Marksist
tarih anlatılarının Yahudi veya Hristiyan anlatılarının sekülerleştirilmiş
versiyonları, hatta Marksizmin kendisinin sekülerleştirilmiş bir din olduğuna
dair iddia, sıkça dillendirilen ama genelde takdim edildiği biçimiyle, yanlış
olan bir iddiadır. Bu belirleme, nihayetinde epey önemli olsa da öncelikle
başta dile getirilen önermenin detaylı bir şekilde incelenmesi gerekmektedir.
Genelde
(ateist olduğunu düşünen ama gerçekte derinlerde bir miktar dindar olan
insanların yürüttüğü) polemikler üzerinden yayılan bu iddia, sayısız kez
yinelenmiş olmakla epey güç ve yetki kazanmış durumdadır.[1] Böylesi bir konum
alanlar, teolojik selamet tarihinin [Tanrı’nın kurtarıcı eylemlerine vurgu
yapan ve kurtuluş için İsa Mesih’in merkezîliğini temel alan tarih yorumu
anlamında heilgeschichte’nin –ç.n.] Marksist tarih anlatısını
etkilediğini, aynı zamanda bu anlatının selamet tarihi denilen anlatının soluk
bir kopyası olduğunu düşünmektedirler: bu söyleme göre, yabancılaşmanın ve
sömürünün (günah) hüküm sürdüğü, kötülüklerle yüklü olan bugünkü çağ (kolektif
kurtarıcı olarak) proletarya eliyle aşılacak ve bu sayede günahın ortadan
kalktığı, zalimlerin cezalandırıldığı, dünyanın dürüst ve erdemli insanlara
kaldığı şanlı bir yeniçağ başlayacaktır. Marx ve Engels’in metinleriyle zerre
temas kurmadan dile getirilen bu öneri, bir dizi amaç adına dile
getirilmektedir. Bu öneri, önceleri Marksist olan, ama sonrasında teolojiden
beslenen bir anti-komüniste dönüşen Nikolai Berdyaev ve onun gibi sonradan dine
yüzünü dönen bir isim olan Leszek Kolakowski’nin elinde komünizme karşı
yürütülen polemiğin kullandığı mühimmata dönüşmüştür (Berdyaev 1937; Kolakowski
1981).
Karl
Löwith gibi tarihçiler ise bu türden önerileri onları daha kapsamlı bir
historiyografik analiz kapsamına alarak, Marksizm denilen güçlüğü alt etmenin
yöntemi olarak kullanmışlardır (Löwith 1949). Alasdair MacIntyre gibi
felsefeciler ise böylesi önermeleri, Hristiyanlık ve Marksizm arasında müşterek
bir zemin oluşturmak için devreye sokmuş, Hristiyanlıkla Marksizmin zayıfların
güçlenmesine bakan, insanların nihayetinde bir vakitler kaybedilmiş olan ahlâkî
saflığı yeniden kazanmasını, böylece herkesin tarihsel zamanı aşan rahmete ve
lütfa bir kez daha kavuşmasını öne çıkartan bir tarihsel anlatı sunduklarını
düşünmüşlerdir (MacIntyre 1971: 111). John Milbank gibi teologlar da söz konusu
önermeleri, tüm modern düşünceyle siyasetin kaynağının ve kökeninin teoloji
olduğunu söyleyerek, Marksizmin üzerinden atlama imkânı bulmuştur (Milbank
1990: 177-205).[2]
Benim
konuyla ilgili cevabım üç aşamalı. İlk aşamada Marx ve Engels’e ait metinlerde
çok önemli olan noktalara odaklanıyorum. Bu noktalarda eskatolojik Hristiyanlık
tarihinin sekülerleştirilmiş bir versiyonu çıkıyor karşımıza. Bu, bilhassa Yeni
Ahit’teki Vahiy bölümünü (kitabın son faslını) inceleyen Engels’in çok boyutlu
değerlendirmeleri için geçerli bir tespit. Diğer bir örnek de Marx’ın Yeşaya
Peygamber’e dair incelemesi ve onun Kitab-ı Mukaddes âlimi Bruno Bauer ile
kurduğu sıkı dostluk ilişkisi. Üzerinde durduğum diğer bir örnek de Marx ve
Engels’i komünizm fikriyle ilk tanıştıran, kıyametçi bir zihin yapısına sahip
Moses Hess. İkinci aşamada yaygın selamet tarihi anlayışları sorgulanıyor. Bu
sorgulama kapsamında barışın ve neşenin hüküm sürdüğü bin yılın başlaması için
insanlığın cennetten düşmüş olma hâline son verecek kurtarıcı meselesi ele
alınıyor. Bu noktada asıl sorulması gereken soru şu: Marx ve Engels’in inşa
ettiği tarihsel anlatı gerçekte böylesi bir fikre mi dayanıyor? Tam da burada
Alman İdeolojisi’nde Max Stirner’i ele alan bölümlerin üzerinde durulması
zorunlu. Üçüncü aşamada ise Marksizmin farkında olmadan teoloji tarihine ait
bir forma başvurup başvurmadığı sorusu ele alınıyor. Teolojik bir soruya
teolojik bir cevap verilmesi, bu cevabın da teolojinin ve iddialarının mutlak
veya göreceli statüsü açısından verilmesi gerekiyor.[3]
İçinde
Yaşanılan Günü Düşünmek
Esasında
belli kritik momentlerde Marx ve Engels’in yazıları ile kutsalın tarihi
arasında bağlar bulmadaki günahın kendisini affetmek mümkün.[4]
Bruno
Bauer ve Marx
Evvela
şunu söylemek lazım: Marx, Yeşaya Kitabı’nı Berlin’deki Friedrich Wilhelm
Üniversitesi’nde öğrenci iken incelemiştir.[5] Öğretmeni olan genç Bruno Bauer
ile Marx sonrasında sıkı dost olmuş, aralarında önemli farklılıklar açığa
çıkana dek işbirlikleri sürmüş, zaman içerisinde bu işbirliği sona erse de
dostlukları bitmemiştir. Almanya’nın önde gelen ve en radikal Kitab-ı Mukaddes
âlimlerinden birinden böylesine önemli bir kitap konusunda dersler almak ve
kitabı incelemek, Marx’a eskatolojik tarih görüşünün değerini anlama ve kutsal
metinde adaletsizliğe yönelik eleştirileri edinme fırsatı sunmuştur. Buradaki
asıl mesele şudur: Bauer, muhtemelen Yeşaya Kitabı’nın eskatolojik boyutlarını
keşfedip onu övgü dolu ifadelerle şerheden son kişidir. Bu dönemde Bauer, dinî
dogmatizmin ve özgür özbilincin birbiriyle uzlaşamayacak hasımlar olduğu iddiasını
temellendirmektedir. Süreç içerisinde Bauer, bu tür değerlendirmeler üzerinden,
kökleşmiş bir yapıya sahip olan kilise ile baskıcı devlet arasında giderek
kemikleşmiş olan ilişkiyi hedef alacaktır.
