“1968 Düşüncesi” Efsanesi ve Fransız Aydınları I

“1968 Düşüncesi” Efsanesi ve Fransız Aydınları:

Tarihsel Meta Fetişizmi ve İdeolojik Geri Dönüş

“Küçük burjuvazi sınıf mücadelesinden korkar, onu mantıksal sonucuna, ana hedefine taşıyamaz.”[1]
[V. I. Lenin]

1968’in Diyalektik Analizi

“Olaylar tarihin gerçek diyalektiğidir.”[2]
[Antonio Gramsci]

Diğer birçok önemli toplumsal ve politik hareket gibi Mayıs 1968’de yaşanan olaylar da farklı yönlere ve iç çelişkilere sahiptir. Bu olaylar, tek bir anlam üzerinden kavranamazlar. Bunlar, farklı grupların iktidar için mücadele yürüttükleri, süreci farklı yönlere doğru itip çektikleri, sınıflar mücadelesi alanına aittirler. Bu, geçmiş kadar bugün için de geçerli olan bir tespittir. Zira, tarihsel anlama dair kavga, bahsi edilen olayın üzerinden çok zaman geçmiş olmasına rağmen, devam etmektedir.

68 meselesi konusunda geliştirilecek diyalektik bir yaklaşım, yola olayların alabildiğine karmaşık yapısını kabul ederek koyulmalı, ayrıca, onların kimi temel özelliklerini anlamamızı sağlayacak bir çerçeve inşa etmek adına, olaylardan somutta kopulmalıdır. Bu çerçeve ise az çok soyutlama düzeyinde belirlenebilir. Böylelikle birden fazla sayısal analiz gerçekleştirilmelidir. Bu noktada kişi, ya olayları makro düzeyde ele alacak ya da mikro gelişmelere odaklanacaktır. Elbette bu türden bir analizin gerçekleştirilebilmesi için farklı skalalar arasında tutarlı bir ilişkinin kurulması gerekir. Bu, o farklı skalaları birbirinin içine yerleştirmek için şarttır.

Bu çalışmanın amaçları doğrultusunda ben, Fransız aydınlarının, daha da özelde “Fransız teorisi” denilen şeyin oynadığı role geçmeden önce, genel çerçeveyi çizmeye çalışacağım.

Fransa’daki 68 ayaklanmalarında en az iki önemli güç iş başındadır. Bir yanda, savaş sonrası doğum oranlarında patlamanın yaşandığı dönemde kısmen orta sınıftaki büyümenin ve öğrenci nüfusundaki hızlı artışın yön verdiği gençlik ve öğrenci hareketi durmaktadır. Müesses nizam karşıtı dünya görüşlerinin damgasını vurduğu bu hareket, Michel Clouscard’ın “hadsiz liberterizm” dediği (bazen Daniel Cohn-Bendit gibi isimlerdeki aleni antikomünizmle hemhal olan) şeyle birlikte kemale ermiştir. Diğer yanda ise Avrupa tarihinde görülen en büyük greve ön ayak olan ve sınıf adına somut kazanımlar elde eden kitlesel işçi hareketi durmaktadır.[3] Öğrenci hareketi, büyük ölçüde özgürlükçü ve kültürcü yönelimleri de içeren Yeni Sol ile ilişkiliyken, işçi sınıfı hareketi, kimi zaman emeğin sermayeye karşı verdiği mücadelede hâkim olan ve “Eski Sol” olarak nitelendirilen yönelim üzerinden tarif edilmektedir.[4]

Burjuva tarihi, 68’i Paris’in merkezinde öğrencilerin öncülük ettikleri isyanlar üzerinden anlar ve sadece Latin Mahallesi’nde kurulan barikatlara, Sorbonne Üniversitesi’nin işgaline ve özgürlükçü sloganlara bakar. O dönemde aydınların önemli bir kısmı, bilhassa anarşist, Maoist, Troçkist, özgürlükçü sosyalist ve Marksist isimler, yazılarıyla bu isyanlara destek çıktılar, çoğunlukla sokaklardaki eylemlere ve muhtelif işgal eylemlerine iştirak ettiler.

Marksist-Leninist aydınlarsa genelde öğrencilerin örgütsüz küçük burjuva eylemliliğini ve antikomünist siyasetini eleştirdiler, onları devrimci duruma dair vehmi temel alan bir inançla yüklü “solcular” olarak değerlendirdiler.[5] Aynı zamanda bu aydınların önemli bir kısmı, bir yandan da gençlik ayaklanmasını sınıf mücadelesinin yeni aşaması için önem arz eden bir katalizör olarak gördü ve işçilerin hareketine kararlılıkla destek sundu.

İleride göreceğimiz üzere, bu aydın kitlesi içerisindeki farklı kesimler şöhretlerini, dünya genelinde Fransız teorisi olarak bilinen olguya önemli katkılar sunmuş kişiler olmalarına borçlu değillerdi.[6] Buna karşılık, 68 düşünürleri olarak pazarlanan Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Pierre Bourdieu gibi isimlerse, tarihsel işçi hareketinden kopuk olan ve çoğunlukla onu önemsemeyen isimlerdi. Ama bu teorisyenler, bir yandan da öğrenci hareketine de düşmanlardı ya da ona şüpheyle yaklaşıyorlardı. Aslında bu kişiler, gösterilere şüpheyle yaklaşan 68 düşünürleri karşıtı teorisyenlerdi. Bu isimler, kendilerini “68’in radikal teorisyenleri” olarak pazarlayan küresel teori endüstrisi eliyle popüler edildiler, dolayısıyla, kimse bu tarihsel gerçeği göremedi.

İdealist Analoji

“Yapılar sokaklara dökülmez.” [Les structures ne descendent pas dans la rue].”
[Sorbonne’un işgali esnasında kara tahtaya yazılmış olan bir ifade]

Hâkim tarihsel ideolojide, “Fransız teorisi” olarak bilinen şey ile 1968 ayaklanmaları arasında o kadar yakın bir ilişki kurulur ki, aralarında herhangi bir somut maddi bağlantının varlığını göstermeye genellikle ihtiyaç duyulmaz. Altmışların son dönemi boyunca yapısalcılık ve postyapısalcılık gibi sorunlu, ama her yana galebe çalan etiketlerle bağlantılı aydınların artan şöhretini ve bu süreçte Lacan’ın Écrits [“Yazılar” 1966] ve The Order of Things [“Şeylerin Düzeni” 1966] gibi kitapların piyasada elde ettiği önemli başarıları dikkate alanlar, sıklıkla, bu teorik gelişmelerle statükonun pratikteki reddi arasında nedensel ilişki olduğu varsayımına ulaşırlar. Teorik gelişmelerle statükonun pratikteki reddi arasında ilişki kurulmasının en önemli sebebi, ilgili düşünce akımlarının ABD’ye alay ü vâlâ ile takdim edilmesi ve bu akıma ait ürünlerin sonrasında dünyaya hep birlikte Fransız teorisi etiketiyle pazarlanmasıdır. Böylece bu çalışmaların önemli bir bölümü, uluslararası planda 1968 denilen tarihsel konjonktürle bağlantılı olarak kabul görmüştür. Örneğin Gary Gutting, “Louis Althusser, Foucault, Deleuze ve Derrida gibi moda felsefecilerle 1968 öğrenci isyanları arasında var kabul edilen bağlantıyı” tartışırken şöyle yazıyor: “Cazip olan, bu isimlerdeki felsefi radikalizmi öğrencilerin politik radikalizmiyle bir şekilde bağlantılı görmekti.”[7]

Ancak çoğu kez Fransız teorisi ile 68 arasında kurulan bağ hiçbir somut kanıta dayanmayan, ucu açık ve serbestiliği esas alan bir bağdır. Bu yazarların şu türden iddiaları, söz konusu ucu açıklığı ve serbestiliği temel almaktadır:

“1968’de, o ayaklanma yaşandığı, bildirilerin havalarda uçuştuğu yılda Roland Barthes, ‘Yazarın Ölümü’ denilen fikrini, ilk kez Fransızca olarak yayımlanan bir makalesinde tümüyle tesadüfen dile getirmişti.”[8]

