Ortadoğu’ya Hindistan’dan Bakmak

Emek Tarihi ve Teorinin Politikası: Ortadoğu’ya Hindistan’dan Bakmak

Bugün kaskatı, eğilip bükülmeyen, evrenselci bir marksizmin emek çalışan tarihçilere zerre faydası olmaz. Tarihi önceden yazılmış bir senaryonun tayin ettiği bir ilerleme hikâyesi olarak gören bir Marksizm, doksanlarda itibarını yitirdi. Bu Marksizmde tüm nispi özerkliği ile kültür alanı her daim, en azından son tahlilde, politik-ekonominin soluk bir gölgesi olmak zorunda kalmaktaydı.

Nihayetinde muzaffer olmasa bile, kaçınılmaz olan sosyalizm mücadelesini temel alan teleolojinin biçimlendirdiği işçi sınıfı tarihlerine ilişkin değerlendirmeler, Sovyetler Birliği dağıldıktan sonra şüpheyle karşılandı.

Eric Davis’in kapsamlı politik katılıma ve eşitlikçi toplumlara doğru ilerleme üzerinde ısrarla duran yaklaşımının Ortadoğu’da karşılık bulması mümkün değil. Ayrıca Asef Bayat’ın “İkinci Enternasyonal’in mekanik Marksizmini” karşıya atan çalışmaları da bu bağlamda günümüzde kabul görmemektedir.

Beinin ve Lockman birlikte kaleme aldıkları Workers on the Nile isimli çalışmayı eleştirirken şunları söylüyor: “Biz bu çalışmada işçi sınıfını, mücadeleye sadece gerçek işçiler olarak giren tarihsel özne bağlamında homojenleştirip somutlaştırdık.” Bu tespitte Davis’in Oryantalist ve Baasçı-milliyetçi tarihyazımına yönelik eleştirisindeki dile benzer bir dil konuşmakta, açık uçlu, daha çok Gramsci’ci olan bir tarih anlayışı karşılık bulmaktadır.

Doksanlarda bu tür tespitler, “yeni beşeri bilimler” olarak belirli ortamlarda yaygın biçimde yüceltildi.[1] Bu tür yaklaşımları ben de paylaşıyorum, fakat söz konusu fikirlerin daha çok (öz)eleştiri üzerinde konumlandırılması gerekiyor. Ben, Ortadoğu tarihi denilen sahaya yabancı olan biri olarak konuşuyorum. Dolayısıyla benim eleştirim, eleştirdiği amaçlara çok şey borçludur. Ben bu borcu kabul etsem bile eleştirimin Batılı olmayan başka kültürler üzerine kafa patlatan akademisyenlerle benzer bir alanı paylaşan Hintli tarihçilerin sahiplendiği tarihyazımı çalışmalarından beslendiğini söylemeliyim.

Eğer Japoncayı tartışırken yaptığı değerlendirme dâhilinde Heidegger’in dile getirdiği, “dünyanın ve insanın tam anlamıyla Avrupalılaşması, felsefeciler arasında Avrupa’ya has temsil yollarına ve kavramlara bel bağlama konusunda varolan isteği besler” cümlesi doğru ise o vakit modern fakat aynı zamanda Batı haricindeki ortamlarda emeğin tarihini çalışan tarihçiler olarak biz, hakkında kalem oynattığımız insanları yeterince temsil edecek dilleri ve kategorileri nasıl bulacağız?[2]

I

Emek tarihi sahasında belirgin iki eğilim var. Bunlardan biri, devleti işçi sınıfının oluşum sürecinin dışında olan bir şey olarak görüyor. İkinci eğilim ise tarihsel açıklama dâhilinde ekonomizm meselesi olarak karşımıza çıkıyor.

Emek çalışmalarında devlet, genelde işçi sınıfının bilincinin gelişimini ketleyen bir unsur olarak görülüyor. Bu bakış açısına göre sınıf bilinci edinme sürecinde işçiler, devletle mücadele sürecine ister istemez giriyorlar, yani işçiler, sınıf içerisinde kendi politik alanında mücadele ediyorlar ve devlet bu çerçeve dâhilinde baskıcı bir unsur olarak görülüyor.

Bu eğilimde işçi mücadeleleri, devleti sahip olduğu gizemden arındırma çalışması kapsamında yorumlanıyor. Burada devletin ne olduğu, işçilere ve tarihi anlatanlara gösteriliyor. Bu anlamda devletin yönetici sınıflarla kurduğu bağlar üzerinde duruluyor.

Kitapta “Günümüz Mısır’ında Kolektif Eylem ve İşçi Bilinci” başlığıyla yer alan makalesinde Marsha Posusney, bu eğilim dâhilinde konuşuyor. Yazar, Mısırlı işçilerin gösterilerindeki kendiliğindenliği ve yerelliği izah ederken, ahlakî ekonomi kaynaklı bir argümana başvuruyor. Posusney çalışmasında, aynı zamanda ahlakî ekonominin Mısır’da ücretlerin belirlenim sürecini ve ülkedeki işçi hareketinin yapısı ile tarihini anlamada önemli bir yere sahip olduğunu söylüyor.

