Hangi Charlie?

Onlar, biraz da “devrim” Fransız olduğu için devrimcidirler. Solculukları, siyasetle ilişkileri 1789 kadardır, onun izin verdiği ölçüdedir. Öyle ki 1789’dan sonrasıyla sırf kendileri fiziken bu zaman kesitinde yaşadıkları için ilgilenebilmektedirler. Yoksa ruhen, bu tarihsel dönüme sonuna dek bağlıdırlar.

Başka bir yerde değil, Fransa’da olduğu için bu saldırı, Charlie Hebdo saldırısı, bu denli merkeze konulmuştur. AKP karşıtı siyaset üzerinden, sığ sahilde boy verilebileceği düşünülmüştür. Bir iki dalga algıyı yanıltmakta ise de, sahilde su gene de sığdır.

1789’dan sonra çekilen zulüm, onların umurunda değildir. O zulüm, esasında 1789’un layıkıyla, tam olarak tesis edilememesiyle ilgilidir. “Hepimiz Batı’nın insanı olsak sorun yok, o zulüm de olmazdı” denilmektedir. Bu, teslimiyet çağrısıdır. Emperyalizmin sesidir duyduğumuz.

CNN Türk’te eski İHD başkanı Akın Birdal’ın kurduğu on cümlenin öznesinin hep “İnsan” olması, bu zihniyetle ilgilidir. “1776-1789”dan sürekli dem vurması, Fransa’daki saldırıyı nasıl algıladığını da ele vermektedir. O ve onun gibi solcular, 1789’da varolduğunu, orada doğduğunu, o tarihte vücud bulduğunu bilmektedirler. Onlar şahsında burjuva devrimi konuşur. O konuşan, başka bir devrime asla izin vermez.

Saldırının AKP bağlamına sokulması, AKP’nin “dinî parti” olduğu masalına solun hâlâ inandığını, daha doğrusu inanmak zorunda olduğunu göstermektedir. Sol şahsında 1789’un yüce tanrısı insan-birey, “ben, benden yücesine, benden öncesine ve doğal olarak benden sonrasına tahammül edemiyorum” demektedir.

Sol, “1789’da kapitalizm, emperyalizm varsa, sosyalizm de vardır” diyerek, bu insan-birey tapıncını yeni bir merhaleye taşımaktadır. En ufak saldırıda ise o kapitalizmin ve emperyalizmin ideolojik kucağına koşmaktadır.

Yıllar önce binlerce Kürd köyü yakılıp boşaltıldıktan sonra on binlerce Kürd, batı kentlerine göç etti. Bu göçün yaratacağı olası rahatsızlıkların mizah yoluyla mesafelendirilmesi ve tampon misali, yumuşatılması gerekliydi. Krizde olan, Oğuz Aral’dan ayrılmanın yüküyle ne yapacağını bilemeyen Leman dergisi, bu görevi üstlendi ve sürekli “zonta, maganda” karikatürleri çizer oldu.  Küfrettikleri, kente destursuz gelen Kürd idi. O dönemde dergi sayfalarına yansıyan karikatürler, kentli orta sınıfların Kürd’e yönelik alerjisini yansıtıyordu aslında. O dünyanın ürünü olan Cem Yılmaz ise sarayın soytarısı olarak başka bir yere terfi ettirildi ve söz konusu küçük insanlara yönelik aşağılayıcı dil, yeniden formatlandı.

O dönemde bu yaklaşıma sessiz bir tokat atılıyordu: Cem Karaca, Beyoğlu barlarından, cafelerinden, bürolarından çizilen bu karikatürlere “o duvara astığınız kilimlerin sahipleri geldi” diyordu.

Aynı dönemde başka bir göç daha yaşandı. Emperyalistlerin genişletilmiş büyük Ortadoğu projeleri, yüz binlerce insanın Avrupa’ya ucuz işçi olarak göç etmeleriyle sonuçlandı. Birileri, Leman dergisi gibi, bu pazarı gördü ve derhal, o insanların değerlerine küfredecek karikatürler çizmeye başladılar. Bu, Fransa devleti gibi devletlerin emriydi. Sonra da Fransa’daki dergi, Hollanda’da faşistlerin Muhammed karikatürlerine sahip çıktı ve bu pazarın ne denli canlı olduğunu görerek, sürekli İslam’a küfreden karikatürler çizmeye başladı. Ama nedense “üst düzey din eleştirisi”nin bir istisnası vardı. Dergide çalışan Maurice Sine isimli bir karikatürist, cumhurbaşkanı Sarkozy’nin oğlunun zengin bir Yahudi kadınla ilişkisini tiye alınca, “antisemitist misin lan sen?” denilerek kovuldu.

Derginin üzerine bindiği dalga, yeni ateizmin bindiğiyle aynıydı. Luke Savage’ın ifadesiyle: “Yeni Ateistler”in ilgi görmelerinin nedeni, onların Batı emperyalizmine gerekli entelektüel kılıfı vermeleri”ydi.[1]

Aynı yazıda Christopher Hitchens’ın Afganistan’da parça tesirli bombaların kullanımına dair şu sözü de aktarılıyordu:

“Çok iyi, çünkü bu çelik saçmalar, insanın içini delip geçecek, sonra da bir başkasını öldürecek. Eğer bunlar kalplerinin üzerinde Kur’an taşıyorsa, bu saçmalar onu da delip geçecek.”

Muhtemelen gıdasını bu tip isimlerden alan Charlie Hebdo da eksik kalmıyor, mizah dozu çok yüksek olan şu karikatürü çiziyordu.

Cem Karaca’nın şarkısında dile getirdiği üzere, bu şiddetin “kes lan!” demek gibi anlaşılması mümkün. Bu şiddet, “1789 öncesi sana karanlık, bana değil, senin birey-özne olduğun moment orası diye onun önünde diz çökecek değilim” anlamına geliyor olabilir.

“Gerçek İslam hangisi?” sorusunu soran internet bülbüllerinin de bu birey-özneye göre bir hiza belirlemeye çalıştıkları iddia edilebilir. Bu kesim, Geert Wilders türü faşistler gibi, efendileri adına, dişe dokunur, ısırdım mı kopartılabilecek bir İslam istiyorlar anlaşılan. Yani şunu soruyorlar belki de: “Gerçek, tek mutlak gerçek ben olduğuma göre, bu İslam, ne zaman benim önümde diz çökecek?”

Mesele, salt İslam da değil. Bireyi önceleyen, sonralayan, yücede duran, altta yatan ne varsa, ona göre hizaya çekilmek, düzlenmek, aşılmak, parçalanmak zorunda. Kitlelerin geçmişle, gelecekle, yukarısıyla, toprağın altıyla kurabileceği her türden ilişki imkânı, bu burjuva birey kurgusu için tehdit. Afrika’daki misyonerlerin, Hindistan’daki valilerin, Ortadoğu’daki paşaların, İran ve Azerbaycan’daki petrol şirketi müdürlerinin zihniyeti sağa-sola emirler yağdırıyor bugün, hepsi bu. Tüm bu güçler, bireyin özne olduğu momentte, o yer ve zamanda var oluyorlar. O sebeple, burjuvaziye sahip çıkılmalı. İlerlemeye hizmet edilmeli. Devrim ve sosyalizm, oradan öğrenilmeli. Çünkü varlık devletle; varoluş burjuvaziyle tanımlı. Ötesi, harici, dışarısı yok!

Sol, Beşiktaş kulübünün başına geçen Rıza Çalımbay’la dalga geçmek için “Rıza efendi, iki ekmek bir süt” diyen mizahı kendisine örgütlemek istiyor, buyursun örgütlesin. Peygamber’e edilen hakaretlerdeki mizahî derinlik de bu kadar çünkü.

Fransız dergisinin üzerine bastığı toprağı, yapılan bir araştırma iyi tarif ediyor: birkaç yıl önce Fransa’da gençler arasında yapılan bir araştırmaya göre, Fransız gençleri, Charlie Chaplin’den ve mizahından nefret ediyorlarmış. Karikatür ki sözden çok çizginin gücüdür, bu derginin bu kadar çenebaz ve kibirli olması, beslendiği bu toprakla ilgili olmalı. 

Chaplin, “Ben tanrı ile huzurluyum. Benim kavgam insanla” diyor. Ayrıca “gerçekten gülmek, acıyı alıp onunla oynayabilmek demektir” diye bağırıyor, başkalarının acılarıyla dalga geçenlerin suratına.

Duvara asılan kilimlerle uzak tutulmak istenenler, geldi. Lanet olsun IŞİD'e! Ama bugün devletle Şanzelize'de yürüyenlerin kini Cezayir'den akın etmiş olan yoksula.

Şimdi de onca felsefeyle, onca gevezelikle uzak tutulmak istenen öte dünya, zuhur etti; bilinsin ki orada cennet de var cehennem de!

Eren Balkır
9 Ocak 2015

Dipnot:
[1] Luke Savage, “New Atheism, Old Empire”, 2 Aralık 2014, Jacobin. Türkçesi: İştiraki.

Yazının Tamamı

Ben Charlie Değilim

Eğer Yahudilere ve Yahudiliğe hakaret edip Holokost’u alaya almakta uzmanlaşmış bir Batılı dergi ile bu derginin karikatüristleri (dün Paris’tekine benzeyen türden) korkunç bir saldırıya maruz kalsalardı, tek bir Batılı yazar veya gazeteci bile o dergiyle dayanışma içerisine girmeye cesaret edemezdi. Tek bir kişi bile.

Ben Charlie Hebdo değilim, olamam da. Ayrıca lütfen bana derginin tüm dinleri hicvettiğinden de bahsetmeyin. Bu doğru değil. Dergi, Müslümanları ve İslam’ı alay almakta, onlara (üstelik sadece radikal Müslümanlara değil, tüm Müslümanlara) hakaret etmekte uzmanlaşmış bir dergiydi.

Hayır, bu duruş benim saldırıyı kınamadığım anlamına gelmiyor. Ama dergiye saldıran teröristler sizin teröristleriniz, benim değil.

Bunlar, Batı’nın o kötü teröristleri eğitip silâhlandırdığı ve beslediği koşullarda, üç yıldan fazla bir süredir “ılımlı isyancılar” diyerek romantize ettiği kişiler; bu kişiler, Suriye’de hüküm süren Batı politikalarının çocukları.

Benim gibi solcu Araplar uzun zamandan beri, Batı politikalarının ahmaklıkları ile söz konusu politikaların bu türden kötü teröristler üreteceği, seksenlerde Afganistan’da çekilen filmin tekrarlanacağı konusunda uyarılarda bulunuyoruz.

Emir Muhsin’in de yazdığı biçimiyle bu, sizin İslam versiyonunuz: Suudi Arabistan’da silâhlandırdığınız bir versiyon.

Esad Ebu Halil

Yazının Tamamı

İfade Özgürlüğü

“Avrupa Hiciv Geleneğinin Şanlı Tarihi: İslamofobi 21. Yüzyılın Antisemitizmidir.”

 

Liberal “hümanistler”, ırkçılığı ve ulusal baskıyı, ayrıca bu sözde “hümanizm”in emperyalizme ait bir propaganda aracına nasıl dönüştürüldüğünü anlayamıyorlar.

Eğer Katar’da çalışan, muhtemelen havalandırmasız bir hücrede diğer elli işçiyle birlikte kalan (tabut içerisinde birçok işçi arkadaşını memleketine uğurlamış olan) Filipinli bir Katolik “misafir işçi” (yani bir modern köle), Pakistanlı, Bangladeşli, Endonezyalı vb. Müslüman işçilere kötü davranan Katarlı Zani ailesinin “Müslüman” olduğuna dair ikiyüzlü iddiasıyla alay etmek isterse bu, bir şeydir.

Ama hâlâ Cezayir, Moritanya, Senegal ve diğer benzeri Müslüman ülkeleriyle yeni sömürgecilik üzerine kurulu bir ilişki içerisinde olan, bu ülkelerden gelen yoksul göçmenlerle dolu sosyal konutlara sahip bulunan, Fransız polisinin ise bu sosyal konut projelerine dâhil edilip istediği herkesi vurmasına imkân veren Fransa’da “ifade özgürlüğü” denilen mevzu, gerçekte sadece sömürgeciliğin yeni bir form dâhilinde süreklileştirilmesinden başka bir şey değildir.

Eric Struch
7 Ocak 2015
Kaynak

Yazının Tamamı

Fransız Sömürgeciliği

Fransa, yüzlerce yıl, çoğunluğu Müslüman olan bölgeleri kırımdan geçirmiş ve sömürgeleştirmiştir. Fransa, özgürleştirilmiş “seküler” kamusal alan politikaları uyarınca, Müslüman kadınların çarşaf veya başörtüsü giymelerini açıktan yasaklamaktadır.

Yüzlerce yıllık sömürgeciliğin ardından Fransa’daki Müslümanlar, sürekli “öteki” ve “yabancı” olarak görülmektedirler. Daha da kötüsü, Fransa’nın elindeki zenginlikler ve bir Avrupa ulusu olarak sahip olduğu başarı, Cezayir, Fas ve Tunus gibi, çoğunluğu Müslüman olan ülkelerin emperyalist manada işgal edilmesinin ve köleleştirilmesinin doğrudan bir sonucudur.

Altmışlarda elindeki sömürgeleri büyük ölçüde kaybetmesine rağmen Fransa, bugüne dek söz konusu ülkeler üzerindeki politik kontrolü muhafaza etmiş, sömürge iktidarının ve kültürel kontrolün gizli faydalarından istifade etmiştir.

Evet, 12 Fransız, Müslüman olmayan insanın bugün ölmesi korkunç bir şeydir. Ama onların ölümleri, İslamofobi ve sömürgeciliğin mirası içerisinde konumlanmaktadır. Eğer siz sömürgeciliğe karşı çıkarsanız, bu karşı çıkışın bağlamı tıpkı bugün mevcut olduğu biçimiyle ele alınmalıdır.

Ama halkın çoğunluğu bunu bu şekilde görmeyecek, yaslarını veya öfkelerini tarihsel bir bağlam içerisine yerleştirmeyecekler. Onlar kendilerine, “bu Müslümanların Fransızlara karşı bu denli hoşgörüsüz olmaları için herhangi bir açık sebep yok, bu çok korkunç, ayrıca öte yandan bu Müslümanlar doğaları gereği yıkıcı ve kötü.” diyecekler. Müslüman insanlar yaftalanmaya ve terörist sınıfına sokulmaya devam edecekler. Müslüman kadınlara yönelik saygısızlıklar sürecek, Avrupa liberalizmi onları birer fail olma imkânından mahrum kılacaklar. Avrupalı uluslar, göçe ve göçmenlere karşı politikalar öneren faşist ve İslamofobik politik liderleri seçmeyi sürdürecekler.

Şiddetin baskın olduğu şu günlerde yaşananlar, Fransa’nın bariz biçimde Müslüman karşıtı olan politikaları karşısında duyduğum öfkeyi zerre azaltmıyor. Tam da bugün bu ülke, sömürgecilik mirasının yol açtığı şiddeti her zamankinden daha acil bir biçimde kabullenmek zorunda.

Suzan İbrahimyan

Yazının Tamamı

Charlie Hebdo

Charlie Hebdo bürolarında gazeteciler, birkaç mankafa tarafından yakın mesafeden makinelilerle taranarak öldürüldüler. Bu cinayetlere dair eksiksiz, tutarlı bir politik hikâyeye sahip olmak için şimdilik çok erken. Bu noktada elde sadece doğru ama bir o kadar basmakalıp ifadeler kalıyor: “Orada yaşananların bahanesi olamaz”, “Gazetecilere yönelik saldırıları bütünüyle kınıyoruz”, “Özgürlükleri kanımızın son damlasına kadar savunacağız” falan filan. Eğer gerçekten bir vaaza ihtiyacınız varsa, siz yanlış yerdesiniz.

Gelgelelim medya, açıklayıcı bir hikâyeye ilk başta tümüyle tali olan kimi detayları iliştiriyor ve ortaya, aceleye getirilmiş bir hükümde bulunan, yaygın bir dizi anlatı çıkıyor. Varsayıma göre katiller bir tür İslamcı örgüt üyesi, muhtemelen de IŞİD’le bağlantılı; örgüt, derginin İslam’a düzenli olarak alaycı biçimde saldırıyor oluşunu gazetecileri öldürerek, politik manada cezalandırıyor. Ama bu konuda başlangıç noktası olarak, görünenin ötesinde olan bitene dair bir şeyler söylemek gerekiyor.

İlk husus, Francois Hollande’ın bu saldırının “terörist” bir saldırı olduğunu epey erken ilân etmiş olması. Artık bu saldırının amacını anlamak için herhangi bir somut detayı bilmeye ihtiyacımız yok. 

