Seyyid Kutub (1906-1966) ve Ali Şeriati (1933-1977),
kimi mevzularda sınırlarda konumlanmış iki Müslüman aydındır. İslamî ilmin
müesses kurumlarıyla kurulabilecek her türlü ilişkiden sakınan ve İslamî
reformcuların iyi niyetli mesajını alabildiğine saptırdığına inandıkları devlet
ve mali iktidara ait kurumlara bulaşmayan bu iki düşünür, koydukları bu mesafe
aracılığıyla, radikal bir bakış açısı geliştirmelerine imkân veren eleştirel
bir zemin oluşturmuş ve bu zemin üzerinden, ahlâk konusunda ikna edici bir
tartışma yürütmüştür. Bu, onların yazılarını, kendi toplumlarına ait
kurumlardan eşit ölçüde yabancılaşmış olan kişilere yönelik çağrı üzerinde bir
otorite, dünyevî iktidarı sarsılmaz ve habis bir güç olarak görenlerin dile
getiremedikleri korku ve öfkeleri için bir ifade hâline getirmiştir. İki
düşünürün yazılarının ilk okurlarının çok ötesinde yankı bulmasının nedeni
budur. Ancak gene de buna rağmen sözkonusu isimler, İslamî mesajın
etkisizleştirmesi gerektiğine inandıkları değerler temelinde tüm çıplaklığı ile
kurulu olan dünya nizamına yönelik taarruz fikrine bağlı kişilerce farklı
biçimlerde ele alınmışlardır.
Şeriati ve Kutub, Avrupa kapitalizminin dünya
bağlamında vücuda getirdiği tepkiyi ifade eder, ancak ayrıca Müslümanların
sermayenin gayrinizamî ve yeniden inşacı gücü karşısında kendi cemaatlerini
muhafaza etme durumunda muhtaç olacakları tahayyül ve toplumsal eylem meselesi
ile de uğraşırlar. Sermaye birikimine ve emeğin metalaşmasına dayalı
imparatorlukların küresel genişlemesine eşlik eden bilginin toplumsal ve kural
koyucu olduğu varsayılan temellerinden epistemolojik bir kopuş
gerçekleştirilmesi hususunda da kimi ikazda bulunurlar.
Farklı yollardan Kutub ve Şeriati, idealist tepkiler
dizininin, Müslümanları bugüne dek onlar tarafından doğal karşılanmış olan
dünyaya bir kez daha dönüp bakmaya iteceğine inanırlar ve onlara hem
kapitalist, tüketici nizamın baştan çıkartıcı “sağduyu”suna hem de sosyalizmle
temsil olunan materyalist eleştiriye karşı bir tür savunma fikri aşılarlar. Her
iki isim için de bu, dünyanın başka kelimelerle tahayyül düzeyinde yeniden
ifade edilmesi sürecinin başlangıcı, materyalizmin görünürdeki ezici iktidarını
inkâr edecek değerler sistemi dâhilinde yeni neslin eğitilmesi için bir tür
model ve ilham olarak hizmet verecek İslamî iman cemaatinin kurulması için bir
fırsattır.
Bu idealist konum, sadece yedinci yüzyıl Hicaz’ındaki
özgün peygambervari misyonun gücüne dönük anlayışlarını yansıtmakla kalmaz,
ayrıca iktidarla ilgili bakış açılarını da özetler. Bu konum, nihayetinde ilahi
iradeden doğmuş ve sözkonusu iradeyi ifade eden, daha doğrusu somutlayan kelime
ve emirler aracılığıyla insanlığa aktarılır. Dolayısıyla, orada mevcut olan
rehberliğe itaat etmek, sadece Allah’ın uygulayabileceği bir tür iktidar için
araç hâline gelir. Belli bir güç konumundan ve ayırıcı kimi özelliklere sahip
İslamî toplumsallığın özerk alanının tesisi noktasından dünya ile mücadeleye izin
verecek mutlak doğruluğun ve kesinliğin iç itkisi budur.
Her iki yazar için de “İslam’ı tahayyül etme” işlemi,
diğer düşünce sistemlerine epistemolojik açıdan muhtaç değildir ve bir düşünce
sistemi ile diğeri, ahlâkî sayıltılar kümesi ile bir diğeri arasında mutlak bir
kopuş gereklidir. Kutub için İslam’ın antitezi olarak cahiliyenin inşası ve
Şeriati için Habil-Kabil ayrımı, kapitalizm ve emperyalizm ile hakikî İslam
toplumuna ilişkin muhayyel alan arasındaki çelişki ile paralellik arz eder.
Bunlar, sentetik sonuçlardan bile isteye kaçınan diyalektik aygıtlardır ve
tezin uzlaşmaz inkârını tercih ederler. Bu sebeple her iki düşünürün projeleri,
İslamî reformcuların yeni-faydacılıklarından, finans oligarşisini destekleyen
İslamcı yazarların güçbelâ maskelenmiş pozitivist ekonomizminden ve bunların
tabi oldukları ulus-devletlere dönük imanlarına bir biçimde iliştirdikleri katı
seküler mantıktan sakınan İslamî toplumun muhayyel yeniden inşasına dönüktür.
Düşünsel olana imtiyaz vermek suretiyle iki düşünür,
mücadeleyi bu dünyadaki İslam ile sembolik düzeydeki karşıt güçler dizisi
arasına yerleştirir. Bunun araçsal bir amacı mevcuttur, zira Kutub ve Şeriati,
Müslümanların gözlerini verili duruma açmak, onları mücadeleye dâhil etmek
adına eğitmek, bu sayede kapitalizm ile onun özeleştirisi olan sosyalizmde
temsil olunan materyalizm güçlerine faal bir cevap vermeleri amacıyla harekete
geçirmek suretiyle, İslamî savunma düzlemini yeniden örgütlemek isterler. Birey
ve toplum, bu amaçla canlandırılmalı ve onların Allah’ın emirlerine
tabiyetleri, en hayatî noktası olduğu sembolik evrene atıfla tarif edilmelidir.
Bu, Kutub ve Şeriati’nin imanlarını kavradıkları yolda kilit olan unsuru teşkil
eder. Onların İslam’a ilişkin verdikleri muhayyel mücadele, geleneksel fıkhın
önemli bir bölümüne dönük tahammül eksikliğinde, özgün yorumlarının
dolaysızlığı ve şiirselliğinde ayrıca bu dünyanın kendine işaret eden bir dünya
olması gerektiğine ilişkin tespitlerinde açık hâle gelir. Sadece İslamî bağlam
dâhilinde belirgin bir anlama sahip olabilen bu semboller, dolayısıyla, her
türlü mirasla kurulabilecek muğlâk ilişki ve İslamî repertuar dışındaki
sistemlere dair düşünce imkânının önünü alır.
On yıl (1954–1964) süresince Mısır’da hapiste kaldığı
dönemde Kutub, Müslümanların dünyevî sorumluluklarıyla ilgili konumunu açıklığa
kavuşturmaya başlar. Yavaşça gelişme kaydeden ve giderek popülerleşen Kur’an
tefsiri Fi zilalil Kur’an’da [“Kur’an’ın Gölgesinde”] Kutub, İslamî
mesajın ayırt edici niteliğine ve Müslümanları kuşatan cehalet ve yabancı
değerler dünyasından onları tecrit etme ihtiyacına dair fikirlerini
derinleştirir.[1] Önceden geliştirdiği ve kapitalizmin Müslümanların refahı
üzerindeki etkilerine ilişkin faydacı anlayışından vazgeçer ve Kur’an’da yazılı
olan ve herkes tarafından doğrudan tecrübe edilen Allah’ın kelâmının yegâne
ölçüt olduğunu söyleyen bir konuma gelir. Kutub, fikrî açıdan Kur’an’ın estetik
zenginliğine ve ahlâkî derinliğine bağlanarak, kendince geliştirdiği Kur’an
tefsiri yöntemi aracılığıyla, O’nun keşfine işaret eder. Bu noktada, kendisine
ait öznel görüşleri ve fikirleri merkeze yerleştirir. Artık başkaları, onun
öznel yargıları dolayımıyla sözkonusu metne ilişkin yeni bir anlayışa
yönelebileceklerdir. Kutub, başkalarının çalışmalarına atıfta bulunsa da bunlar,
geleneksel fakihlerden ziyade Güney Asyalı yazarlar Ebu’l A’la Mevdudi ve Ebu’l
Hasan Ali Nadvi ya da Mısırlı Abbas Akkad ve Abdülkadir Avdah’tır. Kutub, bu
isimleri kendi keşif yolculuğuna yoldaşlık eden kişiler olarak takdim eder.