Burada daha çok işçi mücadelelerinin esasen devlete karşı mücadele olduğundan bahsediliyor. Yazar, 1974-1987 arası dönemde Mısırlı işçilerin gerçekleştirdikleri politik eylemleri, devlet karşıtı olarak kategorize ediyor. Bu olguyu da üretim araçlarının devletin mülkiyetinde olmasına bağlıyor ve bunun Mısır’a has bir gelişme olduğunu söylüyor. Posusney bunun, Üçüncü Dünya ekonomilerinde hâkim bir role sahip olan kamu sektörüyle ilişkili bir mesele olduğundan bahsediyor ve gelişmiş ülkelerde görülen bir durum olmadığı üzerinde duruyor.

Üçüncü Dünya’daki birçok hükümetin ekonomik kalkınma ile ilgili ulusal stratejilerin belirlenmesinde önemli bir rol oynadığı kimsenin itiraz edemeyeceği bir gerçekliktir, fakat Posusney’nin devlete yönelik yaklaşımı, esasen Üçüncü Dünya’daki deneyime dair okumanın tayin ettiği bir yaklaşım değildir.

Yazarın düşündüğünün aksine devlet, işçi sınıfı tarihlerine içsel bir mesele değildir. İşçi sınıfının tarihinden empirik düzlemde olmasa da mantıksal açıdan ayrı olan bir tarihte varolan devlet, esasen düşman güçtür. Posusney’nin makalesinde amaç, devletin oynadığı oyunlar üzerinden gerçeğin görülmesi konusunda okura katkı sunmaktır.

Nasır sonrası süreçte devlet, işçi isyanlarını baskı ve taviz politikası ile karşılamıştır. Bu konuda Posusney, işçi gösterilerinin tırmanışı karşısında rejimlerin kaygılandığından, aynı zamanda işçi sınıfı nezdinde meşruiyetini yitirme konusunda endişeye kapıldıklarınan söz eder. Ancak bu “meşruiyet”, yazarın analizinde işçi ile devlet arasında oluşan, birbirini tanıma noktası olarak iş görmemektedir. Başka bir ifadeyle yazara göre işçi, devletle müzakere edemeyen, sadece ona dışsal bir varlık olarak varolabilen bir kimlik, fail ve özneden ibarettir. Birer kategori olarak devlet ve işçi, birbirinden ayrı şeylerdir; tarihse onları ancak birer hasım olarak bir araya getirmektedir.

Gelgelelim bu noktada Posusney’nin başka yazarların kıymet vermediği hususları açıktan dillendirdiğini söylemek gerekir. Bu bağlamda Firuz Ahmed ile Asef Bayat’ın makaleleri kıyaslanabilir.

Ahmed’in Türkiye’de işçi sınıfı bilincinin tarihi ile ilgili tartışmasında devlet karşımıza, esas olarak bir baskı aygıtı olarak çıkar. Devlet, bu anlatı dâhilinde temel tarihsel engellerden biri olarak takdim edilir. Yazara göre Türk işçiler, bir sınıf olarak gelişebilmek için bu engelle başa çıkmak zorundadır.

Firuz Ahmed’in makalesi, “Kemalist rejimin uyguladığı hukukî ve ideolojik baskılar”dan, Türk devletinin solcu aydınlarla işçiler arasında kurulacak “ortaklığı” önleme girişimlerinden, “devletin kudreti”nden, ellilerde 1964’teki senato seçimlerinden TİP’in dışlanmasına yol açan paranoyadan ve Soğuk Savaş ideolojisi dâhilinde “militanlığı imkânsız hâle getirecek” adımlardan söz eder.

Asef Bayat ise bilhassa 1965-1975 arası dönemde İran’da işçi örgütlerinin yenilmesi ve işçilerin örgütsüzleştirilmesi noktasında devreye sokulan, sınıfı pasifleştirici adımlar üzerinde durur ve bu konuda birçok solcu, liberal tarihçi ve eylemci gibi, suçu tümüyle devletin politik baskılarında arar.

Bayat’ın çalışmasında, bir yandan da baskı terimine destek sunan özel politika tahayyülünden çok pasiflik fikrini eleştirir. Yazar bu noktada, baskı koşullarına karşı yürütülen işçi direnişlerinin işe gelmeme, sabotaj, düşük kaliteli mal üretme gibi biçimler alabileceğini söyler. Oysa kendi amacı doğrultusunda Asef Bayat, devlet ve işçi sınıfı arasındaki ilişkiyi anlama noktasında baskı/direniş modeline itiraz etme gereği duymaz. Sonuçta geliştirdiği eleştiri de eleştirdiği ifadeler de söz konusu modele dayanmaktadır.

