “İdeoloji” üzerine dersi, Ali Şeriati, Man and Islam içinde, Çev.: F. Mercani (Houston, TX, 1974), s. 82-101.

[17] Şeriati, Man and Islam, s. 16-20.

[18] Ali Şeriati, “Where Shall We Begin?”, Ders, Kasım 1971, Daftar-i asar-i Shari‘ati içinde (Tahran, 1981), Cilt. II, s. 286-94; What Is To Be Done?, Yayına Hz.: Ferhan Raci (Houston, TX, 1986), s. 9-10.

[19] Habil ve Kabil isim olarak Kur’an’da zikredilmez ama iki kardeşten birinin diğerini katletmesi ile ilgili bir hikâye aktarılır. Bkz.: Heribert Busse, “Cain and Abel”, Yayına Hz.: J. D. McAuliffe, Encyclopedia of the Qur’an içinde, (Leiden, 2001), I. Cilt, s. 270-2.

[20] Ali Şeriati, “The dialectic of sociology” (İslamşinasi’den çeviri, I. Cilt, s. 85-94); Ali Şeriati, On the Sociology of Islam içinde, (çev. H. Algar) (Berkeley, CA, n.d.), s. 111-14.

[21] Şeriati “The dialectic of sociology”, s. 115-16.

[22] Şeriati, “The dialectic of sociology”, s. 117.

[23] Şeriati, What Is To Be Done?, s. 16-17; Ervand Abrahamyan, “Ali Shari‘ati: Ideologue of the Iranian Revolution” (Türkçesi: İştiraki), 14.bölüm, Yayına Hz.: Edmund Burke III ve Ira M. Lapidus, Islam, Politics and Social Movements içinde, (Berkeley, 1988) s. 292-3.

[24] Şeriati, What Is To Be Done?, s. 16-17. Önceleri Şeriati, bu sürecin hâlihazırda verili olanın keşfi olduğunu söyler: “Toplum, Allah’ın bahşettiği kural ve modeller temelinde inşa edilmiştir. […] İnsanın toplumun kurallarını tanıma ve bu kuralları toplumunun gelişimi için iyileştirme sorumluluğu vardır.” Kurallar değiştirilemezler, zira “Kur’anî ifade ile kural değişmezdir.” Ali Şeriati, “Approaches to the understanding of Islam”, Hüseyniye-i İrşad’da verdiği ders, Ekim 1968, Şeriati, On the Sociology of Islam, s. 51-2.

[25] Akt.: Rahnema, Islamic Utopian, s. 236-7.

[26] Ali Şeriati, “The ideal society - the umma” (İslamşinasi’den çeviri, Cilt: I, s. 97-8) Şeriati, On the Sociology of Islam içinde, s. 119-20.

[27] Ali Şeriati, Payam-i umid bih roshanfikr-i mas’ul (Solon, OH, n.d.); Kutub, Ma‘alim, s. 54-7.

[28] Ali Şeriati, Islam-shinasi (Meşhed: Chap-i Tus, 1968) s. 87-97.

[29] Akt.: Rahmena, Islamic Utopian, s. 294.

[30] Ali Şeriati, 9 Muharrem 1970’te Tahran’da Hüseyniye-i İrşad’da verdiği “Şehadet” dersi; Mahmud Taleqani, Murtaza Mutahhari ve Ali Şeriati, Jihad and Shahadat, Yayına Hz.: Mehdi Abedi ve Gary Legenhausen içinde (Houston, TX, 1986), s. 168-74, 178-80, 192-4, 199-214: Şehadet mevcudiyetin yegâne sebebidir, var olmanın yegâne işaretidir, müdafaa ve hücumun yegâne anlamıdır, hakikatin, doğrunun ve âdil olanın faydasızlık, yanlışlık ve zulüm düzeninin hüküm sürdüğü bir rejimde belli bir dönem zinde kalabilmesi için gerekli yegâne direniş tarzıdır.” (s. 213); Ali Şeriati (İhsan Horasani müstear ismi ile), Du shahid (Tahran, 1977); Rahnema, Islamic Utopian, s. 277-9, 287, 294, 307-9.

[31] Akt.: Rahnema, Islamic Utopian, s. 196; Ebu Zerr üzerine bkz.: Şeriati, Du shahid, s. 3-44; Şahruh Akhavi, “Shari‘ati’s social thought”, Yayına Hz.: Nikki Keddie, Religion and Politics in Iran içinde (New Haven, 1983), s. 129-35. Ancak öte yandan, Abdullah İbn-i Ömer’le ilgili suçlayıcı tavrını ve Cafer-i Sadık’a dönük methini içeren, zulme karşı saf entelektüel cevaplarına karşıtlık arz eden tavırlarını görmek için bkz.: Şeriati, “Shahadat”, Jihad and Shahadat içinde, s. 163-4 ve 173-4.

[32] Ali Şeriati, Marxism and Other Western Fallacies, çev. R. Campbell (Berkeley, CA, 1980), s. 43.

[33] Şeriati, Marxism, s. 71.

[34] Şeriati, Marxism, s. 73.

[35] Şeriati, Proudhon’un Marx’a sosyalistlerin yeni bir tarikat kurma tehlikesi ile karşı karşıya olduklarıyla ilgili uyarısını onaylayarak alıntılar: “Korkarım ki yarın sizin bu okulunuz, bir devlet dini biçimi alacak ve bu devlete tapınma yöntemi, Tanrı’ya tapınma yönteminin yerini alacak.” Ali Şeriati, “Mysticism, equality and freedom”, Şeriati, Marxism içinde, s. 106-8.

[36] Ali Şeriati, Khvud’sazi-i inqilabi (n.p., 1978), s. 23–55; Rahnema, Islamic Utopian, s. 346-8.

[37] Rahnema, Islamic Utopian, s. 157-60.

Yazının Tamamı

Solun Muhafaza Siyaseti

Tom Hanks’in başrolünde oynadığı Mesajınız Var filminde şöyle bir cümle geçer: “Tüm soruların cevabını Baba [Godfather] filminde bulabilirsin.”

Gerçekten de Baba I’de Marlon Brando’nun, yani Baba’nın vurulup hastaneye kaldırıldığı sahne üzerinden yardımcısının “Baba’yı vuran kim?” sorusuna verdiği cevapta önemli bir taraf vardır. Soruya verilen cevap şu şekildedir. “Geçmiş olsun ziyaretine ilk gelen kimse vuran da odur.”

* * *

Solun kitleyle, siyasî temsilcilerle, farklı dinamiklerle kurulan ilişkilerde de temas noktasını sağlayan özneler, bir şeylerin “katil”idirler. Sol, mevcut nizam dâhilinde devlete veya burjuvaziye rüşt ispatlama derdinde olması sebebiyle, kendinden menkul bir üslup uygular. Kendi mevcudiyetinin, varlığının devlet veya burjuvazi tarafından tanınması, kabul edilmesi için ortaya koyduğu gayret, solun “cinayet”lerini ve o “cinayet”lerde dökülen kanı örter. Zorla ya da ikna yoluyla kabul edilme gayreti kısa süre devrimci bir rol oynar, ancak bu gayret uzatıldığında, kadrolar gerçeklikten koparlar, kendinden menkul bir hâl alırlar ve esas yapmaları gereken ödevleri unuturlar. Artık tek misyon, kendisini ve dolayısıyla örgütünü muhafaza etmektir. Oysa bir komünist, gerektiğinde örgüt kurmasını, gerektiğinde onu dağıtıp başka örgütsel ilişkilere bağlamasını bilir. Komünist parti, devrimci örgütler kolektifidir, özel bireylerin özel kulübü değil.

Kendi bireylikleri üzerinden bir futbol stadyumunda toplaşmış insanları görüp “bu kadar insanı bir araya getiren ne?” sorusunu soran ve o stadyumda kendisi gibi bireyler gören kişiler, kadrolar arası bağların diri tutulması için yapılan teorik, ideolojik ve politik hamlelerle fiiliyatta bu soruya kendilerince cevap bulmaya çalışırlar. Oysa soru baştan yanlıştır: mesele, kitleyi kitlesel olarak anlamak ve analiz etmektir, kitleyi birey ölçü ve ölçeğinde dilimlemek; pratikte de ondan kendi benzerlerini bulup örgütlemek değildir. Yani kitle, baştan bireyliğin ezildiği yer olarak anlaşılırsa, iş, bireyi kitleden kurtarmak ve kitledeki bireyi çağırmak olarak belirlenecektir. Bu da tabiî, kitlenin analizinde bireyin eksen ve ölçü hâline gelmesine neden olacaktır.

Muhafaza siyaseti, tam da bu noktada gündeme gelir: belli bir durumun veya dönemin insanı olan sol birey, o durumun veya dönemin tarihe karışması sonrası, o durumun veya dönemin aklını, bilgisini kendisinin temsil ettiğini düşünmeye başlar. Mevlânâ türünden, “yeni sözler söylemek lâzım cancağızım” demek de bu bireylerin ana taktiğidir. Aslında yeni sözler söylenecekse onu da bu lafı edenin söyleyebileceğini anlatır, bu Mevlevî deyişi.