Bu yolculuk, yoğun biçimde ideolojiktir. Kutub,
Kur’an’dan basit anlamda ahlâkî bir rehber değil, bir tür eylem programı
çıkartmak niyetindedir. Aynı zamanda o, bu programın Müslümanların Kur’an
sayfalarında bulunabilecek norm ve kuralları içselleştirdiği takdirde etkin
olabileceğine inanır. Bu sebeple, Kur’an’ın dikte ettiği güçlü ahlâkî
yükümlülükleri açığa çıkartmanın ve Kur’an’ın kelâmında ifade edilen gücün
maddî dünyanın habis mantığını alt etmek için yeterli olduğu konusunda
insanları ikna etmenin yollarını araştırır. Bu araştırma, Allah’ın arzuladığı
değişimler için yolu açarak, insanlığın kendisini yeniden keşfine ait araçları
temin eder.[2] Onun inancına göre, sezgi ve dolaysız yaklaşım, bu uygulamanın
sembolik ve epistemolojik saflığını muhafaza eder.
Bu sebeple Kutub’un yaklaşımı tüm açıklığı ile
öznelcidir, dolayısıyla, kimi konularda felsefî geçerliliğe ait uzun sürede
tesis edilmiş ölçütlere ve tefsire dayalı muhakemenin kurallarına karşı durur.
Kutub, bu yaklaşımı kendince bir fazilet hâline getirir ve bireyin doğrudan
eylem ve başkalarının işbirliği ile “Kur’anî neslin” diriltilmesi suretiyle
böylesi bir yaklaşımın toplumsal ve politik nizamın belli bir kalıba dökülmesi
meselesini tartışmaya açabileceğini düşünür. Kutub, Medine’de İslamî nizamın
kuruluşuna önderlik ederken, kişisel düzeyde dramatik bir dönüşüm tecrübesine
maruz kalan üyeleriyle ilk Müslüman cemaatinin ruhuna yeniden vakıf olmaya
gayret eder. Ona göre, ilk halifeler döneminde İslamî ilkelere böylesi bir gücü
veren, söz konusu şiddetli ve yüceltici imandır. Dolayısıyla, bu imanın tecelli
edebilmesi için Kur’an ile dolaysız ve aracısız yaşanacak yüzleşme, sadece
gerekli değil, ayrıca yeterlidir de. Esasında Kutub’un yirminci yüzyılda
vurgulamak istediği, tam da kendine yeterlilik meselesidir.
Kutub, sağduyunun hâkim biçimlerine meydan okuyarak,
basit anlamda sadece iktidar aygıtıyla değil, geriye kalan dünyevî iktidar
türlerinin büyük bölümü için geliştirilmiş gerekçelendirme gayretiyle ilgili
muhakemeye de itiraz eder. Dolayısıyla, “ilk nesil Müslümanlar” analojisinin
kullanımı, cüretkâr bir çaba olmakla ve genel projeyi engelleyici niteliğiyle
açık biçimde hem sembolik hem de araçsaldır. Semboliktir, zira bu kullanım,
Müslümanların ortak gelişme tarihinin temsiliyeti aracılığıyla onlara dünyanın
dönüştürülmesine dönük inancın gücünü hatırlatmak ister. Müslümanların
karşısına çıkan devletler, örgütler ve ideolojiler türünden iktidar unsurlarını
alt edip ele geçirirken onların günümüz dünyasında harekete geçirilebileceğine
inanan Kutub için “ilk nesil Müslümanlar” analojisinin bu tarz kullanımı, aynı
zamanda araçsal bir nitelik arz eder. Cahiliye güçlerini dağıtmak ve İslam’ı
hâkim dünya nizamının temeli kılmak bu işlemi yerine getirmekle mümkün
olacaktır.[3]
Başka yazarların da ifade ettiği üzere Kutub,
çağımızda hüküm süren cahiliye, Allah’ın bölünmez hâkimiyeti ve İslamî şeriatın
toplumdaki haklı konumuna tekrar kavuşturulması gibi hususlarda düşünürken
Mevdudi ve Nadvi gibi Güney Asyalı aydınların fikirlerinden önemli ölçüde
etkilenir. Kendisi de bu etkiyi kabul eder ve bu yönde, ellilerin başlarında
yayımlamaya başladığı Müslimin gazetesi aracılığıyla, Arap okurların bu
isimlerin yazılarının farkında olmalarını sağlamaya çalışır.[4] Ancak aynı
dönemde Nasır hükümetince hapse atılması, verili devlet iktidarının ahlâkî
bozukluklarına yönelik tavrını keskinleştirir. Hapishane hücresinden sadece
rejimin zalim ve otoriter doğasına değil, ayrıca Mısır halkının Nasır’a yönelik
dalkavukluğunun giderek arttığına ve bu ismin ilgili dönemde Ortadoğu’da
yıldızı parlayan bir sima hâline geldiğine tanık olur. Zira genel iddiaya göre
Nasır Müslüman addedilmekte, Mısır’da ve daha birçok yerde kahraman olarak
görülmekte ve o, kendi otoritesini yüceltmek için İslamî sembolleri ve dinin
itibarını kullanmaktadır.
Kutub’a göre, bu paradoksa yönelik gerekli cevap ancak
kendisinin Mısır yöneticilerinin, dinî yapının ve halkın önemli bir bölümünün
Müslüman olarak nitelendirilemeyeceğine ilişkin olarak çıkartılacak bir sonuç
üzerinden verilebilir. Aksine o tüm bu unsurları, tam da cahiliyenin, yani
İslamî mesajı bozmaya niyetlenen nizamın hakikati örten temsilcileri olarak
görür. Dahası bu, basit anlamda ilgili unsurların sadece şeytanî maksadı ve
maddî iktidarın yapısal mantığı değil, ayrıca cahiliye fikirlerinin, yöntemlerinin
ve değerlerinin modern dünya için yeniden İslam’ı öngördüğüne saf anlamda
inananların bile düşüncelerini biçimlendiren sinsi bir yol aracılığıyla mümkün
hâle gelir.[5]
Bu sebeple Kutub için insanların acı çekmelerine sebep
olan yanılgı konusunda onları uyarmak tam anlamıyla bir mecburiyettir.
İnsanlar, kendilerinin bir tür “öteki” anlayışına ulaşmaları ve hatta bu
anlayışa ait ölçütleri modern Müslüman bakışına uyarlamaları sayesinde İslam’ı
yenileme çabasına katkı sunacaklarını varsaymaktadırlar. Kutub için hiçbir şey
hakikatin ötesine geçemez. Ona göre, hem kapitalist devrim öncesi hem de
sonrasında belirli bir tarihsel düzlem üzerinden gelişmiş olması sebebiyle İslam’ın
ilkeleri dünyanın doğrudan antitezi olarak durmaktadır. Tekrar tekrar bu mevzua
geri dönen Kutub, sadece İslamî mesajın ahlâkî üstünlüğünü değil, ayrıca onun
insanî aklın varsayılan özerkliğine ya da diğer inançlara borçlu olduğu her
şeyle arasındaki keskin ayrıma vurgu yapar.[6]
Son kitabı Ma‘alim fi el-tariq’te (“Yoldaki
İşaretler” -1964) Kutub, bu duygularını en güçlü ifadelerle yansıtır ve
“Cahiliyenin bu dünyadaki muazzam genişlikteki alanı içinden çıkıp yola düşmek
zorunda olan azimli öncü”ye işaret eder.[7] Bu kitabın niyeti, belli bir izahat
vermekten ya da ikna çabasına girmekten çok, herkesi kuşatan topluma ve
Müslüman dünyanın verili koşullarına yönelik Kutub’daki nefreti hâlihazırda
paylaşan insanları yüreklendirip onlara rehberlik etmektir. Kitap, makul bir
tartışmadan ziyade, doğrudan eylem aracılığıyla dünyevî iktidarlarla korkusuzca
çarpışacak, ortak fikir etrafında toplaşmış Müslümanlara yönelik bir çağrıdır.