Yukarıda bahsini ettiğimiz ikinci eğilim, kimi zaman ekonomizm olarak anılır.[3] Burada “sınıf bilinci”, ekonomik-seküler rasyonalite lehine işleyen bir eğilim olarak inşa edilir, ardından da bu bilinç dil, din veya etnisite olarak adlandırabileceğimiz başka göstergelere ait duygular ve tanımlamaların karşısına çıkartılır. Etnisite ise doğası gereği sınıf dayanışmasını dağıtan bir unsur olarak görülür. Şimdi bu eğilime Ahmed’in ve Quataert’in yazılarından örnekler verelim.

Quataert, Osmanlı ve Ortadoğu tarihinde yaygın olarak ele alınan konu başlıklarına dair görüşler aktaran, revizyonist tarihi temel alan yazılar yazan bir isimdir. Yazar dinin ve etnisitenin işçi sınıfının oluşum sürecinde yıkıcı bir rol oynadığını söylemektedir.

Onun tespitine göre tarihçiler, Avrupalı idarecilerin kaynaklarındaki dili ve mantığı eleştirmeden benimseme meselesini fazla abartmakta, dolayısıyla işçilerin hareketine ve çıkar temelinde verdikleri mücadelelere bakmak yerine her taşın altında “Türk-Ermeni veya Müslüman-Hristiyan düşmanlığı” görmektedirler.

Yazar bu sorunu keşfederken Bursa’daki İngiliz konsolosunun Müslümanlardan oluşan bir kalabalığın Ermeniye ait bir ipek fabrikasını yıkması ile ilgili 1860 tarihli raporuna bakar. Quataert’in bu okuması, etnisite ve dini sınıf meselesinin karşısına çıkartır. Bu noktada arşivleri tarayan yazar, konsolosun “geçerken” dile getirdiği bir yorumu öne çıkartır ve onun işçilerin dinî kanaatlerle hareket ettiğine ilişkin değerlendirmesine itiraz eder. Bu yorumda işçilerin fabrikanın Müslüman mezarlığı üzerine inşa edilmiş olması bahanesiyle harekete geçtiğinden bahsedilmektedir. Konsolos bir yandan da, Bursa’daki tüm ipek atölyelerinin kısa erimli bir ekonomik darboğaz içine girdiğini söylemekte, devletin acilen harekete geçmesi yönünde öneride bulunmaktadır.

Quataert bu ifadeyi alır ve işçileri konsolosun bağnazlık suçlamasından kurtarmak için kullanır. Bu yoruma göre isyanı tetikleyen, mezarın varlığı değil, düşük ücretlere sebep olan ekonomik darboğazdır. Dolayısıyla kendi ekonomik çıkarlarını savunmak için İslam’ın politik diline başvuran bağnazlar değil, işçilerdir.

Quataert’in bağnaz etiketi vurma meselesine itiraz eden yaklaşımı hoştur. Fakat bir yandan da yazarın konsolosta görülen, seküler (düşük ücretler) ile “dinî olan” (Müslümanların mezarlıkla ilgili duyguları) arasında kurduğu uzlaşmazlık ilişkisi veya ikilik temelli fikri paylaştığını görmek gerekir.

İpek fabrikası meselesine baktığımızda onun Ortadoğu’daki işçi sınıflarının tarihinde gündeme geldiği biçimiyle, “din” veya “etnisite” meselesini ciddiyetle ele alma fırsatı sunduğunu söyleyebiliriz. Bu noktada şu tür sorular sorulabilir: fabrikanın mezarlık üzerine inşa edilmiş olması, şehirdeki Müslüman işçilerin cemaat, mekân, kutsallık, ölüm gibi hususlarla ilgili anlayışları nezdinde ne tür bir öneme sahiptir? Ücretleri kültürel düzlemde meydana getiren hususlar nelerdir? Fabrika için ne tür kelimeler kullanılmaktadır ve bu kelimeler ne tür yan anlamlara sahiptir?

Benim bu sorulara verecek bir cevabım yok, lâkin gene de Quataert’in belirli ifadeler dâhilinde itiraz ettiği resmi söyleme ait söylemsel ve felsefi parametrelere sadık kaldığımızda yazarın metninin seküler-dindar karşıtlığını kapsamlı bir biçimde sorgulamaya sebep olacak yukarıdakilere benzer soruları sorma fırsatını kaçırdığını söylemeliyim.

Etnisite meselesi, Firuz Ahmed’in Türkiyeli işçilerle ilgili çalışmasında benzer şekilde çıkar karşımıza. Hint tarihi konusunda kalem oynatan biri olarak onun yürüttüğü tartışma benim aşina olduğum bir tartışmadır: Bu tartışmada etnisite, yönetici sınıfların işçileri bölmek için kullandığı bir şey olarak görülüyor. Altmışlarla birlikte işçilerdeki militanlık düzeyinin yükselmesi karşısında paniğe kapılan devletin sağı devreye sokması meselesini tartışan Ahmed, TİP’in sosyolog başkanı Behice Boran’ın partisinin Diyarbakır il kongresinde dile getirdiği şu sözü onaylayarak aktarır:

“Yönetici sınıflar ırk ve din meselesini istismar etmiştir. Bu sınıflar, Türkler, Kürdler, Çerkesler […] Abhazlar aynı zamanda Sünniler ve Aleviler arasındaki farklılıkları kaşımaya, işçileri bölmeye, parçalamaya ve ardından da onları uzun süre sömürmeye devam etmeye çalışmışlardır.” (s. 149).