Yeni gelen kuşağın[1], yeni dönemin kendi cümlelerini kurmasına izin verilmez. Kazık çakılmıştır bir kez, herkes ve her şey, o kazığın etrafında dönmelidir ve onu bir biçimde meşrulaştırmalıdır. Tepedeki birey, kitleyi kendi ölçüsünde böler, kendi ölçeğinde birleştirir. Aslolan, tarihsel-toplumsal gerçekliğiyle, kitlenin kendisidir.

Örgüt, bireylerarası koordinasyon düzleminde idrak edilmemelidir. Aksi takdirde, sınıfsal dinamikleri, akımları, kanalları ve kolektif tepki biçimlerini örgütlemek yerine, bireylerin muhafazası için gerekli yollar döşenir. O yollar, kitlenin yürüyeceği yol olamaz. Fizik, kimya, biyoloji, buna asla izin vermez.

“Nerede partili varsa, parti oradadır” lafı, bireyleri kutsar. Belli bireylerle başlayan ve onlarla bitecek olan parti anlayışı, tarihi de kendisinden başlatır. Mustafa Suphi gibi ölüp gidenler, yenilenler, ihanet edenler ve başarısızlar, sorgusuz-sualsiz dışarı atılırlar. Saf, mutlak, arınık, steril ve yüce bir bireyin pürüzsüz-kesintisiz yoluna ulaşma çabası, hatalıdır. Kitlenin, sınıfın, devrimcilerin düştüğü, kırıldığı, yenildiği momentler de önemlidir.

Ekim Devrimi’nden altı hafta önce bir konferansta yoldaşlarına “kırk yaş üstü yoldaşlarımız devrimi göremezler” diyen Lenin’in ümitsizliği ve ümitsizlikten ümit devşirme iradesi silinir. Salt tarihte başarılı olmuş kimi momentler ve eylemler kopyalanır, kişiler klonlanır. Ölümün, yenilginin, ihanetin ve başarısızlığın sınıfsal-tarihsel analizi, sınıf ve tarih dışı olduğunu sanan bireylerce yapılır ve aslında hiçbir şey yapılmamış olur. Sadece bireyler, yeni bir yalanı, mitolojiyi ve masalı kendilerine örgütlemiş olurlar. Nasıl olsa bunlara inanacak genç kadrolar bir biçimde bulunulacaktır. Yaşlı kadrolar, kendi çürümüşlüklerini gençlerde temize çekmeye çalışırlar. Bu çaba, mücadeleyi çürütmektedir.

12 Eylül’e doğru tüm sol örgütlerin akim kalmalarının, gerekli mevzileri örmemelerinin ve zorunlu adımları atmamalarının nedeni, buralarda aranmalıdır. “Kadroların güvenliği” için onların bir kısmını İstanbul’a, kalburüstü olanları da Avrupa’ya kaçırmayı önüne koymuş TKP; bu parti ile birleşme derdinde olan TİP’in fazla legal olduğu için birleşmeyi kendisi için sakıncalı bulması; Dev-Yol’un darbeden sekiz ay önce darbeyi haber almış olmasına rağmen tek adım atmaması ve bir biçimde kendiliğinden dağa çıkmış kadrolarını kendisine zarar verecek gerekçesiyle yüzüstü bırakması, söz konusu birey eksenli siyasetin dışavurumlarıdır. O özel bireylerin iradesine karşı kitlelerin kolektif devrimci iradesi önemsenmelidir.

“Bir işi ben başlatırım, ben bitiririm” yönlü küçük burjuva anlayış, tüm örgütlere sirayet etmiştir. 12 Eylül’e giderken tüm örgütlerde yaşanan ayrışmalar, bu örgütlerin faşizme karşı savaşmayacağının ispatıdır. Kenan Evren, üç ay içinde tüm solu çözdüğünde, kendi başarısına şaşırmış olmalıdır.

Kadronun güvenliğini sağlayacak yegâne gerçeklik, halk ve işçi sınıfı içinde, onunla birlikte yürütülecek mücadeledir. Mücadeleden kaçıldığında korunmanın mümkün olduğunu düşünenler, tersine tüm diri kadrolarını yitirmişlerdir. Kadroları asıl koruyacak olan, kitle ve mücadeledir.

Bugün geriye kalan kimi unsurların örgütlediği 78’liler Vakfı, temelde, “dünyada darbe yaşamış tüm ülkeler bu darbelerle hesaplaştı, bir tek Türkiye kaldı” demektedir. Oysa şu unutulmaktadır: bahsi geçen ülkelerin devrimcileri, komünistleri ciddî bir direniş örgütlemiş, bu direnişin bugüne gelen mirası o darbecileri yargılamıştır. Türkiye’deki zaaf ve eksiklik buradadır: Türkiyeli devrimciler, tek tek birey-kadrolar düzeyinde mapus damlarında direnmiş, ama örgütler tel tel dökülmüşlerdir.

“12 Eylül askerî harekâtı goşizmi, milliyetçileri temizliyor; ordu içinde ileri unsurlar var; Kemalist güçler gerekeni yapacaktır” türünden lafızlarla kendisini kandıran TKP, darbeyi ilk elden alkışlamış, yedi ay sonra operasyon sırası kendisine geldiğinde, şaşkına dönmüştür. Türkiye ve dünya konusunda allame-i cihan olan MK üyeleri, kendilerini merkeze yerleştirip “sol”a ve “sağ”a savrulanları partiden ihraç etmekle, birbirlerinin kuyusunu kazmakla meşguldürler. Ne faşizm tahlil edilmiş, ne Kemalizm, ne ordu ne de devrimci hareket. Avrupa’nın ve Moskova’nın sıcak kucağında uyumak en güvenli yoldur, TKP’ye göre.

Darbenin rolünü oynayıp yavaş yavaş geri çekildiği ve Özal liberalizminin yerleşikleştiği momentte, iş işten geçtikten sonra, darbe “faşizm” olarak nitelenmiştir. 83’te kadroları diri tutmak için Mustafa Suphi Tezleri ile mangalda kül bırakmama devrine geçilmiş, açıktan 12 Eylül sonrası, özellikle Hareket geleneğinden gelenlerin önü bu sayede alınmak istenmiştir.

Esasta 73’te yapılan Atılım’ın da bundan başka bir anlamı yoktur. “Önü alınan, ne adına engellenmektedir?”, soru budur. “Üç beş serseri gencin çatapatı” ile zarar görmesi istenmeyen kafadaki yüce ideal bütünlük nedir, kimindir?

Engellenen, CHP gibi Türkiye denilen bütünlüğün kurucu unsuru olduğunu zanneden, bu konuda kandırılmış TKP’li kadroların kendi bütünlüğünü parçalayacağını düşündüğü devrimci unsurlardır. 73’te de 83’te de egemen olan, altmışlarda TİP içinde ve çeperinde örgütlenmiş TKP’ci kadrolardır. TKP-TİP gerilimi, sınıfsal ve politiktir.

Dışarıdan ve tepeden atılan bakışın içte örgütlediği teorik ve ideolojik bütünlük, her daim muhafazakârdır. Genel politika alanına girme sevdası açığa çıktığında, ilgili bütünlüğü bu genel politika alanına sokmak için bir süre liberal siyasete eklemlenilir.

Bu açıdan “komünizm, Marksizm, devrim” gibi konuların ülke gerçeğine sokulması, bunların bütünlüğünü tarih ve toplum dışı kılanların aracılığıyla gerçekleşir. Kitlelerle ilişki düzleminde ciddî ideolojik katılaşmalar meydana gelir. Bu konulara vakıf oluşunu arşa çıkaran, bilgisine tapan, teorik birikimini gerçeğin karşısına çıkartan bireylerin koruduğu, komünizm, Marksizm ya da devrim değil, kendi bireysel kurgusudur. Bu kurgu, herkese açık olan teorik ve politik faaliyete galebe çalar. O konuşur, o öğretir, o emreder, o geri çekilir, o susar vs. O asla sorgulanamaz.

Muhafaza edilen bireydir, bireye kendi meşruluğunu verense teorik, ideolojik ve politik kurgusudur. Belli bir durumda veya dönemde bu kurgu, devrimcilikle örtüşme imkânı bulur, ama bu örtüşme geçicidir. Ayağının altındaki toprağın kaydığını gören birey, ya basacağı yerleri bir biçimde hesap eder ve zamana bağlanır ya da eski bastığı toprakta hayalî düzeyde olmaya devam edip mekâna biat eder.

Bugün itibarıyla illegal ya da legal, devrimci ya da reformist, hangi gelenekten gelirse gelsin, tüm örgüt şefleri, teoriyi, ideolojiyi ve politikayı bütün yönleriyle tüketmiş bireylerdir. Artık bunların yüreğinde bir damla sızı, kafalarında bir ateşli fikir yoktur.