“Terörizm”, bilimsel bir terim değil: yapısı itibarıyla normatif. “Terörizm” sözcüğünün bu türden bir bağlam dâhilinde neden kullanıldığı şimdi daha iyi anlaşılıyor. Daha önce söylediğim üzere, Woolwich'te palalı gencin işlediği cinayet, bir anlatım aracı olarak iş görmüş, bir avuç insan, çileci bir savunmaya başvurarak, cinayetin medeniyete yönelik bir tehdit olarak algılanması gerektiğini iddia etmişti (burada tehdit altında olanlar, “İngiliz değerleri”, “cumhuriyet”, “Batı” vs. idi.). Bu anlatı, Müslümanları hedef hâline getirme eğiliminde olan baskıcı ve güvenlikçi tepkileri meşrulaştırmış, bu anlayış, İngiliz hükümetinin önleme stratejisine dayalı kırmızı kitabına girmişti.

İkinci husus ise şu: ortalıkta dergiyi, “batılı değerler”in güçlü bir savunucusu olarak savunmaya, hatta kimi örneklerde görüldüğü üzere, onu solcu din karşıtlığının ustalıklı ve radikal bir kalesi olarak müdafaa etmeye dönük muazzam bir baskı söz konusu. (Bu baskı, kimi ifadeler dâhilinde, bu gazetecilerin bazılarının aynı zamanda örgütlü Fransız solunun üyeleri olduğu söylendiğinde, daha şiddetli bir biçimde hissediliyor.) Oysa saldırıya uğrayan gazetecilerle dayanışma içerisine girip, gazetecilerin “meşru birer hedef” olduğu fikrini kabullenmeye itiraz etmekle, açıktan ırkçı olan bir yayınla dayanışma içerisine girmek arasında önemli bir fark var. Bu hususu burada tartışarak vakit harcayacak değilim: başka ne yapıyor olursa olsun ve ne türden geçerli yorumlar sunuyor olursa olsun, bu derginin İslam’ı takdim etme biçimi ırkçıdır. Eğer bu konuda ikna olmanız gerekiyorsa, size araştırma yapmanızı, bu işe de Edward Said’in Şarkiyatçılık eseriyle ve İslamofobi ile ilgili giriş niteliğindeki temel metinlerle başlamanızı, ardından da sohbete geri dönmenizi öneririm.

Ara not: O “Sorunlu Dönem” boyunca Thatcher’ın attığı en alçakça adımlarından biri, Gibraltar’daki silâhsız üç IRA üyesini öldürmek için SAS komandolarını göndermekti. Uluslararası Af Örgütü, bu korkunç saldırıyı yargısız infaz vakası olarak değerlendirdi ve bir soruşturma başlattı. Muhafazakâr Parti sıralarından uğultuları Thatcher ustalıkla yönlendirdi, alaycı ve kibirli bir ifadeyle şunu söyledi:

“Umarım Uluslararası Af Örgütü’nün 1969’dan beri IRA tarafından öldürülen iki binden fazla insanla ilgili de kimi endişeleri mevcuttur.”

“Terörle mücadele” süresince bu türden “ya bizdensin ya da bize karşısın” olarak özetlenebilecek kamplaştırıcı yaklaşımın sahip olduğu tehlikeler hâlâ hafızalarımızda. Bugün maalesef bu tarz yaklaşımlara daha fazla tanık olacakmışız gibi geliyor bana. Muhtemelen birçok insan, bu politik şantaja teslim olmayı tercih edecek. Charlie Hebdo’yu eleştirmezden önce “doğru düzgün bir mesafe” koymamız gerektiğini söyleyecek, sonuçta da genel beğeniye mahkûm olacak.

Fransa’da Müslüman karşıtı tepkinin ölçeği, Almanya’da giderek büyüyen Müslüman karşıtı hareketlere dönük korkular, İngiltere’de sürekli artan Müslüman karşıtı kaygılar ve bu zulmün ortaya koyabileceği ideolojik amaçlar dikkate alındığında, bu meseleyi doğru anlamamız zorunlu. Hayır, Charlie Hebdo’nun büroları, katliamın sebebi ne olursa olsun, silâhlı şerefsizlerce basılmamalı. Hayır, gazeteciler, katliam için meşru birer hedef değildirler. Ama şuna da hayır: Müslümanlara karşı kaçınılmaz devletçi saldırının safına geçmemeliyiz, bir fetiş hâline getirilmiş, ırkçılaştırılmış bir “sekülerizm”i savunmak denilen o ideolojik vazifeyi üstlenmemeliyiz ve bizi ırkçı bir kurumla dayanışma içine girmeye zorlayan o şantaja asla boyun eğmemeliyiz.

Richard Seymour
7 Ocak 2015
Kaynak

Yazının Tamamı

Şarlman Peralte

Şarlman Peralte, 1915’te ülkesinin ABD tarafından işgal edilmesine karşı çıkan Haitili milliyetçi liderdir. Kakolar [Trogon kuşu] ismindeki gerillalara liderlik eden Peralte, ABD güçlerine kafa tutar. Haitili köylüleri ve Haiti’nin egemenliğini savunmak için eline silâh alır.

1919 yazında ABD’liler, Peralte’yi öldürmek için gizli bir çalışma başlatırlar. Kakolar hareketi içerisinden Jean Baptiste Conzé isminde bir teğmeni iki bin dolara satın alırlar ve beyaz Amerikalıların hâkimiyetindeki jandarma komutanlığında üst düzey subay yapma vaadiyle kandırırlar.

31 Ekim 1919 akşamı Conzé, ABD Deniz Kuvvetleri’nden Herman H. Hanneken isimli bir çavuşu ve William R. Button isminde bir onbaşıyı gizlice ülkeye sokar. Hanneken’in başında olduğu operasyonda 18 jandarma Grande Riviere du Nord yakınlarındaki Kako kampına gider ve Peralte’nin bulunduğu kampa saldırır. Hanneken iki kurşunla Peralte’yi sırtından vurur. Peralte anında ölür. Kamptaki 1.200 savaşçı bu baskında makineli tüfek ateşi altında kalır. Ertesi gün Peralte’nin cesedi gömülmezden önce ABD’li yetkililer kapıya bağlanmış cesedin fotoğrafını çekerler. Başının üzeri Haiti bayrağı ile örtülmüştür. Bu fotoğrafın binlerce kopyası tüm ülke genelinde dağıtılır.

Sonuçta yakalanıp idam edilen Şarlman Peralte’nin ölü bedeni bir kapıya çivilenir ve Haiti’nin kuzeyindeki Cap-Haitien’de bir meydanda sergilenir. Burada amaç, silâhlanmalarına mani olmak için Haitililerin gözlerini korkutmaktır. Bu plan kısmen işe yarar ama Haiti direniş hareketi varlığını sürdürür. Kakolar hareketi son bulmuştur ama geride ayaklanıp Haiti halkının iktidarı için mücadele etmiş bir şehit bırakmıştır. Haitililerin çoğunluğu, Peralte’nin ölümünden sonra işgali “vahşiler”in bir projesi olarak görmeye başlamış ve Peralte’yi Haiti’nin egemenliği yolunda düşmüş bir şehit kabul etmiştir.

Cap Haitien mezarlığında bulunan mezar taşında Christian Werleigh’in şu şiiri kazılıdır:

Otuz üçünde öldü,
Tıpkı İsa gibi ihanete uğradı,
Bayrağının altında o çarmıhta
Çırılçıplak teşhir edildi.
Bir gün bize bir vaatte bulundu
Ve milletimiz için kendisini feda etti.
Amerikalılara kafa tuttu
Tek başına haykırdı: ‘Durun’:
Eğin başlarınızı eğin
Şarlman Peralte’nin önünde!”

Khen Gazon

Yazının Tamamı

İdeolojik Salgıya Karşı Kolektif Mücadele

Tasallut

Bugün Dühringci Marksizmin ve Kautskici Leninizmin tasallutu altındayız. Buna, pusulanın yitimi eşlik ediyor. Pusula yoksa, devrimci yol da yoktur.

Söz konusu süreçte gizli Dühring’lerimiz, kendi nesnelliğini özne; gizli Kautsky’lerimiz, öznelliğini mutlak nesne kabul ediyorlar. Bu, Sovyetler’in çöküşü sonrası Batı’dan gelen ideolojik salgıyı kendisine gıda olarak belirlemekle alakalı. Geçici iktisadî sorunlar, büyük ideolojik marazlar olarak takdim edilmiş, “ben dememiş miydim, bu Sovyetler yanlıştı” diyen Kautsky hortlamıştır. Buna, ekonomik güçleri politik güçlere teğelleyen Dühring’in hayaleti eşlik etmiştir.

Yeni Öznellik

Pusulanın kaybedildiği bu koşullarda, kimileri yeni öznellik için kolları sıvadı. Doksanların ortasında açığa çıkan öğrenci hareketi ve Koordinasyon pratiği, birilerine gerekli öznelliğin imkânlarına dair işaretler sundu.

Hasbelkader bu harekete bulaşmış bir isim olarak Cengiz Baysoy da bu hareketin içerisinden bir bölüğü kopartarak öne çıkmak için çabaladı, neticede yeni öznelliğin yeni tarafını Negri’de bularak yola koyuldu.[1] Tüm küçük burjuva pratikler gibi büyük iddia, küçük bir dükkânla sonuçlandı. Baysoy, o azametli Negrici hareketin kurucu önderi, döne dolaşa, bir ticarethane müdürü hâline geldi.

Bu müdürün bugün “elbirliği”nden dem vurması kaçınılmazdır. Her yıl okuduğu her bir kitabın müdafiliğini, pazarlamacılığını yapmak, bir yıl Negrici, bir yıl Dölözcü, bir yıl Fukocu bir yıl da Apocu olmak, tarihi kendisinden başlatma marazıyla ama aynı zamanda o ticarethaneyi yaşatma zorunluluğuyla ilgili bir meseledir. Düşünen ve konuşan, bir ticarethane olarak yayınevi pratiğidir. Sol, burjuvadan öğrendiği öznelliği unutmadan, onunla hesaplaşamadan devrimcileşemez, bu tür ticarethanelerden çıkamaz. Tek yapacağı, fukarayı ve ezileni o ticarethaneye müşteri kılmaktır.

Okuduğu kitaba ve okuma pratiğine bu denli anlam ve değer biçmek sorunludur. Bu, Kitap-Kişi-Millet teslisine uygundur. Onun şahsında aidiyet, bir mülkiyetçilikten bir rekabetçilikten dayak yer.

Teslis

Bu ülkede Kitap-Kişi-Millet teslisinin mutlak formu, Nutuk’tur.

Solculuğu, devrimciliği, halkçılığı, laikliği, ilericiliği, batıcılığı Kemalizmden öğrenen, Kemalist Türkiye’nin eğittiği küçük burjuvalar, başka alt formlar üretmekten kurtulamazlar. Küçük burjuvanın her şeyi kendinden başlatma hastalığının ürünü olarak Nutuk-Mustafa Kemal-Millet kurgusu, tarih ve dil üstüdür. Tarihsel koşullardan bağımsızdır. Böyle olmalıdır, çünkü küçük burjuva, kendisinin toplumdan ve tarihten azade olduğunu, kendisine ve başkasına ispatlamaya mecburdur. Bu yalana örgütlenmek zorundadır. Burjuvaziden öğrenilen öznellik, tarihsiz-toplumsuzdur. Tam da bu sebeple kutsal, yüce ve dokunulmazdır.

Tarihten azade olan özne, öznelikten azade bir toplumun karşılığıdır. Toplumu her tür öznel pratikten temizler. Azade olma, dolayısıyla, nesnel “arınma” kavgasını da geçersiz kabul eder.

Marksizmin Marksizmle Kavgası

Kızıl Bayrak’ta çıkan Baysoy eleştirisinde de yer verilen ve altı çizilen kanaat, Marx’ın özgüllüğünü yanlış değerlendirmektedir:

“Marx’ı kendinden önceki tüm burjuva iktisatçılardan ayıran nokta, üretim sürecindeki sömürü mekanizmalarını tanımlamasından başka bir şey değildir.”[2]

Oysa Marx, sömürüyü, sınıf mücadelesini kendisinden önceki burjuva iktisatçılarının tanımladığını, kendisinin özgül yanının, kapitalizmin proletarya diktatörlüğüne varacağını tespit etmek olduğunu söyler. Lenin de bu tespiti teyit eder. Demek ki bizim solcularımızın sınıf mücadelesinin proletarya diktatörlüğüne uzanması istenilen veya akıl kârı bir şey değildir. Bu irade ve akıl, Marx’ın yolundan yürüyemez. Batı’nın formatladığı bir tür Marx’sız Marksizme bağlanır. O da proletarya diktatörlüğünü akla, iradeye, fikre ve eyleme düşman bir şey olarak görmektedir. Burada Marksizmin Marksizmle kavgası söz konusudur.

“[…] Ve bana gelince, modern toplumdaki sınıfların ya da bunlar arasındaki savaşımın varlığını keşfetmiş olma onuru bana ait değildir. Burjuva tarihçileri, bu sınıf savaşımının tarihsel gelişimini, burjuva iktisatçılar da sınıfların ekonomik anatomisini benden çok önce açıklamışlardır. Benim yeni olarak yaptığım: 1) Sınıfların varlığının ancak üretimin gelişimindeki belirli tarihsel evrelere bağlı olduğunu; 2) Sınıf savaşımının zorunlu olarak proletarya diktatörlüğüne vardığını; 3) bu diktatörlüğün kendisinin bütün sınıfların ortadan kaldırılmasına ve sınıfsız bir topluma geçişten başka bir şey olmadığını tanıtlamak olmuştur.”[3]

Marx, mektubun devamında ise şunları söyler:

“Sadece sınıf mücadelesini değil, sınıfların varlığını bile inkâr eden Heinzen gibi cahil eşekler, insanın kanını donduran tüm o cıyaklamalarına ve sattıkları o insancıl cakalarına rağmen, sadece burjuvazinin hüküm sürdüğü toplumsal koşulları nihai ürün, tarihin ulaşılabilecek en yüksek noktası olarak kabul etmekle yetinirler, dolayısıyla onlar, aslında burjuvazinin hizmetkârlarıdırlar. Bu eşekler, burjuva rejimin büyüklüğünü ve geçici gerekliliğini ne kadar az anladıkça, onların hizmetkârlıkları, o denli mide bulandırıcı bir hâl alırlar.” [4]

Yani burjuva düzen vakidir, ama geçicidir. Mesele, bunu anlamaktır. Sömürünün varlığını idrak etmek, kâfi değildir. Mesele, geçiciliği anlamaktır. Proletarya diktatörlüğü, tarihsel bir zorunluluk olarak, Lenin’in vurguladığı biçimiyle, komünizmin alt aşaması, sosyalizm formunda fiilîleşmek zorundadır. Sömürüyü idrak etmekle yetinen bir sosyalistlik, düzenin yoluna yuvarlanmaya ya da en radikalmiş gibi poz kesmeye mecbur kalacaktır.

Cahil Eşekler

Sovyet eleştirileri, tümüyle sosyalizm-komünizm meselesi etrafında döner. İkinci Dünya Savaşı sonrası solun içine girdiği krizdeki yönelim su yüzüne çıkmış, daha doğrusu, Sovyetler’in çöküşüne zemin hazırlayan sol liberal söylem, ideolojik zaferini ilân ederek, çöküş sonrası, kapitalizmden komünizme doğrudan geçişi tartışmıştır. Ortalığı “cahil eşekler” kaplamış, bu eşekler, proletarya diktatörlüğünün Marx ve Lenin denilen “liberal” ya da “jakoben” gevezelerin bir uydurması olduğunu iddia etmiş, böylelikle, esasında burjuvazinin hâkimiyetini tarihin ulaşabileceği en son nokta olarak ele almışlardır. Aslında burjuvazi, varlığını ve kudretini bu şahıslar üzerinden kabul ettirmiş, söz konusu pratikler, burjuvaziyle uzlaşan, ondan öğrenen ve ona benzeyen ara formlara kapatılmıştır. Sovyetler’in çöküşüne emperyalizmin bir dizi ideolojik bombardımanı eşlik etmiştir. Burada “iktisadî yanlış” meselesi, en önemli leitmotive’dir. Söz konusu anlayış, pratikte antikomünist solun vücut bulmasını sağlamıştır.

Bu, tabii ki küçük burjuvalar eliyle işleyen bir süreçtir. Tarihin kendisinden başlaması için küçük burjuva öznenin tarihsel koşullardan azade olması gerekir. Yeni başlayacak süreç, ancak onun varlığında tanımlı olmalıdır.