Boran ve Ahmed, işçiler arasındaki farklılıkları kabul etmekte ama pratikte bu farklılıkların yönetici sınıflar türünden yabancılar onları işçileri bölmek için istismar edene veya “kaşıyan”a dek politik açıdan “nötr” veya “masum” olduğunu söylemektedir.

Burada tekrar etmekte fayda var: mesele, işverenlerin işçilerle ilgili bu görüşü paylaşıp, bu görüşe ait önermeler üzerinden harekete geçtiği gerçeğini inkâr etmek değildir (ki zaten işverenler de bu argümanı terse çevirirler ve işçilerin patron dilinde “yabancılar” olarak ifade edilen sendika liderlerince “maniple edildiğini” söylerler). Beni asıl ilgilendiren, “manipülasyon”dan söz eden yaklaşım üzerinden dile getirilen önermelerde sömürücülere karşı eylem yapan işçilerin fail, aktör, özne olarak takdim edilmesi, ama kendi aralarında dövüşürken bu işçilerin solcu tarihçiler tarafından kendi haklarını bilmeyen, özne olmaktan çıkmış, kolayca aldatılabilen, dışsal ve kendi çıkarlarına göre hareket eden kesimlerin sömürüsünün ve manipülasyonun basit ve pasif birer kurbanı olarak gösterilmesidir.[4]

Devleti sınıfın oluşum tarihinin dışında gören, buradan da işçi sınıfının düşmanı kabul eden yaklaşım kadar, sınıf veya çıkar temelli dayanışmanın karşıtı unsurlar olarak dine ve etnisiteye itiraz eden yaklaşım da tarihsel kanıtlar ve teori açısından savunulamaz niteliktedir.

Teorik ifadeyle modern sınıfların oluştukları süreçler, mantıksal ve tarihsel planda modern devletin oluşum sürecinden ayrı ele alınamazlar (sömürge devlet bu sürecin bir türevidir).

Bir “işçi”nin seküler kimliği edinmesi, modern “yurttaşlığı” temel alan daha kapsamlı siyasetin bir parçasıdır. Bu politika, elbette ülkeden ülkeye farklılık arz eder fakat bizim bu noktada sınıfın tarihi ile yurttaşlığın tarihini birlikte ele almamız gerekir.

Bu noktada birçok yazarın da üzerinde durduğu bir mesele olarak, Marksizmdeki kendisi için sınıf-kendinde sınıf ayrımına bakılabilir. Elbette ki bir sınıf örgütünün, örneğin bir sendikanın oluşumunu kendinde sınıf aşamasından kendisi için sınıf aşamasına geçişe dair bir işaret olarak ele alabiliriz (aynı tespiti belirli bir sektörde örgütlenen ticaret odası için de dile getirmek mümkündür.).

Fakat bu aşamada şu soru gündeme gelir: bu sendika, devletin kendisine tahsis ettiği “yasal” alan, yani yurttaşlığın zorunlu kıldığı “örgütlenme hakları” olmaksızın faaliyet yürütebilir mi?

Dolayısıyla buradan “etkin sendikalar ancak ‘demokratik’ devlet kurma mücadelesinin parçası olarak gündeme gelmelidirler” denilebilir. Bu anlamda üretim aşamasındaki koşullar, devletin oluştuğu politik tarihten kopuk olarak oluşmazlar. Bu sebeple bir kategori olarak “devlet”, proletarya denilen kategoriye dışsal bir olgu olarak görülemez.

Sonuçta sınıfın oluşumunu temel alan siyaset, yurttaşlık temelli siyasetten ayrı ele alınamaz. Bu noktada Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels, kişisel çıkarların genel çıkar biçimi alan sınıfsal çıkarlara nasıl dönüştüğünü sorgular. Bu soruya verdikleri cevapta ikili, özel çıkarlarla kamusal haklar arasında yapılan ayrıma yönelik vurgu dâhilinde yurttaşlık meselesine dair örtük kimi tespitlerde bulunmaktadır:

“Komünist teorisyenler, tarih boyunca özel kişiler olarak tarif edilen bireylerin genel çıkarı meydana getirdiklerini […] genel çıkarı yaratanın özel çıkarlar olduğunu, genel çıkarın özel çıkarla ilişkisi dâhilinde bağımsız bir güç olarak hareket ettiğini, böylelikle söz konusu çelişkinin pratikte sürekli yok edilip yeniden üretildiğini keşfettiler.”[5]

Yurttaşlık meselesi, mantıksal açıdan modern devletin kuruluşuna dayanır. Philippe Aries’in de anımsattığı biçimiyle kamu/özel karşıtlığı, ancak bireyin devletle ilişkisi dâhilinde aldığı özel konum bağlamında anlam kazanabilmektedir.[6] Bu sebeple belli ölçüde işçi sınıfı olmaya dair değerlendirmeler olarak işçi sınıfı tarihleri, ancak yurttaşlık tarihinin bir parçası, dolayısıyla devletin hayat hikâyesinin bir cüzü olarak yazılabilir.