Eski örgütlerinde üstte ya da arada konumlanmış olan bu bireyler, kendi ölçü ve ölçekleri uyarınca eşbenzer kadrolar üretmek peşindedirler. 12 Eylül’e akim ve çaresiz kalışlarının suçunu, günahını ve bedelini yeni kuşaklara ödeten bu şefler, hiçbir özeleştiri ya da hesap vermezler. Bugün 12 Eylül benzeri bir durum yaşansın, o günkü üst şeflerini aptallıkla, beceriksizlikle, cesaretsizlikle ya da birikimsizlikle suçlayan bugünkü şefler, gene aynı şeyleri yapacaklardır. Zira yapılan tüm değerlendirmeler lafzî, şeklî değerlendirmelerdir. Birileri “silâh ele alınmamalıydı”, diğerleri “alınmalıydı”; birileri “faşizm meselesi bizi çok oyaladı”, diğerleri “demokrasi meselesi bizi kilitledi” vs. diyecektir. Bu noktada bireyliklerini temize çektikleri mabet, işçi olmuş, ezilen olmuş, halk olmuş, fark etmez.

Geriye dönülüp bakıldığında 12 Eylül’e karşı ciddî, kalıcı, köklü bir direnişin olmaması genel zaaftır. Bugünkü örgütleri o günleri yaşayanlar, içeriden ya da dışarıdan yönetmeyi sürdürdüğü için herhangi bir mevzi elde edilememektedir. Genç kuşaklar, sadece abi ve ablalarından birey olmayı ve bu bireyliği ezelî-ebedî kılmanın, muhafaza etmenin yollarını öğrenmektedirler. Bugünkü kuşak, direnmeyenlerden, dövüşmeyenlerden sadece direnmemeyi ve dövüşmemeyi öğrenebilir.

12 Eylül, kitlelerin devrimci iradesini kırmak ve teslim almak için yapılmıştır. Teslim alan ve kendisine bağlayansa Kemalist diktatöryadır. Devleti ve burjuvazisi ile bu diktatörya iradeyi kırıp teslim alırken sol örgüt şeflerini kullanmıştır. Yani esasta bugüne gelen şefler, teslimiyetin ajanları, temsiliyetleridirler.

12 Eylül iradeyi teslim alma hareketi ise sol, iradenin teslimiyetinin temsiliyetidir. Sol, bir yanıyla devlete, bir yanıyla burjuvaziye teslim olmuştur.

Cinayet de buradadır. Seksenden bugüne kitlelerin kendiliğinden ya da değil, tüm eylemliliği ile ilişkide sol, bu teslimiyetin ve temsiliyetin gereğini yapmıştır.

İlk ziyarete gelen, katildir. Kendiliğinden gelişen bir grevi ilk ziyarete gelen de, bir kampüste cereyan eden örgütlenmeye ilk katılan da o grevin ve örgütlenmenin devrimciliğini zararsız mecralara akıtmak ve öldürmek isteyenlerdir.

Demek ki mesele, ayrıca bu gibi eylemliliklerde devrimci bir hassasiyeti ve bilinci yükseltmenin yollarını da bulabilmektir. Sol, devlete ve burjuvaziye adam yetiştirme çiftliği olmaktan kurtulmak istiyorsa, kendisi ile başlatıp kendisi ile bitirdiği zaman-mekân algısını dönüştürecek tüm “dışsal” rüzgârlara kapısını, penceresini açmalıdır. Bu noktada sol, yön ve yol duygusundan çıkıp gerçek maddî bir güç olacak mücadeleye alan açmayı bilmelidir. Mesele, özgürlük mücadelesi vermek değil, mücadelenin özgürleştirilmesidir.

Mücadele, tüm altta yaşanan kapışmalara, kaynaşmalara, ayrışmalara ve sıçramalara tepeden, bütünlüklü bakanların tasallutundan kurtarılmalıdır. Avrupa’dan, Latin Amerika’dan ya da eskiden olduğu gibi Moskova’dan, Pekin’den ya da Tiran’dan bakanların dünyası parçalanmalıdır. Bu güç odaklarının fiilî mücadele ocaklarına verili katkıları ise aslî mirastır.

Belli bir odaktan ve noktadan başlayan tarih kurgusu mücadeleye galebe çalacaktır. Sömürülen ve ezilen kitlelerin toplumsal-tarihsel mücadelesi kimi özel odacıklara kapatılır. Örgütçülük partiyi, particilik kitle mücadelesini hor görmeye başlar. “Her şeyi ben başlatırım, ben bitirim” inadı, tarihi kendinden başlatan başkalarına haset, kıskançlık ve kinle bakar. O haset ve kin, teoriyi ve politikayı tayin eder.

Kadrolara verilen eğitim de bu haset, kıskançlık ve kin üzerinden biçimlenir. Her odak, her örgüt, kendi meşru kitlesel zeminini, kendi mekânını ve kendi genetik kodlarını üretir. Bunlarla örgütünü korumaya alır. Bir kısırdöngüdür başlar ve devam eder.

Eğitimler kitlelerle kurulacak ilişki, o güne dek kurulmuş ilişkilerin içeriğinin ve biçiminin dönüştürülmesi, zarurî mevzilerin, sigortaların, hiyerarşinin oluşturulması gibi başlıklar için verilmez. Aksine, eğitimler bu gerekliliklerden uzaklaşmak, kaçmak için yapılır. Eğitim, artık devrimci politika için önkoşul değil, ondan kaçışın sığınağıdır. Hiçbir örgüt, işçi, köylü, gençlik, Müslüman ya da bir Kürt mahallesinde nasıl çalışılacağına ilişkin eğitim vermez. Kadrolarına, buralardaki rakipleri ve hasımlarına nasıl laf yetiştirileceğini öğretir. Mahallede gerçek bir çatışma vardır ama sol örgütler, bir köşede mecazî ya da gerçek manada kafa göz birbirlerine girerler.

Özellikle Sovyetler’in dağılmasından sonraki dönemde sol örgütler, kendilerince bir tartışma platformu örgütlemiş gibidirler. Kitlelere yönelik, onların içinde siyaset yapmak yerine, sol, sadece kendine yönelik laflar etmekte, kendisiyle konuşmakta, sadece kendisine siyaset yapmaktadır. Ancak bir iç yayında geçebilecek cümleler, tartışmalar, kitleye sunulan bildiride kullanılmaktadır. Kadrolar da bu iç tartışma sürecine göre biçimlenmektedir. Eğitimler, okumalar, örgütlerin birbirlerine gerekli gereksiz sınır çekmesi için yapılır.

Akademide ve eski örgütlerin MK’lerinde ilgi gören isimler de bu minvalde istismar edilir. Tencere yuvarlanır, kapağı ile buluşur. Lafzî, hayalî düzeyde gerekli meşruiyeti sağlayacak kitle kurgusunu; özel bir mekân tasavvurunu ve genetik kod dizilimini kim veriyorsa, elde hıyar, koşulur.

Kitle kurgusu, mekân tasavvuru ve genetik kod hususunda solu en çok sıkıştıran konu, Kürt Hareketi’dir. Tersten söylemek gerekirse, Kürd’ün kitle kurgusunu, mekân tasavvurunu ve genetik kodunu sürekli devrimcileştirmesi, solun statik yapısını önemsiz kılmaktadır. Bu güç karşısında akademiden ya da eski şeflerden gelen kurgular, bir iki nefes borusu açmaktadır.

Sovyetler’in dağılmasının sarsıntısını bir kısım sol, Kürt Hareketi’nin koltuk altına girerek, bir kısmı onun karşısında konumlanarak geçiştirmiş, dağılmanın nesnel analizi yapılamamış, dönemin gerekleri uyarınca bir yenilenmeye gidilememiştir. Asıl mesele budur.

Bu açıdan, en geniş manada sol içinde yürüyen teorik, ideolojik ve politik tartışmada bir düzlemde uğraşılan, TKP ve Dev-Yol'dur, ikinci düzlemde ise PKK’dir. Klasik manada fark koymak, sınır çekmek, rüşt ispatlamak ya da biat etmek amacıyla değil, nesnel bir değerlendirme ile bu üç unsurun ele alınması gerekmektedir. Üçü de Marksizmin konusu olabilmelidir.

İlk TKP, 1921’ten itibaren Avrupalı kadroların darbesi ile Mustafa Suphi çizgisinin tasfiyesine tanık olmuştur. Bu dönemde KUTV öğrencilerinin teşkil ettiği Muhalefet ve Şefik Hüsnü kliğinin meydana getirdiği Muvafakat grubu arasında iç çatışma söz konusudur. İlkinde Nâzım, ikincisinde Hikmet Kıvılcımlı vardır.