Bu noktada yeni bir Nutuk illaki yazılacak, kardeşlik ve dayanışma üzerine kurulu bir millet, ancak o yüce şahıs özelinde bedenlenecektir. Marx’ın bu türden sol pratikleri eleştirdiği düşünülürse, onun “liberal” ilân edilmesi ve kenara itilmesi kaçınılmazdır. Zira Marksizmin toplam hikâyesi, bu tür pratiklerin inkâr ve tasfiye edilmesi ile ilgilidir. Lenin’in vurgusuyla, “Marksizm öncesi sosyalizm, revizyonizm formunda yeniden hortlamıştır.”[5] Mücadelemiz bu hortlaklarladır.

Vehim

Kendi varlığını başa yazdığı bu pratik dâhilinde küçük burjuva, kendisini fiiliyatta, zaten, hâlihazırda ari, temiz ve “komünist” olduğunu vehmeder. Bu vehim, komünizme doğrudan öznel çabayla geçilebileceğini iddia eder, ama onca özne ve öznellik vurgusu, dolaylı olarak, nesneye ve nesnelliğe kul olmayla sonuçlanır. Kemalist cumhuriyet de aynı şekilde Osmanlı nizamına kapanmalıdır.

Yani küçük burjuva sol pratik, kapitalizmden komünizme geçiş aşaması hususunda bir direnç geliştirmektedir. Altmışların yazarlarının, felsefecilerinin doksanlarda ülkeye ithal edilmesi, bu dirençle ilgilidir. Batı, “direnmeyin, teslim olun” demiş, buranın solcuları da kimi Batılı yazarları aracı kılarak, bu emri yerine getirmişlerdir.

Kapitalizmden komünizme dolaysız, doğrudan geçişi öngören teoriler, bu amaçla kullanılan birer beyaz bayraktırlar. Geçiş aşaması, kapitalizmle mücadele ve onun nesnel imkânlarının yönetilmesi meselesidir. Bu kavgaya gözü kesmeyenler, bugünde de kavgasızlığı telkin edeceklerdir. Kapitalizmin kirinden-pasından arınmak, komünizmin olmazsa olmazıdır. Kendisini kapitalizm dışı, mutlak, arınmış özneler olarak görenlerin böylesi bir mücadeleyi öngörmeleri mümkün değildir.

Rahim

Cengiz Baysoy gibiler için rahim görevi gören ÖDP ve türevlerinin bugün çocuklara meyli de bununla ilgilidir. Kirden-pastan azade bir varlık olarak özne, geleceğe uzanmakta, bu amaçla, çocukları imgesel manada istismar etmektedir. Çocuğa vurgu, zaten saf ve ari olunduğuna dair bir yalana işaret eder. Bu saf ve ari özne, geleceğin “komünizm”ine ulaşmak için bugün, özel, ari alanlarda geleceğin kadrolarını üretme peşindedir.

Çocuklara vurgu, Birleşik Haziran Hareketi’nin politik program maddesi hâline getirdiği, çocukları okula göndermeme, Soma’daki bisiklet kampanyaları, çocuklara özel yeni halkevleri modeli, bugünün zaruretlerinden kaçmakla ilgilidir. Çocuk istismarı, politik bir mevzudur. Bu, aynı zamanda geleceğin “yeni insan”ını bugünde üretme gayretleriyle de bağlantılıdır.

Aynı yaklaşım, Türkiye Meclisi konuşmalarında dile getirildiği biçimiyle, “Kürdlerin elinden tutacağız” demekte, dolayısıyla, Kürd’ü “çocuk” olarak gördüğünü kabul etmektedir. Çulhaoğlu, hâlâ ulusal sorun analizleri yapmakta, "bu tikel konunun tümel çözümler öneremeyeceğini" söylemektedir.[6] Aslında o, kendi tıkızlığını Kürd üzerinden aşmak istemektedir. Kendi terazisini öne çıkartarak, mevcut sıkletini gizlemektedir.

Amut

Kürd hareketi, çatlaklardan ilerlemesini, mevzilenmesini, geri çekilip atılım yapmasını bilir, onun diyalektiği, kavgayla kurulur. Ondan rol çalmak, onu kendi küçük burjuva hülyalı dünyası için istismar etmek, kıymetsizdir. Bir geri çekilme, ödün verme momentinin ideolojik yönelimini en ileri uç teori olarak takdim etmek, yenilgiyle alakalı bir durumdur.

Son haberleşme teknolojilerini kendi amacı için kullanan IŞİD’ci bile, onun ifadesini kullanırsak, Baysoy’un ilerisindedir. Liberalizm, kapitalizmin nesnel seyrine dair ideolojik bir yönelimdir, bu açıdan, ona ait kimi gerçekleri dile döker. Marx’ın “sınıf mücadelelerini öğrendim” dediği, bu isimlerdir. Liberal iktisatçılardaki kavramları, Hegel’e layık gördüğü yöntemle, baş aşağı çevirir, maddî ilişkiler temeline oturtur.

Bugün maddî ilişkilerden ve tarihten azade olduğunu düşünenlerin amuda kalkması ve Marx’ı tasfiye etmesi zorunludur. Baysoy, açıktan Marx’ı liberal kavramlara atıfta bulunuyor diye “liberal”, kendisini “komünist” ilân etmektedir. Oysa bu, Zizek’in bir ara vurguladığı gibi, “liberal komünizm”dir.

Birikim dergisinin geçmişte, AKP destekçiliği dâhilinde, Marx’ın “yaşasın serbest ticaret” demesini manşete taşımasında ya da Marx’ın Hindistan meselesi ile ilgili değerlendirmelerinde hep liberallere yönelik politik eleştiri mevzubahistir. Burada Marx’ın maddî, yapısal olana vurgusunun politik-ideolojik vurgularıyla bir tutulması gibi bir sorun söz konusudur. Yani Marx, Komünist Manifesto’da “sadece iki sınıf var” der, ama altı ay sonra Alman komünistleri adına yazdığı bildiride, bir dizi ara sınıftan ve politik ittifak meselelerinden dem vurur.

Marx, “devleti görmezden gelirsek, o ölür gider” diyen anarşistleri eleştirir. Yani onların maddî zeminde olmamalarını, maddî bir pratikten kaçınmalarını karşıya atar. Bugün de kimileri, bulunduğu durum itibarıyla, aynı mantık üzerinden, “Marx kapitalizmden bahsederek, onun varlığının süreklileşmesine katkı sunmuştur” demektedir. Bu, fikre, kafanın içindekilere fazla değer verilmesi ile ilgili bir marazdır. Yani tarihi kendisinden başlatan, toplumu kendisine göre kafasının içerisinde kuran, tarihten ve toplumun yasalarından azade sanmaktadır kendisini. Buraya kaçmak için Marx’a ve Lenin’e küfretmek, sadece teslimiyetin kendisini dışavurmasıyla mümkündür.

Ad Hominem

Baysoy’daki güdük emek-değer teorisi eleştirisi, Marx’a yönelik ad hominem saldırısıdır. Marx, burada şahsîleştirilmekte ve şahsîleştirerek aşılmak istenmektedir.

Marx, “görmezden gelirsek aşarız” diyenlerin nahifliğini, “gör” diyerek ezer oysa. Temel mesele, kapitalizmin üç-beş burjuvanın ideolojik salgısı zannedilmesidir. Kendisinden önce böyle zannedenlerin argümanlarını dışavurum, temsil, mecaz olarak ele alan Marx’ı o kavramları kullandı diye, o liberallerle aynı derekede görmek, “cahil bir eşek” olmaktan başka bir şey değildir.

Cengiz Baysoy söze, “Kavramlar saf, naif ve bilimsel değildir. Kavramlar, güç istencinin söylemleridir. Söylemler güç istencinin düzenekleridirler. Soy kütük çalışmasının en önemli özelliklerinden biri, saflığın, naifliğin arkasına sığınarak ifadelendirilen söylemlerin arkasındaki güç istencinin açığa çıkarılmasıdır.” diyerek başlamaktadır.

Buradaki Niçe-Fuko kırması yaklaşımla Baysoy, sosyalizm kavramının arkasındaki proletaryanın güç istencine düşman olduğunu beyan etmektedir. Kendisini sınıflar mücadelesinden azade sanan Baysoy, iyi niyet taşlarını döşeme derdindedir.

“Kavramlar, güç istencinin güç istencine ait düzenekleridir” gibi zırva cümleler kurmak, doksanlardaki yenilginin Baysoy şahsında, seksenlerin yenilgisine bağlanması ile ilgilidir. Orada sol, “hiçbir ideoloji için ölmeye değmez” söylemine yenilmiştir. Bireye seslenen, onu yücelten, kolektif hareketi bireyden çözen ideolojik salgıdan bizi, gene kolektif mücadele kurtaracaktır.

Eren Balkır
4 Ocak 2015

Dipnotlar:
[1] Cengiz Baysoy, “Sosyalizm Kavramı Demokratik Özerklik Kavramından Geri Bir Kavramdır”, 29 Eylül 2014, Gün Zileli.

[2] K. Toprak, “Cengiz Baysoy’un Cahil Cesareti Üzerine”, 3 Ekim 2014, Kızıl Bayrak.

[3] Karl Marx, “New York’taki J. Weydemeyer’e”, 5 Mart 1852, Sosyalist Gerçek.

[4] Karl Marx, “Marx to J. Weydemeyer”, 5 Mart 1852, MIA.

[5] V. I. Lenin, Karl Marx ve Doktrini, s. 94.

[6] Metin Çulhaoğlu, “Terazi ve Sıklet”, 3 Ocak 2015, İleri.

Yazının Tamamı

Yılbaşı'ndan Nefret Ediyorum

Her sabah uyandığımda, gökyüzünün kasvetli örtüsü altında bir kez daha açtığımda gözlerimi, “bugün kesin yılbaşıdır” diye düşünürüm.

Hayatı ve insan ruhunu derli toplu bir son bakiye çıkartmayla, ödenmemiş borçlarla ve yeni yönetim için bütçe oluşturmayla alakalı ticarî kaygılara mahkûm eden sabit vadeli hesaplar gibi kapanan yılbaşlarından nefret ediyorum.

Yılbaşları, bizim hayat ve ruhtaki sürekliliği yitirmemize sebep oluyor. Kendinizi, sanki bu yıl ve sonraki yıl arasında bir kopuş varmış gibi, yeni bir tarih başlıyormuş gibi düşünürken buluyorsunuz; kararlar alıyorsunuz ve kararsızlıklarınızdan pişmanlık duyuyorsunuz vs… Böylesi tarihlerde genel sorun işte budur.

Derler ki kronoloji, tarihin belkemiğidir. Güzel. Fakat her iyi insanın aklında tuttuğu, tarihe kötü oyunlar oynamış dört ya da beş mühim gün olduğunu da kabul etmeliyiz. Bu günler de yılbaşıdır, Roma tarihine, Orta Çağ’a veya modern çağa ait birer yılbaşıdır.

Ayrıca bu tarihler, öyle yaygın ve fosilleştirici hâle gelmişlerdir ki bazen kendimizi İtalya’da yaşamın 752’de başladığını ve 1490 ya da 1492’nin insanlığın üzerinden atladığı ve kendisini ardından apansız yeni bir dünyada bulduğu, yeni bir yaşama adım attığı dağlar gibi olduğunu düşünürken buluruz. O yüzden yıldönümü olarak görülen gün, tarihin beklenmedik kesintiler olmaksızın, aynı temel değişmez hattı üzerinde ortaya serildiğini görmemize mani olan bir engele, bir korkuluğa dönüşür; tıpkı sinemada filmin kopup projektörden çıkan ışığın göz kamaştırdığı zaman aralığı gibi.

Yılbaşından işte bu yüzden nefret ediyorum. Ben, her sabahın benim için bir yılbaşı sabahı olmasını istiyorum. Her gün kendimle hesaplaşmak ve kendimi yenilemek istiyorum. Hiçbir gün dinlenmeye ayrılmamalı. Hayatımın yoğunluğuyla kendimi sarhoş hissettiğimde ve içinden yeni bir canlılık çıkarmak için kendi hayvanîliğime dalmak istediğimde, kendi duraksamalarımı kendim seçmiş oluyorum.

Manevî açıdan derdim, kendimi zamana uydurmak değil. Mazidekilere bağlı olsa da, hayatımın her bir saatinin yeni olmasını istiyorum. Umurumda olmayan yabancılarla paylaştığım zoraki kolektif kafiyelerin dayatıldığı kutlama günleri değil, istediğim. Sanki atalarımızın ataları kutladığı için bizim de bugünleri kutlama gereği hissetmemiz gerekiyor. Mide bulandırıcı bir şey bu.

Sosyalizmi bu nedenle de bekliyorum. Çünkü sosyalizm, ruhumuzda hiçbir karşılığı olmayan tüm bu yıldönümlerini çöpe atacak. Ve başkaca günler yaratacaksa şayet, aptal atalarımızdan dolayı kayıtsız şartsız kabul ettiğimiz günler değil, hiç değilse bize ait olan günler olacak onlar.

Antonio Gramsci
1 Ocak 1916
Avanti! Gazetesi Torino Baskısı
Kaynak

Yazının Tamamı

Vahiy mi Devrim mi? Politik İslam’ın Yükselişine Gramşici Yaklaşım

Giriş

New York’taki İkiz Kuleler’in 11 Eylül’de bombalanması gibi kimi yakın döneme ait olayların peşi sıra yığınla analist ve yorumcu, “İslamî fundamentalizm” olgusunu kavramsallaştırma gayreti içine girdi.

Gramşici bir çerçeve üzerinden politik İslam’ı inceleyecek olan bu makalede, ilgili hareketlere odaklanarak, İslam’ın hem yerel hem de uluslararası düzeyde verili hegemonik ve statükocu iktidarların gayrimeşru ilân edilmesi için devreye sokulan politik bir protesto aygıtı olduğu iddia edilecek. Gramsci’nin fikirlerini politik İslam olgusuna tatbik ederken, Gramsci ile politik İslam’ın, devrimci faaliyetin gerçekleştiği süreci tam manasıyla analiz edip kavrarken, tek amacının, mevcut politik, iktisadî ve sosyal yapıya hakim olan seçkinleri alt etme hedefine ulaşmak için hegemonya karşıtı bir güç inşa etmek olduğu ortaya konulacak.

Gramsci’ye göre bu, uygun bir ideolojiye, birleşik bir örgütlenmeye ve uzun vadeli bir stratejiye dayanan devrimci bir hareketin yaratılması suretiyle başarılabilir. Bu çerçevenin Hasan Benna (ö. 1949), Seyyid Kutub (ö. 1966), Ebu Âlâ Mevdudî (ö. 1979) ve Ayetullah Humeyni (ö. 1989) gibi yirminci yüzyılın başlıca modern Müslüman teorisyenlerin çalışmalarına tatbik edilmesi mümkündür.

Gramşici teorik çerçeve, günümüz Müslüman teorisyenlerinin İslam’ı birleşik ve disiplinli bir örgütlenmenin inşası üzerinden geliştirilen devrimci bir ideolojik sistem olarak kurmuş oldukları gerçeğini açığa çıkarmamıza katkı sunacaktır. Sonuçta bu isimlerin niyeti, mevcut sekülerleşmiş rejimlere (yani hegemonik güçlere) karşı durulmasını ve bunların yıkılmasını amaç edinen planlı ve somut bir strateji üzerinden İslam’ın çağrısını geniş alanlara yöneltmek ve bu rejimlerin yerine yeni ve münhasır bir politik ve sosyal sistem ikame etmektir.

Hâkim güçleri devirme becerisine sahip, uygun hegemonya karşıtı gücün (yani dinî temeller üzerinde yükselen politik örgütün) inşa edilmesi suretiyle bu teorisyenler, sadece politik iktidarın alınmasını değil, ayrıca yeni bir toplum, yeni bir ahlâk ve daha temelli olarak, yeni bir insan tipi yaratarak gerçek bir devrimci hareket kurmak istemişlerdir. Dolayısıyla, Gramşici analizin tatbiki ile günümüze ait “politik İslam” olgusunun pratik ve teorik bileşenleri doğruya daha yakın bir biçimde kavranabilecektir.

Önemli Nokta: Hegemonya Karşıtı Güç

İtalyan Marksist Antonio Gramsci’nin çalışmaları, siyaset bilimi çalışmalarına dönük katkıları ile ilgili son elli yıldır yapılan bir dizi değerlendirme gayretine başvurmak suretiyle ele alınmalıdırlar. İster Marksist kavramlar silsilesi içinde olsun, ister ideal liberalizm ya da tarihsicilik bağlamında ele alınsın, Gramsci’nin yazıları, politik tartışmanın tüm taraflarındaki teorisyenler ve eylemciler tarafından istifade edilmiş yazılardır.[1] Hegemonya, mevzi savaşı, tarihsel blok ve organik aydınlar gibi kimi Gramşici kavramlar, siyaset bilimine ait günümüz çalışmalarında ortak lügate ait ifadelerdir.