Benim sınıfla etnisiteyi karşı karşıya getiren tarih çalışmalarına düştüğüm şerh, esasen bu yaklaşıma dayanmaktadır. Zira devletin oluşum süreçleri her daim, bir zamanlar daha akışkan olan kimliklerin dondurulması ve yeniden belirli bir hizaya getirilmesi üzerinden yeni etnisitelerin ideolojik planda kopyalanması ve milliyetçilik çalışması gibi biçimlendirme çalışmalarını kapsar.

Sömürgeci sanayileşme örneklerinde yapılan değişikliklere uygulanan bir argüman olarak ulus-devlet, işçi sınıfının doğup geliştiği yerdir. Bu ulus-devlet, bizi aleni biçimde çatışmalı olan iki kimlik inşasından birine ait olmaya davet eder.

Bu kimlik inşalarından ilki, yurttaşın hakları üzerinde duran, evrenselmiş gibi gelen söylem üzerinden oluşur. Bu söylem, sivil toplumun hayatını bilgiyle donatır ve onu biçimlendirir. Genel kanaate göre sınıf dâhilinde görülen, seküler, çıkar temelli bağlılık ilişkileri çoğunlukla bu alana aittirler.

Diğer kimlik ise “halk”a ait kimliktir. Devlet tam da bu temel kültürel birliği temsil ettiği iddiasında bulunur. Bu, etnisitenin inşa ettiği bir yapıdır. Söz konusu kimlik, yurttaşlık denilen kültürel projenin tikelci, bir yandan da az çok özgün yanını ifade eder. Yurttaşlığın tüm faaliyetleri, etnisite ile haklar arasındaki çelişkiye dayanır. Modern devletin himayesi altında modern olmak demek, bu çelişkiyi tüm yönleriyle yaşamak demektir.

Bu noktada sivil toplumun bilimi olarak teşkil edilmiş ekonomi disiplininin tanımıyla modern sivil toplumun, kaynakların kıt oluşu ile o kaynaklar için gerçekleşen rekabet konusunda bize ne söylediği ve kamusal hayatta etnisitenin oluşumunda nasıl bir rol oynadığı sorusunu bir kenara koyuyorum. Ben, daha çok eleştirimin yanlış okunmasına mani olmak niyetindeyim.

Benim derdim, hükümetlerin işçi hareketlerine asla düşman olmayacağını söylemek veya devlet baskısına ilişkin devasa kanıtı çöpe atmak değil elbette. Patronların işçiler arasındaki etnik ayrımlardan faydalandığı tabii ki doğru. Bu, onların çıkarına uygun bir adım sonuçta.

Ben daha soyut bir soru soruyorum aslında: modern devletle modern işçi sınıflarının oluşumu arasındaki ilişkiyi nasıl kavramsallaştırabiliriz? Sivil toplum ve kamusal alan, teori dâhilinde sınıf ve etnisite meseleleriyle nasıl bir ilişki içerisindedir?

Bence devletle işçi sınıfı, etnisite ile sınıf olma arasındaki çelişkiler, yurttaşlık temelli siyaset ve devletin oluşumu ile ilgili benzer politika ve süreç dizilerine ait hususlar olarak görülmelidir.

Kanaatimce ele alınan tarih, muhtelif mücadelelere, tarihsel planda oluşan beklenmedik durumlara ve belirsizliklere dair değerlendirmeler olarak okunabilir. Bu olguların hepsi, son iki yüz yılda Avrupa tarihinden ve felsefesinden kök alan belirli kritik kurumların evrenselleşme sürecine damgasını vurmuştur. Bu tarih ve felsefenin kendisi bile bir mücadele ve tartışma sahasıdır.

Gelgelelim emperyalizmin ve modernleşen milliyetçiliklerin uyguladığı şiddet sayesinde aynı tarih ve felsefe, tüm çoğulluğuyla moderniteyi, yani modern devleti, yurttaşlık siyasetini, kamusal alanı ve sivil toplumu tanımlayan özellikler hâline gelmiştir.

Dolayısıyla işçi sınıfının bir sınıf olarak hareket etme imkânı bulduğu yasal mekân için verilen mücadele, Ortadoğu’da emek çalışan tarihçilerin üzerinde en fazla durduğu konu başlığıdır. Quataert çalışmasında, basının yani kamusal alanın 1908 sonrası süreçte Osmanlı’daki işçiler nezdinde sahip olduğu öneme, Osmanlı anayasası için verilen mücadelelere, sendikaların yasallaşmasına vs. işaret eder.