İçerikten yoksun olan bu türden ifadeler, esasen yanlış da değil, zira bunlar, gerçekte kronolojik yakınlıktan başka bir iddiaya sahip değiller. Bu ifadelerin sahipleri, Jason Demers’ın “post-yapısalcı felsefeyi oluşturan düşüncelerin çoğunun bağlamının Mayıs 68 olduğu”na[9] dair iddiasında olduğu gibi, bir tür bağlantı olması gerektiğini öne sürmek adına, bağlantı ve ilişkilendirme yoluyla kanıtlama çabasını temel alıyorlar. Dahası, Derrida’nın Ekim 1968’de verdiği “İnsanın Amaçları” başlıklı dersin ilk satırlarında Mayıs olaylarına sık sık atıfta bulunmasında olduğu gibi, ünlü Fransız teorisyenlerinden bazıları da aynı şeyi yapmışlardır. Olayları kısaca hatırlattıktan sonra, Derrida, uzun bir araştırma gerektireceğini iddia ederek, derhal tüm analizleri paranteze almış ve alenen şu sonuca ulaşmıştır:

“Bu sunumu hazırladığım tarihsel koşullara mim koymayı, onları tarihlendirmeyi ve bilinir kılmayı gerekli buldum. […] Bana öyle geliyor ki bunlar, her hâlükârda konferansımızın alanına ve sorunsalına aittirler.”[10]

Ardından Derrida, 68 olaylarıyla açıktan hiçbir ilişkisi bulunmayan ve esasında antikapitalist veya antiemperyalist aktivizme yönelik ilgisinden ziyade, Nazizme verdiği destekle bilinen bir felsefecinin (Martin Heidegger’in) yoğun bir biçimde okunmasını temel alan bir ders sunmayı sürdürdü.[11]

Bazen bu anlamsız, ucu açık ve serbestiliği temel alan bağlar, Gutting’in “Foucault ve Deleuze de dâhil olmak üzere, diğer birçok Fransız felsefeci gibi Derrida da Mayıs 1968’deki öğrenci isyanıyla arasındaki mesafeyi belli ölçüde korumuştur” iddiasında olduğu gibi, manidar ifadelere dönüşür.[12] İfrata varan biçimlerinde Luc Ferry ve Alain Renaut’nun La pensée 68 [“68 Düşüncesi”] başlıklı küstah kitabında olduğu gibi, bir argümana benzer bir şey illâki formüle edilir. Her ne kadar bu kitabı yazmaktaki temel amaçları, “68 düşüncesi”nin “anti-hümanizm”i olarak algıladıkları şeye karşı liberalizmi savunan kendi çalışmalarını tanıtmak olsa da, dayandıkları baştan savma tarihsel metodoloji, Fransız teorisine ve onun sözde politik veya etik radikalliğine saygı duyanlar tarafından da kullanıldı. Gerçekte var olan toplumsal ilişkilerin ve pratiklerin materyalist bir tarihiyle uğraşmak yerine bu felsefeciler, kavramsal soyutlamaları temel alan, anlaşılmaz bir idealist tarihle, hiçbir şeyle bağı olmayan bağlantılarla ve yaygın bir biçimde kullanılan, tartışmalı bir “altmışlar ruhu” üzerinden meşrulaştırılan yardımcı fiillerle meşgul oldular. Bu sebeple, ilgili yazarlar, neredeyse sadece gerçekte yapılana değil, 68 hakkında söylenenlere odaklandılar ve Fransız teorisi ile Mayıs-Haziran 1968 aktivizminden ortak bir öz ya da “mantık” damıttıklarını iddia ettiler.[13]

Şimdi Ferry ve Renaut’nun “68 düşünürleri” olarak görüp saldırdıkları Foucault, Bourdieu, Derrida ve Lacan’ı bu ışık altında ele alalım.

Öncelikle belirtmekte fayda var: Foucault, ayaklanmaların sadece ilk birkaç gününde Fransa’daydı, eylemlere hiç katılmadığı gibi, harekete açıktan destek sunmadı, herhangi bir dayanışma eylemi içerisinde yer almadı.[14] Bunun sebebi ise Foucault’nun üniversiteyi modernize edilmiş teknolojik-bilimsel kapitalist ekonominin çıkarlarına daha iyi hizmet edecek hâle sokmayı amaç edinmiş Eğitim Bakanı Christian Fouchet’nin akademide yürüttüğü Dögolcü reformların bizatihi parçası olmasıydı. “Fouchet Reformu” olarak anılan bu reform, herkes tarafından 68 hareketini tetikleyen ana unsurlardan biri olarak kabul ediliyor.

Öğrenciler, müfredatla ilgili tercihlerini sınırlandırdıklarını düşündükleri, sırtlarına mali yük bindirecek olan, uygun kişilerin seçilmesine dayalı eğitim anlayışının örtük biçimi olarak gördükleri, toplamda, kendilerini kapitalizm denilen makinenin dişlilerine dönüştürecek sürecin akacağı zemini hazırlayan unsur olarak değerlendirdikleri reforma karşı harekete geçtiler.[15] Görev yaptığı edebi ve bilimsel öğretim komisyonunun toplantı tutanaklarına bakıldığında, Foucault’nun bu reforma karşı çıktığına dair herhangi bir işarete rastlanmıyor, hatta kendisinin komisyonun çalışmaları için birkaç hazırlık raporu kaleme aldığı görülüyor.[16]

Didier Eribon’un o haklı hatırlatmasında dile getirdiği biçimiyle, bizim yetmişlerin başında politikleşmiş Foucault imajını École Normale Supérieure’nun [“Yüksek Öğrenim Okulu” -ENS] elit öğrencilerinden oluşan iktidar ağına yakalanmış, geleceğini o ağa bağlamış akademisyene ve işine saygılı idareciye yansıtırken dikkatli olmak gerekiyor.[17] Gerçekte Foucault, 68 öncesinde herkesçe “ağır antikomünist” bir “züppe” olarak tanınıyordu.[18] 1967-68 yıllarında Tunus’taki öğrenci mücadelelerinin bazı yönleriyle dayanışma içinde olduğunu zımnen ifade etmesine ve daha sonra Mayıs ayının çalışmalarının yeniden yönlendirilmesindeki önemini kabul etmesine rağmen, 1968’de Fransız barikatlarının diğer tarafında olduğu da aynı ölçüde açık bir husus.[19] Foucault, 68’in sonlarında Fransa’ya döndüğünde solcu aydınların ona şüpheyle yaklaşmasının sebebi budur. Bernard Gendron’un ifadesine göre:

“Foucault, politikayı küçümsemesiyle, bu anlamda alabildiğine apolitik olmasıyla, Fransız Komünist Partisi’ni şiddetle eleştirmesiyle, Dögolcü teknokrat oluşuyla ve insanın failliği denilen melekeyi redde tabi tutmasıyla ün kazanmış bir isimdi.”[20]

Cornelius Castoriadis de benzer bir değerlendirmede bulunuyor: “Foucault, 1968’e dek aldığı gerici konumları hiç saklamadı.”[21]

Jean-Claude Passeron, France Culture radyo kanalına verdiği bir röportajda, Bourdieu’nün ayaklanmalar sırasında Paris kafelerinde kendisiyle birlikte sınav kâğıtlarını okuyup not verdiğini ve toplumsal mücadelelere çok az ilgi gösterdiğini anlatıyor. Pierre Mounier ise değerlendirmesinde, “Bourdieu’nün Mayıs 1968 olayları esnasında ortalıkta görünmemesinin dikkat çekici bir husus olduğunu” söylüyor, “ondaki aktivizm, birçok sosyolog meslektaşından farklı olarak, yüksek eğitime uzman müdahaleleri gerçekleştirmekle sınırlıydı” diyor.[22] Craig Calhoun ise “bilimle siyaset arasındaki ayrımı ortadan kaldırmayı öngören solcu eğilime özel olarak karşı çıkan ve o dönem Marksizme hâkim olan versiyonların etkisi altında olan Bourdieu’ye eylemci öğrencilerin romantizmi hiç cazip gelmedi” tespitinde bulunuyor.[23]