Bu çalışma, esas olarak Gramsci’nin hegemonya karşıtı ya da devrimci güç inşası ile ilgili önemi üzerinde durmaktadır. Sonuç olarak onun politik İslam’ın söylemine katkısı, devrimci faaliyetin vücut bulmasını sağlayan uygun koşulların belirlenmesi ve inşa edilmesine dönük becerisini ihtiva etmektedir. Gramsci’nin çalışmaları üzerinden bakıldığında, onun yegâne amacının bu türden bir gücün inşası olduğu açıktır.

Gramsci’nin teorik çerçevesini günümüz Müslüman teorisyenlerine tatbik ettiğimizde, aralarında benzer hedef ve taktiklerin olduğu görülecektir. Daha da özelde taraflar, yönetici seçkinlerin devrilmesi ve bu seçkinlerin kendi iktidarlarıyla meşruiyetlerini dayandırdıkları sosyo-politik nizamın yıkılması ihtiyacına dönük ortak bir inanca sahiptirler. Başka bir deyişle, tüm bu isimlerin ortak arzusu, devlet iktidarını ele geçirme becerisine sahip devrimci bir örgütü (hegemonya karşıtı bloğu) inşa etmektir. Yusuf Şueyri’ye göre:

“Kutub, Mevdudî ve Humeynî, yeni bir İslamî teori geliştirmek suretiyle bir dizi İslamî politik örgütün güncel söylemini tesis etmişlerdir. Onlara göre değişim, bütünsel, kapsamlı ve devrimci olmalıdır. Bu isimler, İslam ile diğer politik ve sosyal sistemlerin bir arada yaşama imkânının bulunmadığını düşünmektedirler.”[2]

Toplum ve Devlet Kavramsallaştırması

Gramsci’nin çokkatmanlı toplum analizinde amaç, bireyi etkileyen çeşitli unsurlara ilişkin kapsamlı bir kavrayış geliştirmek ve ilgili bireyin başkalarının “hakiki bilinci” üzerinden kimi sonuçlar elde etmesine mani olmaktır. Toplum ve toplumsal aktörlerle ilgili kavramsallaştırmasına göre her birey, temelde yönetici “hegemon”un fikirlerinin etkisi altındadır. Birçok durumda bu etki, hegemonun “sağduyu” dediği tasarım üzerinden, bilinçsizce gerçekleşir.[3] Sonuç olarak hegemon, bu sağduyu tasarımı ile kitlelerin kendi hakiki bilinçlerini gerçekleştirmekten, dolayısıyla kendi temel çıkarlarını somutlamaktan alıkoyar.[4] Bu sebeple, hegemonun sağduyuya ilişkin fikirleri, hegemonun yönetimine kitlelerin rıza[5] göstermesi için kullanılırlar. Bu fikirler, insanların genel çıkarlarına seçkinlerce dayatılan dar ve bencil çıkarlardan başka bir şey değildirler. Bunun sonucunda kitleler, tüm topluma yayılan, kurumsallaşmış davranış kurallarını, gelenekleri ve ahlâkı sorgulanması mümkün olmayan, kabul edilmesi zorunlu mutlak hakikatler olarak kabul ederler.[6]

Gramsci, bu evrensel hakikatlerin çürütülmesinde sağduyunun ne evrensel ne de sorgulanamaz bir hakikat olarak görülebileceğini söyler. Aksine sağduyu, “muğlâk, çelişkili ve çokbiçimli bir kavramdır, onun hakikatin tatbiki olarak görülmesi tam bir saçmalıktır.”[7] Bu aşamada Gramsci, söz konusu evrensel hakikatlerin ifşasına geçer ve bireylerin bu sözde sağduyuyu, hegemon tarafından üretilen, dünyaya dair (nesnel) anlayışı reddeder. Bireyin alternatif bir hegemonik güç yaratabilmesi ve yönetici sınıfın tahditlerinden kurtulup yeni bir yola girebilmesi için ilk adım budur.

Devrimci süreç dâhilinde toplumun rolüne ilişkin kavramsallaştırma gayretlerinde ilk Müslüman teorisyenler de bireyin, ona ait inanç ve eylemlerin her türden devrimci örgütün esas temelini teşkil etmesi gerektiğini düşünmüşler ve bu örgütlerin kendi alternatif dünya anlayışlarının (yani yeni sağduyunun) teşviki noktasında ilgili katkının zaruri olduğunu düşünmüşlerdir. Gramsci’ye benzer biçimde bu isimler, bireyin insanî doğasını sabit ve değişmez kabul etmemişler[8], bilâkis, onun hâkim toplumsal güçlerin etkisi tarafından kolayca işlenebilir ve bu etkiye açık bir varlık olduğunu düşünmüşlerdir. Hürrem Murad’ın tespitiyle, Mevdudî için insan: “doğası itibarıyla yoz, ahlâksız ya da günahkâr değildir, o eşit ölçüde iyi ya da kötü, ahlâklı ya da ahlâksız olabilir.”[9]

İnsan doğasına ilişkin “görecelikçi” kavrayışına ek olarak Mevdudî, sosyal formasyon ile ilgili “seçkinci” bir yaklaşıma odaklanır. Başka bir deyişle, ona göre sosyal nizam, yukarıdan aşağıya doğru akış içinde yorumlanmalıdır.[10] Buradan Şueyri şu tespiti yapar:

“Mevdudî’ye göre, liderlik meselesi, tüm diğer politik mevzuların üzerindedir, zira toplumun liderleri ilgili toplumun genel gelişimini ve değerler sistemini bir biçimde kararlaştırırlar […] dindar ve Allah’tan korkan bir politik bir seçkin halkın farklı kesimlerine kendi faziletlerini aktarmakla yükümlüdür.”[11]

Sonuç olarak, kitlelerin genel yönelimlerini ve inançlarını belirleyecek olan, toplumun en eğitimli üyeleri (yani seçkinler) ve liderlerdir. Tam da Gramsci’deki hegemonyaya ilişkin terminolojiye (yani “sağduyu”ya) başvuran Mevdudî, şu değerlendirmeyi yapar:

“Yola önderlik edenlerin tüm kaynakları kontrol edip iktidarı ele geçirerek zihin ve davranışları biçimlendirecek ve kalıba dökecek araçlara sahip olmadıkça, insanlığın bu liderlerin yürüdükleri yolu takip etmelerinin hayli zor olduğu gayet açıktır. Liderlerin, hem bireyleri hem sosyal sistemleri hem de ahlâkî değerleri etkileme kudretleri mevcuttur.”[12]

Seçkinlerin kitlelerin davranışlarını, inançlarını ve ahlâkî değerlerini belirleyici rolüne ilişkin Mevdudî’nin görüşleri, ondaki “görecelikçi” insan doğası anlayışı ile hemhal olduğunda Mevdudî’nin konumu, bireyin toplumun hâkim güçleri ile karşılıklı ilişkisini formüle ederken “sağduyu”ya merkezî bir rol veren Gramsci’nin konumuna çok yakındır.

Gramsci’nin incelediği bir diğer temel sosyal kesim de, bir grup olarak “kolektif insan”dır. Her türden devrimci hareketin başarısı için toplum genelinde geniş bir destek bulmanın gerekli olduğu açıktır. Sonuç olarak, eğer bireyin bilincindeki bir değişim, Gramsci’nin kişinin hegemonun “sağduyu” dünyasından kurtuluşundaki ilk aşamayı temsil ediyorsa ki bu asil dünya anlayışı alabildiğine etkin olmak zorundadır, çeşitli bireyler, görece daha geniş bir grup dâhilinde birleşmek ve dünya görüşüne ilişkin bu yeni algı dâhilinde, nihaî hedefleri ahenkli kılıp onları paylaşmak durumundadırlar. Gramsci’ye göre:

“Bir tarihsel eylem, sadece ‘kolektif insan’ eliyle icra edilebilir ve bu da heterojen hedeflere sahip dağınık iradeler çokluğunun eşit ve müşterek bir dünya kavrayışı temelinde birbirine eklemlenmesini sağlayan ‘kültürel-toplumsal birlik’in teminini önvarsayar.”[13]

Büyük devrimci süreçle ilgili olarak Gramsci, mevcut sosyoekonomik yapı konusunda gözleri açılan ve bu yapının yıkılmasını arzulayan tüm bireylerin desteğini almak istediğinden, müşterek ya da ortak ekonomik koşula bakılmaksızın, hegemonya karşıtı bloğun üyelerini birleştiren, ortak baskı, dışlanma ve marjinalleştirilme deneyimindeki müştereklik veya benzerlik önem arz eder.[14]

Müslüman teorisyenler, aynı zamanda devrimci bir hareketin başarılı olabilmesi için onun toplumun önemli bir kesiminin desteğini elde etmesi gerektiğinin farkındadırlar, bu amaçla söz konusu teorisyenler, ilgili “bireyler grubu”nun yeni hegemonya karşıtı bloğun desteklenmesine en fazla meyyal kesiminin kaygılarına hitap ederler. Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da “grubu” belirgin bir biçimde, ekonomik ifadeler dâhilinde (yani sınıf temeli üzerinden) tanımlamaya çalışmazlar, bunun yerine onlar, bireyin salt ekonomiye indirgenemeyecek olan hegemonya karşıtı bloğu destekleme kararına etki eden çok sayıda etmenin olduğu üzerinde dururlar. Sonuç olarak politik İslamî söylem, bireyleri, ister ekonomik statü isterse maddî mahrumiyet temelinde olsun ya da olmasın, müşterek dünya algısı ve fikirler düzeyinde birleştirmeye çalışır. Hızlı modernleşme ve birçok örnekte görüldüğü üzere, başarısız ekonomik kalkınma sonucu Müslüman dünyadaki birçok birey, hayata dair daha derin bir anlam arayışı içerisine girmektedir. Bu arayış, önemli ölçüde “ruhanî” yetersizlik hissi ile daha da yoğunlaşmaktadır. Sonuçta, son dönemdeki endüstrileşme gayretleri, modern kapitalist toplumun inşasında yaşanan hataların yol açtığı rahatsızlığı beslemişlerdir. Günümüzde İslamî hareketlerin doldurmayı umdukları hem ekonomik hem de manevî boşluk, tam da bu rahatsızlıkla alakalıdır.[15]

Bireyin ve kolektif grubun devrimci mücadele içindeki rolünü inceledikten sonra Gramsci “Devlet”e odaklanır. Analizinde devlet, artık tekil ve monolitik bir varlık olarak görülmez. Devlet, iki ayrı ama birbirine bağımlı bileşenden müteşekkildir. Gramsci’nin ifadesiyle, “Devlet-politik toplum-sivil toplum, başka bir deyişle hegemonya, baskı denilen zırhla korunmaktadır.”[16] Başka bir yerde ise bunu “diktatörlük hegemonyası”[17] olarak niteler. Her iki ifade de Gramsci, gerektiğinde güç ve baskı araçlarını iktidarını muhafaza etmek için devreye sokmaya hazır olan bir diktatörlüğün politik unsur olarak devrede olduğu sivil toplumda rızayı imal eden ve fikirlere yaslanan bir hegemonyaya işaret eder. Bir yandan politik toplum, ordu ve polis gibi devletin baskı araçlarıyla karşılanır. Diğer yandan da sivil toplum, hegemonun hâkimiyetini korumasına yardım eden fikirlerin yayılmasına katkı sunan özel örgütleri veya grupları içerir.[18] Sonuçta, müşterek hedefler ve ortak inançlar üzerinden karşılıklı bir bağlantı içerisinde olan devletin ve sivil toplumun ayrıksı doğası, Gramsci’yi devlet iktidarını ele geçirmek için yegâne yolun ilk olarak sivil toplumun rızasını kazanmak olduğu görüşüne iter.[19]

Marksist teorinin merkezî ilkesi üzerinden Gramsci, hegemonik kontrolün yapı (ekonomik temel) ile üstyapı (yönetici sınıfın ideolojisi) arasındaki ilişkiye bağlı olduğunu gösterir.[20] Yapı ve üstyapı, belirli bir diyalektiğin parçasıdır. Bu diyalektikte ekonomik etmenler (üretim güçleri) ve kültürel etmenler (fikirler alanı) birbirini pekiştirirler. Bunlar, zamanla birleşerek “tarihsel blok” olarak bilinen bir “organik ilişki” meydana getirirler. Söz konusu ilişkinin yegâne amacı, hegemonun zapturapt altına alınmış kitleler üzerindeki kontrolünü muhafaza ve müdafaa etmektir.

Ancak öte yandan, geleneksel Marksistlerin aksine Gramsci, hegemonun toplumdaki üstünlüğünün içerik ve ölçeğini belirleyen altyapı değil, üstyapı olduğunu düşünür.[21] Gramsci, özünde üstyapının salt yapı tarafından belirlendiğini ve ekonominin her şey olduğunu söyleyen Marksist düşünceyi reddeden bir konum alır. Ona göre:

“Tarihsel materyalizmin temel postülası olarak sunulan ve politika ile ideolojideki her dalgalanmanın yapının doğrudan ifadesi olarak izah edilebileceğine ve bu şekilde takdim edilebileceğine dair iddia, teori dâhilinde, ilkel çocuksuluk olarak karşı çıkılması gereken bir iddiadır.”[22]

Esasında Gramsci’nin söylediği şudur:

“Her şey politiktir, hatta felsefe bile […] yegâne ‘felsefe’ eylem hâlindeki tarihtir, hayatın ta kendisidir.”[23]

Devlet incelemesinde günümüzün Müslüman teorisyenleri de modern devleti onun devlet aygıtı ile sivil toplum arasındaki organik bağı inşa etme kabiliyetine odaklanmak suretiyle, bir hegemonik oluşum olarak kavrarlar. Seyyid Kutub, dikkatini en çok bu tip bir hegemonik oluşum tarzını incelemeye tahsis eder; bunun asli nedeni, burada belirtilen tüm yazarlara göre, gerçek bir hegemonik güç inşa etme konusunda en başarılı ismin Mısır’da devletin başına geçen Nasır olmasıdır.[24]

Yoldaki İşaretler’de Kutub, kendi döneminde devletle sivil toplum arasında var olan simbiyotik ilişki ile hegemona temellük etme konusunda böylesi bir ilişkinin verdiği kudret konusunda gayet nettir.

“Hegemon, her daim kendi liderliğine, kendi kavramlarına, değerlerine, geleneklerine, alışkanlıklarına ve duygularına sahip olan bir toplumda canlı bir hareket biçimi alır. O örgütlü bir toplumdur ve bireyler arasında sıkı bir işbirliği vardır, o varoluşunu bilinçli ya da bilinçsizce müdafaa etmeye her daim hazırdır. Hegemon, kendi şahsiyetine tehlikeli gelen tüm unsurları ezer.”[25]

Ancak Gramsci’nin ferasetli bir yaklaşım ile kabul ettiği üzere, hegemonun, ordu ve polisten müteşekkil bu türden baskıcı araçlar üzerinden tekelci bir kontrol dayatma becerisi, zihinsel gelişme ortamı ve eğitimin içeriğine hükmetme becerisine tabidir. Başka bir deyişle rıza, hegemonik üstünlük için kaba kuvvetten daha fazla önemlidir, bu nedenle iktidar ve hâkimiyet, sadece insanların yaptıklarını değil ayrıca, daha da önemlisi, insanların nasıl düşündüklerini de kontrol etmek suretiyle tesis edilir. Nasırcı Devlet’in sivil toplumun tüm önemli yönlerini, aileyi, eğitimi, hatta boş zamanı[26] kontrol etme becerisinin onun halk üzerindeki hâkimiyetini daha da pekiştirdiği açıktır. Sonuçta kitlelerin açık rızasını kazanarak Nasır, kendi politikaları için gerekli meşruiyeti ve desteği elde etmiş, öte yandan da Mısır’da sonraki kuşakların bilincini biçimlendirme fırsatı yakalamıştır.[27] Başka bir deyişle, bu türden bir rıza, ona yeni bir dünya anlayışı ve yeni bir “sağduyu” oluşturma imkânı vermiş, bu dünyada gerçeklik Nasır’ın rejimi dâhilinde mevcut olan hâkim güçlerin maddî çıkarlarını yansıtmıştır.