Ahmed ise işçinin sesiyle yurttaşın sesinin iç içe geçtiği pek de şaşırtıcı olmayan bir hikâyeden bahseder. Bu noktada yazar, 1963 yılında Anadolulu bir işçinin şu sözüne yer verir:

“Mecliste oturan işçiler emekten yana değildir, çıkarttıkları kanunların işçilere bir faydası yoktur. Eğer işçiler ve köylüler kendi temsilcilerini meclise taşırlarsa o vakit bu durum değişir, bizim faydamıza olacak kanunlar çıkartılır.” (s. 145).

Türkiye işçi sınıfının tarihini modern Türkiye’de yurttaşlığın tanık olduğu tarihten ayırmak mümkün müdür? Bu noktada daha fazla kanıt sunmak mümkün: Selim Nasır’ın öncülük ettiği atölye çalışması, Lübnan konusunda önemli şeyler söylemektedir. Bu çalışmanın da anımsattığı biçimiyle, tarihlerin genelde birer ulusal tarih olarak teşkil edildiği belirli bir gelenek dâhilinde çalışma yürüten tarihçiler, şu hususu genelde fazlasıyla abartmışlardır: bir modern devletin oluştuğu süreç, nadiren de olsa devleti ve ulusu kaçınılmaz olarak tanımlayan sınırlara tabidir. Modernite, dolayısıyla işçi sınıfı her daim beynelmilel bir çerçeve dâhilinde meydana gelir.

II

Buradan farklılık meselesine geri dönüp açık uçlu tarihler yazma meselesi üzerine durmak gerekiyor. Bir tür olarak emek tarihi, tüm işçi sınıflarını birbirine benzer şeyler olarak gören sosyolojinin borusunu öttürdüğü genellemelere şüpheyle yaklaşır.

Asef Bayat bu noktada bir alışkanlıktan söz eder ve baskı koşullarında emeğin direnişinin işe gelmeme, sabotaj, düşük kaliteli mal üretme gibi biçimler alabileceğini söyler. Bu tespitte yanlış bir şey yoktur. Esasında Lockman’ın da dediği gibi, “son yüz elli yıl boyunca dünya genelinde işçiler, adaletsiz veya keyfi olarak gördükleri her türden hâkimiyet ilişkisine, zulme ve sömürüye karşı koymuş, bunu grev, sendika, politik faaliyet türünden benzer kolektif eylem biçimleri bağlamında yapmışlardır.”

Benim üzerinde durduğum husus ise şudur: kültürleri ve tarihleri dikine kesen bu türden benzerlikler, işçi sınıfının aşkın veya özsel niteliğinin değil, belirli tarihlerden ve (her ne kadar ağız ucuyla dile getirilse de) uluslararasılaşmış ekonomik kalkınma ve yurttaşlık söyleminden kaynaklı olarak, modern devletlerin ve bürokrasilerin bu tarihler dâhilinde kalıcı olan varlıklarının bir sonucudur. Dolayısıyla sınıfın dili, yurttaşlığın kullandığı dilin, sonuçta da ulusun ve devletin dilinin ayrılmaz parçasıdır.

Farklılık meselesi, esasen buradan kaynaklanmaktadır. Şurası açık ki yurttaşlık denilen fikir, artık her ülkede politik söylemin, en geniş mânâda modernite söyleminin parçasıdır. Ancak buradan, yurttaşlığın veya modern devletin herhangi bir yerin özel tarihinde son bulacağı söylenemez; ulus ve devlet, önceden varolan, çoğunlukla birbiriyle çelişen, dayanışmayla alakalı görüşler, kategoriler ve pratikleri yutarak, mülk edinerek veya özümseyerek bir arada varolur. Sonuçta yurttaşlık, demokrasi ve ulus gibi aşina olduğumuz, evrensel terimler için oluşan farklı anlamlar bu yutma, mülk edinme ve sonuçta değiştirme için verilen mücadeleler aracılığıyla ortaya çıkar.

Tarih çalışmalarında bu sorun, bir çeviri sorunu olarak takdim edilir. Buradan şu soru sorulabilir: beynelmilel akademi camiası olarak emek tarihçilerinin kullandığı kategorilerle yerli kategoriler örtüşür mü?

Birçok akademisyen, esasen bu soru üzerinde durmaktadır. Özel olarak ele alınan mesele ise Ortadoğu’da zanaatkârlara has geleneklerin hâkimiyeti meselesidir. Buradan çeviri bağlamında Lockman’ın kullandığı tayfa kelimesi gerçekten de lonca anlamına gelmekte midir ya da Bayat’ın kullandığı devlet bildiğimiz devleti mi ifade etmektedir veya Quataert’in kullandığı millet ulusu karşılar mı? Kelimenin sahip olduğu gerçek anlamla çeviride kullanılan kelimenin anlamı örtüşmeyebilir. Kelimenin anlamı ve önemi tam olarak ifade edilemeyebilir, ayrıca yan anlamlar kabul edilse de emek tarihçileri arasında kullanılan evrensel dil lehine unutulabilir.