Bourdieu’nün başında bulunduğu araştırma merkezi, Mayıs ayı boyunca Centre National de la Recherche Scientifique’teki [“Ulusal Bilim Araştırmaları Merkezi”] faaliyetlerini sürdüren tek merkezdi. 1968’de merkezinde araştırma görevlisi olan ve harekete aktif olarak katılan Christine Delphy’nin aktardığına göre, Bourdieu, Mayıs ayında onu aradı ve harekete dâhil olup olmayacağını, kendisinin katılmasının gerekli olup olmadığını sordu. Delphy verdiği cevapta, katılımın önem arz ettiğini, zira öğrencilerin The Inheritors: French Students and Their Relations to Culture [“Varisler: Fransız Öğrencileri ve Onların Kültürle İlişkileri” 1964 Fransızca] isimli çalışmasındaki tezlerden ilham aldığını söyledi. Buna rağmen Bourdieu, hayat hikâyesini kaleme alan Marie-Anne Lescourret’nin aktardığına göre, “sokağa hiç çıkmadığı gibi, solla birlikte de hareket etmedi. Sadece 13 Mayıs günü yapılan protesto yürüyüşüne katıldı.[24] Delphy sonrasında, Bourdieu’nün eylemlere katılmasının onun ne anlama geldiğini anladığını söyleyecekti: “Asistanlarından bürolarında kalıp çalışmalarının fotokopisini almalarını ve onları göstericilere dağıtmalarını istedi.”[25]

Bourdieu’nün bu araştırma merkezini 68 karşıtı Raymond Aron için yönettiğini hatırlamakta fayda var. Raymond Aron’un anti-Marksist sosyal-bilimsel araştırmalar için önemli miktarda ABD fonuna doğrudan erişimi vardı ve Kültürel Özgürlük Kongresi’nin (CIA için bir paravan olduğu ortaya çıkan antikomünist bir propaganda örgütü) Fransa’daki başlıca entelektüel sözcüsüydü.[26] Bourdieu, ilk çalışmalarını Aron’un gözetimi altında geliştirmiş, Sorbonne’da onun asistanı olarak görev yapmış ve sohbetlerinde ona samimi bir ifadeyle “tu” [“sen”] diyecek kadar onunla dost olmuştu. Aralarındaki ilişki, Bourdieu’nün Varisler’i yayımlanmasıyla gerildi. İkili arasındaki ilişki, 1968 civarı koptu. Bourdieu, neoliberalizme karşı refah devletine yönelik savunusu ve bu davaya bağlılığı sebebiyle ancak doksanlarda muteber bir isim hâline gelebildi.[27]

Science of Science and Reflexivity [“Bilimin Bilimi ve Düşünümsellik” Fransızcada 2001, İngilizcede 2004] isimli eserinin son bölümünde geliştirmeye başladığı argümanı üzerine kurulu Sketch for a Self-Analysis’da [“Kendi Kendini Analiz Etme Pratiği İçin Taslak” Fransızcada 2004, İngilizcede 2008] Bourdieu, kendisinin 68 isyanlarının dile döktüğü beklentilerine, iddiasına göre, şans eseri cevap veren felsefecilerle arasına net bir mesafe koydu. Kurumsal ve özel güç oyunlarına dair içsel analizine göre bu düşünürler, “sosyal bilimlerin, özellikle dilbilim ve ‘yapısalcı’ antropoloji yoluyla yükselişinin felsefeciler için temsil ettiği tehdide karşı muhafazakâr bir tepkinin her işaretini ortaya koymuşlardı.”[28] Akıl hocası Aron’un geleneğini takip eden Bourdieu, sözde ampirik kanıtları, solculuğun “devrimci yapmacıklığı” olarak reddettiği şeye tercih etti. “Postmodernizm” ve “radikalizm” arasındaki yaygın, ancak hatalı tarihsel birleşime tanıklık eden aşağıdaki ifade, tümüyle alıntılanmaya değer:

“Aldığım, kayıtsız ve ihtiyatlıymış gibi görünen konumum, bir yandan da beni ‘kahramanlık’, ‘devrimcilik’, ‘radikalizm veya daha doğrusu, ‘radikallere has şıklığı’ esas alan duruşu, hâsılı, felsefi derinlikle tanımlı postmodern radikalizmi, ayrıca sadece (Foucault ve Deleuze’den farklı olarak) ‘aşırı solculuğu’ ve bunun yanında, Fransız Komünist Partisi ile (Althusser’e tam zıt konum almak suretiyle) Mao’yu redde tabi tutmaya iten düşünsel eğilimlere çok şey borçludur. Aynı şekilde, söyleyenlerin [phraseurs] ve yapanların [faiseurs] bende uyandırdığı antipatiyi ve ‘kanıtın emekçilerine’ [travailleurs de la preuve] duyduğum saygıyı açıklayan da hiç şüphesiz ki bu düşünsel eğilimlerdir.”[29]

Bourdieu, böylece kendisini Aron’un çizgisini titizlikle takip eden bir sosyal bilimci olarak konumlandırıyor, iddialı bir biçimde, kendisini siyasetin ve sınıf mücadelesinin küçük kavgalarının üzerine çıkartıyordu (sanki Aron’un yönelimi, mali destekçilerinden ve ondaki bağnaz antikomünizmden de anlaşılacağı üzere, baştan aşağı politik değilmiş gibi).

“Tüm gösterilerde, tüm genel toplantılarda bulunan, broşür ve önergelerin hazırlanmasında yer alan” arkadaşı Maurice Blanchot’nun aksine Derrida, “Mayıs 68 hareketinin bazı yönleri konusunda biraz içine kapanık, hatta çekingen bir isimdi.”[30] Derrida, 13 Mayıs günü öğrencilerle birlikte yürüdü, Yüksek Öğrenim Okulu’ndaki genel meclisi bizzat örgütledi. Ancak öte yandan, harekete yönelik tepkisini şu şekilde ifade ediyordu:

“Nihayet ‘özgürleşmiş’ olan ifadedeki ve yeniden kazanılmış olan ‘şeffaflık’taki o coşku, örgütler kaynaşsın diyen harmancılar, sendika karşıtı öfori ve o kendiliğindenlik dini fazlasıyla endişelendiriyor beni, artık kendimi onlara karşı gardımı almak zorunda hissediyordum. Ben, bu tür şeylere hiçbir zaman inanmadım.”[31]

Kendisinin de dile getirdiği biçimiyle, Derrida bir “68’li değildi, kalbi hiçbir vakit barikatlarda olmadı.” “Şeffaflık, aktarmasız ve gecikmesiz iletişim, her türlü aygıttan, partiden ya da sendikadan kurtulma çağrısı” olarak adlandırdığı şeyden rahatsız olan Derrida, “kendiliğindenciliğe” olduğu kadar “işçiciliğe ve yoksulluğa” karşı da dikkatli olunması gerektiği uyarısında bulunuyordu.[32]

Derrida, 1989’da “68 dönemini ve Althusserci Marksizm ile Fransız Komünist Partisi’ne (PCF) duyduğu nefretini açıktan dile döktüğü bir röportajda, miras alındığı şekliyle “sınıf” kavramının anlamsız olduğunu açıktan ilân etti:

“Toplumsal sınıf ifadesini kullanarak bitmiş tamamlanmış veya makul karşılanacak cümleler kuramıyorum. Toplumsal sınıf ne anlama geliyor, gerçekten bilmiyorum.”[33]

Bir küçük burjuva aydın olarak Derrida’nın fikirlerine yön veren temel önermenin “bendeki öznel beceriksizlik, nesnel gerçekliğin tezahürüdür” olduğunu gözden kaçırmayalım: Bu bağlamda Derrida esasında şu şekilde düşünüyor: “Sınıf anlamsızdır (yani madem ben, ‘sınıf’ terimini kullanarak makul cümleler kuramıyorum, o vakit demek ki bu terim kimse için anlamlı değildir).”