Kutub’un ifadesi şu şekildedir:
“Allah’ın
saltanatını yeryüzünde kurmak ve insanın saltanatını tasfiye etmek, iktidarı
gasp eden insanların elinden alıp onu sadece Allah’a vermek […] ve yalnızca
şeriatın üstünlüğünü tesis etmek ve tüm insan yapımı yasaları reddetmek
demektir. […] İnsanlığın dünyada Allah’ın olmayan tüm iktidarlardan
kurtarılabilmesi için yapılan bu genel çağrı teorik, felsefî ya da pasif bir
çağrı değil, dinamik, aktif ve pozitif bir çağrıdır.”[8]
“Felsefî akıl”ın reddedilip horgörülmesi, Kutub’un
Kur’an tefsirini ve Müslümanlara onların imanlarını sezgisel düzlemde
kavramalarıyla ilgili olarak yaptığı önerisini güçlü biçimde pekiştirir. Ayrıca,
bu öneriye cahiliye güçlerinin tümden reddi eşlik eder. Dahası, burada Kutub’un
dünyanın baştan çıkarıcı gücü ve İslamî ilkeler dışındaki kimi ilkelere
yaslanan eylem biçimleri karşısında Müslümanların pes etme tehlikesine karşı
hoşnutsuz bir tavrı vardır. Bu tavır ifadesini şu cümlelerde bulur:
“(Cahiliye
ve İslam) arasında, her ikisinin orta yolda buluşmalarına imkân vermese de
İslam’ın üstesinden gelmek için cahiliye insanlarına imkân verecek, köprü ile
aşılması imkânsız bir uçurum vardır.”[9]
Dünyayla ilgili iki farklı tahayyül ve tefekkür yolu
arasındaki mesafeyi kararlı biçimde muhafaza eden Kutub, İslamî ahlâkın ve
nizamın kendine yeterli özerkliğini vurgulamak için İslam ile diğer ilkeler
arasındaki mücadeleyi, sonucunda sadece tek bir galibin olacağı, varoluşsal bir
mücadele olarak takdim eder:
“İslam,
insanların arzularına göz yummak için gelmemiştir […] aksine O, bu arzuları
tümüyle imha etmek […] ve özel bir temelde insanî varoluşu kurmak için
gelmiştir. İslam, hayatı ilk ve son kez örgütlemek amacıyla gelmiştir. O,
bütünüyle İslam’dan fışkıracak bir hayatın inşası ve İslam’ın kendi öz
çekirdeği ile sıkı biçimde birleşecek bir hayat kurmak içindir.”[10]
Aklın durumsallığının farkında olan Kutub, Elen ve
diğer geleneklerin “Allah” sözcüğüne dair kendi anlayışlarını
biçimlendirmelerine izin vermeleri hususunda, Müslüman fakihleri eleştirir.
Kur’an’a yönelik yaklaşımların biçimlendirilmesinde kullanılan çağdaş
yönelimlerden de aynı ölçüde uzak durur. Bunlar, ona göre, metnin kendi
terimleri ile anlaşılmasından önce tefsire ait sonuçları etkilemektedir. Bu,
insanlarla “Allah” kelimesi arasında dolaysız bir temas kurma imkânı sunan
Kur’an’ın güzelliğinin doğrudan takdir edilmesi gerektiğine ilişkin ısrarını da
izah eder.[11] Kutub’a göre, insanî aklın ve insanî özerkliğin yüceltilmesi,
her ne kadar ahlâkî açıdan arzu edilse de, beraberinde karşılıklı anlaşılabilir
bir iletişimin tesisi için insan yapımı kuralların hâkim hâle gelmesi ve
Müslümanların, kendisinin savaşılmasının zorunlu olduğuna inandığı cahiliyeye
ait epistemolojiler karşısında savunmasız kılınması tehlikesini doğurur. Bu,
oldukça radikal bir konumdur, zira teorik açıdan önyargılardan azade, tahayyül
edilmiş bir kendiliğindenlik (Kur’an’a “dolaysız” yaklaşma noktasında teşvik
edilen aklî çerçeve) ile yapılandırılmış idrake ait kurtulması mümkün olmayan
koşullar (metinsel ya da değil, gerçeklik ile ilgili her türden görüşe aracılık
etmesi gereken muhayyel ve zihnî iskeletler) arasında bir tür gerilim
mevcuttur.
Kutub’un bu gayreti, “dinamik” bir fıkha ve
“eylemci”ye imtiyaz veren düşünceye daha fazla vurgu yapma amaçlıdır. Bu,
gerçek İslamî nizamın tesisine mani olan güç sistemlerini alaşağı etmek için
aynı görüşte olan Müslümanları cesaretlendirmek isteyen devrimci bir manifesto
olarak okunagelmiştir. Ancak Kutub, ayrıca Müslüman’ın kendisini yeniden inşa
etmesinin, tüm diğer tahayyül ve akıl biçimlerinden ta başlangıçta uzak durduğu
takdirde mümkün olabileceğini açık bir dille ifade eder:
“Bizim
cahiliyenin, özellikle içimizdeki cahiliyenin sosyal baskıları, imajları,
gelenekleri ve liderliği altında ıstırap çektiğimize şüphe yok. […] Ne cahiliye
toplumu tarafından baştan çıkartılmalı ne de ona sadakat göstermeliyiz. […]
aksine ilk görevimiz, kendimizi değiştirmek ve ardından da toplumu
değiştirmektir.”[12]
Eğer ana görev, Müslümanların Kur’an’ın güzelliği ve
gücünü takdir etmelerini sağlamak suretiyle, Kur’an’a dolaysız ve aracısız
yaklaşmaları hususunda onları ikna etmekse, o hâlde ilk hedef bireysel
tahayyülün yeniden inşa edilmesi olmalıdır.
Tahayyüle odaklanmaktaki amaç, Müslümanları zararlı,
potansiyel olarak baştan çıkarıcı cahiliye argümanlarından korumak ve İslamî
cemaati katı epistemolojik temeller üzerinde kurmaktır. Dolaysız kavranan
Kur’an, gelişmesi gereken hakikî İslamî bilincin zırhıdır. Materyalizmin ve
sekülerizmin hegemonik gücüne ikamet alanı vermediği için toplumsal ve politik
eylem programı, ister kapitalizmle isterse onunla bağlantılı bir olgu olan
komünizmle uğraşsın, bozulmaya karşı bağışık kalacaktır. İnançlarına ait güç aracılığıyla
bireylerin kaderlerini biçimlendirme gücü, yeniden canlandırılan İslam’ın güçlü
bir sembolüdür, bu İslam, tüm diğer toplumsal örgütlenme ve inançlara ait
maddî-manevî kaynaklara yaslanmaya gerek duymaksızın, geleceğe ilişkin vaadini
muhafaza eder. Bu noktada güvence, bireylerin imanıdır:
“Müminlerin
sayısı üçe çıktığında, iman onlara şöyle seslenecek: ‘Siz şimdi bir
toplumsunuz, cahiliye toplumundan ayrışmış, bağımsız bir İslamî toplum.’ (…)
İslamî toplum bu sayede tecessüs edecektir.”[13]
En azından kendi memnuniyeti adına Kutub, yıkıcı bir
mantık doğrultusunda inatla atılan o adımlardan kendisini kurtarır. O adımları
atanlar arasında kendisi de vardır; kırkların ve ellili yılların başlarına ait
bir toplum eleştirmeni olan Kutub da “toplumu keşfetmiş”, bu keşif dâhilinde
insanî birliğe yönelik bakış tarzı üzerinden muhayyel bir çerçeve kurmuştur.