Hiçbir şey yapmadan Türkiye’nin “kurucu” partisi olma iddiasını içte ve dışta yerleştiren TKP’deki bu çatışma, Nâzım, Kıvılcımlı ve Mihri Belli gibi isimleri dışa atar. Dışa düşme, esasta Komintern’in önce TKP’yi (1937), sonra kendisini (1943) saf dışı etmesi ile ilgilidir. Alttaki toprak kaymış, yerelde kimi boşluklar oluşmuştur. Mihri Belli ve Kıvılcımlı’nın tüm gayretleri, bu boşluğu doldurma niyetiyle yürütülür. Ama bu gayretler, hâlâ “kurucu” TKP menşelidir, onun bağlamı dâhilindedir.[2]

Bir insan ömrünü nesnelleştiren bir değerlendirme uyarınca, yirmi yaşında M. Belli ve Kıvılcımlı ne ise yetmişinde ya da doksanında da odur. Yani bu isimler, özde TKP’lilikten ve TKP’nin hamurunun karıldığı tekneden bağımsız değildirler.

Bu açıdan, Deniz, Mahir ve İbrahim’in kopuşunu süreklileştirirken geçmişe atıfta bulunmak, ilgili kopuşun devrimci niteliğini yok edecektir. Mahir’i Mihri Belli’ye, Deniz’i Doğan Avcıoğlu’ya ya da İbrahim’i İdris Küçükömer ya da Doğu Perinçek’e bağlamak yanlıştır.

Aynı şekilde, söz konusu ayrımı salt silâha indirgemek de hatalıdır. Hilafette kopuşun süreklileşmesi değil, esasında kopuşun süreklilik adına etkisizleştirilmesi söz konusudur.

TİP, TSİP ve TKP, bahsi geçen devrimci kopuşun ezilmesine dönük gayretin birer ismidir. 73 Atılımı, bir yönüyle, TKP nezdinde Yusuf Küpeli gibi “düşmüşler”i içererek, devrimci hareketin kitlesel bağlarını kesmek adına gerçekleştirilmiştir. “Devrimci” imiş görünen laflar ise okul önlerindeki elmalı şekerler gibidir.

Sola kitlesel meşruiyet, mekân tasavvuru ve genetik kod sunan isimlerden biri olan Demir Küçükaydın, bu dönemeci kendi özelinde dile getirir.[3] Anlatımına göre, kıl payı Mahir Çayan gibi isimleri örgütleyememiş olan Kıvılcımlı hareketi, tepeden bir toparlanmaya gider ama karısı ile ilgili dedikodular yüzünden kendisi bu toparlanmaya dâhil edilmez. Küçükaydın, yıllar sonra öğrendiği TSİP’e çağrılmama ve küsme nedenini anlatırken bilmediği bir şey vardır. TSİP’in tepesinde, Oya Baydar gibi, bu süreci “baltalamak” için görevlendirilmiş TKP “ajan”ları konuşlanmıştır.

TİP ve TSİP, TKP’nin yereldeki mevcut boşluklarına akan dinamiklerdir. Zeki bir siyasetle içe adam yerleştirilmiş, 74’ten itibaren TİP içindekiler (sözde) Partizan ismi altında partinin tepesine çöreklenmiş[4], TSİP’tekiler ise ara ve üst kadrolara yerleştirilmiştir. Birileri kendi meşruiyetleri ve mevcudiyetleri adına zararlı unsurları dışarı atmış ya da dışarıda tutmuşlardır. Zararlı unsurlara ilişkin değerlendirme, sınıfsal-politik değil, tümüyle bireyseldir.

Bireylerin adı Zeki Baştımar ve İsmail Bilen’dir. Bu isimlerin “müritler”i, ileride kimi konularda sürtüşmeler yaşarlar. Baştımar TİP’i önemsemekte, kendi partisini geri çekmekte iken, Bilen, belli bir kariyerizmle, TİP’in 12 Mart sonrasında bittiği öngörüsüyle, atılım yapma peşindedir. Bu isimlerin Hikmet Kıvılcımlı ile geçmişte yaşadıkları kişisel çatışmaları ise o dönemde herkesin malumudur.

Küçükaydın, kişisel hikâyesini başat kıldığı (ki gerçekte de öyledir!) tarihyazımında belirttiği üzere, yetmişlerin sonunda kitle kurgusu için gerekli anahtarı Troçki’de, daha doğrusu Ernest Mandel’de bulur. Bu kitle kurgusu, belli bir kısa devre işlemle Kürtlerle çakışır ve buradan mekân tasavvuru da şekillenir. Tek iş, artık teorik, ideolojik düzeyde genetik kodları dizmektedir.

Son yazılarından birisinde dile getirdiği biçimiyle, bu işi de tüketmiştir.[5] Kıvılcımlı’dan bugüne aktarılan genler Küçükaydın’da toplaşmıştır. Oysa onda Kürd’ün, Kürdistan’ın ve devrimci kişiliklerin sadece adı vardır. Mesele, sadece gerçekten azade olan bu adları bireysel muhafaza siyaseti adına istismar etmektir. Tek yaptığı, kelimelerle, lafızla uğraşmak, bunlar arasında zihinsel işlemler yapmaktır. Bu uğraşın politikada ve gerçekte bir karşılık üretmesi imkânsızdır.

Osmanlı tarihini gün gün, dönem dönem ezbere bilen İlber Ortaylı’nın bu tarihi satması, ancak burada dikine kesen, süreç ve yapı analizlerini gevezelik olarak görmesinde olduğu gibi, sol tarihe, dünyaya, dinamiklere ipotek koyanlarda da benzer bir tüccarlık söz konusudur.

Küçükaydın gibi isimler de bireyi sıkıştıran ulus ve din gibi konuları ad olarak alıp gerçekliklerini çöpe atarlar, belli bir malumatfuruşlukla, ikna edici sözler ederler ve bireyi özgürleştirecek masal diyarları tasvir etmeye başlarlar. Kürd’ün zorla yaptığı şeyler, bu gibi isimlerde ikna edici, lafzî cümlelere dönüşür. Bunlar, birey avcılarıdır.

Bu açıdan, Ekim’in ve Bolşeviklerin zorla yaptıklarını Stalin sonrası lafzîleştiren, ikna edici bir dile indirgeyen Sovyet ideolojisi ile Kürtçüler aynı yerde durmaktadır. Bu anlamda, 1981 TKP Plenumu’nda yapılan “Apo grubunun ayrılıkçı-terörist eylemleri Kürt ulusal hareketine karşı bir provokasyondur”[6] tespitinin altına imza atmış olan Veysi Sarısözen gibi isimlerin sonradan Kürt hareketine yanaşması, tek bir şeyi gösterir: kafa aynıdır, ama sadece Sovyetler yerine PKK ikame edilmiştir. Dertse Sovyetler gibi PKK’yi de tasfiye etmek isteyen Avrupai ideolojiye çalışmaktır.

İlk TKP’lilerin komünist siyasetle ilişkisinde temel ağırlık noktası, alegorik manada, “İskenderun Demir Çelik Fabrikası”dır. Yani aslında ilişki kurulan, ülkeyi modernleştiren güç olarak sosyalizmdir, başka bir şey değil. Bu fikrî altyapı, asla terk edilmez. Burada burjuvaziye ve emperyalizme set çeken kimi nüveler bulan ve oralara sarılan irade, komünist siyaset olarak biçimlenir.

Seksenlerde ve doksanlarda ise bu sefer Sovyetler’in yerine ikame edilen PKK’deki devlete “ayar” veren güce biat edilir. Siyaset artık budur. 12 Eylül balyozunu yiyen sol örgütler, devletten kaçıp burjuvaya sığınırlar. Bu sığınakta devletin “Türk” ve “Müslüman” olduğu ön tespitinden hareketle, çeşitli saldırılar gerçekleştirilir. Sarısözen ve Küçükaydın gibiler, “Türk”e saldırdığını düşündükleri PKK’ye, Rıza Yürükoğlu (N. Akseymen) Sünnî Müslümanlığa saldırdığı için Alevîliğe bağlanır.

“Kürt sorunu yoktur, Türk sorunu vardır.” diyen Küçükaydın, bir biçimde “beş bin yıllık Türk geleneği”nden dem vuran Kemalistler gibi, PKK’ye “ayar” verenin, ancak ve sadece kendisinin kitabında yazan sosyalist tarih olduğunu söyler, bahsi geçen yazısında. Bu tarihyazımı, Kemalistler ve Nazilerinki kadar biyolojisttir, sanki bir tür gen aktarımı mevcut gibidir. Küçükaydın’a göre, Kıvılcımlı’dan Kaypakkaya’ya aktarılan genetik kodlar Apo’yu yumuşatmıştır.[7]

PKK ile Türk solcularının kurduğu ilişki bu minvaldedir. Sol, PKK’nin çıkışını rasyonalize etmek, kılıflandırmak ve bir biçimde aklî düzlemde zararsızlaştırmak için giriştiği ortak faaliyette bu işi belli bir düzlemde eş-öznelik üzerinden halletmiştir. Eş-öznelik anlayışı, özne olmakta denkleşme çabası, liberalizmdir.

Bir GSM şirketinin “merak” odağında emekçi ile zengini ortaklaştırdığı reklâmında olduğu gibi, “özne”lik üzerinden Türk solu kendisini PKK’ye, ona karşı ya da yanında olunması gereken bir eş-özne olarak görmüştür. Meselâ İngiltere’de oynanan futbolsa burada oynanan başka bir şey olmalı ise, PKK’nin özneliğinin, bir sıfata başvurarak, “daha” özne olduğu söylenmelidir.