Marksizmin gerçekte varolan geleneği dâhilinde üretilmiş sayısız metni tümüyle görmezden gelen ve her yana yerleştirilen o “Marksizmin ekonomizm dogması” denilen bostan korkuluğuna bel bağlayan Derrida, aynı röportajın devamında, bu geleneğin kavram ve söylem açısından arınmadığı gerekçesiyle, onu azarlayan cümleler kuruyor, ardından da şu önerisini dillendiriyordu: “Heidegger’le ya da Haydegerci sorunsalla biraz olsun iştigal etmek zaruri kılınmalı.”[34]

Esasında burada Derrida’nın sınıf kategorisine yönelik reddiyesine, bir biçimde Marksizmle iştigal edenlere Naziliği konusunda hiç pişmanlık duymamış bir Nazi’nin felsefesini dayatma teşebbüsü eşlik ediyordu. Bu anlamda, 1968’deki kitlesel hareketler konusunda Derrida’nın sırf o hareketler içerisinde “toplumsal sınıf” kategorisine başvuranlar dâhil oldu ve bu insanlar Heidegger okumadılar diye onları kolektif cehaletin tezahürü olarak görmesi ve bu hareketlere yönelik tiksintisini dile getirmesi hiç de şaşırtıcı değil. Derrida, ayrıca öğrenci hareketini, tıpkı Fransa’da iki ay sonra en sağcı temsilciler meclisinin seçilmesinde olduğu gibi, tehlikeli sonuçlara yol açma potansiyeline sahip olduğu, “gerçeklikle alakası bulunmadığı” için yerden yere vurdu.[35] Bazıları, tüm saflığıyla yaz boyu mücadeleye devam ederken, Derrida, sağduyulu bir insan olarak, Paris’teki işinden emekli olup yazı yazmak için ailesinin evine yerleşti.

Lacan da hareketin kıyısında köşesinde kalmayı tercih etmiş isimlerden birisiydi. Hareketi merak edip onu az buçuk desteklemiş olsa da Lacan, Elisabeth Roudinesco’nun ifadesiyle, o süreçte “hiçbir devrimin, tebaasını kölelikten kurtaramayacağını” her fırsatta anımsatıp duran “sert baba” rolünü oynadı.[36] Lacan, 1968 baharında Cohn-Bendit ve öğrenci hareketinin diğer liderleriyle görüşmek istedi, onların hazırladıkları dilekçeleri imzaladı ve bazı eylemler için “etkili ve gizli” kimi mali destekler sundu.[37] Ayrıca, 10 Mayıs’ta Le Monde’da yayımlanan öğrencilere destek mektubuna da imza attı. Ancak Jacques Sédat ve diğer akademisyenler, Lacan’ın Mayıs olayları sırasında ve takip eden aylarda, özellikle de yükselen Maoist akım karşısında hayal kırıklığı ile karışık bir kızgınlık yaşadığını vurguladılar.[38] Lacan’ın kızı ve damadı, ENS’deki Les Cahiers pour l’analyse [“Analiz Defterleri”] dergisiyle bağlantılı Lakancı grupta yer alan, davaya bağlı Maoistlerdi.[38] Roudinesco’ya göre, bu Lakancı grubun Maoizme bağlılığı “Lacan için bir felâketti”, çünkü umutlarını bağladığı öğrenci grubu, siyasi bağlılıkları nedeniyle onu terk etmekteydi.[39] Alain Geismar, Gauche prolétérienne’e [“Proleter Sol”] mali destek için Lacan’a gittiğinde, anladığımız kadarıyla Lacan şu cevabı vermişti: “Devrim mi, ben zaten devrimin kendisiyim. Anlamadığım şu: ben sizi niye destekleyeyim? Siz benim devrimimi imkânsız kılıyor, öğrencilerimi elimden alıyorsunuz.”[40]

Lacan, Aralık 1969’da Vincennes kampüsüne geldiğinde hareket tarafından tepkiyle karşılandı ve öğrenciler, bir özeleştiri yapması için ona baskı uyguladılar.[41] Kendisini “ilerleme karşıtı” bir “liberal” olarak tanımlayan Lacan, “bu rejimin [muhtemelen Pompidou rejiminin] helotları [ilotes -köleleri] rolünü” oynadıkları için öğrencilerle alay ediyor, onlara şunu söylüyordu: “Devrimci özlemin her daim tek muhtemel sonucu vardır, o da efendinin söylemi hâline gelmektir [L’aspiration révolutionnaire, ça n’a qu’une chance, d’aboutir, toujours au discours du maître]. Deneyimlerin kanıtladığı şey de budur. Devrimciler olarak arzuladığınız şey, bir efendidir. O efendiyi bulacaksınız.”[42] Lacan, “devrimcileri” kendisinin ait olmadığı bir grup olarak dışsallaştırmak suretiyle kendisini efendinin ya da en azından başarısız devrimcilerin durumuna hâkim olan bağımsız ve müstakil aydınların safında konumlandırıyordu.[43]

Özgürlükçü sosyalist örgüt Ya Sosyalizm Ya Da Barbarlık’taki çalışmaları 68 öğrenci ve gençlik hareketinin öncüsü olarak kabul edilen Castoriadis, Renaut ve Ferry’nin baştan savma analizini ustalıkla düzeltmeyi bilmişti. Castoriadis, bu analizi tümüyle saçma olarak nitelendirdi, çünkü Renaut ve Ferry’ye göre “68 fikriyatı” 68 karşıtı bir fikriyattı ve temelde 68 hareketinin yıkıntıları üzerinden başarı kazanmış, hareketin elde ettiği başarısızlıkla birlikte işlevli hâle gelmişti.”[44] Gerçekten de aydınlar, öğrencilere bazen çekingen ve ihtiyatlı bir destek sunsalar da, Fransız teorisiyle bağlantılı olan önemli profesörler işçi hareketini sessizlikle geçiştirdiler, bazen ondan şüphe edip uzaklaştılar, bazen onu eleştirdiler ya da harekete karşı çıktılar bazen de harekete sırtlarını dönüp kaçtılar. Daniel Bensaïd’in tespitiyle, “Mayıs 68, kesinlikle Paris entelijansiyasının sokaktan oturma odasına yükselen mikrokozmosu değildi.”[45] 1965-1975 arası dönemde ENS’de politik faaliyetlerde bulunmuş bir isim olan Dominique Lecourt’un da aktardığı biçimiyle, “gerçekte Mayıs 68’deki olaylar altmışların düşünürlerini lâl etti. Bu düşünürlerin öğrencileri bu suskunluk karşısında kafa karışıklığına duçar oldu. Anımsadığım kadarıyla, bazı isimler gizliden taşraya kaçıp sığındı, bazıları, değirmenin suyu kesildiği vakit anne-babalarının yanlarına koştu.”[46]

Mayıs ayında Paris’teki öğrenci hareketlerinin yoğunlaştığı Latin Mahallesi’nin merkezinde çalışma yürüten Claude Lévi-Strauss, Collège de France’taki araştırma merkezini terk edip lüks on altıncı bölgeye sığındı. Mayıs 1968’i “iğrenç” bulduğunu söyleyen hocaya göre hareket, üniversitedeki yozlaşmanın bir başka aşamasıydı.[47]

Hayat hikâyesini kaleme alan Tiphane Samoyault’nun ifadesiyle, Roland Barthes da olaylara “göreceli bir kayıtsızlıkla” tepki verip geri çekilenlerdendi.[48] 14 Mayıs günü Sorbonne civarında dolaşan Barthes, 16 Mayıs’ta yapılan hararetli tartışmaya katıldı ve orada “kendisini şiddetle eleştiren sözlerin muhatabı oldu.”[49] Ne var ki bunun dışında eylemlerden uzak durdu, bu anlamda, Tel Quel’in [“Bu Hâliyle”] dergisinin 34. sayısındaki “Devrim, Burada ve Şimdi” manifestosunu imzaladı ne de (Jean-Pierre Faye tarafından Michel Butor, Jacques Roubaud, Marguerite Duras, Maurice Nadeau, Blanchot ve Nathalie Sarraute ile birlikte kurulan) Comité d'action étudiants-écrivains révolutionnaires’in [“Devrimci Öğrencilerin ve Yazarların Eylem Komitesi”] kuruluşunda yer aldı. Kamuya açık ve özel yazılarında olayların yıkıcı teatralliğine yönelik hem doğrudan hem de dolaylı eleştiriler dile getiren Barthes, mektuplarında Mayıs-Haziran aylarından kaygı verici, “acı dolu zamanlar” olarak bahsediyor, olup bitenlerin içinde kendi yerini bir türlü bulamadığını itiraf ediyordu.[50]