Aşağı yukarı aynı dönemde İran’daki Pehlevi krallığı
altında farklı kurgularla hareket eden Ali Şeriati, her ne kadar Kutub’dan
farklı yollardan dile getirse de, İran entelektüel tarihi ile Şiîliğin kültürel
arka planı teşkil ettiği bir ortamda benzer endişelerle meselelere yaklaşır.
Son yıllarında kaleme alınmış ve çoğunlukla yetmişlerin sonunda, vefatından
önce verdiği derslerden derlenerek oluşturulan kimi çalışmalarında Şeriati, Marksizme
yönelik ayrıntılı bir dizi ithamda bulunur ve kendisini bir zamanlar hayran
bırakan imana ait gerçeklerin tüm çıplaklığı ile görülmesini önerir.
Genç Kutub gibi o da ilk başta kapitalizmin
kayıtsızlığı ve yıkıcı açgözlülüğünü reddetmiştir. Ona göre, zenginlik
aracılığıyla hegemonik bir güç oluşu ve kendisi ile bağlaşık normatif bir nizam
tesis etmesi yüzünden sermayenin insanî ilişkileri biçimlendirme ve
fakirleştirme gücü dehşet vericidir.[14]
Şeriati ise toplumsal adaletsizliğe, açgözlülüğe ve
kendisinin özellikle kınamak için seçip belirlediği -özel mülkiyetin
kurumsallaşması, emeğin metalaşması, bireylerin ruhanî ve manevî özelliklerine
yabancılaşması, insan ruhuna ve insanın toplumsallığına ilişkin maliyeti değil
de sadece ekonomik maliyeti dikkate alan, ahlâkî açıdan çökmüş, yalnızca
üretmeyi bilen toplumun tüketimciliği gibi- kapitalizmin insansızlaştırıcı
yönlerine dönük öfkesi üzerinden işleyen, kapitalizmin ahlâkî ekonomiye yönelik
tecavüzüne karşı isyan eder. Bu sebeple, onda şu veya bu şekilde kapitalist
teşebbüsün vücut bulduğu, dünyaya yönelik, Marx’ın kimi yazılarını yankılayan
bir tür nefret mevcuttur.[15]
Başlangıçtan itibaren Şeriati, İslamî deyimler
dâhilinde bir dizi alegorik terimle konuşup yazar ve kendi argümanlarını canlı
ve anlaşılır kılmak için İslam’ın ilk dönem tarihine ait Kur’anî örnekleri ve
olayları kullanır. Amacı kısmen stratejiktir. O, Avrupalı ideolojilerin ve
değerlerin büyüsüne kapılmış genç nesli, İslam ile kurulan ilişki üzerinden, o
günün toplumsal ve politik meselelerine yaklaşmaya ikna etmeye çalışır.[16]
Ancak bu çaba, aynı zamanda onun dünyayı görme biçiminden de kaynaklanır. Şeriati’ye
göre sembolik olan, evrensel doğruları ve koşulları temsil eden özgül dinî ve
kültürel kurgulara ait deyimlerdir. İlk bakışta bu kültürel görecelikçilik gibi
görünür ancak pratikte ahlâkın genel anlamda aynı türden endişelerle ilgili
olduğunun kabulüdür. Zamana ve mekâna bağlı olarak ahlâkî sorulara farklı
cevaplar verilebilir, bazı cevaplar gereğinden fazla muğlâk ya da içsel anlamda
ötekilerle çelişkili olabilir ama endişelerin yoğunlaştığı alanlar geniş bir
bağlamda benzerdir. Şeriati’ye göre, Müslümanlar herkesten farklı olarak
Allah’ın kelâmını içlerinde muhafaza ettikleri, onları okuyup yorumlayarak
ruhlarını aydınlattıkları, bu suretle dünyanın karmaşık yönlerini anlama
hususunda bu kelâmı rehber edindikleri için şanslıdırlar.[17]
Bu bağlamda, Seyyid Kutub gibi Şeriati de kendisini,
değer ölçütlerinin, toplumsal faydanın ve İslamî olmayan kaynaklardan türeyen
menfaatin geçerliliğini kabul etmek zorunda olan sosyal görecelikçilik ile
insan ilişkilerinin düzenlenmesi için Kur’an’da Allah tarafından ortaya
konulmuş güzergâhın biricik doğruluğuna yönelik mutlak inanç arasında bulur. Bu
iki konumun uzlaştırılması her daim kolay değildir; bu zorluk, bencil ve
tüketimci kültürden kendisini özgürleştirmiş olan “aydınlanmış bir ruh” tespiti
ile Jean-Paul Sartre’a yönelik övgüsünde kendisini ele verir.[18] Onun bakış
açısından bakıldığında, alegorik ya da sembolik yaklaşım sözkonusu yarığı
kapatmaya yardım eder, öte yandan da kapitalizmin küresel yayılma süreci ile
bağlantılı sorunlara yönelik İslamî duyarlılığın -kimi zaman da Şiî Müslüman
duyarlılığının- taşınmasına katkı sunar.
Şeriati, Habil-Kabil mücadelesi temasını toplumsal
çelişkinin ayırıcı bir biçimini içeren ve onu doğrudan Kur’an’daki ahlâkî
çerçeveye bağlayan izah edici bir metafor olarak değerlendirir.[19] Ona göre
Kabil, sömürünün, adaletsizliğin ve zulmün yanındadır, Habil ise sömürüleni,
mazlumu ve mahrumu temsil eder. Ahlâkî ve maddî bir sırayı takip eden bu iki
yönlü muhalefet temelinde Şeriati, tesadüfî olmayan bir yoldan, Komünist
Manifesto’nun açılış cümlesini, “Bugüne kadar var olmuş tüm toplumların
tarihi sınıf mücadeleleri tarihidir”i güçlü biçimde yankılayan bir insanlık
tarihi inşa eder. Bu sebeple Şeriati’ye göre, Cennet’ten düşüşten beri tarih,
insanî toplumun iki muhtemel biçimi, yani Kabil’in toplumu ile Habil’in toplumu
arasındaki mücadelenin hikâyesi olarak cereyan etmiştir. Bu okumada “Kabil’in
sistemi ‘ekonomik tekelcilik ve özel mülkiyetin […] köleliğin, serfliğin,
feodalizmin, burjuvazinin, endüstriyel kapitalizmin ve (kapitalizmin zirvesi
olan) emperyalizmin safındadır. Buna karşılık, Habil’in sistemi ise tarihte
“ekonomik sosyalizm (kolektif mülkiyet), ziraî ve avlanmaya dayalı üretim tarzı
ve (sınıfsız post-kapitalist toplumda) endüstriyel üretim tarzı” aracılığı ile
temsil olunur.[20]
Bu ikili analizi günümüz dünyasına uygulayan Şeriati,
“Kabil kutbu” adını verdiği şeyi, kral, aristokrasi, burjuvazi ve gerici din
adamları biçimlerini alan politik, ekonomik ve dinî gösterimlerle tanımlar.
Şeriati, bunları Kur’an’da suçlanan iktidar ve açgözlülük türlerinin
gösterimleri olarak anlar. Burada suçlama, insanlar üzerindeki hâkimiyet,
onların sömürülmesi ve aldatılması bağlamında gerçekleşir. Öte yandan “Habil
kutbu”, yönetici sınıflara mensup krallar, mal sahipleri ve din adamları
tarafından hükmedilip sömürülen halka (en-nas) atıfta bulunur. Din adamlarının
ve çağdaşlarının hoşgörülü eleştirilerinin ötesine geçerek Şeriati, halk ile
Allah’ı etkin biçimde eşitler ve “Allah olarak halk”ın tebaasına seslenir:
“Sınıflı
toplumda Allah en-nas ile aynı saftadır. […] Kur’an’da toplumsal
meselelerden her bahsedildiğinde Allah ve en-nas esasında eşanlamlıdır.