Bence bu çeviri meselesi, özelde İngilizceye veya Fransızcaya yapılan çeviriler ya da bu dillerden yapılan çeviriler, Heidegger’in kullandığı mânâda, “dünyanın ve insanın tam anlamıyla Avrupalılaşması” ile ilgili bir meseledir. Sonuçta temsildeki şiddet, tüm dünyanın benimsemek zorunda kaldığı Avrupa modernitesindeki şiddetle bağlantılıdır.

Örneğin Türkiyeli bir aydın olarak Ethem Nejat’ın yüzyılın başlarında işçilere proletarya sözcüğünün anlamını açıklama çabası içine girmesi, tam da bu gücün örtük olarak kabulü ile alakalıdır. Proletarya sözcüğünü karşılayacak birkaç sözcüğü eledikten sonra Ethem Nejat, şu sonuca ulaşır:

“Türkler Türkçede karşılığı bulunmayan, Avrupa’ya ait bu kategoriyi kabul etmek zorundadır. Tıpkı telefon, telgraf ve sosyalist kelimesi gibi proletarya da beynelmilel bir kelime olarak kabul görmelidir. Biz bu kelimeyi kabul etmeye mecburuz.” (s. 139)

Peki Türkler, o zengin kültür sözlüğünde hiçbir anlam ifade etmeyen proletarya kelimesini neden kabul etmek zorunda? Çünkü bu kategori ve içerdiği kimlik anlatıları benimsenmeden modern/sömürge devletle etkin biçimde başa çıkılamaz. Gelgelelim bu mecburiyet, herkeste aynı anda karşılık bulmaz. Buradan da bir pedagoji projesi gündeme gelir. Çünkü fabrikalara sanayi işçileri olarak gelip modern bürokrasilerle başa çıkmak zorunda kalan bir grup insan, kültürel ve tarihsel açıdan ne tür bir geçmişe sahip olursa olsun, modern sendika literatürü dâhilinde kutsal görülüp yüceltilen “işçi sınıfı” adlı kolektif kimliği geliştirmeye mecburdur.

Kabul etmek gerekir ki bu türden bir mecburiyet, modern kurumların dayattığı bir şeydir ama o, bir yandan da belirli itirazlarla gerçekliğe dökülür. Sendikalı modern işçi kimliğinin gelişimi, hassasiyetler sahasında bir cedeli şart koşar. Bu cedel, çoğunlukla işçilerle liderleri arasında cereyan eder. Bu noktada liderlerin milliyetçi veya sosyalist olmasının bir önemi yoktur. Aynı cedel, bir yandan da işçiler arasında gerçekleşir. Dahası cedelin sonuçlarını kimse önceden bilemez.

Tinker, Tailor, and Textile Worker isimli çalışmasında Ellis Goldberg şunu söylemektedir:

“Denildiğine göre sendika denilen fikir, doğası gereği, tarihsel planda loncadan neşet etmiştir. Oysa gerçekte böyle bir şey yoktur. Birçok Mısırlı işçinin inandığı biçimiyle, modern sendikaların oluşumu, ilk dönem dayanışma anlayışlarına karşı topyekûn mücadele verilmesini gerekli kılmıştır.”[7]

Türk lider Ethem Nejat, bu pedagoji projesi için verilecek mücadeleyi kabul eden bir isimdir. Onun düşünsel çabalarında amaç, bilinçlendirmektir:

“Ne yazık ki günbegün sömürü, baskı, sefalet koşullarında büyüyen ama paçasından aşağı çekilen proletarya, birçok yerde kendisini tanımamaktadır.”

Eğer hâlen daha Leninist (öncülüğü esas alan) bir siyaset anlayışı üzerinden kalem oynatıyorsak burada bir sorun yoktur. Ama Foucault ile birlikte meseleyi daha iyi kavramış olmamız gerekir. Artık biliyoruz ki “bilinçlendirme” meselesi, tarihsel planda insanları haklarının farkında olan yurttaşlara dönüştürme çabasının bir parçasıdır. Haklarını bilen insanlar, demokratik devlet eliyle idare edilirler. Demokratik devletse özü itibarıyla baskı uygulama ve yurttaşın gündelik hayatının özünü neyin teşkil ettiğini sürekli unutma becerisi üzerine kuruludur. Bilinçlendirme denilen şey iktidara ait bir proje değilse nedir?

Sonuçta bu, kimin projesidir? En geniş mânâda bu terim milliyetçilere ait bir projedir. Lockman da bu gerçeği kabul eder ama o aynı zamanda “bilinçlendirme” ifadesini yerli burjuvaziye ve kendilerini sosyalistlere karşı milliyetçi olarak ifade eden kişilere doğru daraltır. Oysa insanları bir ulus-devletin yurttaşları kılma projesi, hem solun hem de sağın uyguladığı bir projedir. Bu, Ortadoğu’da ve Üçüncü Dünya’da ülkelerin kendi kapitalistlerinin arzuları hilâfına uygulanmaz.