Öğrenci hareketinin başladığı Nanterre’deki Paris Üniversitesi’nde bulunan Hélène Cixous, topyekûn bir ayaklanma arzusu karşısında şaşkınlık içinde, olayları izledi.[51] Emmanuel Lévinas da aynı üniversitedeydi ve Mikel Dufrenne gibi hareketin destekçileriyle birlikte felsefe bölümünde ders veriyordu. Ne var ki, biyografi yazarının ifadesiyle, Lévinas, “otoriteye, düzene ve hiyerarşilere saygı duyan, gençlerin kendi yasalarını yaşlılara dikte etmek istemelerini takdirle karşılamayan” bir isimdi.[52] Hayat hikâyesinde aktarıldığı biçimiyle Lévinas, “öğrencileri açıktan mahkûm etmese de olaylara hiçbir yerde katılmadı; bir öğrencisinin aktarımına inanacak olursak, görünüşe göre o, öğrencilerden kaçmıştı.”[53]

Gilles Deleuze, (1969’da tanışacağı) gelecekteki arkadaşı Félix Guattari tarzında bir militan olmaktan uzaktı, ancak Lyon’daki öğrenci hareketine açıktan destek sundu ve öğrencilerin düzenlediği bazı etkinliklere katıldı.[54] Ardından, işgalden sonraki ilk tez savunmalarından birinde, 1969 başlarında Sorbonne’da savunduğu tezini bitirmek için yazı ailesinin Limousin’deki evinde geçirdi. Anladığımız kadarıyla, tez komitesi, öğrencilerin sunum için düzenlenecek oturumlara müdahale etmesinden korksa da hiçbir müdahale yaşanmadı.

Hayatının ilerleyen aşamalarında Deleuze, geliştirdiği bir dizi gerici görüşünü olayların tarihi konusunda bilgisizmiş pozu keserek daha da pekiştirdi ve kendisine dair her türlü tartışmayı gereksiz kılacak şu açıklamayı yaptı:

“Tüm devrimler başarısızlığa mahkûmdur. Bu gerçeği herkes bilir: biz, sadece burada Glucksmann ve Furet’nin antikomünist yazıları üzerinden bu gerçeği yeniden keşfetmiş gibi yapıyoruz. Bu gerçeği bilmiyorsanız, demek ki siz tam bir aptalsınız.”[55]

Nisan 1968’den beri hasta olan ve olaylardan uzak duran Althusser, Fransız Komünist Partisi’nin olaylara dair konumunu belirli bir mesafeden destekledi ve bu bağlamda, yaşananın devrimci bir durum olmadığını söyledi.[56] Bu açıklama, öğrencilerin “Althusser bir hiçtir!” sloganını atmasına neden oldu.

Ama bu noktada Althusser’in 15 Mart 1969’da Mayıs olayları üzerine bir makale yayımladığını ve burada “son derece ilerici” olan öğrenci isyanının “emperyalizme karşı küresel sınıf mücadelesine’ dünya tarihi düzleminde sunduğu katkıyı kabul ettiğini belirtmek gerek.[57] Aynı zamanda Althusser, medyanın öğrencilere odaklanan pratiğini eleştirdi ve işçilerin gerçekleştirdiği genel grevin çok daha önemli olduğu üzerinde durdu. Bunun dışında Althusser, FKP’nin ve öğrencilerin ideolojik sınırlarına dair olumlu bir eleştirinin yapılmasının, bu konuların sistematik bir analize tabi tutulmasının gerekli olduğunu söyledi. Yeniden Üretim Üzerine başlığıyla yayımlanan, 1969-1970 sonrası kaleme aldığı yazılarda, Mayıs 68’deki olayların ve sonrasında yaşanan olayların kendisinin sınıf mücadelesinin okul, aile, kilise gibi devletin ideolojik aygıtlarında her daim varolduğuna dair tezini empirik düzeyde doğruladığını iddia etti.[58]

1965’te Kapital’i Okumak eserini birlikte kaleme aldığı öğrencileri açısından durum nispeten daha zordu.[59] François Dosse’ye göre, Pierre Macherey Sorbonne’daki derslerine zor koşullarda devam etmek zorunda kaldı. Étienne Balibar, 1969’da Vincennes’deki Paris Üniversitesi’nde ancak birkaç ay kalabildi, zira dersleri André Glucksmann ve Maoist eylemcilerin “Balibar-toi!” [“Balibar-ra!”] sloganlarıyla kesilmişti. [Kıbrıs şivesinde ve Arapçada “Barra” kelimesi, “defol, yürü git, dışarı” gibi anlamlara sahip. Fransızca sloganda atıfta bulunulan “Barre-toi” de aynı anlamda. -çn.]

Jacques Rancière harekete hiç dâhil olmadı. “Hiçbir militan örgütle bağ kurmadı”, ama burjuva düzenine karşı harekete destek sunmadığını düşündüğü için üstadına hızla mesafe aldı. 1974’te ise Altuzerci Marksizmin sert bir eleştirisini kaleme alıp yayımladı.[60]

Kapital’i Okumak kitabının yazarlarından biri olmamasına rağmen, Alain Badiou de Altuzerci çevre içerisinde yer alıyordu. O dönemde sosyal demokrat olan Baidou, Birleşik Sosyalist Parti’nin üyesiydi.[61] Zamanla radikalleşti ve yüzünü Maoizme, “zamana yayılmış olan hareket” olarak tarif ettiği “dördüncü Mayıs 68”e çevirdi, bu bağlamda, takip eden elli yıl boyunca yeni politika anlayışı arayışı içinde oldu.[62]

Eylemlere katılan bazı isimlerin ve konuyla ilgili yorumda bulunan kişilerin açıklamalarına bakılacak olursa, profesörlerin belirli bir kısmı ayaklanmaya kısmi destek sundu.[63] Ancak birkaç istisna haricinde, mücadele içerisinde yer alan öğrenciler, bilhassa işçiler, en önemli Fransız teorisyenlerince şüpheyle karşılandılar. Bu aydınlar, ne maddi fayda sağladıkları, kapitalist toplumda işler olan bilgi aygıtına pratikte meydan okudular, ne de sermayeye karşı emeğin mücadelesini verme konusunda hevesli oldular. Bu sebeple, söz konusu isimler, isyan sürecinin kıyısında köşesinde kalmayı tercih ettiler, onu doğrudan eleştirmediklerinde veya redde tabi tutmadıklarında ise bu “duygu yüklü heyecan”ın [“l’émoi” gelip geçmesini beklediler. (Bu “l’émoi” kelimesi Lacan’ın tercih ettiği bir terimdi. Zira Lacan, yaşananın bir olay olduğu fikrini reddediyordu. Dolayısıyla, öğrencilerin “et moi?” [“Peki ben?”] sorusuyla dalga geçmek için bu kelimeyi kullanan Lacan, “Peki ben ne olacağım?” sorusunun narsistçe olduğu üzerinde duruyordu.)[64]

Mücadeleye 68’in gerçek düşünürleri ve aktörleri katılırken, Fransa’nın önemli teorisyenleri, 68 karşıtı düşünürler ya da en iyi hâliyle, 68’e teorik açıdan şüpheyle yaklaşan düşünürler olarak tepki geliştirdiler. Sonuç olarak şu hususu dile getirmekte fayda var: Castoriadis’in gerçeğe aykırı bir tahayyül dâhilinde “Lacan, Derrida, Foucault ve Bourdieu’nün yazıları barikatlardaki eylemcilerce elden ele dolaştırılsa ne olurdu?” sorusuna verdiği cevabın yerinde olduğunu görmek gerekiyor: “O yazılar o barikatlarda okunsaydı, muhtemelen en iyi hâliyle eylemciler arasında dizginlenemeyen bir gülüşmeye neden olur, en kötü hâliyle, hareketin ve katılımcıların kanı çekilir, o kalabalık birden dağılır giderdi.”[65]

Gabriel Rockhill
1 Haziran 2023
Kaynak
İkinci Bölüm

Dipnotlar:
[1] I. Lenin, Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky, Collected Works, Cilt. 28 (Moskova: Progress Publishers, 1981), s. 261.

[2] Antonio Gramsci, Selections from Political Writings: 1921–1926, Yayına Hz.: Quintin Hoare (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990), s. 15.