Tarihi kendisi ile başlatıp kendisi ile bitiren öznelik anlayışı, PKK’de kendisini görmeye, görmek istediklerini bulmaya çalışmıştır. Onu kendi öznel süzgeci özelinde, onun üzerinden okumuştur. Eskiden suç ve günah (ya da cennet) Sovyetler’deydi, şimdi ise PKK’dedir. Bu giydirme ise anlamsızdır.

Eş-öznelikle PKK’yi rehabilite eden kimi sol öznelerin görmediği, görmek istemediği, Kürt coğrafyasında PKK’yi önceleyen ve hatta onu koşullayan millî ve dinî isyanlardır. Bu anlamda, teorik olarak “Kürdistan” hâlihazırda mevcuttu, PKK, sınırların üzerine serpilmiş tozu toprağı kaldırmış, yeni isyana sınıfî bir nitelik kazandırmıştır. Kendisini eş-öznelik düzleminde pozitif anlamda yanına, negatif anlamda karşısına yerleştirdiği PKK’de Türk solunun görmediği budur. Çünkü sınıfsallık, salt ondan sorulur. Onun gördüğü sınıfsallık sınıfsaldır, görmediği milliyetçi ve dincidir. Millî ve dinî olandaki sınıfî boyut ise zaten bu kafa ile görülemez.

Devletin meşru zeminini zayıflattığı için PKK’nin önemsenmesi, ondan hiçbir şey öğrenmemek demektir. Onun karşısındaki “devlet” ile Türk solunun “devlet”i aynı değildir. Onun ağzındaki “demokrasi” ile Türk solunun ağzındaki “demokrasi” arasında niteliksel fark vardır.

Solun bu bağlamda TKP’den miras aldığı hareket alanı ve planı, sağa giden oyları azaltmak, parçalamak ve sindirmektir. Sağa oy verenler Kürtler ve Müslümanlarsa burası etkisizleştirilmelidir. Demek ki hesap parlamentodur, seçimdir, demokrasidir. Bu noktada Kürtlerin temsiliyetinin belirmesi avuçlar ovuşturularak karşılanır. Bundan gayrı bir anlamı yoktur. Zira artık Kürtler oy vermemektedir. Verdirilmelidir.

Kimilerine göre, aynı hesap içinde, sıra Müslümanlardadır. Onların temsiliyetinin belirmesi ve onların da devlete oy vermemesi beklenmektedir.[8] Bu isimlerin temsilciler üzerinden yürüttükleri teorik-politik işlem, küçük burjuvadır. Mesele, Kürd’ün ve Müslüman'ın politikleşme ve devrimcileşmesinden öğrenmek değil, onu etkisizleştirmek, bu unsurlarla yaşanan çarpışmada batı için bir hava yastığı olabilmek ve ilgili unsurların solu dönüştürme imkânlarını silmektir. Hesap, gene bireye, bireyin salahiyetine ve mevcudiyetine bağlı olarak yapılmaktadır.

Azerbaycan’da bulunduğu dönemde bir gece uykusu tutmayan Nâzım otelden dışarı çıkar ve camiye giden insanların peşine takılır. Camiye vardığında, kendisini tanıyan bir kişinin takdim ettiği sandalyeyi alır ve eşikte oturup namaz kılanları seyreder. Namaz sonrası insanlar etrafında toplaşırlar ve Nâzım, onlara içinde sızlayan gurbet hasreti ile şunları söyler: “Beni biliyorsunuz, ateistim ama sizi gecenin bu saatinde bir araya getiren şeye de saygı duyuyorum.”

Şatolarda yetişenlerin ya da yaşayanların[9] kitleye bakıp onu anlamaya çalışırlarken, önce tek tek bireyleri görmeleri ve sonrasında bunları biraraya getireni anlamaya çalışmaları doğaldır. TKP’nin 12 Eylül’e giderken yaşadığı kopuşun adı olan İşçinin Sesi lideri Nihat Akseymen’in sonrasında Alevîlere yüzünü dönmesi tesadüfî değildir.

Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran, koşullayan Kemalist unsurların da aynı tavır içinde olmaları doğaldır. Onların teorik, ideolojik ve politik düzeyde kitleyi nasıl birarada tutacağına ilişkin soruya, TKP düşmüşleri Kadrocular aracılığıyla, verdiği “sınıfsız, imtiyazsız kaynaşmış kitle” cevabı ile Küçükaydın gibilerin verdiği cevap aynı minvaldedir. Birinin tepeden inmeci, ceberut ve devletçi, diğerinin liberal ve aşağıdan-demokrat olması arasında bir fark yoktur. Devlet, ortak mayanın “Türkçü ve Müslüman” argümanlar üzerinde duruyorsa, solcularınki de benzer bir tarih ve toplum algısından beslenir.

Mesele, bireyliği üzerinden bireyleri görüp, onların nasıl birarada durduğunu analiz etmek, bu analiz uyarınca ilgili kaynaşmayı istismar etmek ya da ikna ve zorla onu birey ölçüsünde parçalamak değildir. Aslolan, kitleyi, kaynaşmayı verili nesnel kabul etmek, onu devrimci anlamda örgütlemektir.

Bu bağlamda, Kürtlerle ve genelde kitleyle ilişki üzerinden Demir Küçükaydın’ın yanına iki ismi daha koymak gerekir.

İlki, TİP’in TKP’li köklerinden rahatsız olan, onun yerelliğini kutsayan ve yetmiş sonlarına doğru iki örgüt arasındaki yakınlaşmayı kınayarak, şimdilerde SİP üzerinden TKP’cilik oynayan gençleri alıp Sosyalist İktidar çevresini oluşturan Yalçın Küçük’tür.

TKP için SSCB varsa, Sosyalist İktidar için de kutsal yerelliğin dünyevî karşılığı kısmen Bulgaristan’dır. Esasta kopuş, koltuk meselesidir. TKP yakınlaşması ile Küçük, altındaki koltuğun alınacağını, kendisinin anlamsızlaşacağını biliyordur.

Bu isim de Sarısözen gibi Sovyetler’in dağılması arifesinde Kürt hareketine yüzünü döner. Mesele, esasta kendi kurgusuna Kürt tarafından zarar gelmemesini sağlamaktır. “Planlamacı” Yalçın Küçük’ün bireyliğinin kılıfı, bir tür devletçiliktir. Devlet, onun en üst bireysel kurgusudur. Bu anlamda, tekil bireylerin nasıl yan yana geldiği sorusunu soran sol gibi, o da tekil bireyin politik dışavurumu olarak gördüğü devletlerin yan yanalığı anlamında bir “Doğu Birliği” formüle eder ve zamanında bu formüle Apo’yu ikna etmek için Bekaa’ya gittiğini söyler.[10]

Devletçi ve planlamacı kafasını aradan geçen onca zamana rağmen muhafaza eden Küçük, “bugün PKK bizi (yani Türk ordusunu) değil, AKP’yi yendi” demektedir.[11] Kırk yıl öncesinin Ecevit türü devlet solcuları gibi meseleyi iktisadî gelişmeye ve planlamaya indirgeyerek gerçeklikten kaçmaktadır. Kürt sorunu, onun için kâğıt üstünde yapılacak bir iki hesapla halledilecek bir konudur. Onca yılın muhabbeti fare doğurmuştur.

Diğer isim ise Doğu Perinçek’tir. O da yıllarca meseleyi basit bir iktisadî olgu olarak görmüştür. Ancak esasta Kürd’ün kavgasında Küçükaydın ve Küçük gibi kendi kepçesi ile aldığı şey, 12 Eylül’ü yapan devleti rehabilite etmektir. Burada mesele Kürt’tür, Müslüman’dır.

Burada Perinçek’teki bireyin dışavurumu, örgütü, partisidir. Ergenekon sürecinde devletçi laik muhalefetin örgütlenmesinde pürüzü Perinçek’in bireysel inadı yaratmış gibidir.

Esasta kitlelerin inisiyatifini, mevcudiyetini ve politik eylemini horgören Perinçek ve Küçük, milliyetçi değil, devletçidir. Milletin sorumluluğunu almadığı, alamadığı için devletin gölgesine sığınır. Ancak buradaki devlet, bu isimlerin dışavurumundan başka bir şey değildir.