Aslında “açık uçlu” tarih yazma meselesi, bu projeden eleştirel-teorik mesafe alma ile ilgilidir. Bu tarih çalışmasında hakları esas alan dilin evrenselliği, yereldeki birçok mücadelede işe yarasa da iktidara ait modern düzenlemelerin dayandığı hâkimiyetin ve şiddetin parçasıdır. Bilindiği üzere Foucault, akıl hastanesi, klinik ve hapishane tarihinde iktidar-bilgi eksenini gayet ikna edici bir biçimde incelemektedir.

Açık uçlu tarih, bir yandan da evrenselliğin sahada taviz verdiği üzerinde durur. Buna göre, bizim uğruna “emek tarihi” üzerine kurulu liberal-demokrat anlatılar kaleme aldığımız madunlar, liberal tahayyüle karşı çıkabilirler, onu benimseyebilirler, çöpe de atabilirler.

Bu noktada mesele, teleolojilere karşı çıkmak ve tarih aktarımı dâhilinde devlete ve yurttaşlığa dair anlatılarla birlikte varolan, bazen de onları redde tabi tutan insanî bağlantılarla ilgili anlatıları açığa çıkartmaktır.

Bu tarih (tarihçi sadece modern bir unsur olarak yazabildiği için) ancak bir ironi tarzı olarak işler. Ondaki ahlak temelli sezgi, insanların mutluluk ve refah adına çile çektiği, canı yandığı her duruma saygı duymalı, bunları belgelemelidir.

Bu noktada Ortadoğu’nun emek tarihine ait kimi somut örneklere dönüp Goldberg’in “yirminci yüzyılın zanaatkâr birlikleri en iyi geçiş aşaması olarak idrak edilebilir” tespitine itiraz edilebilir.[8]

Goldberg’in makalesi, açık uçlu olmayan tarihsel anlatılara dair sorunları aktarmaktadır. Yazar, pratikte zanaatkâr uygulamalarının hâlen daha canlı olduğunu ortaya koyar ama bir yandan da onları Mısır’daki modernitenin bir parçası olarak görmez. Ona göre “otuzlarda Mısır’da sendikalar, zanaatkâr birlikleri olmaksızın hareket edememişlerdir.”[9]

Peki sendikayı bir geçiş formu olarak görmek yerine onu Avrupa modernitesinin yayıldığı süreç dâhilinde loncadan başlayan bir yolculuk olarak neden görmüyoruz? Görebildiğimiz kadarıyla, madun sınıfların aklında olan, yurttaşlık türünden birçok farklı konuyla ilgili anlatı ile modernistlerin öncü siyaseti arasında süren, hassasiyetlerle alakalı cedelden kaynaklı anlam dağılımlarında uzlaşma noktaları bulunmaktadır.

Makaleyi yukarıdaki soruyu sorarak bitirmiş olalım. Zira özünde bu makale, Ortadoğulu birçok tarihçinin dikkatini çeken Avrupamerkezci eleştiriye benim Hint tarihi çalışmalarımla ilgili deneyimimi katan bir çalışmadır.[10]

Dipesh Chakrabarty

[Kaynak: Workers and Working Classes in the Middle East, Yayına Hazırlayan: Zachary Lockman, State University of New York Press, 1994, s. 321-333.]

Dipnotlar

[1] Bkz.: Kenneth Ruthven, ed., Beyond the Disciplines: The New Humanities (Canberra: Australian Academy of the Humanities, 1992).

[2] Martin Heidegger, On the Way to Language (New York: Harper and Row, 1982), s. 15.

[3] Bkz.: Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies: Writings on Indian Society and History (New Delhi: Oxford University Press, 1982-89), Cilt. 1-6. Burada ekonomizm Modern Prens’te Gramsci’den farklı şekilde kullanılmaktadır. Bkz.: Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, yayına hazırlayan ve çeviren: Quintin Hoare ve Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1973), s. 158-168.

[4] Bu mesele ile ilgili olarak Hindistan bağlamında yürütülmüş olan tartışma için bkz.: Dipesh Chakrabarty, “Of 'Communal' Workers and 'Secular' Historians,” Seminar [Delhi], Sayı. 374 (Ekim 1990).

[5] K. Marx ve F. Engels, The German Ideology (Moskova: Progress Publishers, 1976), s. 262, 264.

[6] Philippe Aries, “Introduction”, Roger Chartier, ed., A History of Private Life: Passions of the Renaissance içinde (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), s. 9.

[7] Ellis Goldberg, Tinker, Tailor, and Textile Worker: Class and Politics in Egypt, 1930-1952 (Berkeley: University of California Press, 1986), s. 78.

[8] A.g.e., s. 91.

[9] A.g.e.

[10] Bilhassa şu çalışmaya bakılabilir: Theory Politics and the Arab World: Critical Responses, ed. Hisham Sharabi (New York: Routledge, 1990). Burada ayrıca şu çalışmadan faydalandım: Rifa’at A. Abou-El-Haj, “Theorizing Historical Writing Beyond the Nation-State: Ottoman Society of the Middle Period” (yazar incelik gösterip çalışmayı bana göndermiştir). Okurlar, benim “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for Indian Pasts?” isimli makalemi Representations dergisinin 37. sayısında (1992) bulabilir.