[3] Bu iki 68 konusunda bkz.: Michel Simon, “Mai–Juin 1968, deux mois de luttes de classes en France,” La Nouvelle Critique 197 (Eylül 1968): s. 2–9; Aymeric Monville, Misière du nietzschéisme de gauche: De Georges Bataille à Michel Onfry (Brüksel: Éditions Aden, 2007), s. 61; ve Ossian Gani ile Fabien Trémeau’nün çektiği Tout est permis mais rien n’est possible (“Her Şeye İzin Yok Ama Her Şey Mümkün” 2011) isimli belgesel.

[4] Bu terimleri son derece dikkatli kullanıyorum, zira, “Eski” ve “Yeni” Sollar arasındaki ayrım, genellikle “Eski Sol”un bir şekilde ırk, toplumsal cinsiyet, cinsellik, çevre ve benzeri konulardaki mücadeleler pahasına, ağırlıklı olarak beyaz erkeklerin emek mücadelelerine adanmış olduğu şeklindeki yanlış ve samimiyetsiz bir tasvire dayanıyor.

[5] “Goşist”, kelimenin tam anlamıyla “solcu” olarak çevrilebilse de, bu bağlamda “aşırı solcu” anlamına geliyor. Goşist ya da aşırı solculuk, Simon’un açıkladığı gibi, “Aynı anda bir programın yokluğu ve güçlerin maceracı bir şekilde değerlendirilmesi, sınıf güçlerinin dikkatli bir şekilde değerlendirilmesi üzerine kurulu bir strateji ve taktiğin reddedilmesidir. Bu karakter özelliği tipik olarak küçük burjuvadır.” Simon, “Mai-Juin 1968,” s. 9. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.

[6] Burada yaptığımız analizin amaçları doğrultusunda “Fransız teorisi” ifadesi, yazı boyunca toplumsal düzlemde (İngilizce konuşan dünyada postyapısalcılığı da içerecek biçimde) yapısalcılıkla bağlantılı, eğilim belirleyici, küresel teori endüstrisinde birer yıldıza dönüşmüş isimlerden oluşan aydın zümresini anlatmak için kullanılacaktır. Bu isimler arasında Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Hélène Cixous, Gilles Deleuze, Roland Barthes, Julia Kristeva ve Luce Irigaray yer almaktadır.

[7] Gary Gutting, French Philosophy in the Twentieth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), s. 371.

[8] Catherine Belsey, Poststructuralism: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2002), s. 18. Burada alıntı yapılabilecek çok sayıda başka örnek var. Bu isimlerden biri olarak Noëlle McAfee, Julia Kristeva’nın hayatına ve bu hayatın cereyan ettiği bağlama dair sunduğu özette Mayıs 68’e bir paragraf ayırmış, Mayıs 68 ile Kristeva arasındaki bağlantıyı hiçbir şekilde izah etmemiştir. Ancak önceki paragraflarda yazar, Kristeva’nın hem felsefi hem de politik bir olgu olarak tarif ettiği dildeki devrime dair araştırmasının genel çerçevesini sunmuş, bir sonraki paragrafta ise Kristeva’nın 68’in başarısız olması sonrası ısrarla muhafaza ettiği Maoizmi tartışmıştır. Yazarın aktarımına göre Kristeva, “politikaya 1974’te gerçekleştirdiği Çin seyahatine dek veda etmemiştir.” Noëlle McAfee, Julia Kristeva (New York: Routledge, 2004), s. 8. Yazar McAfee okurda, bu tespitleri ışığında, bunu açıktan dile getirmese bile, Kristeva’nın hayatının ve asarının Mayıs 68’le sorunsuz bir biçimde iç içe geçtiği izlenimi bırakmaktadır.

[9] Jason Demers, The American Politics of French Theory: Derrida, Deleuze, Guattari, and Foucault in Translation (Toronto: University of Toronto Press, 2019), s. 4. “Küresel 68 yıllarının bir ürünü olarak Fransız teorisi konusunda fikir yürütmenin ne anlama geldiğini anlama” amacını güden kitabında Demers, serbest çağrışım pratiğinden bir yöntem devşirmeyi önerir: “Teoriye çağrışımsal düzeyde yaklaşmak […] metonimik düşünmek demektir. Bir sistem için bir terim kullanmak yerine çağrışımsal veya metonimik düşünmeye asıl yön veren, yakınlıktır, düşüncenin etkilediği, onu etkileyen ve sınırlayan etkilere dair düşünme pratiğidir.” Demers, The American Politics of French Theory, s. 6–7.

[10] Jacques Derrida, Margins of Philosophy (Şikago: University of Chicago Press, 1982), s. 114, çevirisi bir miktar değiştirildi. Ayrıca, Gary Gutting’in “solcuların güttükleri davalara olumlu yaklaşan ama onlara uzak duran tavrın Derrida’ya has olduğu”na dair değerlendirmesine bakılabilir. Gary Gutting, Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960 (Oxford: Oxford University Press, 2013), s. 21.

[11] Oysa Derrida’nın felsefe ve politika konusunda geliştirdiği özcü ve belirlenimci yaklaşım, bir sonraki cümlede aktaracağımız cümlesinde net bir biçimde görülmekte, okur, akademik konferanslarındaki sunumlarıyla bahsini ettiği olaylar arasında özsel bir ilişki bulunmasının zaruri olduğunu düşünmeye itilmektedir: Bir dersinin başında Derrida, “her felsefe konferansı, mutlaka bir politik anlam ve öneme sahiptir” der. Devamında da şu tespitini yapar: “Üstelik bunun sebebi, felsefi olanın özüyle politik olanın özü arasında her daim bir bağ olması değildir.” Özsel ve genel olan bu politik anlam, gene de onun öncülüne galebe çalar, onu bir şekilde derinleştirir, ayrıca felsefe konferansının uluslararası bir konferans olduğu açıklandığında onu tayin eder. Burada da böylesi bir durum söz konusudur”. Jacques Derrida, Margins of Philosophy, s. 111, vurgular bana ait, çeviri bir miktar değiştirildi.

[12] Gutting, Thinking the Impossible, s. 20–21.

[13] Kendi tarihsel iddialarına geçerlilik kazandırmak adına, Ferry ve Renaut, “68 düşünürlerinin politik harekete katılmadıklarını”, parçası oldukları düşünce akımlarının hareketin “nedeni ve sonucu” olmadığını, gene de “aynı mantık” dedikleri şeye sahip olduklarını kabul etmek zorunda kalmıştır. Luc Ferry ve Alain Renaut, La Pensée 68: Essai sur l’anti-humanisme contemporain (Paris: Éditions Gallimard, 1988), s. 16; Bu “Önsöz”, İngilizce baskıda yer almıyor. Orada şunu söylüyorlar: “Mayıs krizini önceleyen yıllar, hatta aylar içerisinde, saçma bir yaklaşım dâhilinde olayların seyrini etkilediği iddia edilen, 68 hareketiyle hiçbir açıktan ilişkisi bulunmayan, kısmen dolaylı yoldan bağlantılı olabilecek düşünceler geliştirildi: bu yayınlar ve Mayıs’taki isyan, esasında aynı kültürel olguya aitti ve tıpkı birer semptom gibi, farklı tarzlarda onu bizzat teşkil etmişti.” Ferry ve Renaut, La Pensée 68, s. xviii–xix, vurgular bana ait, çeviri bir miktar değiştirildi.

[14] David Macey’ye göre Foucault, “17 Mayıs’ta Charléty stadyumunda düzenlenen ve fabrikalarda işçi, üniversitelerde öğrenci iktidarı talep eden 50.000 kişilik mitingde hazır bulunmuştur.” David Macey, The Lives of Michel Foucault (New York: Vintage, 1994), s. 207. Kendisi de özel olarak olup bitenlere dair bazı merak ve hayranlık duygularını dile getirmiş, fakat o sırada bizzat dâhil olmamış ya da herhangi bir dayanışmayı açıkça ifade etmemiştir.

[15] 22 Mart hareketine katılan, sonraki gelişmeler içerisinde bir biçimde yer alan Jean-François Lyotard’ın tespitiyle, “Nanterre’deki mücadelenin çıkış noktası, Fouchet reformlarına yönelik itiraz”dı. Jean-François Lyotard, Political Writings (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), s. 41. Bu reformlar konusunda bkz.: Jacques Sauvageot, Alain Geismar, Daniel Cohn-Bendit ve Jean-Pierre Duteuil, La Révolte étudiante: Les Animateurs parlent (Paris: Éditions du Seuil, 1968), s. 40–41; ve David Caute, The Year of the Barricades: A Journey Through 1968 (New York: Harper & Row, 1988), s. 211–36.