Devlet ve millet arasında burjuvazi tarafından kurulmuş formülün belli momentlerde geçersizleşmesi, milletin özerk ya da bağımsız iç kimi tepkiler geliştirmesi mümkündür. Perinçek’in ve Küçük’ün Kürt hareketi ile teması, Kürd’ün iç tepkilerini öldürmek amaçlıdır. Şimdilerde Türklerle kurdukları ilişkilerse gene aynı amacı gütmektedir.[12]

Demir Küçükaydın, bir dönem Yalçın Küçük ve Doğu Perinçek, Kürt hareketini istismar etmek isteyen isimlerdir. Bu isimlerin teorik, ideolojik ve politik giydirmelerinin anlamı yoktur. İlgili isimler, Kürt hareketinin batıya dönük tesirini kırmak için sol tarafından “görevlendirilmiş” kişilerdir. Kurulacak hakikî ilişkinin maddî sonuçları bu isimler şahsında katledilmiştir. Sol, Kürt hareketinin “barbar, zorba, yıkıcı, sapık, heterodoks ya da baskıcı” niteliğinden kendisini korumak ve “bekâret”ini muhafaza etmek için bu isimleri görevlendirmiştir. Birinci ve üçüncü isim Almanya’dan, ikincisi Fransa’dan çekilen mevzilerde bu etkileşimi engellemiştir.

Bugün kadroların yaklaşık doksan yıldır tartışılan İslâm ve Kürt meselesine ilişkin olarak kendinden menkul, kendine kapalı, kendisi ile tanımlı, havada asılı bir sola riayet etmemeleri gerekir. İslâm ve Kürt gibi alanlardan esen rüzgârların yol açtığı hareketliliğe karşı geliştirilen solu muhafaza etme teşebbüslerinin apolitik ve antipolitik oldukları görülmelidir. Bu muhafaza siyaseti, birey’in siyasetidir ve ancak kitlelerle yapılabilecek olan politikada çaresiz ve akim kalınmasını getirecektir. Bireyler, şatoları, devletçikleri, güvenli duvarları, örgütçükleri ve müritleri ile kendilerini muhafaza ederlerken, saldırdıkları unsurlar devrimci politika için hakikî imkânlar barındırmaktadır.

Eren Balkır
19 Ağustos 2009

Dipnotlar:
[1] Yeni, genç kuşaklar, günümüzde “yeni sözü sadece biz söyleriz” despotizmi ile bir tür gerontokrasi eleştirisi yapıyorlar. Oysa sorunun fiilî dünyasından kopulmuş değildir. Genç yöneticiler, eski kuşağın müridi ve klonlanmış hâli ise somutta hiçbir şey değişmiş olmaz. Aynı kazık, aynı birey’lik, bu eleştirinin kendisinde de mevcuttur. Ayrıca bu eleştiride gizli bir faşizm sözkonusudur. Zira Nazi SS’leri “yüce Alman toplumu”nun sağlığını bozduğu için Almanya’da ilkin yaşlılara saldırmışlardır. Geçmişin siyasî eleştirisi Hitler nezdinde Kayzer’e, en eskiye bağlanmışsa, buradaki gerontokrasi eleştirisi de en ilkele, ezilencilik ya da demokratlık kılıfı üzerinden, bağlanacaktır.

[2] Oysa kuruculuk, ancak dövüşerek mümkündür. Bin kadar silâhlı kuvveti ile 28 Aralık 1920’de Kars’a giren Mustafa Suphi’nin bildiği ve bilmediği kimi ayak oyunları yapılmamış olsa ve bu kuvvetler iç ve dış düşmana karşı mücadele edebilseydi, bugün TKP’nin bir Yunan KP’si, İtalyan KP’si ya da Fransız KP’si gibi kuruculuğundan söz etmek mümkündü. Bunun yokluğunda hareket etmek, bir hayali örgütlemek, pratikte ise kendini Kemalizme örgütlemek demektir.

[3] Demir Küçükaydın, Otobiyografik Yazılar, s. 390 ve 575.

[4] Naciye Babalık, TKP’nin Sönümlenmesi, İmge Yay., s. 156-8.

[5] Demir Küçükaydın, “Türk-Kürt Çatışması Neden Olmadı?”.

[6] Akt.: N. Babalık, a.g.e., s. 199.

[7] “Daha 1930’larda ‘İhtiyat Kuvvet: Milliyet’ adlı kitabı yazmış ve bu kitapta Kürdistan’ın sömürge, Kürtlerin ayrı bir ulus olduğunu savunmuş; TKP’nin görevini Kürdistan’da bir işçi partisinin doğuşuna yardımcılık etmek olarak tanımlamış Kıvılcımlı’lar; Kıvılcımlı’yı tanıyarak ondan Kürt sorununun önemini anlamış ve ölürken “Yaşasın Marksizm Leninizm! Yaşasın Kürt ve Türk Halklarının Kardeşliği” diyerek ölüme gitmiş Deniz Gezmiş’ler; yine Kıvılcımlı’dan ilhamla Kemalizm’le kopuşmaya çalışmış Mahir Çayan’lar ve bu geleneği 70’ten sonra devam ettiren Kurtuluş gibi hareketler; bunlardan tamamen bağımsızca benzer sonuçlara ulaşan İbrahim Kaypakkaya’lar […]” Demir Küçükaydın, a.g.m.

[8] Teori ve Politika dergisinin 2-3 Mayıs 2009’da düzenlediği Kaypakkaya Sempozyumu.

[9] “Nihatların (Rıza Yürükoğlu) büyük bir köşkleri vardı. Büyük bir arsanın içinde. Kral VIII. Henri’nin sevgililerinden birisine yaptırmış olduğu tarihî bir köşk. Braldingloş diye İngiltere haritasında gösterilen çok büyük, çok güzel bir köşk.” Akt.: N. Babalık, a.g.e., s. 190.

[10] Yalçın Küçük, "O Konuşma Öcalan’ı İkna Etmek İçindir”, OdaTV.

[11] Y. Küçük, A.g.y.

[12] Küçük dolayımı ve Perinçek ile rekabetin koşullaması yüzünden ilgili alana oynamaya başlayan SİP/TKP’nin milliyetçileşmesinden değil, kendinden menkul devletçileşmesinden söz etmek gerekir. 12 Eylül ezberi olan ve her kadroda tekrarlanan “bu devlet Türk ve Müslüman” tezi uyarınca gelişen hassasiyet, yersizdir. Asıl bakılması gereken yeri gizler. Bireylerin salt sınıfsal olarak kaynaşmasına tahammül edebilen kimi bireylerin millet ve din gibi başlıklarda gerçekleşen kaynaşmalara dudak bükmesi yanlıştır. Zira, sözkonusu bireyler, koşullar oluştuğunda sınıfsal olana da aynı gözle bakacaklardır. Kronolojik olarak incelenecek olursa, tarihte önce din, sonra millet ardından da sınıf geliyorsa, sınıfın kendinden menkul, özgül, bağımsız bir mevcudiyete muhtaç olduğunu söyleyenler, küçük burjuva bireylerdir. Sınıfın hareketliliği, bir biçimde dinî ve millî olanı içerir, onlarla dinamikleşir. Kendi bireylikleri nefes alsın diye devletin Türklüğüne ve Müslümanlığına (sanki böyle bir şey varmış gibi) saldıranlar, bebeği yıkadıktan sonra suyu dökerken bebeği de çöpe atarlar ve sınıfın devrimcileşmesinde rol oynayan ya da onu yansıtan millî ve dinî tepkileri de tarihten silerler. Her şey, bireyin salahiyeti ve mevcudiyeti içindir.

Yazının Tamamı

Marx Neden Ateist Değildi?

Yazıya attığım başlık kimilerine şaşırtıcı gelebilir, ancak Marx esasında, 23 yaşından itibaren, kendisini ateist olarak nitelemeyen bir kişiydi. Onun dine yönelik tavrı da çok açık değildi, felsefî materyalizme yönelik tavrı ise herkesçe yanlış yorumlanmıştı. Bu noktada yazıya başlamadan önce aydınlatıcı bir izahata girişmek gerekiyor.

İzahat Noktaları

İzahatın ilk noktası şu: elbette ben, Marx’ın dindar olduğunu ya da teist ideolojiye sempati duyduğunu iddia etmiyorum. O, aslında Tanrı’nın varlığını reddetmenin de ötesine geçiyor.

Dolayısıyla, esasta ben, Marx’ın agnostik olduğunu da iddia ediyor değilim. Agnostisizm, en iyi hâliyle, Tanrı’nın varlığını tersyüz ettikten sonra, dini “ne olur ne olmaz” diyerek tecrübe eden bir tür aptallık pratiğidir.

Sonuçta benim ateizmden kastımın, varlığı inkâr edilen Tanrı’nın ahlâkî varoluş için iyilikler yapan ve her hareketi gözetleyen, çocuksu antropomorfik Tanrı anlayışlarıyla bir ilişkisi yok. Bu tarz bir anlayış, yüzlerce yıl önce ciddî teoloji çalışmalarından kovuldu ve sadece felsefece muhafaza edildi, uzun zamandır da cahillerin avutulması ile çocukların disiplini için kullanılıyor.

Bu tarz bir Tanrı’nın varlığını inkâr etmekle kendisini sınırlı tutan bir ateizm, değersizdir. Benim bahsini ettiğim ateizm ise deist, müdahaleci olmayan, hareket ettirici ya da Spinozacı panteist olanlar da dâhil, her türlü Tanrı’nın varlığını inkâr eden bir ateizm. Marx’ın da inkâr ettiği bu.