Elbette Gramsci’nin tüm yazılarında da görüldüğü üzere, onun devlet oluşuna dair kapsamlı incelemesi, öncelikle karşı hegemonya hareketinin hedeflerinin ilerletilmesine katkı sunacak bir çerçeve sunarak, somut ve pratik devrimci faaliyet için bir kılavuz işlevi görmektedir. Bu nedenle Gramsci, yapı ile üstyapı arasında varolan bağı incelemenin asıl sebebinin, her ikisinin hegemonya karşıtı özneye hegemona vurma imkânı verecek ölçüde bir yana saptığı tam ânı belirlemek olduğunu vurgular. Bu beceri, iki güç arasındaki simbiyotik ilişkinin anlaşılmasına dair gerçek değeri meydana getiren, söz konusu ânın meydana gelişinin öngörülmesi ile ilgili bir beceridir. Dolayısıyla Gramsci’ye göre:

“Mesele, aktif biçimde ele alınması gereken ve eğer belirli bir dönemin tarihi dâhilinde aktif olan güçler doğru biçimde analiz edildiği takdirde, çözülmesi gereken, yapı ile üstyapı arasındaki ilişkilere, belirleyici olan yapı-üstyapı arasındaki ilişkiye dair bir meseledir.”[28]

Yapı ile üstyapı arasındaki bu ayrışma yaşandığında, kitlelerin rızasının ve desteğinin alınması için kullanılan düşünceler ve inançlar hükümsüz ve anlamsız olduğunda, o vakit eğer varsa, hegemonya karşıtı güç hegemonya karşıtı en iyi araçlarını tahsis edecek ve belki de mevcut hegemonun yerini alacaktır.[29]

Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da devlet analizleri dâhilinde, devrimci hareketin inşasında devletin hegemonik bileşiminin takdir edilmesinin görece daha pratik bir amaca sahip olduğunun farkındadırlar. Bu nedenle, onlardaki devlet kavramsallaştırması da esas olarak kıymetini devletin hegemonya karşıtı gücün destekçilerinin eğitilip yetiştirilmesi, aynı zamanda kendilerini kuşatan cahiliye toplumu ile rejimin “kötülük”lerinin ifşa edilmesi dâhilinde oynadığı rolde bulur.[30]

Gramsci gibi Kutub da “düşmanınızı tanıyın” der ve düşmanın iktidar yapısını inceler. Bu çabalar, esas olarak düşmanın esas güçlü ve zayıf yanlarının anlaşılması ihtiyacına dayanır.[31] Sonuç olarak Kutub, mevcut hegemonun değerlerini ve pratiklerini reddederken, bir yandan da sadece onun temellerinin tam olarak anlaşılması, İslamcıların hem eylem hem de söz aracılığıyla onun nihai yıkımı yolunda dövüşmelerine imkân vereceğinin farkındadır.

“Bir Müslüman, cahiliye yazarlarının tüm fikirlerini ve görüşlerini inceleyebilir, ama bunu kendi inanç ve kavramlarını inşa etmek değil, cahiliyenin benimsediği sapmaları bilmek amacıyla yapar; böylelikle o, bu insan yapımı sapmaları gerçek İslam inancının ışığında nasıl düzeltebileceğini ve onları İslamî öğretinin sağlam ilkelerine göre nasıl çürütebileceğini bilebilecektir.”[32]

Ancak bu tarz “sapmalar analiz edildikten ve yapı ile üstyapı arasındaki farklar kabul edildikten sonra, hegemonya karşıtı özne, yeni ve dinamik bir dünya görüşünün yayılması aracılığıyla sivil toplumun içine zaman içerisinde nüfuz etmeye başlayabilecektir.”[33]

Hegemonya Karşıtlığının İnşası: İdeoloji

Devrimci süreç içindeki toplumsal ve devletli güçlerin rolünü kavramsallaştırdıktan sonra Gramsci, başarılı bir hegemonya karşıtı gücün gerekli bileşenlerini belirler. Temel ihtiyaç, kitlesel bağlılığın ve destek potansiyeline eşlik eden uyumlu ve etkileyici bir ideolojinin oluşturulmasıdır. Başarılı bir devrimci ideolojinin en önemli ölçütü, bu ideolojinin hâkim hegemonik grupla yüzleştiği durumda ortaya koyabildiği “tüm toplumsal blok”u “birleştirip kaynaştırma” becerisidir.[34]

Gramsci’nin ideoloji kavramsallaştırmasında hazırlık ve eğitim aracılığıyla kitleleri birleştirmekte kullanılan bir araç olarak sahip olduğu rol, ilgili ideolojinin merkezî işlevini teşkil eder. Sonuç olarak Gramsci, tek başına ideoloji (toplumu teşkil eden ya da biçimlendiren somut bir görüntüyü tasarlayan ve Devlet’in gelecekte üstleneceği bir pratik programlar kümesi) ve oluşturmakla ilgilenmez, aksine o, farklı çıkarları birleştiren bir aygıt olarak ideolojinin sahip olduğu role odaklanır.[35]

Elbette yukarıda yapılan tespitlerin hiçbirisi, özgül bir ideolojinin içeriği ile ilgilenilmediği anlamına gelmez. İdeoloji ve inançlar, kitlelerin önemli bir kısmı ile buluşmalıdırlar[36], ancak bu işlem, genellikle şikâyetlerin birleşmesi ve yönetici iktidara dönük saldırılar aracılığıyla, genel bir tarz dâhilinde gerçekleşme imkânı bulur.

Hegemonya karşıtı gücün inşası bağlamında Müslüman teorisyenlerin ana bölüğü, ideolojinin rolünü benzer bir tarz içinde kavramaktadır. Karşı hegemonik gücün inşasıyla ilgili olarak ana Müslüman teorisyenler, ideolojinin rolünü aynı tarzda ele almaktadırlar. Pratik düzeyde İslam, esasen bireylerin mevcut seçkinlere dönük muhalefeti ve onu yıkma arzusu üzerinden birleşen kendine has bir grubu teşkil etmek için devreye sokulan, politik bir ideolojidir.

Tüm İslam’ın merkezinde evrensellik, kardeşlik, eşitlik, adalet ve özgürlük gibi “ideolojik” beyanlar durur. Burada amaç, grup içerisindeki bireyler arasında belirli düzeyde homojenliği ve eylem birliğini muhafaza etmektir.[37] İslamcılar, Marksizm ve Liberalizm gibi başka ideolojilerin faydalandıkları kavramları kullanarak, sosyal adalete dair fikirleri benimserler ancak bu terimler, toplumun dışlanmış, kenara itilmiş üyelerine, özel programlara ve politikalara yönelik “şiarlar” olarak iş görürler, dolayısıyla nadiren tanımlanırlar ve yeterli bir incelemeye tabi tutulmazlar. İslam’da Sosyal Adalet isimli kitabında Seyyid Kutub bu kavramları, en genel manada, ileride kurulmasını öngördüğü İslam devletinin temellerini tanımlamak için kullanmaktadır:

“Son tahlilde İslam Devleti, şeriatın uygulanması, topluma her yönden dikkat edilmesi, toplumda adaletin ve eşitliğin tesis edilmesi ve İslam tarafından kabul edilen ilkeler uyarınca tüm zenginliğin pay edilmesi ile ilgilidir.”[38]

Farklı çıkarları birleştirme rolüne ek olarak, Gramsci’ye göre, etkin bir ideoloji aynı zamanda bireyde belirli bir tür eleştirel özbilinci (yani bilinç değişimini) teşvik eder.[39] İslamcılara göre, İslam’ı politik bir ideoloji olarak kabul edip O’nu özel bir alana hapsetmeye çalışan modern Müslüman toplumun sekülerizmine karşı çıkmak, Müslümanların ekseriyeti için yönelim bakımından temel bir değişimi koşullar. Bilinçteki bu değişim, işçi sınıfının “yanlış bilinci” ve Gramsci’nin “sağduyu” sözcüğünü kullanımı dâhilinde vurgulanan Marksist argümanlara benzese de, Mevdudi ve Kutub gibi İslamcı yazarlara göre bu yeni anlayış, insanın kendisini veya nefsini “seküler” ortamdan kurtarıp, Allah’ın ve kişinin O’na yönelik görevlerinin daha fazla bilincine varması ihtiyacını içerir. Belki de “Allah bilinci” ya da Mevdudi’nin kullandığı biçimiyle, takva sözcüğü, bu konuda daha doğru bir tanım sunmaktadır.[40]

Elbette gerçek bir “devrimci” ideoloji, hegemonya karşıtı güce alternatif ve doğru bir dünya anlayışı takdim edebilmelidir. Başka bir deyişle, Gramsci’ye göre, karşı hegemonik ideoloji, “yeni bir devlet formu” meydana getirebilmeli, “yeni bir entelektüel ve ahlâkî düzen inşa edebilmeli” ve “yeni bir toplum tipi oluşturabilmelidir”.[41] Ayrıca Gramsci’nin iddiasına göre, devrimci blok tarafından ortaya konulan mevcut dünya görüşü ve devlet tipi, öncelikle onun iktidardaki hegemona karşı muhalefeti üzerinden kavranmalıdır. Bu anlamda, başarılı olması için bir ideolojinin iktidardaki hegemonun devrimci safları kirleten etkilerden arınmış, ayrı ve mutlak bir dünya anlayışını içermesi ve “bütünsel, bölünmez bir dünya anlayışı inşa etmek için ihtiyaç duyulan tüm temel unsurları kendi içinde bulundurmasıyla kendisine yeterli”[42] olması gerekir. Gramsci, bunu şu veciz ifadesinde ortaya koyar:

“Bir teori öncelikle, bilinçli bir şekilde iki kampa ayrıştırmanın ve idrakin bir unsuru, düşman kampın asla erişemediği bir zirve olabildiği ölçüde ‘devrimci’dir. […] Praksis felsefesinin [Marksizmin] yabancı kaynaklardan gelecek herhangi bir desteğe ihtiyacı yoktur.”[43]

Eğer meşru bir “devrimci” ideolojinin rolü, hâkim ideolojiden ayrı ve açık bir karşı söylem oluşturarak, bütünsel ve ayrıksı bir dünya anlayışı oluşturmaksa[44], politik bir ideoloji olarak İslam’ın merkezî özelliğinin, modern Müslüman toplumlarca yüzleşilen tüm sorunları ele alıp giderme becerisi dâhilinde hem kendine yeterli hem de özerk olduğu iddia edilebilir.

Esasında Müslüman Kardeşler’in kurucusu olarak Hasan Benna, İslam’ın bütünsel niteliğine vurgu yapar ve O’nu örgütüne ait platformun merkezî bileşeni olarak belirler. Süreç içerisinde Benna, hareketini saf anlamda dinî bir örgütten açık sosyo-ekonomik amaçlara sahip bir politik harekete dönüştürür.[45] İslam’ın söz konusu bütünlüğü ile ilgili olarak Hasan Benna şu tespiti yapar:

“Kanaatimize göre İslam, hayatın tüm yönlerini düzenleyen, her bir yönle ilgili hükümde bulunan, yekpare ve titiz bir düzen gerekli reçete olarak sunulan, her şeyi kuşatıcı bir kavramdır.”[46]

Sonuçta Gramsci’nin devrimci sürece yaptığı en özgül katkılardan biri, fikirlerin devrimci hareketin aradığı yeni tipte bir kültür ve ahlâk yaratmak için aktif biçimde müdahale etme gücüne sahip olduğunu, bu gücü bütünüyle devreye soktuğunu ve söz konusu gücün bağımsız olduğunu göstermiş olmasıdır. Pratik ve somut bir biçimde gerçek dünyaya müdahale etmek suretiyle fikirler, halkın önemli bir kesiminin gerçek olarak kabul ettiği anlayışları ve inançları değiştirebilecek özerk bir güce dönüştürülürler. Joll’un da tespit ettiği biçimiyle, “O [Gramsci], fikirlerin tarihsel değişime yol açmada sahip olduğu gücü ve önemi kabul etme noktasında diğer tüm Marksist düşünürlerden daha da ileri giden bir isimdir.”[47] Fikirler olayları etkilerler, insanın iradesi tarihe tesir eder ve sonuçta belki de Gramsci’nin en önemli meselesi, sadece “yeni bir devletin nasıl inşa edileceği meselesi” değil, “bu amaca ulaşmak için somut gerçekliğe nasıl müdahale edileceği”dir.[48]

Örgüt

Hegemonya karşıtı bloğun kavramsallaştırılması ve inşası için gerekli ikinci temel bileşen, birleşik ve tutarlı bir örgütsel yapıdır. Gramsci, ideal devrimci örgüte dair görüşlerini politik parti ya da “Modern Prens” olarak gördüğü şey üzerine temellendirir. “Modern Prens” aracılığıyla Gramsci, ulusal bir hareketi koordine eden bir şemsiye örgüt, ayrıca politik bir eğitici olarak faaliyet yürüten partiden teorik ve pratik açıdan istifade etme imkânı bulur.[49] Gramsci, hegemonya karşıtı bloğa ait “yeni ahlâkî düzen”e dair teorik anlayışın yayılması noktasında ideolojiye belirli bir rol biçer ve politik partinin bu amacın somut ifadesi hâline gelmesi gerektiğini düşünür.

Devrimci hareketin genel yapısı bakımından Gramsci’nin modern politik partiye ilişkin ortaya koyduğu kavramsallaştırma gayretinin üç önemli bileşeni vardır: “ilkesel manada birleştirici”, “aracı” ve “kitlesel” unsurlar.[50] Bu üç düzey, tüm politik örgütlerde yaygın olarak görülen şu bileşenlere denk düşer: liderlik, öncü ve tekil üyeler. Ayrıca, her bir düzeyin politik mücadeleyle etkileşime girmeye ve ona aktif olarak katılmaya muhtaç olduğunu söyler, ayrıca eğer hegemonya karşıtı güç genişleyip nihayetinde politik iktidarı almak zorundaysa, tekil üyeler içerisinde, kitlelerle liderlik arasında bulunması gereken belirli tekil ve grupsal niteliklere vurgu yapar.

Diğer birçok “teorisyen” gibi, politik örgüt sorunsalını analiz ederken Gramsci, devrimci hareketin liderliğince icra edilmesi gereken hayatî, hatta belirleyici rolü kabul eder. Gramsci’ye göre: “İlk unsur, gerçekte yönetenlerin ve yönetilenlerin olduğu gerçeğidir; tüm siyaset bilimi ve sanatı bu ilksel ve indirgenemez gerçeğe dayanır.”[51]

Gramsci’ye göre, liderlik için somut koşulları kavrama ve uygun stratejiyle tepki verme becerisine sahip olmak önemlidir[52], bu tarz bir liderliğin gerçek değeri daha çok elde ettiği soyut varlıklar üzerinden tayin edilir: kendi niteliğinin saf ağırlığı üzerinden takipçilerine ilham olarak belirli bir ahlâkî güç verebilmesi bir soyut varlıktır. Gramsci’ye göre:

“Ancak büyük ahlâkî güç rezervlerinin yardımıyla yoğun kas, sinir ve fizik basıncına tahammül edebilen geniş kitlelerin vereceği mevzi savaşlarında politik liderlik meselesi daha karmaşık ve zor bir iş hâlini alır. İnsan kitlelerinin derin arzularını ve duygularını dikkate alabilen oldukça marifetli bir politik liderlik dağılma ve yenilgiye mani olabilir.”[53]

Bu anlamda, liderliğin söz konusu soyut niteliği hareketin nihai hedefleri için her şeyi, hatta o kitlelerin hayatlarını bile feda etme arzusu ve onların davalarının hakikati ile kıymeti ile ilgili olarak kitlelere inanç aşılamada belirli somut niteliklerden görece daha önemli bir hâle gelir.

Günümüzdeki İslamî hareketin tüm örgütsel yapısı bakımından, tıpkı Gramsci gibi, temel Müslüman teorisyenler de bağlılığı oluşturma, buradan da “devrimci” hareketlerin potansiyel başarısına katkı sunma konusunda en önemli ölçüt olarak liderlik hususuna odaklanırlar. Burada incelenen dört şahıstan üçünün sadece teorisyen değil, ayrıca belirli politik örgütlerin liderleri oluşu hiç de şaşırtıcı bir durum değildir (Benna, Mevdudi ve Humeyni).