[16] Bkz.: Didier Eribon, Michel Foucault (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1991), s. 128–43.

[17] Eribon’un tespitiyle, “Her şeyden evvel, sonraki dönemin Foucault’suna dair imajı 1968 öncesi dönemin Foucault’suna yansıtma çabasından uzak durmak gerekiyor. O dönemki meslektaşları, genel manada Foucault’yu ‘daha çok solda’ konumlandırma konusunda uzlaşma içerisinde olsalar da bu, yaygın ve herkesçe kabul gören bir değerlendirme değildir. Bu isimler, Foucault’yu her türden militan faaliyetten uzak duran, ama bir yandan da politikayla epey ilgilenen bir kişi olarak tarif ediyorlar. O dönemki arkadaşları, Foucault’nun yetmişlerde radikal konumlar alıp aşırı sola kayması karşısında, en hafif deyimiyle, epey şaşkına dönmüşlerdir.” Eribon, Michel Foucault, s. 132, tuhaf bir biçimde tüm pasajların tamamı İngilizce çevirisinde yer almadığı için çeviri değiştirildi.

[18] Eribon, Michel Foucault, s. 136, 138. Foucault’nun politikasına dair eleştirel tutumunu her satırında muhafaza eden bir çalışma için bkz.: Gabriel Rockhill, “Foucault: The Faux Radical,” The Philosophical Salon, 12 Ekim 2020. Türkçesi: İştiraki.

[19] Macey’nin iddiasına göre, sonrasında Foucault, o dönem hakkında tek satır yazmadığı, Tunus’taki öğrenci mücadelesinin yoğunluğunu ve içerdiği riskleri epey abartmış, Mayıs 68 denilen politik sahnedeki yokluğunu bu şekilde telafi etmeye çalışmıştır: “Tunuslu öğrencilerin Fransız öğrencilerine kıyasla çok daha fazla risk aldığına tabii ki hiç şüphe yoktu, ama sonrasında bu konuyla ilgili olarak yaptığı yorumlarda Foucault’nun kendisini haklı çıkartma çabası içinde olduğunu görmek gerekiyor. 1970 sonrası içinde faaliyet yürüttüğü ortamda Mayıs olaylarına katılmamış olmak, politik sahada işlenmiş bir kusur ve ciddi bir günah olarak değerlendiriliyordu. Dolayısıyla, Foucault, eylemlere katılmamış olmasını daha fazla risklerle yüklü bir mücadelede doğrudan yer almış olduğunu sürekli dile getiren değerlendirmeleriyle izah edip, kendisini eleştirmesi muhtemel kişilerin salvolarından kurtulmanın cazip bir şey olduğunu gördü.” Macey, The Lives of Michel Foucault, s. 207.

[20] Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” The Long 1968: Revisions and New Perspectives içinde, Yayına Hz.: Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder ve A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), s. 21–48.

[21] Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), s. 35.

[22] Pierre Mounier, Pierre Bourdieu, Une Introduction (Paris: Pocket/La Découverte, 2001), s. 217.

[23] Craig Calhoun, “Centralité du social et possibilité de la politique”, Le Symbolique et le social: La Réception internationale de la pensée de Pierre Bourdieu içinde, Yayına Hz.: Jacques Dubois, Pascal Durand ve Yves Winkin (Liège: Presses Universitaires de Liège, 2015), s. 236.

[24] Marie-Anne Lescourret, Pierre Bourdieu: Vers une économie du bonheur (Paris: Éditions Flammarion, 2008), s. 233. Bourdieu ayrıca 21 Mayıs 1968’de Le Monde’da, aralarında Derrida ve Paul Ricœur’ün de bulunduğu 130 profesörün imzaladığı, öğretim ve araştırma üzerine bir “Genel Meclis” (états généraux) düzenlenmesi çağrısında bulunan bir makale yayımladı. Bkz.: Pierre Bourdieu, Political Interventions: Social Science and Political Action, Yayına Hz.: Franck Poupeau ve Thierry Discepolo (Londra: Verso, 2008), s. 41–45; ve Lescourret, Pierre Bourdieu, s. 241–43. Hervé Hamon ve Patrick Rotman’ın aktarımına göre, Sartre’ın büyük amfide konuşma yaptığı 20 Mayıs günü Sorbonne’da gerçekleştirilen konferans konuşmacıları listesinde Bourdieu’nün adı da vardı. Hervé Hamon ve Patrick Rotman, Génération, Cilt. I, Les Années de rêve (Paris: Éditions du Seuil, 1987), s. 523. Bourdieu’nün 1968’le ilişkisine dair başka detaylar konusunda bkz.: Jeremy F. Lane, Pierre Bourdieu: A Critical Introduction (Londra: Pluto, 2000) s. 80–85; Michael James Grenfell, Pierre Bourdieu: Agent Provocateur (Londra: Continuum, 2004), s. 65–71; ve 68: Une Histoire collective 1962–1981, Yayına Hz.: Philippe Artières ve Michelle Zancarini-Fournel, (Paris: La Découverte, 2008), s. 191–97.

[25] Christine Delphy, “La Révolution sexuelle, c’était un piège pour les femmes,” Libération, 21 Mayıs 1998 (Bu metin yayınlandığında Delphy'nin adı “Delphi” olarak yazılıyordu). Ayrıca bakınız: Lescourret, Pierre Bourdieu, s. 238–39.

[26] Diğer kaynaklar yanında bkz.: Pierre Bourdieu, Sketch for a Self-Analysis (Şikago: University of Chicago Press, 2008), s. 33–34. Aron ve Kültürel Özgürlük Kongresi konusunda bkz.: Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” The Philosophical Salon, 28 Şubat 2017 [Türkçesi: İştiraki]; Frances Stonor Saunders, The Cultural Cold War: The CIA and the World of Arts and Letters (New York: The New Press, 2000); Pierre Grémion, “Écrivains et intellectuels à Paris,” Le Débat 103 (1999): s. 82; ve Peter Coleman, The Liberal Conspiracy: The Congress for Cultural Freedom and the Struggle for the Mind of Postwar Europe (New York: The Free Press, 1989).

[27] Aron’dan kopuşu konusunda bkz.: Lescourret, Pierre Bourdieu, s. 240–41.

[28] Bourdieu, Sketch for a Self-Analysis, s. 76–77, çeviri bir miktar değiştirildi. Bourdieu’nün 1968’le ilgili sayısız açıklamalarından bir örnek için bkz.: Pierre Bourdieu, Homo Academicus (Stanford: Stanford University Press, 1988), s. 159–93; Pierre Bourdieu, Acts of Resistance (New York: The New Press, 1999), s. 7; Bourdieu, Political Interventions, s. 31–53.

[29] Pierre Bourdieu, Science of Science and Reflexivity (Şikago: The Chicago University Press, 2004), s. 107, çeviri bir miktar değiştirildi.

[30] Benoît Peeters, Derrida: A Biography (Cambridge: Polity, 2013), s. 197 ve Geoffrey Bennington ve Jacques Derrida, Jacques Derrida (Şikago: University of Chicago Press, 1993), s. 332. Blanchot, Derrida’dan broşürler kaleme almasını istemiş, ama Derrida bu isteği geri çevirmiştir. Blanchot’nun sürece dâhli ve Derrida’nın aldığı mesafe konusunda bkz.: Christophe Bident, Maurice Blanchot: Partenaire invisible (Seyssel: Éditions Champ Vallon, 1998), s. 469–83 ve Maurice Blanchot, Mai 1968, révolution par l’idée (Paris, Gallimard, 2018).

[31] Jacques Derrida, Points…: Interviews, 1974–1994, Yayına Hz.: Elisabeth Weber (Stanford: Stanford University Press: 1995), s. 347.

[32] Jacques Derrida ve Maurizio Ferraris, A Taste for the Secret (Cambridge: Polity, 2001), s. 50.

[33] Jacques Derrida, Negotiations: Interventions and Interviews, 1971–2011, Yayına Hz.: Elizabeth G. Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2002), s. 170.