Tekrar etmek gerekirse, Marx, deist ya da panteist değildi, ama o, ateist ya da felsefî bir kılıkla kendilerini gizleyenler dâhil, her türden teizme, deizme ve panteizme tövbe etmişti.

Günümüzde “köktencilik” olarak adlandırılan bir tür dinî canlanma ile karşı karşıyayız; gerçekte Hristiyan köktenciliği, dünya üzerinde muazzam bir güç elde etmiş olsa da bu akım, nüfus bakımından küçük bir azınlığı teşkil ediyor. Söz konusu akıma mensup kollar, elbette çocuksu bir Tanrı anlayışını öne çıkartıyorlar. Benim üzerinde durduğum noktaysa Marksistlerin ve her türden ateistin söz konusu gerici aptallıklara itiraz ederken, aslında Hristiyanlık’la müttefik oldukları gerçeğidir. Bana göre, çocuksu ve hoşgörüsüz dogmatizmle mücadele etmek ateizmin işi değil. Umarım, bu hususta bir uzlaşı mevcuttur. Demem o ki ateizm daha üst bir seviyede konumlanmıştır. Eğer ateist iseniz, siz sadece Berkeley’e ve Papa’ya değil, Spinoza ve Rousseau’ya da karşısınızdır.

Giriş bölümünün son noktası bu. Marx’tan bolca alıntı yapacağım, zira amacım, Marx’ın görüşünü açıklamak, özellikle onun “ateist” etiketine itiraz ettiğini tespit etmek. Niyetim, ateizmle ilgili kendi fikirlerim üzerinden vaaz vermek değil. Şüphesiz ki benim görüşlerim de dile gelecek, ama bu, tümüyle özgül durumlar bağlamında gerçekleşecek.

Marx ve Fransız Materyalizmi

Modern ateizmin kurucuları on sekizinci yüzyıl Fransız materyalistleriydi: Jean Meslier, Julien La Mettrie, Denis Diderot, Holbach, Anarchasis Cloots, Jacques Hébert ve efradı. Marx, bu düşünürleri, modern komünist politik teorinin kaynağı olarak tanımlama noktasında gayet açık ifadeler ortaya koyuyor. Bu yazarların kartezyen “bilimsel” materyalizmine itiraz ederken Marx, Kutsal Aile’de şunları yazıyor:

“Diğer Fransız materyalizmine ait eğilim, doğrudan sosyalizme ve komünizme varıyor. İnsanların aslî iyiliği ve eşit zihinsel yeteneği, tecrübenin her şeye kadirliği, alışkanlık ve eğitim, çevrenin insan üzerindeki etkisi, sanayinin büyük önemi, hazzın meşrulaştırılması vb. başlıklarla ilgili materyalizm öğretisinden yola çıkmak suretiyle materyalizmin komünizm ve sosyalizmle zorunlu olarak bağlantılı olduğunu görmek için aşırı bir zekâya sahip olmaya gerek yoktur.”

Ateistler, Fransız Devrimi’nin aşırı solcularıdırlar; ateizm, Tanrı’nın reddi, insanın çıkarı doğrultusunda dünyayı örgütlemek için insanların tam özgürlüğü lehine insan üzerindeki tüm otoritenin reddini ifade eder; ayrıca ateizm, Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri olan Hristiyan ruhban sınıfına karşı başlatılmış savaşta öne çıkan bir bayraktır. Marx, Babeuf ve Blanqui üzerinden Fransız materyalizminde köklerini bulan bu harekete açıktan bağlanır.

Ancak Marx, Moses Hess aracılığıyla, “Hakikî Sosyalizm”e bağlanıp, politik yazılarını Ludwig Feuerbach takipçisi olarak kaleme almaya başladığında, o günkü komünist harekete yönelik acımasız ve sert eleştirisi de hızla gündeme gelir. Marx’ın ilgilendiği konular arasında idealist Alman felsefesine ait görüşleri yeni radikal Fransız ateizminin verili coşkusu içine kaba biçimde boca edilmesinden kurtarmak vardır.

Din Eleştirisi

Marx, o ünlü ifadesi dâhilinde, Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi’ne Giriş’te şunu yazar:

“Almanya için din eleştirisi esas olarak tamamlanmıştır ve din eleştirisi tüm eleştirilerin öngerekliliğidir.”

Fransız Devrimi ile ateizmin görevinin esas olarak tamamlandığına işaret ederken Marx, aynı zamanda din eleştirisini kapitalizmin eleştirisinin bir modeli olarak görmektedir.

1842 gibi erken bir tarihte, 23 yaşındayken Marx, arkadaşı Arnold Ruge’ye şunları yazmaktadır:

“Ben, (kendisini dinleyen çocuklara gulyabaniden korkmadığını inandırmaya çalışan çocuğu hatırlatan) ‘ateizm’ etiketini ve bunun yerine felsefenin muhtevasının insanlara taşınması gerektiği fikrini reddediyorum.” [Ruge’ye Mektup, 24 Kasım 1842]

Marx, 1844 Elyazmaları’nda burjuva devriminin başarısı ve sosyalizm için mücadele eden bir işçi hareketinin ortaya çıkışı ile birlikte ateizmin anakronizme dönüştüğünü söyler:

“İnsanın ve doğanın gerçek mevcudiyeti pratikte, duyusal tecrübe aracılığıyla, insan bu sayede insan için doğaya ait bir varlık olarak aşikâr hâle geldiğinden, doğa insanın varlığı olarak insan için var olduğundan, yabancı varlıkla ve doğayla insan üzerindeki varlıkla ilgili -doğayla insanın gerçekdışılığının kabulünü ifade eden- soru pratikte imkânsızlaşmıştır. Tanrı’nın inkârı olarak ateizmin artık bir anlamı yoktur ve bu inkâr dolayımıyla ateizm, insanın mevcudiyetini şart koşar; ancak sosyalizm, bu tarz bir arabulucuya artık muhtaç değildir.”

Politikada her daim en önemli farklılıklar en yakın arkadaşlarınızla aranızdaki farklılıklardır. Engels’i komünizme bağlayan ve “din halkın afyonudur” sloganının ilk yazarı olarak kabul edilen Moses Hess, 1860’ların sonlarına dek Marx’la çalışmayı sürdürdü, ancak burjuva haklarını Almanya’dan bile önce kınadığı için Komünist Manifesto’da saldırının hedefi oldu. Sosyalizmin erdemlerinin gerçekleşeceği koşullarla çatışma içinde olduğu bir dönemde, ilgili erdemlerin bu türden rahatsız edici bir müdafaası, Marx’a göre, gericiliğin desteklenmesiyle eşdeğerdeydi. Marx’ın ateizme yönelik muhalefeti, Alman işçi sınıfının bilinç durumunu dikkate almayan aşırı solculara yönelik muhalefeti ile bağlantılıydı.

Marx’ın felsefe öğretmeni Ludwig Feuerbach ünlü bir Alman ateistti ve Hegel’i felsefeyi ikame etmek için teolojiyi ilga etmekle suçluyordu. Marx, Feuerbach’ın materyalizm eleştirisi dâhilinde kendi görüşlerini geliştirdi.

Şimdi Marx’ın din eleştirisine ilişkin sözlerine bir göz atalım. Marx, Giriş’teki o ünlü bölümde şunları söyler:

“Din karşıtı eleştirinin temeli: din insanı değil, insan dini yapar. Din, esasta ya kendisine henüz ulaşmayı başaramamış ya da kendisini yeni kaybetmiş insanın özbilinci ve izzetinefsidir. Ancak insan, dünyanın dışında yerleşik olan soyut bir varlık değildir. İnsan, insanın, devletin ve toplumun dünyasıdır. Bu devlet ve bu toplum, dünyanın tepetaklak bilinci olan dini üretir, zira devlet ve toplum tepetaklak dünyanın ta kendisidir. Din, bu dünyanın genel teorisidir. […] (Din bu dünyanın) ahlâkî müeyyidesi, yegâne tamamlayıcısı, teselli ve mazeretin evrensel temelidir. İnsanî özün herhangi bir gerçek hakikate kavuşamaması sebebiyle din, insanî özün hayalî gerçekleşmesidir. Bu sebeple, dine karşı mücadele, dolaylı olarak ruhanî havası din olan dünyaya karşı mücadeledir.”

“Din, aynı zamanda hem gerçek ıstırabın ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı protestodur. Din, mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur.”

Dolayısıyla ateizm, sadece hastalık yerine semptoma saldırmakla kalmıyor, ayrıca kitlelerin ıstıraplarına tahammül etmelerine yardımcı olan araçlara da saldırıyor.

Feuerbach Üzerine Tezler

Tezler’de sadece din değil, ayrıca kapitalizm eleştirisinin özünü bulmak mümkündür. Felsefeci olmayan insanların dine ihtiyaçları vardır, en azından zulüm ve yabancılaşma koşullarında insanlar, daha iyi bir dünya için mücadele vermek ve kendilerini kurban etmek için ülkülere, kahramanlara, hatta uzak umutlara muhtaçtırlar. Dinin doğuşunu koşullayan gerçekle uğraşmak yerine ona karşı çıkmak verimli de değildir. Marx, bunu dördüncü tezde şu şekilde ifade etmektedir:

“Dünyevî ailenin kutsal ailenin sırrı olduğu keşfedilir edilmez, dünyevî aile, teorik ve pratik düzlemde ortadan kaldırılmalıdır.”