Yirminci yüzyıla has İslamî hareketin kurucusu olarak Hasan Benna, karakter itibarıyla karizmatik ve mevcut koşullara İslamî hareketi uyarlamada ehil bir modern lider olarak kabul edilir.[54] Benna’nın Müslüman Kardeşler’in tartışmasız lideri ve otoriter güç merkezi olarak elinde bulundurduğu konumla ilgili olarak Christina Harris şu tespiti yapmaktadır:

“Hasan Benna, Müslüman Kardeşler’in gelişiminin ilk aşamalarında İhvan’ın ta kendisidir. O, İhvan’a hem niteliğini hem de programını veren kişidir; harekete şevk ve samimiyet katan odur; ve onun büyüleyici kişiliği harekete bağlananları her daim cezbetmiştir.”[55]

Benna’nın İhvan şahsında sahip olduğu değer, belki de onun 1949’da suikasta uğramasından beri hiçbir liderin İhvan’ı birliğe kavuşturamamış olması ve hareketin politik etki ya da halk desteği bakımından ulaştığı başarıyı tekrarlayamamış olmasından bellidir.[56]

Burada incelenen bir kişi olarak Ayetullah Humeyni, politik iktidarı ele geçirmeyi başarmıştır. Humeyni de sadece devrimci mücadelenin değil, ayrıca İslam milletinin kendisinin de biçimlendirilmesinde liderliğin oynadığı role vurgu yapar. Esasında hakiki bir İslamî nizamın inşası konusunda Humeyni, böylesi bir devletin mevcut devlet kurumlarına (yani şeriata) değil, liderliğinin ahlâkî vasıflarına ve niteliklere (yani soyut varlıklara) dayandığını söyler.[57]

İran örneğinde Humeyni’nin velâyet-i fakih anlayışı, İslamî rejimin politik nizamın hakemleri veya nihai yöneticileri olarak hareket etmek gibi bir vasfa sahip insanlardan oluşması gerektiğine dair görüşünün merkezinde durur.[58]

Her türden devrimci örgütün ikinci merkezî unsuru, öncü partidir. Başka bir deyişle, hegemonya karşıtı bir gücün başarılı olabilmesi için ideolojik öğretilerinin, örgütsel yapısının ve stratejik planlamasının tüm yönlerine öncülük edecek bireylerden oluşan küçük bir “beyin takımı” bulunmalıdır. Marksist gelenek içerisinde öncünün stratejik rolü gayet iyi bir biçimde tespit edilmiştir[59], aynı şekilde günümüzdeki Müslüman teorisyenler de İslamî mücadelede beyin takımının önemine odaklanmaktadırlar. Kendi adına Mevdudi, bu noktada ahlâkî niteliklere ve kişisel vasıflara işaret eder ve bunların İslamî hareketin gelişiminde önemli bir rol üstlenen (özel) şahıslar için gerekli olduğunu söyler.[60] Öte yandan Mitchell’a göre, Benna’da öncü veya beyin takımı, en adanmış ve faal üyelerden oluşan bir gruba denk düşer; bu grup, Allah’a hizmet etmenin ve mesajın yükünü omuzlar.[61] Ancak Yoldaki İşaretler’de[62] Seyyid Kutub, tüm devrimci hareket bakımından öncünün oynaması gereken temel rolü daha yoğun olarak inceler.

Kutub’a göre, kararlılık sahibi olan, yolu yürümeye devam eden, tüm dünyayı kuşatmış bulunan Cahiliye ummanını aşmasını bilen bir öncü, önemli bir zorunluluktur. Bu öncü, söz konusu yol boyunca kendisini bu Cahiliye’den arî tutmalı ama onunla arasındaki kimi bağları da muhafaza etmelidir.[63] Öncünün rolü, Mevdudi veya Benna’ya kıyasla Kutub’da daha belirgin iken, üç ismin de, böylesi adanmış bir grup olmadığı takdirde, bırakalım onu yok etmeyi, cahiliyeye asla karşı koyamayacağı kesin olduğundan, İslamî hareketin “hayatî bir organik hücresi” ve çekirdeğinin oluşturulmasını gerekli gören “adanmış bireyler koalisyonu”na dair görüşü paylaştıkları açıktır.[64]

Gramsci’nin vurguladığı devrimci hareketin nihai örgütsel bileşeni “kitle” ya da birey unsurudur.

Esasında Gramsci, devrimci harekete aktif katılım gösteren tekil üyelere sahip olmanın gerekliliğine işaret eder; bu bakımdan, hem Marksist hareket hem de İtalya’daki kendisinin de ait olduğu Sosyalist/Komünist Parti içerisindeki seleflerinin büyük bir kısmından önemli ölçüde farklı bir tutum sergiler. Gramsci, her bir bireyin kendisinde olan değere vurgu yapar, “tüm insanlar felsefecidir”[65] der ve onların en genel manada “aydın” kabul edilmesi gerektiğini söyler. Dolayısıyla, bireylerin partiye aktif katılımı ve liderlerle kitleler arasında somut etkileşim kurulması sayesinde devrimci faaliyet için uygun bir ortam oluşur. Son olarak, kitlesel hazırlık düzeyinin yükseltilmesi de devrimci sürecin merkezî bir unsurudur, zira Gramsci’ye göre:

“Devrimin inşasındaki tüm mesele, bu eskiden pasif ve apolitik olan unsurlar için gerekli hegemonik aygıtı yeniden inşa etmektir.”[66]

Gramsci gibi İslamcılar da bireyin hegemonya karşıtı mücadeledeki merkezî konumuna odaklanırlar. Esasında İslam da (günde beş vakit namaz gibi) temel pratikleri bakımından kişisel adanmayı ve disiplini gerekli kılan birey temelli bir dindir. Mevdudi’ye göre, birey hareketin esas temelidir bu nedenle örgütün başarısı bireyin bağlılığına, eylemine ve niteliğine, onun İslam’ı (Batı’da anlaşıldığı üzere) basit bir din olmaktan çıkartıp bütünsel ve eksiksiz bir hayat tarzına dönüştürmesine bağlıdır.[67]

Gramsci’nin başarılı bir hegemonya karşıtı blok için geliştirdiği formülde hareketin biçimsel yapısı önemlidir, ayrıca o, tüm politik örgütlerin aradığı görece daha geleneksel nitelikleri ve vasıfları da savunan bir isimdir. Bu nedenle Gramsci, hareketin liderliği için disiplin ve itaat gibi vasıfların önemli olduğunu düşünür. Bu anlamda Gramsci, itaatin “otomatik” ve “sorgulanamaz” olması gerektiğini söyler.[68]

Burada incelenen her Müslüman teorisyen, Gramsci’nin vurguladığı söz konusu niteliklerin ve vasıfların önemini kavramaktadır. Sonuçta onlara göre de liderliğe yönelik şaşmaz bir itaat ve tam disiplin, Benna’nın ifadesiyle yöneten ve yönetilen arasındaki “toplumsal sözleşme”yi (akd içtimai) meydana getirir.[69] Hareketin liderliğine itaat konusunda Benna nettir:

“Baskı altındayken de rahat bir durumdayken de, hayırlı veya şerli bir zamanda da liderlerinizi dinleyip onlara itaat edin zira bu, sizin imanınızın ve birbiriniz arasındaki dayanışma bağlarının bir nişanesidir.”[70]

Ancak tıpkı Gramsci gibi Benna da bireylerin itaate zorlanamayacağının, bu türden bir bağlılığın özgürce ve isteyerek gerçekleşmesi gerektiğinin farkındadır.[71] Elbette müritlerinin sorgulamadan sundukları desteği sürekli almasını ona sağlayan Benna’daki liderlik vasıfları ve kişisel karizmadır.[72]

Gramsci’de itaat ve disiplin önemliyse de daha can alıcı bir konu sadakat, iman ve hareketin nihai amacına dönük inançtır. Esasında Gramsci’ye göre: “Şüphesiz ki en önemli husus, kişinin karakterini aklın değil, imanın belirlemesidir.”[73] Aslında böylesi bir iman, devrimci hareketin inanç ve sloganlarının mutlak imanına inanmaya tercüme edilmelidir.[74]

Dinî inanca dayalı bir politik ideolojiye sahip olan İslamcıların da liderliğe, nihayetinde de hareketin hedeflerine inanma ve imanın belirleyici rolüne vurgu yapmalarında şaşırtıcı bir yan yoktur. Benna, her bir İhvan üyesinin hareketin ideolojisine güvenmesi ve dinle hedeflerine bağlılık göstermesinin gerekli olduğu hususunda nettir[75]; Mevdudi ise gerçek bir İslamî sistem için gerekli temelleri ancak katı ve sorgulanamaz bir imanın temin edebileceğini söyler.[76] Ancak bir insanın inancındaki “hakikiliğe” mutlak manada inanma ve kararlı bir imana sahip olmanın oynadığı rolün hayati olduğunu söylemek gene Kutub’a düşer. Kutub’a göre:

“İmanın üstünlüğü ne tekil bir irade eylemi ne gelip geçici bir coşku ne de anlık bir tutkudur, o varoluşun doğasının merkezinde olan daimi hakikate dayanan bir üstünlüktür.”[77]

Her halükârda hareketin nihai amaçlarına dönük sorgulanamaz iman, her türden devrimci örgütün temelini oluşturur ve söz konusu hedeflerin “hakikat”i somut eylem aracılığıyla gerçekleştirilmelidir.[78]

Yaşama imkânı bulabilecek bir hegemonya karşıtı blok inşasına ilişkin olarak Gramsci, bu tarz bir örgütün başarısının veya başarısızlığının hareket içerisinde muhafaza edilen homojenliğin veya birliğin derecesine bağlı olduğunu düşünür. Ancak bu tarz bir birliğe ana niteliğini sadece benzer bir ideoloji ve ortak komünal yapı aracılığıyla benzer amaçların paylaşılması vermez, bu birliğin “organik bir birlik” olarak ifadesi zorunludur.[79]

Bu nedenle parti inşa ederken gerekli olan, ona “monolitik bir nitelik” vermektir. Onun ikincil meseleler üzerine inşa edilmemesi gerekir; bu nedenle liderler ve üyeler, aynı zamanda liderlerle kitle arasındaki homojenlik konusunda azami özen gösterilmelidirler.[80]

Sonuç olarak, bir hareketin örgütsel çerçevesiyle ilişkili tüm diğer meseleleri aşan organik birlik önemli bir ihtiyaçtır. Gramsci, şu tespitiyle, ideal devrimci harekete dair görüşlerini en iyi biçimde özetlemektedir:

“Uygun bir örgüt, teoriyle pratik, aydın katmanı ile halk kitleleri, yönetenlerle yönetilenler arasında kurulacak organik bir birliğe ihtiyaç duyar.”[81]

Sonuçta bu, Gramsci’nin tüm devrimci sürece dair anlayışını temsil eden bir ifadedir.

İslamî örgütün bütünsel yapısını ve daha da özelde, yönetenlerle yönetilenler arasında aranan ideal birliği tarif ederken İslamcılar da benzer bir ilişkiyi kavramsallaştırırlar, hatta aynı şekilde organik olma meselesine işaret ederler. Kutub’a göre, eğer belirli bir hareketin liderliği ve tekil üyeleri “Müslüman toplumun [ümmetin] aktif, organik ve canlı bir temsili” anlamında[82] “bireylerle faaliyetler arasında gerekli uyumu”[83] yaratan organik bir bütün oluşturabilirlerse, böylesi bir hareket devrimci potansiyelini harekete geçirebilir. Mevdudi ise organik ifadesini İslamî hareketin liderleriyle ve hareketin üyeleri arasında oluşması gereken ideal ilişki tipini göstermeye katkı sunmak için kullanır.

İslamî hareket konusunda işleyiş ağaca benzetilebilir: ağaç, her ne kadar farklı yönlere doğru uzasa da tüm yaprakları ve dalları köklere bağlı kalır ve besinini o köklerden alır, ağacın yapısını ve biçimini belirleyen her zaman tohum ve köktür.[84]

Bu nedenle, eğer tohum (İslam) ekildikten sonra liderliğe ait güçlü kökler yaratırsa, dallar ve yapraklar da (tekil üyeler) beslenir ve böylelikle İslam’ın kelâmı ve mesajı tüm dünyaya yayılır.[85]

Strateji

Gramsci’nin hegemonya karşıtı bloğun inşasında öne çıkarttığı son husus, iyi geliştirilmiş bir stratejidir. Gramsci, her türden başarılı bir stratejinin faal, müdahaleci ve uzun soluklu olması konusunda nettir. Ona göre, bu türden bir stratejiye dönük ihtiyaç devrimci hareketin somut ve rasyonel olan hedeflere doğru yönlendirilmesi gerçeği ile eşanlamlıdır.[86] Gramsci, kendisinin parti liderliği içerisindeki çoğunluğa tam bir karşıtlık içerisinde olan militan karşıtlığı sebebiyle, bu stratejiye vurgu yapar. Çoğunluğun kanaatine göre, proleter devrim kaçınılmaz olduğundan ve bu devrim, Marx’ın belirlediği kapitalizmin üç yasasına ve işçi sınıfının sayıca yoğunluğunun giderek artmasına bağlı olarak gelişeceğinden, kitlelerle aktif, samimi ve uzun soluklu bir etkileşime girmek gereksizdir.

“Mevzi savaşı”, muhtemelen Gramsci’nin hegemonya karşıtı strateji bağlamında kaleme aldığı yazılardaki en belirgin kavramdır. Bu kavramın oluşturulması noktasında Gramsci, epey kafa patlatır: “Toprağı gübrelemeden onu sürmek mümkün müdür?”[87] Gramsci’ye göre, zemini devrimci faaliyet için hazırlamak gereklidir, zira “her devrimi kültürün etrafa saçılması ve fikirlerin yayılması üzerinden, yoğun bir eleştiri çalışması takip etmiştir.”[88] Femia’nın da tespit ettiği üzere:

“İnsan ve toplumla ilgili radikal fikirlerin yayılması ve kabulü, proleter hegemonya karşıtlığının oluşturulması devrimin önkoşuludur. Gramsci’nin kültür cephesinde süren mevzi savaşı olarak adlandırdığı alanda önceden bir başarı elde etmeksizin devlet iktidarını ele geçirmek felâkete yol açacak bir şey olmasa da geçicidir.”[89]

Gramsci’ye göre, “mevzi savaşı”nın en önemli amacı, yeni fikirlerin yayılması aracılığıyla sivil topluma sızmak ve süreç içerisinde hegemonik hâkimiyet için devrimci hareketin düzenleyeceği saldırının ihtiyaç duyduğu zemini düşünsel ve kültürel açıdan hazırlamaktır. Sonuçta en genel manada toplumun dünya anlayışının mevcut hegemonun “sağduyu”suna üstün olduğunu topluma göstermek gerekir. Bu, ilgili gücün kitleleri ikna ederek, hegemonya karşıtı gücün güttüğü davaya kazanılması için şarttır.[90]

İslamcıların hâkim iktidarları yenmek için gerekli uygun stratejiye dair anlayışları bakımından söylenebilir ki, tıpkı Gramsci gibi onlar da ancak faal, belli bir amaca bağlı, uzun soluklu bir yaklaşımın başarılı olacağını görmektedirler. Onlara göre bu yaklaşım, kitlelerin İslam’ın doğru yolu konusunda eğitilmelerine, daha doğru bir ifadeyle, yeniden eğitilmelerine dayanır. İlkin bireyde İslam’ın merkezî ilkelerinin yeniden tesis edilmesi gerektiğine dönük bu inanç, Hasan Benna’dan beri yirminci yüzyıl İslamî hareketinde önemli bir köşe taşı olagelmiştir.[91]

Sonuçta burada incelenen tüm İslamcılar şu görüşü paylaşmaktadırlar: yönetici hegemona karşı bir cephesel saldırı ya da “hareket savaşı”na girmezden önce, İslam’ın mesajının yayılması, eğitim ve hazırlıkla geçecek uzun bir dönemin yaşanması (İslamîleşme) zorunludur.[92] Hz. Muhammed’in Mekke dönemindeki tecrübesini örnekliğini hatırlatan ve O’nun iktidardaki Kureyş Kabilesi’ne karşı doğrudan bir eylem içerisine girmezden önce İslam’ın ilkelerini müritlerine aşılamak için on üç yıl harcamasına işaret eden Mevdudi, şu tespiti yapar: “Bedenler fethedilmezden önce kalpler kazanılacaktır.”[93] Kutub ise bu görüşü kabul ederek şunu söyler: “Bizim amacımız önce kendimizi, böylelikle sonrasında da toplumu değiştirmektir.”[94]

Gramsci’ye göre, destekçilere eğitim verilmesi ve yeni fikirlerin yayılması suretiyle bir kez zemin başarıyla hazırlanır hazırlanmaz, hâkim hegemonik güce yönelik diyalektik karşıtlığı dâhilinde bütünsel ve eksiksiz bir hegemonya karşıtı hareket inşa etmek gerekecektir. Gramsci, bu noktada ancak devrimci hareketi toplum içerisindeki hâkim güçlerden ayırıp onların karşısına çıkartarak hegemonya karşıtı güç kendi özel yapısını ilgili dönemdeki toplumun baskın düşünce tarzının karşısına çıkartabildiğini kabul eder. Bu anlamda devrimci blok, Gramsci’nin “öteki dünya anlayışına karşı ağırlık”[95] dediği şey hâline gelir ve antitez kendisini “tezin radikal manada uzlaşmaz karşıtı” olarak ortaya koyduğunda hegemonun tümden yıkımı gerçekleşir.[96]