[34] Derrida, Negotiations, s. 170, 173.

[35] Derrida ve Ferraris, A Taste for the Secret, s. 49.

[36] Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan (New York: Columbia University Press, 1997), s. 343.

[37] Jacques Sédat, “Lacan et Mai 68,” Figures de la psychanalyse 18, Sayı. 2 (2009): s. 336; Ayrıca bkz.: Roudinesco, Jacques Lacan, s. 336.

[38] Ayrıca bkz.: Jean-Michel Rabaté, “Lacan’s ‘année érotique’”, Jacques Lacan: Between Psychoanalysis and Politics içinde, Yayına Hz.: Samo Tomšič ve Andreja Zevnik (Londra ve New York: Routledge, 2016).

[39] Roudinesco, Jacques Lacan, s. 338. François Wahl’a göre, Lacan “Maocuların yanıldığını düşünüyordu ama damadının ve kızının bağlılığını çok ciddiye alıyor ve onlarla asla dalga geçmiyordu” (aktaran: Roudinesco, Jacques Lacan, s. 337).

[40] Roudinesco, Jacques Lacan, s. 338.

[41] Bkz.: Roudinesco, Jacques Lacan, s. 342.

[42] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan: The Other Side of Psychoanalysis (17. Kitap) (New York: W. W. Norton & Company, 2007), s. 207, 208. Roudinesco’nun tespitine göre, “Lacan’ın ‘devrim arzusu, bir efendi arzusunun tezahüründen başka bir şey değil’ demesinin nedeni, esasında ‘totaliter’ olarak nitelediği Maoist devrimin karşısına, bir bütün düşüncesinin ve ona denk düşen, düşüncenin bütünlüğünü yok etmeye amaçlayan eylemin yegâne muhtemel alternatifi olarak gördüğü Froydcu devrimle çıkmanın görevi olduğunu düşünmesiydi.” Lacan, The Seminar of Jacques Lacan (17. Kitap), s. 344.

[43] Bu konuda, Nicos Poulantzas’ın yeni felsefecilerin “içi boş ve iddialı İktidar ve Devlet metafiziği” üzerine çalışmalarında içkin olan Lakancı söyleme yönelik çarpıcı eleştirisine bakılabilir: “Tüm iktidarı Devlet’e indirgeyen, tüm iktidarda İktidar-Devlet denilen özgün gerçekliğin sonucunu gören, Marksizm değil, tam da bu anlayışın kendisidir. İlgili anlayışta her şey, (tam da Lakancı psikoanaliz anlayışının gerekli kıldığı biçimiyle) Efendi’nin, Devlet’in ve Hukuk’un kopyasıdır; bu anlayışa göre, her türden mücadelenin yanında, güç, dil, konuşma, yazı ya da arzu gibi her türden toplumsal gerçeklik, ancak İktidar-Devlet aracılığıyla varolabilir.” Nicos Poulantzas, State, Power, Socialism (New York: Verso 1980), s. 40–41, çeviri bir miktar değiştirildi.

[44] Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), s. 39.

[45] Alain Krivine ve Daniel Bensaïd, Mai si! 1968-1988: Rebelles et repentis (Montreuil: PEC-La Brèche, 1988), s. 13. Daniel Cohn-Bendit ve Jean-Pierre Duteuil, ayrıca solcu aydınların “olan bitenden az çok bihaber olduklarını, bunun da hayırlı bir durum olduğunu” söylemektedir. Sauvageot vd., La Révolte étudiante, s. 70.

[46] Dominique Lecourt, The Mediocracy: French Philosophy since the mid-1970s (Londra: Verso, 2001), s. 27, çeviri bir miktar değiştirildi.

[47] Bkz.: Emmanuelle Loyer, Lévi-Strauss: A Biography (Cambridge: Polity Press, 2018), s. 468 ve Claude Lévi-Strauss ve Didier Eribon, De près et de loin (Paris: Éditions Odile Jacob, 1988), s. 114, 116.

[48] Tiphane Samoyault, Barthes: A Biography (Cambridge: Polity Press, 2017), s. 307.

[49] Samoyault, Barthes, s. 311.

[50] Samoyault, Barthes, s. 312.

[51] Peeters, Derrida, s. 200.

[52] Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Lévinas (Paris: Éditions Flammarion, 1994), s. 241.

[53] Lescourret, Emmanuel Lévinas, s. 240. Christophe Bident, Lévinas’ın harekete dair “sert” değerlendirmelerini ve ona dönük tepkisini, Lévinas’taki coşkuyu hiçbir şekilde paylaşmayan dostu Blanchot’nun tepkisiyle birlikte ele alıyor. Bident, Maurice Blanchot, s. 470.

[54] Bkz.: François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari: Biographie croisée (Paris: Éditions la Découverte, 2007), s. 216–18 ve Frida Beckman, Gilles Deleuze (Londra: Reaktion, 2017), s. 39–41). Anglosakson dünyasındaki görünürlüğünün büyük kısmını Deleuze ile olan ilişkisine borçlu olan Guattari, Odeon Tiyatrosu ve Ulusal Pedagoji Enstitüsü’nün işgaline katılmıştır. Dosse, kendisini 68 sırasında “sudaki bir balık” olarak tasvir ediyor. Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari, s. 208–16.

[55] Pierre-André Boutang, L’Abécédaire de Gilles Deleuze (1996), deleuze.cla.purdue.edu adresindeki hâlinden istifade edilmiştir.

[56] Bkz.: Douglas Johnson’ın Louis Althusser’in The Future Lasts Forever: A Memoir [“Gelecek Uzun Sürer”] çalışmasına yazdığı önsöz (New York: The New Press, 1993), s. xii. 1968’de Fransız Komünist Partisi içerisinde ve etrafında dönen çok boyutlu tartışmalar ve mücadeleler konusunda bkz.: Simon, “Mai–Juin 1968”; Roger Martelli, Communistes en 1968: Le Grand Malentendu (Paris: Les Éditions sociales, 2018); ve Artières ve Zancarini-Fournel, 68: Une Histoire collective, s. 336–47.

[57] Louis Althusser, “À Propos de l’article de Michel Verret sur ‘Mai étudiant,’” La Pensée 143 (Şubat 1969): s. 11, 12.

[58] Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism (Londra: Verso, 2014), s. 158, 220.

[59] Bkz.: François Dosse, History of Structuralism, Cilt 2: The Sign Sets, 1967–Present (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), s. 107–88.

[60] Bkz.: Jacques Rancière, The Method of Equality (Cambridge: Polity, 2016), s. 15.

[61] Bkz.: Alain Badiou, On a raison de se révolter: L’Actualité de Mai 68 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2018), s. 43–45.

[62] Bkz.: Alain Badiou, The Communist Hypothesis (Londra: Verso, 2015), s. 33–51.

[63] Bkz.: Sauvageot vd., La Révolte étudiante, s. 43, 76; Bernard Brillant, Les Clercs de 68 (Paris: Presses Universitaires de France, 2003), s. 563; Simone de Beauvoir, All Said and Done (New York: Paragon, 1993), s. 425; François Dosse, La Saga des intellectuels français 1944–1989 Cilt. II: L’avenir en miettes (Paris: Éditions Gallimard, 2018), s. 21–28; ve Alain Touraine, Le Mouvement de mai, ou le communisme utopique (Paris: Éditions du Seuil, 1968), s. 239–44. Nanterre’deki Paris Üniversitesi’nde ders veren ve hareketin aktif bir katılımcısı olan Épistémon (Didier Anzieu), profesörlerin yaklaşık dörtte birinin devrimci, yarısının reformist ve diğer dörtte birinin de harekete karşı olduğunu iddia etmiştir. Bkz.: Épistémon, Ces Idées qui ont ébranlé la France (Paris: Fayard, 1969), s. 89.

[64] Jacques Lacan, “En conclusion,” Lettre de l’École freudienne 9 (Aralık 1972): s. 512. Sonraki sayfada Lacan sözlerine şu şekilde devam eder: “İsyanı, düzeni her daim yeniden sağlayan devrime indirgediğim için bağışlayın beni.” Lacan, “En conclusion,” s. 513.

[65] Castoriadis, La Montée de l’insignifiance, s. 34.