Marx’ın felsefî materyalizm eleştirisi ilk tezde gayet açıktır:

“Feuerbach’ın materyalizmi de dâhil, bugüne kadarki tüm mevcut materyalizmin ana kusuru, nesnelliğin, gerçekliğin ve duygusallığın sadece nesnenin ya da tefekkürün bir biçimi olarak kavranması, öznel açıdan insanî duygusal faaliyet ve pratik olarak kavranmamasıdır. Bu sebeple, materyalizme karşıtlık içinde, aktif yan idealizm tarafından geliştirilmiştir -ancak bu gelişme, sadece soyut düzlemde gerçekleşmiştir, zira idealizm gerçek, duygusal faaliyeti kendi doğasına bağlı olarak, gerçekte bilmez.”

Marx’ın felsefî materyalizm eleştirisi tesadüfî değildir. Felsefî materyalizmin tarihsel açıdan oynadığı ve on sekizinci yüzyıl Fransız ateistlerinde temsil olunan ilerici rolü tanıyan Marx, bu konumun o gün itibarıyla aşılması gerektiği üzerinde durmaktadır.

“Nesnel hakikatin insanî düşünceye atfedilip atfedilemeyeceği sorusu teorik değil, pratik bir sorudur. […] Pratikten tecrit edilmiş düşüncenin gerçekliği ya da gerçekdışılığı üzerinden dönen tartışma, saf anlamda skolastik bir soruya dayanır.”

Feuerbach’ın dogmatik materyalizmi kendisini toplumun dışına ve üstüne yerleştirir (3. Tez):

“İnsanların koşulların ve yetişme tarzlarının ürünü olduğunu, dolayısıyla değişmiş olan insanların değişmiş koşulların ve değişmiş yetişme koşullarının ürünü olduğunu söyleyen materyalist öğreti, insanların koşulları değiştirdiğini ve eğiticinin de eğitilmesi gerektiğini unutur. Bu sebeple sözkonusu öğreti, toplumu biri altta diğeri üstte duran iki parçaya ayırmak mecburiyetindedir.”

Marx’ın karşı önerisinin doğru dürüst anlaşılması gerekmektedir (8. Tez):

“Tüm toplumsal hayat temel olarak pratiktir. Teoriyi mistisizme taşıyan tüm gizemler, aklî çözümlerini insanî pratikte ve bu pratiğin kavranmasında bulurlar.”

Marx’ın önerisi ise ne Akıl ne Doğa ne de soyut “İnsan”dır:

“Gerçek bireyler, onların faaliyetleri ve içinde yaşadıkları maddî koşullardır.” [Alman İdeolojisi, 1a]

Panteizm ve Materyalizm

Tanrı’nın da Tanrısızlığın da kimseye zerre hayrı yoktur!

Tanrı’ya inanmadığını gururla ilân eden materyalist, aksine her şeyin Doğa tarafından yönetildiğine, Doğa’nın yasalarınca belirlendiğine inanır. Doğa değil de tarihin yasalarından söz etmesi çok az farklılık arz eder. Bu, adlı adınca panteist olan kişinin Tanrı’sından başka bir şey değildir.

Önceden adını zikrettiğimiz Fransız materyalistlerin ifadelerinden birkaç örnek verelim.

Jean Meslier -1742:

“Tanrı’ya yalvarmayı bırakacağım, böylelikle onun bize doğal din olarak bahşettiği ve artık aleni bir düşman olan Hristiyanlık tarikatının tecavüzüne uğramaktan kurtuluyorum.”

La Mettrie -1748:

“Doğa yalnızca mutlu olalım diye yarattı bizi. […] Bu sebeple o, doğal yasanın bir payı olarak, tüm hayvanları bize verdi.”

Cloots -1793:

“Doğadan başka Tanrı yoktur.”

Robespierre de kastî biçimde sözde Yüce Varlık âdetini yeniden diriltir ve Fransızların ona ibadet edecekleri millî bir gün belirler. Madde, Doğa, Gaia[*], Tarih ve Akıl birbirinden farklı tarikatların Tanrı’ya verdiği isimlerden başka bir şey değildir ve bunlar sıklıkla kelimenin ilk harfini büyülterek ifade edilirler.

Esasında mesele pek de öyle değil. Elbette Tanrı’ya verilmiş isimde ima edilen şey, Tanrı’nın doğasına ilişkin tüm teori ve O’nun nasıl bilinebileceğidir, farklılıkları koşullayan da tam da burasıdır. Fransız devrimcileri Aklı tanrılaştırmışlar ve Hristiyan Kilisesi’nin mallarını müsadere etmişlerdir, elbette bu, olabildiğine gerçek ve maddî bir değişimdir.

Ancak her türlü Tanrı’nın mevcudiyetini basit anlamda inkâr ederseniz, dünyanın anlam kazanmasını sağlayan temel öncüllere ilişkin soruyu da cevapsız bırakmış olursunuz.

Mesele, Tanrı’nın mevcudiyeti meselesi değildir. Örneğin madde, Mutlak’a materyalizm tarafından verilen isimdir; maddeye bilince göre öncelik vermek, bir tür panteizmin kılıfı da olabilir. Bilim, üzerinde durduğu bilgi teorisi bakımından, dinden ayrılır.

Tanrı’nın mevcudiyetini inkâr etmenin anlamı yoktur. “Mevcut olmak” ne demektir? Kutsal ya da değil, bir varlığın mevcut olduğunu öne sürmek, böylesi bir mevcudiyetin insanî pratikte kazandığı anlamdan bağımsız olarak, deizmin bir biçimini üstü kapalı varsaymak demektir.

Mevcudiyetin inkârı tam da aynı anlamı içerir. Bir şeyin mevcut olmadığını söylemenin anlam kazanmasından önce, o şeyin mevcut olduğunu söylemenin anlamını özgülleştirmek zorundasınızdır.

Örneğin kendi adıma ben yıllarca, sosyal Darvinizm türünden, toplumun yasalarını Doğa’nın yasalarından çıkartan sözde “doğanın diyalektiği” müdafisiydim. Ancak gerçekte bu aptalca bir konumdu. Kimi özelliklerin insan hayatına da uygulanması adına bu özellikleri Doğa’ya (Tanrı’ya) atfetmenin deizmden ya da panteizmden farkı yoktur.

Basit anlamda, postmodernistlerin söyledikleri biçimiyle, “Tanrı” nosyonu, “Doğa” nosyonu gibi “evrensel gösteren”in, verili fikirler sisteminin ya da ideolojinin içinde konumlanmış Mutlak’ın ta kendisidir. Sosyalistlere göre Mutlak, hem öznel hem de nesnel olan insanî faaliyet ve pratiktir. Şeylerle ilgili bu anlayışla, ister idealist ister materyalist olsun, teizmin ve deizmin tüm biçimleri arasındaki fark, tebeşir ve peynir arasındaki fark kadardır.

Sonuç

Sonuç bölümünde Marx’ın kitleleri teslimiyete ve cehalete mahkûm eden ruhban sınıfına ve eski rejimin tüm kurumlarına yönelik uzlaşmaz düşmanlığını, ayrıca onun ruhban sınıfının gericiliği hükmündeki kurumları ile her türlü uzlaşmayı reddettiği gerçeğini hatırlatmak gerekir. Onun da söylediği gibi:

"Hıristiyan sosyalizmi, rahibin aristokratın (kin yüklü) kalbindeki yangıları takdis eden kutsal sudan başka bir şey değildir.” [Komünist Manifesto]

Marx, dinin işçi sınıfı içindeki etkisine itiraz eder, ancak mistisizmin kendisini ifşa ettiği her türden biçimden biri olarak. O günlerde mistisizmin bu biçimlerinden birisi de ateizmdir.

Ayrıca Marx, Tanrı’nın insanî meselelerde yer almayacağı bir gelecek tasavvur eder, zira ruhanî havası din olan sözkonusu dünya ortadan kaldırılmalıdır. Ancak bu, hâlâ geleceğe dair bir sorudur.

Andy Blunden
Haziran 2006
Kaynak

Dipnot:
[*] Gaia veya Gaea, Grek mitolojisinde yeryüzünü simgeleyen, arzın tecessümü olan tanrıçadır. Bir ana tanrıça, doğa ana olan ve diğer tanrıların kendisinden türediği Gaia’ya özellikle ilk zamanlarda tüm Grekya’da tapınılsa da, zaman içinde tanrıçanın konumu değişmiş, ona olan ilgi azalmıştır. Gaia her şeyin yaratıcısı, her şeyin kendisinden meydana geldiği “toprak ana”dır; tüm tanrıların ve titanların annesidir.

Yazının Tamamı