Gramsci, diyalektiği kullanımıyla, devrimci hareketin yayılması ve tarihin gelişimi ile ilgili geleneksel Marksist perspektife iyice yakınlaşır.[97] Hem teori hem de pratik bakımından Gramsci için tarihin düz ve ileriye doğru bir süreç boyunca değil, karşıtların karşı karşıya gelişi üzerinden evrildiği açıktır.[98] Sonuçta bu diyalektik kullanımı üzerinden Gramsci, hegemonya karşıtı bloğun “hem örgütü hem de ahlâkî değerleri ile ilgili olarak kendisini dünyadan tümüyle özgürleştirilmesi gerektiği sonucuna varır.[99] Bu nedenle devrimci hareketin aslî rolü, basit manada bir dizi reform aracılığıyla mevcut gerçekliği değiştirmek değil, hegemonun tüm kalıntılarını, özellikle “sağduyu”nun hegemonik projeksiyonunu tümüyle yıkıma uğratmak olur.[100]

Aynı kanaldan İslamcı yazarlar da kitleler İslam’ın ilkeleri hususunda (yeniden) eğitildikten sonra bir sonraki adımın iki diyalektik karşıt güç yaratmak (yani ayrım yapmak) olduğunu düşünürler. Bu iki bloğun karşıtlık bağlamında bütünsel, çatışma konusunda evrensel olması zorunludur, zira ancak dünyanın gerçek manada alternatif bir kavrayışını temsil eden hegemonya karşıtı blok, muhaliflerinden ayrı ve bağımsız bir varlık olarak cihad stratejisini nihayetinde benimseyebilir.[101] Bu hareketi mevcut toplumsal-politik nizama tam ve eksiksiz manada karşıt bir güç olarak inşa etme noktasında Emmanuel Sivan’ın şu kısa ve öz tespiti öğreticidir:

“Parçalanma veya vazgeçme ihtimalinden kaçınabilmesi için karşı-cemaatin kendi içine kapanık olmayı başarabilmesi gerekir. Bu cemaat, kendi içine nüfuz eden her türden yabancı etkiye karşı çıkmalı, ama aynı zamanda kendisinin üretemediği şeylerden yararlanabilecek kadar açık ve saldırgan olmalıdır. O, nihayetinde çoğunluk olma hayalinin peşinden koşmalıdır. Eski toplumu yıkmak için mücadele ederken, bir yandan da o toplumun varisi olmayı ummalıdır.”[102]

Sonuç olarak bu hareketin amacı, kendisini bilinçli bir biçimde mevcut toplumsal nizamdan ayırmak ama öte yandan da bununla birlikte onu tümüyle yok etmeye çalışmak olmalıdır.[103]

Gramsci’nin uzun soluklu stratejisinin nihai bileşeni, “mevzi savaşı”nın zirvesine ulaştığı ve onun bir “hareket savaşı”na dönüştürülmesi gerektiği gerçek âna dair hükümde bulunmayı içerir.[104] Bu önemli ânda hâlâ hâkim (baskı unsuru ve güç) olsa da yönetici sınıf artık (fikirler ve rıza konusunda) hegemonik değildir.[105] Böylesi bir kriz noktasında iktidar boşluğu oluşur. Bu boşlukta hegemonun itibarsızlaşmış ahlâkı ve düşünsel liderliği alt sınıflar nezdinde rızanın kaybolmasına ve desteğin aşınmasına neden olur.[106] Böylesi ânda ayrıca hegemonya karşıtı güç de halkın gerçek ihtiyaçları karşısında ilgisiz değilse bile, önemsiz bir unsur hâline gelen dönemin hâkim ideolojisinin yerini almak için en uygun, belki de tek fırsata kavuşur. Elbette, daha önce de gösterildiği üzere bu gelişme, ancak uzun soluklu ve belirli bir amaca kilitlenmiş, aktif kitle katılımını öngören bir stratejinin fiiliyata dökülmesi sonrası yaşanabilir. Böylesi bir gelişme aşamasında hegemonya karşıtı gücün yeni fikirleri topluma nüfuz etme imkânı bulur. Bu amaçlara ilk başta ulaşıldığında, mevcut hegemonla ‘doğrudan” yüzleşme arzulanır bir gaye, başarı bir ihtimal hâline gelir.

İslamî anlayışta devrimci sürecin son aşaması, yani Gramşici manada “hareket savaşı”, cihadın yani “kutsal savaş”ın yükseltilmesidir. Burada incelenen tüm İslamcı yazarların cihadı devrimci mücadelenin önüne koydukları çok açıktır. Mevdudi’ye göre, eğer hâkimiyete ve sömürüye dayalı insan merkezli yönetimin yerine Allah’ın hâkimiyetinin üstün olduğu bir sistem konulmak isteniyorsa, cihad şarttır.[107] Bu yazarlara göre, cihadın aslî anlamı, Hz. Muhammed’in döneminden beri hiç değişmemiştir, bu nedenle cihad, hâlâ tüm Müslümanlara düşen bir görevdir. Cihadın bazen İslam’ın altıncı şartı olarak görülmesinin nedeni budur. Cihadın merkezîliğine vurgu yaparken Mevdudi şu soruyu sorar: “Bir kez daha düşünün: ondan kaçınıyorlar diye münafıkları kınayan Kur’an, cihada neden böylesi bir önem bahşetmiştir?”[108]

Cihadın anlamı, İslamî söylem dâhilinde tartışmalı bir konu ise de[109], birçok gözlemciye göre şurası açıktır ki cihad, sadece askerî çatışma anlamına gelmez, ayrıca devrimci mücadelenin tüm yönlerini kapsar. Armstrong’a göre:

“Chd kökü ‘kutsal savaş’tan fazlasına işaret eder. Bu kök fizikî, ahlâkî, ruhanî ve düşünsel çabayı anlatır. […] Cihad, Müslümanlar için ahlâk, maneviyat ve politika dâhil tüm cephelerde mücadeleye girmek ve Allah’ın insanlara yaşasınlar diye tasarladığı yoldan, zayıfların ve fakirlerin sömürülmedikleri adil ve düzgün bir toplum yaratmak demektir.”[110]

Gilani de birçoklarının, özellikle Batılıların tespitinin aksine, cihadın basit manada fizikî çatışma anlamına gelmediğini söylemektedir.

“Cihad, devrimci bir tedbirdir ve geniş kapsamlı bir ideolojik devrimin ayrılmaz parçasıdır. O, salt savaş alanında savaşmakla sınırlı değildir. Cihad, tüm cephelerde savaşmak ve tüm taktikleri, irfanı ve uygulanmaya değer stratejiyi kullanmaktır.”[111]

Sonuç olarak, Gramsci’nin devrimci süreç yorumunda olduğu gibi cihad, kendi bütünlüğü içerisinde kavranmalıdır. Burada “mevzi savaşı ve hareket savaşı iki ayrı moment değil, tek, diyalektik bir süreçtir.”[112] Söz konusu sürecin nihai hedefi ise mevcut hegemonun yıkılıp temelden yeni bir toplumsal, ekonomik ve politik nizamın kurulmasıdır.[113]

Sonuç

Gramşici teorik çerçeveden istifade etmek suretiyle burada politik İslam’ın ya da Batı’da yaygın biçimde ifade edildiği hâliyle, “İslamî fundamentalizm”in” günümüze ait olgularının esas olarak, katı manada dinî örgütler ve sadece ahlâk, öğreti ve iman gibi meselelerle ilgili bağnazlar değil, devrimci araçlar üzerinden politik iktidar için uğraşan birer hegemonya karşıtı hareket olarak anlaşılması gerektiği üzerinde duruldu. Buna ek olarak, 11 Eylül gibi olaylara karşın, bu hareketler, hegemonik üstünlük için çabalayan birer küresel eyleyici olarak uluslararası düzeye değil, esasta ülke içerisine odaklanmaktadırlar. Gramsci’nin hegemonya karşıtı ideolojinin, birleşik bir örgütün ve uzun soluklu stratejinin yayılması üzerinden devrimci bir hareketin inşa edilmesine dönük çabalarına ek olarak, onun yaptığı birey, toplum ve devlet analizi, günümüz İslamî hareketlerine kavramsallaştırma için gerekli çerçeveyi edinmeleri konusunda yardımcı olmaktadır. Sonuçta tüm bu hareketler, esasta kendi adlarına devlet iktidarını ele geçirmekle ilgilenen devrimci örgütlerdir. Kendilerinin ve destekçilerinin uzun süre mahrum bırakıldıkları, iktidara ait ganimetlerin keyfini çıkartma ve bir yandan da yeni tipte bir kültür, ahlâk ve insana dayalı yeni bir sosyo-ekonomik nizam yaratma imkânını ancak politik iktidarı elde etmek verebilir.

Thomas J. Butko

[Kaynak: British Journal of Middle Eastern Studies, Cilt 31, Sayı 1 (Mayıs 2004), s. 41-62.]

Dipnotlar:
[1] Gramsci düşüncesi, uluslararası ilişkiler, özellikle uluslararası politik ekonomi alanında tatbik edilmektedir. Bazı örnekler için bkz.: Enrico Augelli ve Craig Murphy, America’s Quest for Supremacy and the Third World: A Gramscian Analysis (Londra: Pinter Publishers, 1988), Stephen Gill, American Hegemony and the Trilateral Commission (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), ve Mark Rupert, Producing Hegemony: The Politics of Mass Production and American Global Power (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).

[2] Youssef M. Choueiri, ‘The Political Discourse of Contemporary Islamist Movements’, Yayına Hz.: Abdel Salam Sidahmed ve Anounshirvan Ehteshami, Islamic Fundamentalism içinde (Boulder: Westview, 1996), s. 32. Mahmud Faksh’a göre, İslamcıların aslî hedefi, İslamî nizamın tesisi yolunda, cihadın fitilini tutuşturmak amacıyla, aktif bir devrimci güç yaratmaktır. Mahmud Faksh, The Future of Islam in the Middle East: Fundamentalism in Egypt, Algeria, and Saudi Arabia (Westport: Praeger, 1997), s. 15.

[3] Thomas Nemeth’e göre, Gramsci’de “sağduyu” anlayışı, en iyi âdetlerin, ahlâkî değerlerin ve gündelik hayata ait inanışların sorgusuz sualsiz kabulü olarak anlaşılabilir. Thomas Nemeth, Gramsci’s Philosophy: A Critical Study (Brighton Sussex: Harvester Press, 1980), s. 75–76. Ayrıca bkz.: s. 134. Gramsci’nin sağduyu ile ilgili görüşleri, esasta Marx’ın sınıf temelli “yanlış bilinç” argümanından farklı ise de Michael Walzer, sağduyunun Gramşici yanlış bilinç versiyonu olduğuna inanır. Michael Walzer, ‘The Ambiguous Legacy of Antonio Gramsci’, Dissent 35 (Güz 1988), s. 446.

[4] Walter L. Adamson, Hegemony and Revolution: A Study of Antonio Gramsci’s Political and Cultural Theory (Berkeley: University of California Press, 1980), s. 149.

[5] Gramsci’ye göre, kitlelerin kontrolünde “rıza” “baskı”ya nazaran daha önemlidir. Esasında Gramsci, Marx’ın devlete ilişkin yönetici sınıfın baskı aygıtı düşüncesinin uzlaşmaz sınıfların tanık oldukları uzun toplumsal barış dönemlerini açıklayamadığını düşünür. Bkz.: Yayına Hz.: Antonio Gramsci, Quintin Hoare ve Geoffrey Nowell Smith, Selections form the Prison Notebooks içinde (New York: International Publishers, 1971), s. 45, 169–170. Ayrıca bkz.: Luciano Pellicani, Gramsci: An Alternative Communism? (Stanford: Hoover Institution Press, 1981), s. 37.

[6] Giuseppe Fiori, Antonio Gramsci: Life of a Revolutionary (Çev. Tom Nairn) (Londra: New Left Books, 1970), s. 238.

[7] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 423.

[8] Gramsci’nin insan doğasıyla ilgili görüşleri için bkz.: Selections from the Prison Notebooks, s. 355.

[9] Khurram Murad, ‘Introduction’ in Abul al-Ala Mawdudi, The Islamic Movement: Dynamics of Values, Power, and Change (Londra: The Islamic Foundation, 1984), s. 45. Yvonne Haddad, insan doğasının pragmatik niteliğine dair Seyyid Kutub’un görüşleriyle ilgili olarak benzer bir değerlendirmede bulunur. “İnsan ne ise o olarak ele alınır. […] İslam insan doğasını, kapasitelerini, faziletlerini, kötü yanlarını, güçlü ve zayıf yönlerini dikkate alır. […] O, insanı aşağılık bir varlık olarak görmez, onun dünyadaki rolünü asla değersizleştirmez. İslam, insana ilahlık rolü bahşetmez, onu melek formunda görmez.” Yvonne Haddad, ‘Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival,’ Yayına Hz.: John Esposito, Voices of Resurgent Islam içinde (New York: Oxford University Press, 1983), s. 77.

[10] Charles J. Adams ‘Mawdudi and the Islamic State’, Yayına Hz.: John L. Esposito, Voices of Resurgent Islam, içinde s. 102.

[11] Youssef M. Choueiri, ‘Theoretical Paradigms of Islamist Movements’, Political Studies 41, 1 (Mart 1993) s. 113.

[12] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 77.

[13] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 349.

[14] Esasında grupları dar ekonominin (yani proletaryanın) ötesinde tanımlamak Gramsci’nin arzusudur ki bu, onun eserlerini birçok Marksistin eserlerinden ayıran da budur. Gramsci’nin toplumdaki “üretim ilişkileri” veya muhtelif momentlere dair izahında dile getirdiği üzere: “Üçüncü [ve nihai] moment ise insanın kendisine ait tüzel çıkarların, bu çıkarların bugün ve gelecekteki gelişiminin farkına vardığı, bu çıkarların diğer alt grupların da çıkarları hâline geldiği, saf ekonomik sınıfın tüzel sınırlarını aştığı momenttir.” A.g.e., s. 181.

[15] Bu tartışmayla ilgili kimi örnekler için bkz.: Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World (Londra; New York: Routledge, 1991), s. 158-171, Emmanuel Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics (New Haven: Yale University, 1990), s. 125–126, John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, 2. basım (New York: Oxford University Press, 1995), s. 15–16 ve Saleem Qureshi, ‘Political Implications of Fundamentalist Islam’, Yayına Hz.: Janice Gross Stein ve David B. Dewitt, The Middle East at the Crossroads: Regional Forces and External Powers içinde (Oakville: Mosaic Press, 1983), s. 76–77.

[16] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 263.

[17] A.g.e., s. 239.

[18] Özel örgütler veya gruplarla ilgili olarak, Hartley bu kurumları ve alanları politik, dinî, kardeşliğe ve dinlenmeye dair olanla ilişkisi dâhilinde inceler. William J. Hartley, ‘Hegemony and Cultural Politics: The Praxis of Gramsci’s Prison Notebooks’, Socialism and Democracy, 5 (Güz/Kış 1987), s. 38. Daha da özgül bir yaklaşım ortaya koyan Mark Rupert, politik partiler, sendikalar ve medya gibi kimi “özel” kurumlar ve örgütlerden bahseder. Rupert, Producing Hegemony, s. 27–28.

[19] Tam da bu inancı yüzünden Gramsci şu tespiti yapar: “Bir toplumsal grup, devlet iktidarını ele geçirmeden önce halka ‘önder’ (yani hegemonik) olabilir, esasında olmalıdır.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 47.

[20] Gramsci’nin ekonomik yapıya dair yorumu alabildiğine açıktır, Gramsci’nin üstyapının önemine vurgu yapma noktasında başvurduğu iki örnek eğitim ve hukuk sistemidir.

Her iki sistem de sadece “cezaî” bir unsur içermekle kalmaz, ayrıca belirli bir tipte medeniyetin ve yurttaşın oluşturulması üzerinden görece daha önemli bir “ahlâkî işlev görür. A.g.e., s. 246–247.

[21] Buradaki görüşün tartışma amaçlı konduğu, küçük düşürücü ifadeler içerdiği açıktır. Perry Anderson ve Jacques Texier gibi yazarlar bu konuma asla katılmazlar. Bkz.: Perry Anderson, ‘The Antinomies of Antonio Gramsci’, New Left Review 100 (Kasım 1976-Ocak 1977), s. 72–75, ve Jacques Texier, ‘Gramsci, theoretician of the superstructures’, Yayına Hz.: Chantal Mouffe, Gramsci Today içinde (Londra: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1979), özellikle s. 61–65. Benim konumum, Noberto Bobbio ve Joseph Femia gibi yazarların konumuyla aynı. Bu yazarlar, üretim araçları ve üretim tarzının (yani yapının) önemini azaltmaksızın, üstyapının üstün olduğunu iddia ediyorlar. Bkz.: Noberto Bobbio, ‘Gramsci and the conception of civil society’, Yayına Hz.: Chantal Mouffe, Gramsci Today içinde, s. 21–47 ve Joseph Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the Thought of Antonio Gramsci’, Political Studies 23, 1 (Mart 1975), s. 48.