Bu iki kelime, çoğunlukla karşılıklı birbirleriyle değiştirilebilir
niteliktedir ve aynı anlamı verir.”[21]
Bu tespitten yola çıkarak Şeriati, Kur’an’ın Allah’ın
kurallarını verdiğini, gerçekte O’nun halkın yönetilmesi anlamına geldiğini
söyler. Aynı şekilde Kur’an, mülkiyetin Allah’a ait olduğunu tespit eder ki bu,
sermayenin de bütün olarak halka ait olduğu anlamına gelir. “Habil’in sistemi”,
bu sebeple kapitalizm koşullarında özel mülkiyetle bağlantılı sömürü ve
mahrumiyetlerin bir inkârıdır. Benzer biçimde Kur’an, sömürüye dayalı
kapitalist sistemleri meşrulaştırıp bunların güvenliğini temin eden ceberut devlet
kurumunu ve ideolojik aygıtı da inkâr eder.
Çoğunluk pahasına azınlığın iktidarına ve
açgözlülüğüne hitap eden uzun sistemler dizgesinin en son tezahürü olan
kapitalizmi ifşa eden tarih ve dünya görüşü ile Şeriati, genel irade fikrine ve
bu fikri toplumun “keşfi”ne bağlama noktasına doğru yaklaşır:
“En-nas,
sadece bireyler toplamını ifade etmez. Bilâkis onda 'bireyler'e karşıt 'toplum'
fikri vardır. En-nas kelimesi, çoğul bir anlamı olan tekil bir isimdir;
bu kelime tekil hâli olmayan bir kelimedir. 'Toplum' kavramını tüm tekil-birey
üyelerinden bağımsız, bütünlüklü olarak ifade eden bir hüviyeti içeren bu
kelimeden başka hangi kelime daha iyi taşıyabilir?”[22]
Ancak bu noktada “halk”ın tarihte nasıl hareket
edeceğine ve neden hareket etmek zorunda kalacağına ilişkin bir soru gündeme
gelir. Dolayısıyla, tarihe ve insanî topluma ait ahlâkî sınırların sembolik
haritasının bir toplumsal dinamikler fikri ile bütünlenmesi gerekir.
Mesele, iktidarın bütün halk yararına hareket
etmesinin ve dünyada gerçek ahlâkî nizamın temellerini atmasının nasıl güvence
altına alınacağıdır. Geçmişte ve onun yaşadığı dönemde başka isimlerin
keşfettiği üzere Şeriati de sembolik bir evren dâhilinde “halk”ın romantize
edilmesinin, insanî faaliyetin çeşitliliği ve çelişkili çıkarlarla zorunlu
olarak çakışmadığı gerçeği ile yüzleşir. Şeriati, bu noktada aydınların, daha
doğrusu “aydınlanmış ruhlar”ın liderlik rolüne yüzünü döner; bu kavramı
kullanmasının nedeni, “aydın” kategorisinin, Batılı fikriyatın büyüsüne
fazlasıyla kapılmış olanlara işaret ediyor olmasıdır. Öte yandan, “aydınlanmış
ruhlar” kavramını kullanmak suretiyle insanları geleneksel aydınlara, yani
geniş bağlamda toplumda neler olup bittiğini anlamayacak kadar dar bir ufka
sahip, kör ulemaya işaret ederek aldatmak da istemez. Toplumsal sorunları
tanımlamak, ilgili sorunlara aklî çözümler önermek, bu sorunların gerçek
doğasına ilişkin halkı aydınlatmak ve halkın çözümde oynayacağı rolü onlara
göstermek ruşenfikren’in (aydınlanmış düşünürlerin) sorumluluğundadır.
Bu kişiler halkı harekete geçirecek birer katalizör olmalıdırlar. Tahayyül ve
normatif koşulların dönüştürülmesi için gerekli olan bu aslî görev başarıldığı
ölçüde “toplum bu koşulları alt edecektir.”[23]
“Yüce Allah’ın bahşettiği özfarkındalık hediyesi”ni (hud
agahi) halka sunacak ve Şeriati’nin kitleleri yaratıcı ve dinamik bir güce
dönüştürecek hayatî bir unsur olan bilgideki devrimi başlatarak “aydınlanmış
ruhlar”, halka zihnî bir yön verirler. Ancak görevleri bununla bitmez. Onlar,
sonrasında da doğru yolu takip ederek halka rehberlik etmeli, Allah’ın
emrettiği yolda mevcut olan değerlerden bir sapmanın ya da uzaklaşmanın yaşanıp
yaşanmadığından emin olmalıdırlar. Şeriati’nin arzusu, bu tarz bilgiyi diğer
bilgi biçimlerinden ayırmak, onun insanın “toplumsal vicdanın ve bilincin
kaynağı ile nur”un doğru kavrayışı ile eş olduğunu göstermektir. Aydınlanmış
ruh, geleneksel bilgi biçimlerinden ve onlarla ilişkili kurumlardan sakınmak
suretiyle kişisel tezahür üzerinden bunun farkına varabilir. O, böylelikle
“toplumunun içsel acılarını anlar ve buradan da halkta özfarkındalık
yaratır.”[24]
Kimi yerde Şeriati, bu tarz bir bireyin aynı zamanda
ideal bir toplum yaratma projesini denetlemesini, “kurumlar, toplumsal
ilişkiler, ahlâk, görüş, tatlar, istekler ve değerler”i “devrimci bir öğreti”
ve “reformcu bir ideoloji” temelinde dönüştürmesini önerir.[25] İstibdattan kaçınılmalıdır,
zira tanım itibarıyla karanlık güçlere hizmet edemeyecek olan aydınlanmış ruh,
doğası gereği İslamî ilkelerin ve devrimci İslam programının bilincinde,
mükemmel bir insan olmalıdır. En-nas’ı ahlâkî açıdan yüceltmesine ve
tarih muhasebesi bağlamında ona bir rol bahşetmesine karşın Şeriati’de (sayılar
anlamında) “kelle demokrasisi”ne ve toplumsal güçlerin oyuncağı olan bir
“sorumsuz ve yönsüz liberalizm”e yer yoktur. Aksine Şeriati, “liderliğin
saflığı”nı metheder, bu lider tekil-birey değil, “insanın ilahi kaderinin
tecellisi için ideoloji ve dünya görüşü temelinde toplumun gelişimi ve
hareketliliğinden sorumlu olan, kendini adamış, devrimci bir liderliktir.”[26]
Kutub gibi Şeriati de yüzünü kaçınılmaz olarak
namuslu, aydınlanmış, devrimci öncünün devrimci dönüşümün katalizörü olduğu
fikrine çevirir.[27] Bu paralellik, Şeriati’nin tevhide genel şeması dâhilinde
verdiği yerde ve onun şirkle (politeizm) arasındaki radikal ayrışmada aşikâr
hâle gelir. Kutub gibi onda da tevhid, adaletle adaletsizliği, imanla
imansızlığı, caiz olanla haram olanı -hülasa, İslam ile dünyanın geri kalan
kısmını- ayıran çizgidir. “Aydınlanmış ruh”un yapısı ve rolüne ilişkin bu
görüşle birlikte sözkonusu kritik sınıra, kapitalizmin ve tiranlığın temsil
ettiği tehditlerden ve ayartmalardan İslam anlayışı ve toplumun gerçek niteliği
ile ilgili dolaysız kavrayışı sayesinde etkilenmeyecek bir muvahhit yerleşir.