[22] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 407.

[23] A.g.e., s. 357.

[24] Seyyid Kutub, 1966 yılında ihanet suçlamasıyla Nasır rejimi tarafından idam edilmiştir.

[25] Sayyid Qutb, Milestones (Cedar Rapids, IA: The Mother Mosque Foundation, N.D.), s. 46. Ayrıca bu tarz görüşler, Gramsci’nin “pasif devrim” ve hegemonik iktidarın kendisine yönelik itirazlara tüm potansiyel tehditleri kendi konumu önünde diz çöktürtmek suretiyle mani olmakla ilgili fikirlerine epey yakınlaşırlar. Bkz.: Anne Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, 2. Basım (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), s. 207–210.

[26] Bkz.: Sivan, Radical Islam, s. 82.

[27] Barry Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics (New York: St. Martin’s Press, 1990), s. 11–12.

[28] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 177.

[29] Müslüman dünya bağlamında Mısır ve 1967 Haziran’ı Altı Gün Savaşı esnasında İsrail tarafından yaşadığı yenilgi sonrası Nasır’ın Millî Sosyalizm ideolojisinin itibarsızlaşması bu konuda iyi bir örnektir. Elbette bu noktada Nasır, rejimin tüm muhaliflerini, özellikle İhvan’ı ezmiştir. Bu sayede rejimin üstyapısındaki kırılmadan istifade edecek herhangi bir potansiyel hegemonya karşıtı güç mevcut değildir.

[30] Cahiliye birebir “cehalet ülkesi” olarak tercüme edilir ve Hz. Muhammed dönemi öncesine atıfta bulunur. Kutub’un bu kelimeyi kendisine has bir biçimde kullanması ve kendi toplumuna karşı uygulaması, onun devrimci stratejisinin kilit bileşenini teşkil eder. Mevcut bağlamı dâhilinde Kutub, modern toplumu cahiliye toplumu (yani gayrimüslim toplum) olarak algılar, çünkü bu toplum, Allah’ın şeriatının hâkimiyeti altında değildir. Sonuç olarak bu tarz bir toplum, İslamî güçlerce fethedilmeye (yani yıkılmaya) müsaittir. Bkz.: Qutb, Milestones, daha detaylı bir tartışma için özellikle bkz.: s. 80–84, 130-32.

[31] Gramsci’nin tespitiyle, Devlet’in yapısını ve iç işleyişini incelemek suretiyle hegemonya karşıtı blok, “onun düşmanlarının gerçek sınırlarını tanımlayabilir ve direnişin hattını bilebilir.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 273 ve 144.

[32] Qutb, Milestones, s. 110.

[33] Şurası açık ki Müslüman teorisyenlere İslam, seküler rejimlerin tanrısız, eskimiş inanç sistemlerine (örneğin Nasır’ın Millî Sosyalizmine, Baasçılığa veya kapitalizmin/liberal demokrasinin tüm varyantlarına) karşı yeni üstyapıyı teşkil edecek politik ideolojidir.

[34] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 328.

[35] Devrimci ideolojinin ana rollerinden biri mümkün olan en fazla desteği kazanmaksa, belirli politikaların veya programların hegemonya karşıtı güce destek sunabilecek bireylerin cesaretini kurabilir. Bu hareketlerin detaylı çözümler sunmak yerine mevcut rejimin eleştirilmesiyle daha fazla ilgilenmelerinin nedeni budur.

[36] Bu, Gramsci’nin tespiti yapmasının da nedenidir: “Kitlenin ideolojiye bağlılığı veya bağlı olmaması, muhakeme tarzlarının rasyonelliğinin ve tarihselliğinin sınanması noktasında kritik bir nitelik arz eder.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 341.

“Politik İslam” örneğinde onun diğer potansiyel hegemonya karşıtı ideolojilere muhalif niteliğinin başarılı olması ile ilgili ana etmenlerden biri, İslamî söylemin, sembollerin ve imgelemin bu inançlar üzerinde yükselen ve oralarda toplumsallaşan birçok Müslüman’da yankı bulmasıdır.

[37] Maxime Rodinson, Muhammad (Çeviren: Anne Carter) (New York: Random House, 1980) s. 48.

[38] Sayyid Qutb, Social Justice in Islam (New York: Octagon Books, 1970), s. 87.

[39] James Joll, Gramsci (Glasgow: Fontana/Collins, 1977), s. 108. Gramsci, Fransız Devrimi öncesi Fransa’yı örnek olarak verir. Bu dönemde Fransa’da somut eylem, devrimci düşünceyi öncelemektedir. Başka bir deyişle, burjuva devleti burjuva bilinci öncelemiştir. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 79.

[40] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 116-118, ve Qutb, Social Justice in Islam, s. 44.

[41] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 388.

[42] A.g.e., s. 462.

[43] A.g.e., s. 462.

[44] Nezih Eyubi’ye göre, bu, Kutub’un Nasırcı devlete karşı devrimci politik bir ideoloji olarak İslam’ı kabul ederek yapmaya çalıştığı şeydir. “İslamî hareketin karşı ideolojisi dindarlık ve hakikilik diline sahip toprağa dayalı bürokratik devletçe benimsenen rasyonalite ve kalkınma dili ile yüzleşir.” Sonuçta: “Kutubcu söylem […] tüm ideolojik yapısını, Nasırcı projeye karşı bir söylem olabilme becerisi üzerinden elde etmiştir.” Ayubi, Political Islam, s. 123–124, ve 140.

45 Bkz.: Tareq Y. Ismael ve Jacqueline Ismael, Government and Politics in Islam (Londra: Pinter, 1985), s. 63.

46 Hasan al-Banna, Five Tracts of Hasan al-Banna’ (1906–1949): A Selection from the Majmu_at rasa’il al-Imam al Shahid Hasan al-Banna (Çev. Charles Wendel) (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 46.

47 Joll, Gramsci, s. 85.

48 Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s. 103.

[49] Adamson, Hegemony and Revolution, s. 207. Ayrıca bkz.: Pellicani, Gramsci, s. 65.

[50] Bkz.: Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 152–153.

[51] A.g.e., s. 144.

[52] A.g.e., s. 195.

[53] A.g.e., s. 88.

[54] Richard Mitchell, The Society of Muslim Brothers (Londra: Oxford University Press, 1969), s. 296.

[55] Christina Harris, Nationalism and Revolution in Egypt (Lahey/Londra/Paris: Hoover Institute on War, Revolution, and Peace, 1964), s. 151.

[56] Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics, s. 12.

[57] Ayubi, Political Islam, s. 146–147. Ayrıca bkz.: Hamid Enayat, ‘Iran: Khumayni’s Concept of the Guardianship of the Jurisconsult’, Yayına Hz.: James P. Piscatori, Islam in the Political Process içinde (Cambridge; New York: Royal Institute of International Affairs, 1983), s. 165. Bu görüş Mevdudi’nin görüşüne benzemektedir. Mevdudi de müritlerinin değerlerinin ve ahlâklarının biçimlendirilmesinde liderliğin belirleyici rolüne işaret eder. (Yukarıya bakınız.)

[58] Enayat, ‘Iran’, s. 160.

[59] Marksist düşünce ve günümüz komünist hareketi içerisinde öncünün rolüne dair en iyi açıklama için Vladimir Lenin’in bu konuyla ilgili yazılarına bakınız.

[60] Bkz.: Mawdudi, The Islamic Movement, s. 72 ve 95.

[61] Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, s. 31.

[62] Esasında Yoldaki İşaretler mevcut cahiliye toplumunu yok etmek için verilecek savaşta söz konusu öncü için gerekli bir kılavuz olarak kaleme alınmıştır.

[63] Qutb, Milestones, s. 12.

[64] Haddad, ‘Sayyid Qutb’, s. 87.

[65] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 347.

[66] A.g.e., s. 229. Esasında Joll’a göre, Gramsci’nin düşüncesinin aslî yönü onun “etkin liderlikle üyelerinin gerçek katılımını birleştiren yeni bir devrimci örgüt biçimi bulmaya çalışması”dır. Joll, Gramsci, s. 10.

[67] Bkz.: Kalim Bahadur, The Jamaat-i-Islami of Pakistan: Political Thought and Political Action (New Delhi: Chetena, 1977), s. 29 ve 141. Bu bütünlük bakımından Mevdudi’nin takva veya Allah bilinciyle ilgili fikirleri daha önce incelenmişti. Mevdudi’ye göre “Bu (İslamî) bilinç durumu herhangi bir özel yüzeyde ortaya çıkmaz; aksine o kendisini bir bireyin tüm düşünme tarzında ve tüm eylemlerinde ortaya koyar.” Mawdudi, The Islamic Movement, s. 117. (Vurgu bana ait).

[68] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 145.

[69] Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, s. 247.

[70] Al-Banna, Five Tracts of Hasan Al-Banna, s. 37. Ayrıca Kutub, yazılarında muhtelif yerlerde yönetene tam itaat gösterilmesi gerektiğine vurgu yapar. Kimi örnekler için bkz.: Qutb, Social Justice in Islam, s. 93 ve Qutb, Milestones, s. 20, 21, ve 48.

[71] Gramsci’nin yazılarına ilişkin kimi örnekler için bkz.: Joll, Gramsci, s. 64 ve Nemeth, Gramsci’s Philosophy, s. 16.

[72] Mitchell, The Society of Muslim Brothers, s. 302.

[73] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 339.

[74] Gramsci, bu bağlamda Fransız Devrimi süresince Jakobenlerin pratiğini örnek olarak kullanırken Joll, Gramsci’nin ideal devrimci hareket anlayışı ile Roma Katolik Kilisesi’nin fiilî başarılarını kıyaslar. Joll’a göre, Gramsci’nin kiliseye hayranlık duymasının ve ona öykünmesinin sebeplerinden biri, onun “kiliseye bağlı olan insanların hayatlarının her yönüne nüfuz edebilen bir iman”ı yaratmak istemesidir. Joll, Gramsci, s. 26.

[75] Al-Banna, Five Tracts of Hasan al-Banna, s. 33.

[76] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 79–80 ve 111.

[77] Qutb, Milestones, s. 141.

[78] İlginçtir, İslamcılar gibi Gramsci de “iman”ı “hakikat” ile eşanlamlı kullanır. Ancak daha önce de ifade edildiği üzere, Gramsci dini değil, politik ideolojiyi imanın temeli olarak kullanır. Burada aklında olan örnek Fransız Devrimi’nde Jakobenlerin uyguladığı tarzdır. “[Jakobenler] eşitlik, kardeşlik ve özgürlükle ilgili sloganlarının mutlak hakikatine ikna olmuşlardı.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 78.

[79] Bazı örnekler için bkz.: Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 180, 186, 188, 217 ve 418.

[80] A.g.e., s. 158.

[81] A.g.e., s. 190.

[82] A.g.e., s. 37.

[83] Qutb, Milestones, s. 103.

[84] Abual-A’la Mawdudi, Political Theory of Islam (Lahore: Islamic Publications Ltd., 1960), s. 3.

[85] Esasında Müslüman düşünürlere göre bu türden bir ilişkiyle bağlantılı “organik” kullanımları tüm Kur’an boyunca karşımıza çıkar. Kimi örnekler için şu ayetlere bakılabilir: 2:262, 14:27, ve 48:30.

[86] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 130.

[87] Gramsci’den aktaran: Hoare ve Smith’in kaleme aldığı giriş bölümü, Selections from the Prison Notebooks, s. xciii.

[88] Gramsci’den aktaran: Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s. 25.

[89] Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the Thought of Antonio Gramsci’, s. 34.

[90] Bkz.: Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the Thought of Antonio Gramsci’, s. 41, ve Christine Buci-Glucksmann, ‘Hegemony and Consent: A Political Strategy’, Yayına Hz.: Anne Showstack Sassoon, Approaches to Gramsci içinde, s. 120. Daha önce de ifade edildiği üzere, Gramsci bu inanç yüzünden şu tespiti yapar: “Bir sosyal grup yönetsel iktidarı ele geçirmezden önce ‘öncülük’ etmelidir (yani hegemonik olmalıdır).” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 47. Ya da başka bir yerde ifade ettiği üzere: “Mevzi savaşının bir kez kazanılması kesin olarak belirleyici bir durumdur.” A.g.e., s. 239.

[91] Kimi örnekler için bkz.: Ayubi, Political Islam, s. 132, Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, s. 15 ve 308; ve Sana Abed-Kotob, ‘The Accomodationists Speak: Goals and Strategies of the Muslim Brotherhood of Egypt’, International Journal of Middle East Studies 27 (1995), s. 323.

[92] Bkz.: Esposito, The Islamic Threat, s. 123.

[93] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 104.

[94] Qutb, Milestones, s. 21.

[95] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 157.

[96] Fiori, Antonio Gramsci, s. 240.

[97] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 435.

[98] Bkz.: Nemeth, Gramsci’s Philosophy, s. 148.

[99] Joll, Gramsci, s. 54.

[100] Bkz.: Fiori, Antonio Gramsci, s. 244, ve Adamson, Hegemony and Revolution, s. 151–152. Gramsci’ye göre, “sağduyu”nun “aklıselim”e dönüştürülmesi gereken yer burasıdır. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 325–326.

[101] Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Boston: Twayne Publishers, 1990), s. 135. Elbette Müslüman teorisyenler hicreti, yani Hz. Muhammed’in 622’de Mekke’den Medine’ye göçünü Müslümanların kendi putperest kardeşlerinden ayrıştıktan sonra takip edilmesi gereken bir modele işaret eden bir olay olarak ele alırlar.

[102] Sivan, Radical Islam, s. 85.

[103] Haddad, ‘Sayyid Qutb’, s. 89. Mısır’daki El-Tekfir ve’l Hicret gibi kimi İslamî hareketler bu ayrışmayı motamot anlarlar ve fiiliyata dökerek putperest veya cahiliye toplumu olarak gördükleri şeyden fiziken ayrışmaya çalışırlar. Bkz.: Ismael and Ismael, Government and Politics in Islam, s. 116–117. Gilles Kepel’e göre Kutub, her türden ayrışmanın fiilî bir fizikî ayrışmayı değil, kendi itikatlarına saygısızlık edenlerden zihnî manada uzak durmayı içermesi gerektiğini söylemektedir. Gilles Kepel, Muslim Extremismin Egypt: The Prophet and the Pharaoh (Berkeley: University of California Press, 1993), s. 64.

[104] Gramsci’nin vurguladığı biçimiyle, “bir zaman gelir, pozisyon savaşından kuşatma savaşına geçilir.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 239.

[105] Bkz.: Walzer, ‘The Ambiguous Legacy of Antonio Gramsci’, s. 447–448, ve Adamson, Hegemony and Revolution, s. 225.

[106] Pellicani, Gramsci, s. 33.

[107] Sivan, Radical Islam, s. 70.

[108] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 79.

[109] Kanaatimce komünist/sosyalist (yani görece daha eşitlikçi) bir devlet hedefine ulaşmaya dönük uygun stratejiyle ilgili Marksist düşünce içerisinde süren tartışma ile İslamcıların cihad görüşleri arasında güçlü bir paralellik mevcuttur. Başka bir ifadeyle, genel anlamda amaçlar konusunda belirli bir anlaşma söz konusu iken Marksizm içerisindeki birçok ayrışma, o amaca dek kullanılacak araçlara dair tartışmaların sonucudur.

[110] Karen Armstrong, Muhammad: A Biography of the Prophet (San Francisco: Harper, 1992), s. 168.

[111] Syed Asad Gilani, Methodology of Prophet Muhammad’s Islamic Revolution (Lahore: Ferozsons, 1989), s. 139. Cihadı benzer bir hat üzerinden inceleyen diğer isimler ise şunlardır: Freeland Abbott, Islam and Pakistan (Ithaca: Cornell University Press, 1968), s. 177 ve Choueiri, ‘The Political Discourse of Contemporary Islamist Movements’, s. 31.

[112] Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s. 195.

[113] Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da “hareket savaşı”nın (yani cihadın) fiiliyata dökülmesini uygulama dâhilinde esnek bir şey olarak görürler ve savaşın gerçeklerine kendini uyarlamanın gerekli olduğunu düşünürler. Sonuçta cihad, yönetici iktidarlara karşı Müslümanların değişen ilişkilerini ve güçlerindeki düşüşü ve artışı dikkate almanın gerekli olduğu belirli bir zaman içerisinde evrilen dinamik bir anlayıştır.

Yazının Tamamı