Şeriati’nin tarifi ile bu muvahhit, sadece Allah’ın otoritesini kabul eden,
çalışkan, etkili, korkusuz ve fedakâr bir kişi olmalıdır.[28] Öncelikle bir
vaiz olarak görülebilecek, böylesi bir role sahip kişinin görece daha faal ve
kusursuz bir emsal teşkil etmesi şaşırtıcı olmaz: o İslam adına mücadele eden
bir mücahittir. Bir eylemci olarak onun aslî yükümlülüğü devrimi tirana,
kapitalist sömürüye ve resmî din adamları sınıfına ait güçlerin üzerine
sürmektir. İdeal bir İslam toplumu inşa edilecekse şirk olarak tanımlanmış olan
tüm bu güçler sökülüp atılmalıdır.
Yetmişlerin şirkin kurumsal iktidarı ile yüzleşen
İran’ında içlerinde kendi öğrencilerinin de bulunduğu bir gerilla hareketinin
zuhur ettiğinin bilincinde olan Şeriati, “tektanrıcı dünya görüşü” (cihanbaniye
tevhidi) ile kapitalizmin sahte tanrıları ve devlet iktidarı arasında
şiddetli bir kapışmanın gerekli olduğuna ilişkin görece daha açık ifadeler
kullanmaya başlar. Artık ideal kişi, tartışmalara iştirak edip başkalarını
aklın iktidarına ikna etmeye çalışan değildir. Onun yerini, sadece Kur’an ve
hitabet ile değil, silâhla yüklenmiş mücahit almalıdır. İman ile fikirlerin tek
başlarına dünyanın dönüştürülmesi için yeterli olacağına ilişkin eski
tespitinin tam aksi yönde hareket ederek Şeriati, ideal toplumun silâhlı
mücadele olmaksızın kurulamayacağını iddia eder. Öğrencilerine verdiği
vaazlarda bu tespitin altını etkileyici bir biçimde çizen Şeriati, 1972
Nisan’ında yaptığı bir konuşmada, “Ölün ki başkaları da yaşayabilsin.” der.[29]
Şeriati, şiddet ve silâhlı mücadeleyi, sembolik
ağırlıkları kadar, silâhlı devrimci eylemin doğuracağı ani politik sonuç
sebebiyle de metheder. Onun inancına göre, faziletli Müslüman gerillalardan
müteşekkil küçük fedakâr gruplar ile mağrur devlet güçleri arasındaki silâhlı
çarpışmaların oluşturacağı genel manzara, halkın bilincine bir biçimde etki
edecektir. Bu etki, devlette örtülü olan şiddet ve adaletsizlik konusunda halkı
bilinçlendirip, onun o güne dek sorgusuz sualsiz kabul ettiği şeylere yeniden
bakmasını sağlayacak bir katalizör görevi görecektir. Tekil bir çarpışmanın
sonucu, sözkonusu manzaranın görece uzun soluklu etkilerinden daha önemsizdir.
Aslında Şeriati’nin kani olduğu husus, silâhlı mücadelenin rejimin alaşağı
edilmesi ya da devletin ele geçirilmesi hedefine ulaşmak için zaruri olduğudur.
Muhtemelen o, böylesi kolay bir zaferden uzak durmak istemiştir. Bunun yerine
o, İmam Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesi ile sonuçlanmış olan mücadelesini
örnek olarak sunmak suretiyle, bu mücadelenin İran şahına karşı direnmeyi
düşünenlere bir ilham olarak takdim etmek, böylelikle, asilerin rejim güçleri
karşısında neredeyse kesin olan mağlubiyetlerini bir fazilet hâline getirmek
ister. Şeriati, mücahitlerin silâhlı mücadeledeki ölümlerini kitlelere yönelik
bir uyanış çağrısı ve aynı zamanda devletin kendisinden utanma biçimi olarak
görür. Şiî geleneğini hatırlatan bir tartışmasında Şeriati, şirkin görünüşte
çok güçlü olan binasının temellerini oyma aracı olduğu için şehadeti metheder,
zira bir avuç insanın fedakârlığı, bu binanın temellerinin çürük olduğunu ifşa
edecektir.[30]
Şeriati’deki sebatkâr mücahide duyulan ve tüm
çıplaklığıyla görülen hayranlık, devrimci şiddeti romantize eden kimi yirminci
yüzyıl aydınlarında da mevcuttur. Bu, ilgili çalışmalarda önemli bir unsur
olarak muhafaza edilir. Ancak sonrasında Şeriati’nin kendisi ile
toplumsal-ekonomik reformlara ilişkin önceki yazıları arasına mesafe koyduğu
dönemde bu konu gündeme gelir. Kendisinin yetmişlerin başında “bilimsel
araştırma”nın ve bilimsel yöntemin temeline mesajını yerleştirme gayretini
açıktan horgörür. Bunun yerine Şeriati, Peygamber’in açık sözlü yoldaşı Ebu
Zerr Gıfârî’yi yardıma çağırır. Ebu Zerr, tüm küstahlığıyla hüküm süren
adaletsizlikle yüzleştiğinde muhaliflerini akla uygun tartışmaya katmakla
uğraşmayan, doğrudan eyleme geçen bir kişidir.
Yirminci yüzyılın sonunda Şeriati, “halkın açlığı ve
kapitalistlerin gerçekleştirdiği yağma” karşısında kendisinin artık “bilimsel
yaklaşım”ı uygulamaya koyamayacağını iddia eder.[31]
“Bilimsel yöntem”e sırtını dönmek suretiyle Şeriati,
Kutub’un kendisinden önce adımladığı ve temelde iman üzerine olan metinlerine
aracısız ve dolaysız yaklaşma niyeti ile kaleme alınmış ilk yazılarındaki
faydacı argümanları reddedeceği bir güzergâha girer. Açıktan görece daha
“bilimsel” olan çalışmalarında, özellikle İslamşinasi’de o otantik
İslamî mirası reddetmiş, Batılı düşünceleri, değerleri ve tartışma üsluplarını
almış olan Batılılaşmış İranlı ve Müslüman aydınların etkisi karşısında
huzursuzdur. Bu sebeple bahsi geçen kitap, Şeriati’nin kendisinin de Batılı
entelektüel akımlardan aynı ölçüde etkilendiğini, özellikle kapitalizmin
sosyalist eleştirisine ve genelde bu akımlara yönelik sempatisi ve bilgisinden
türeyen muhakemesini ilgili kitapta takdim ettiğini gösterir. Yetmişlerin
sonlarında kaleme alınan bu yazılarda Şeriati, izlediği yolu ve bu yola Kutub
gibi hatırı sayılır bir coşkunlukla kendisinin nasıl tepki geliştirdiğini
görmüş gibidir.
Şeriati’nin Marksizme ve önceden cazip bulduğu diğer
entelektüel akımlara yönelik cevaplarına dair güvensizliği, onun sözkonusu
yıllarda yaptığı Marksizm eleştirilerinin gücünü izah etmesine katkı sunar.
Yetmişlerin ortasında hapisten çıkartılması sonrası kaleme aldığı yazılarda
geliştirdiği bu görüşler önceki fikirleri ile oldukça fazla karşıtlık arz eder,
öyle ki bu nedenle kendisinin, devletle affın güvence altına alınması amacıyla
yaptığı bir anlaşma sonucu ilgili dönemde İran’da mevcut olan Marksizm
tehdidini takıntı hâline getirdiği yönünde spekülasyonlar yapılır. Ancak onun Marksizm
eleştirisi, önceki yazılarının birçok özelliğini taşır. Açık olan şu ki
Şeriati, eskiden olduğu gibi o gün de kendi ifadesi ile “felsefî Marksizm”i
takdir etmekte ve onu insan ruhunun önemine özel olarak dikkat gösteren
insancıl bir beşeriyet görüşü olarak anlamaktadır. Aslında onun eleştirdiği
şey, Marksizmi yürünmesi imkânsız ve uygunsuz bir yol hâline getiren,
materyalist ve ekonomist “sosyolojik marksizm”dir. Bunun da ötesinde
“sosyolojik Marksizm”, kapitalizme gerçek bir seçenek olarak takdim edilirken
alabildiğine hayal kırıklığına yol açan, yanılsamalı bir teoridir. Şeriati’nin
ifadesi ile: “Gerçekte Marksizm, bir yüzünde Batı kapitalizmi olan madenî
paranın öteki yüzü değilse nedir?”[32] En nihayetinde onun keşfettiği anlam
budur.
Şeriati’nin görüşüne göre Marksizm, tam da
incelediğini iddia ettiği kapitalist toplumun tüm değerlerini içinde barındıran
bir burjuva düşünce biçimidir. En kaba hâliyle saf bir iktidar arayışına
indirgenebilecek her iki düşünce biçimi de maddî terimler dâhilinde anlaşılır.
Her ikisi de burjuva bir toplum yaratma arzusunu içeren, nihaî hedef fikrine
yaslanır. Aslî benzerliklerin altını çizmek (ve bunların İslamî nizamla
arasındaki uçurumu vurgulamak) amacıyla Şeriati, “sermaye tek bir sınıfın
kontrolünde olacak” tezi ile “sermaye devletin kontrolünde olacak” tezi
arasındaki farklılığın, iki felsefe ya da hayat, insanlık, ahlâkî değerler ya
da kâinatla ilgili iki ayrı anlayış değil, iki sistem arasında olduğunu iddia
eder.[33]
Şeriati, Marksizmin kendi döneminde kapitalizme daha
fazla karşı koymaya çalıştığını ve bunu da her türlü kapitalizm biçiminden onu
savunmasız kılacak daha iyi bir maddî gelecek takdim edebilmesi sayesinde
başardığını iddia eden düşünürlere katılır. Bu yaklaşım, hem Marksist ekonomik
gelişimi tatbik etmiş yerlerdeki muhtemel hatalara hem de yeni ve radikal
açıdan farklı değer ölçütleri belirlememiş ancak kendisini karşıtlığında tarif
ettiği aynı felsefî geleneklerden türeyen argümanın zayıf oluşuna da
uygulanabilir.[34]
Şeriati’nin bu noktada kabullendiği konum açısından
aynı ölçüde önemli olan bir diğer husus da aynı şeylerin, sosyalizm ve marksizm
gölgesinde, kapitalizmin kendi özeleştirilerine fazla bel bağlayan karşı tezler
geliştirmeye çalışan, kendisi de dâhil, tüm o Müslüman aydınlarla ilgili olarak
da söylenebilecek olmasıdır. Dolayısıyla, mahkûmiyetinin yol açtığı etki
haricinde o sosyalizmle, ekonomizmle, materyalizmle ve bir değişim faili olarak
devlete tutkulu fikirlerle önceki döneminde gerçekleştirdiği flörtün âdil bir
toplumun inşasına giderek azalan oranda, o da muhtemelen, yol açacağının,
bunların tek tek İslamî ilkelerle uyumlu kılınmasına izin verdiğinin
farkındadır.[35]
Aynı şekilde, yetmişlerin ortasında Şeriati, silâhlı
mücadelenin dezavantajlarını da görür ve ona daha çok sembolik, hatta romantik
duygular üzerinden başvurur. Politik şiddetin gerçek ve çoğunlukla korkunç
sonuçları vardır. Politik şiddet, Şeriati’nin tasavvurundaki idealize edilmiş
silâhlı mücadele liderlerini, direniş ve gizli silâhlı komplo üzerinden işleyen
süreçlere katıldıkları ölçüde, nadiren yüceltir. Dünyaya karşı yürütülen diğer
mücadele biçimlerinde olduğu gibi Şeriati’nin ulaştığı sonuca göre, söz konusu
bireyler bir tür iç cesaretle muhafaza edilmediği sürece, kontrol edemedikleri,
onları hakikat anlayışının ötesine fırlatıp atacak eylemsel ve düşünsel
sistemlerin mevcut mantığı karşısında bir biçimde pes edeceklerdir.[36]
Bu sebeple, dünyanın gücü ve inançlarla pratiklerin
açık hegemonyası ile yüzleşen Şeriati, İslamî mesajın güzelliği ve hakikati
karşısında dolaysız ve fedakâr bir tutulmaya yüzünü döner. Bir kez daha Kutub’u
yankılayan Şeriati, son yazılarında görülebilecek o güçlü mistik hava içinde,
kişinin kendisi ile uğraşmak suretiyle kendi tecrübesini dönüştürmesi üzerinden
dolaysız ve kişisel düzlemde Allah’ı tecrübe etmesini savunur. Bu, toplumsal
idealin hizmetinde olan gnostisizmdir (irfaniye). Dolayısıyla insan, öteki
dünyevî iktidar biçimlerinin yozlaşmasına ya da diğer değer sistemlerinin
ayartmasına müsait bir nitelik arz etmemelidir.
Şeriati’nin görüşünce İslam’a ve tabiî ki Allah’a
dolaysız yaklaşım, ister kapitalizmin maddî vaatleri isterse marksizmin güçlü
eleştirisi ile temsil olunsun, Müslüman’ı dünyevî ayartmalardan uzak tutan
anahtar bir strateji olmalıdır. Sadece İslamî değerlere değil, bu değer ve
ilkelerin irfanî yoldan, doğrulukları ile birlikte dolaysız biçimde
kavranmasına ilişkin derin bilgi, Müslümanların etkin bir müdafaa örmelerini ve
böylelikle dünyanın verili hâline cevap verebilmelerini mümkün kılar.[37]
Charles Tripp
[Kaynak: Islam and Moral Economy,
Cambridge University Press (2006-Londra), s. 152-167.]
Dipnotlar:
[1] Seyyid Kutub, Fi zilal al-Qur’an, Beyrut 1967.
[2] “Cil Kur’ani Ferid”, Seyyid Kutub, Ma‘alim fi
al-tariq, s. 14-23.
[3] Seyyid Kutub, Fi zilal’il Kur’an, III.
Bölüm, s. 70-9; IV. Bölüm, s. 19-32; V. Bölüm, s. 148-50 ve 195-202.
[4] Isabella Camera d’Afflitto, “Note sulla rivista
Al-Muslimun: analisi di alcuni temi della pubblicistica dei Fratelli Musulmani”
(“El Müslimin”Üzerine Notlar: Müslüman Kardeşler Yayınlarının Kimi Konularına Dair
Bir Analiz”), Oriente Moderno, Sayı: 57 (Aralık-Ocak, 1977), s. 259-67;
Y. M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Londra, 1990), s. 95.
[5] Seyyid Kutub, Jahiliyat al-qarn al-‘ishrin (Kahire,
1980), s. 54-97, 196-200; Y. Y. Haddad, “Sayyid Qutb: İdeologue of Islamic
Revival”, IV. Bölüm, Yayına Hz.: J. Esposito, Voices of Resurgent Islam (Oxford,
1983), s. 85–7 içinde.
[6] Bu anlayış, aşağıdaki çalışmaların aslî temalarını
oluşturur: Hadha al-din (Kahire, 1955), Al-Mustaqbal li-hadha al-din
(Kahire, 1956), Khasa’is al-tasawwur al-islami wa-muqawwamatuhu (Kahire,
1960) ve Al-Islam wa-mushkilat al-hadarah (Kahire, 1960).
[7] Kutub, Ma‘alim, s. 12-13. Kitap, cihat ile
ilgili bölüm gibi, tefsir çalışması Kur’an’ın Gölgesinde isimli
çalışmadan çıkartılmış kimi bölümlerden oluşur. Yazdığı diğer bölümler,
sözkonusu kitap için kaleme alınmıştır. Yoldaki İşaretler, ilkin 1964’te
Mısır’da basılır, bu basım izninin çıkmasının nedeni, muhtemelen sansür
memurlarının kitabın Kur’an tefsirinin ek kısmı olduğunu düşünmeleridir. Ancak
bir iki yıl içinde Mısır otoritelerince kitabın etkisi fark edilir ve kitap
Kutub’un vatan hainliği ve hükümeti devirme suçları ile yargılandığı ve
sonrasında idam cezasına çarptırıldığı mahkemeye delil olarak sunulur. O günden
sonra Yoldaki İşaretler, yeni İslamî eylemci nesil üzerinde güçlü
etkiler yaratır.
[8] Kutub, Ma‘alim, s. 68.
[9] Kutub, Ma‘alim, s. 177.
[10] Kutub, Ma‘alim, s. 165-6.
[11] Binder, Islamic Liberalism, s. 194-5.
[12] Kutub, Ma‘alim, s. 22.
[13] Kutub, Ma‘alim, s. 129.
[14] Kırkların sonunda Şeriati, İran’daki İslamî
Hakikatleri Yayma Merkezi’nin ve “Hüdaperver Sosyalistler”in etkisi altındadır:
Rahnema, An Islamic Utopian, s. 30-4, 50-7.
[15] Şeriati’nin inancına göre birden fazla “Marx”
vardır; o, kimi İranlı Marksistlerin öfkesine maruz kalsa da Marx’ın ahlâkî
yozlaşma üzerinden kapitalizme yönelttiği eleştirilerinden etkilenir. Bkz.: Eli
Ekber Ekberi’nin İslamşinasi’ye [“İslamoloji”] yönelik saldırısı, akt.:
Rahnema, a.g.e., s. 201-3.
[16] Bu, aynı zamanda Batılı entelektüel akımlara
kendisini fazla kaptıran, kendi miraslarını inkâr edip, toplumları ile birlikte
kendilerini “batı sarhoşluğu”na (garbzadegi) açan aydınlara yönelik bir
suçlamadır. Burada takip edilen isim, Celâl Ali Ahmed’dir. Bkz.: Celâl Ali
Ahmed, Plagued by the West (Gharbzadegi) Çev. P. S. Delmar (New York,
1982); bkz.: Şeriati’nin “İdeoloji” üzerine dersi, Ali Şeriati, Man and
Islam içinde, Çev.: F. Mercani (Houston, TX, 1974), s. 82-101.
[17] Şeriati, Man and Islam, s. 16-20.
[18] Ali Şeriati, “Where Shall We Begin?”, Ders, Kasım
1971, Daftar-i asar-i Shari‘ati içinde (Tahran, 1981), Cilt. II, s.
286-94; What Is To Be Done?, Yayına Hz.: Ferhan Raci (Houston, TX,
1986), s. 9-10.
[19] Habil ve Kabil isim olarak Kur’an’da zikredilmez
ama iki kardeşten birinin diğerini katletmesi ile ilgili bir hikâye aktarılır.
Bkz.: Heribert Busse, “Cain and Abel”, Yayına Hz.: J. D. McAuliffe, Encyclopedia
of the Qur’an içinde, (Leiden, 2001), I. Cilt, s. 270-2.
[20] Ali Şeriati, “The dialectic of sociology” (İslamşinasi’den
çeviri, I. Cilt, s. 85-94); Ali Şeriati, On the Sociology of Islam
içinde, (çev. H. Algar) (Berkeley, CA, n.d.), s. 111-14.
[21] Şeriati “The dialectic of sociology”, s. 115-16.
[22] Şeriati, “The dialectic of sociology”, s. 117.
[23] Şeriati, What Is To Be Done?, s. 16-17;
Ervand Abrahamyan, “Ali Shari‘ati: Ideologue of the Iranian Revolution” (Türkçesi:
İştiraki), 14.bölüm, Yayına Hz.: Edmund
Burke III ve Ira M. Lapidus, Islam, Politics and Social Movements
içinde, (Berkeley, 1988) s. 292-3.
[24] Şeriati, What Is To Be Done?, s. 16-17.
Önceleri Şeriati, bu sürecin hâlihazırda verili olanın keşfi olduğunu söyler:
“Toplum, Allah’ın bahşettiği kural ve modeller temelinde inşa edilmiştir. […]
İnsanın toplumun kurallarını tanıma ve bu kuralları toplumunun gelişimi için
iyileştirme sorumluluğu vardır.” Kurallar değiştirilemezler, zira “Kur’anî
ifade ile kural değişmezdir.” Ali Şeriati, “Approaches to the understanding of
Islam”, Hüseyniye-i İrşad’da verdiği ders, Ekim 1968, Şeriati, On the
Sociology of Islam, s. 51-2.
[25] Akt.: Rahnema, Islamic Utopian, s. 236-7.
[26] Ali Şeriati, “The ideal society - the umma” (İslamşinasi’den
çeviri, Cilt: I, s. 97-8) Şeriati, On the Sociology of Islam içinde, s.
119-20.
[27] Ali Şeriati, Payam-i umid bih roshanfikr-i
mas’ul (Solon, OH, n.d.); Kutub, Ma‘alim, s. 54-7.
[28] Ali Şeriati, Islam-shinasi (Meşhed: Chap-i
Tus, 1968) s. 87-97.
[29] Akt.: Rahmena, Islamic Utopian, s. 294.
[30] Ali Şeriati, 9 Muharrem 1970’te Tahran’da
Hüseyniye-i İrşad’da verdiği “Şehadet” dersi; Mahmud Taleqani, Murtaza
Mutahhari ve Ali Şeriati, Jihad and Shahadat, Yayına Hz.: Mehdi Abedi ve
Gary Legenhausen içinde (Houston, TX, 1986), s. 168-74, 178-80, 192-4, 199-214:
Şehadet mevcudiyetin yegâne sebebidir, var olmanın yegâne işaretidir, müdafaa
ve hücumun yegâne anlamıdır, hakikatin, doğrunun ve âdil olanın faydasızlık,
yanlışlık ve zulüm düzeninin hüküm sürdüğü bir rejimde belli bir dönem zinde
kalabilmesi için gerekli yegâne direniş tarzıdır.” (s. 213); Ali Şeriati (İhsan
Horasani müstear ismi ile), Du shahid (Tahran, 1977); Rahnema, Islamic
Utopian, s. 277-9, 287, 294, 307-9.
[31] Akt.: Rahnema, Islamic Utopian, s. 196;
Ebu Zerr üzerine bkz.: Şeriati, Du shahid, s. 3-44; Şahruh Akhavi,
“Shari‘ati’s social thought”, Yayına Hz.: Nikki Keddie, Religion and
Politics in Iran içinde (New Haven, 1983), s. 129-35. Ancak öte yandan,
Abdullah İbn-i Ömer’le ilgili suçlayıcı tavrını ve Cafer-i Sadık’a dönük
methini içeren, zulme karşı saf entelektüel cevaplarına karşıtlık arz eden
tavırlarını görmek için bkz.: Şeriati, “Shahadat”, Jihad and Shahadat içinde,
s. 163-4 ve 173-4.
[32] Ali Şeriati, Marxism and Other Western
Fallacies, çev. R. Campbell (Berkeley, CA, 1980), s. 43.
[33] Şeriati, Marxism, s. 71.
[34] Şeriati, Marxism, s. 73.
[35] Şeriati, Proudhon’un Marx’a sosyalistlerin yeni
bir tarikat kurma tehlikesi ile karşı karşıya olduklarıyla ilgili uyarısını
onaylayarak alıntılar: “Korkarım ki yarın sizin bu okulunuz, bir devlet dini
biçimi alacak ve bu devlete tapınma yöntemi, Tanrı’ya tapınma yönteminin yerini
alacak.” Ali Şeriati, “Mysticism, equality and freedom”, Şeriati, Marxism
içinde, s. 106-8.
[36] Ali Şeriati, Khvud’sazi-i inqilabi (n.p.,
1978), s. 23–55; Rahnema, Islamic Utopian, s. 346-8.
[37] Rahnema, Islamic Utopian, s. 157-60.
0 Yorum:
Yorum Gönder