Peki
Bauer, Marx hakkında ne düşünüyordu? Burada bir yıl önce yayınlanmış olan
İbranice Kitab-ı Mukaddes ile alakalı kitabı üzerinde durmak gerek. In Die
Religion des alten Testaments [Eski Ahit’in Dininde -1838] isimli eserinde
Bauer, dinin sahte ve baskıcı bireysellik ile evrensel, özgür özbilinç
arasındaki gerilimin ağına düşmüş olduğuna dair argümanını geliştirir. O
dönemde Marx’ı Almanya’daki ilk Kitab-ı Mukaddes eleştirisi dalgasında yaşanan
hızlı gelişmeler konusunda bilgilendiren[6] Bauer, tüm dinlerin sorunlu olduğu
kanaatine ulaşmış durumdadır. Tabiatı gereği din, soyut evrensel olduğunu iddia
eden, belirli bir bireyselliğin, grubun veya kurumun tekilliğinin ortaya
koyacağı, haset üzerine kurulu bir çabadır. Bu hâliyle din, hiçbir muhalefete
tahammül edemeyen, incelikten yoksun ve bağnaz bir tekele dönüşmüştür.
Dolayısıyla kilisenin her tür düşünceye kapalı ve otoriter bir kuruma düşmesine
kimse şaşırmamalıdır. İbranice Kitab-ı Mukaddes’in ilk katmanlarında aktarılan,
papazlara ait materyallerden uzak ara daha iyi olan Yeşaya Kitabı bile bu
kaderden kurtulamamıştır. Yeşaya, papazların hukukun güdümde olan dışsallığının
yanından dolanır ve ahlâkî bir tektanrıcılık ortaya koyar. Bu tektanrıcılıkta
evrensellik topluma içkindir. Mevcut duruma göre Yeşaya dini gene de muhafaza
eder ki asıl mesele de budur. Bauer’e göre kendi öğretisi, peygamberlerin
dünyanın sonunu haber veren insanlar olduğuna dair düşünceye ait bir çığlıktır.
Engels
ve Vahiy
Marx’ın
kutsal kitaplarda adı geçen peygamberlerin eskatolojik boyutundan mahrum olduğu
düşünülürse, Marksizmi sekülerleştirilmiş, eskatolojik bir selamet tarihi ile
buluşturan Engels olabilir mi? Her şeyden önce Engels, ömrü boyunca Eski
Ahit’te yer alan Vahiy bölümünden büyülenmiş bir isimdir. Engels, reforma tabi
tutulmuş (Kalvinist) Protestanlığa bağlı bir mümin olarak yetiştirilmiş, o Yeni
Ahit’i Elence orijinalinden okumuş, genelde Kitab-ı Mukaddes eleştirileri
sahasında yaşanan son gelişmelerden haberdar olan bir düşünürdür. Kaleme aldığı
ilk metinlerde, özellikle yakın arkadaşları olan Papaz Friedrich Graeber ve
Papaz Wilhelm Graeber’le yazışmalarında[7], ayrıca gayet iyi kaleme alınmış
olan Mucizevî Şekilde Kurtarılmış olan Kitab-ı Mukkades’in Küstahça Okunması
isimli eğlenceli şiirinde Engels, Kitab-ı Mukaddes’i ele almış ve bu konuda
kapsamlı tartışmalar yürütmüştür [Engels 1842 [1975]-a, 1842 [1985]-a].
Bu
metinlerde karşımıza Vahiy bölümüne dair bir dizi yaratıcı değerlendirme
çıkmakta, ama bu değerlendirmeler eskatolojik bir içerik taşımamaktadır. Esasen
Engels, bu çalışmalarda şakacı bir üsluba başvurur ve kendisine saldıran
isimleri alaya alır (Engels 1841 [1975], 1841 [2008], 1842 [1975]-a, 1842
[1985]-a), dostu Friedrich Graeber’e takılır (Engels 1839 [1975]-e, 1839
[2008]-d) veya kendisindeki bilinçlenmeyi över (Engels 1842 [1975]-b: 238-40;
1842 [1985]-b: 312-14). Başka bir ifadeyle, Engels’in Vahiy bölümüne dair
değerlendirmeleri kendine özgüdür (detaylı bir tartışma için şu çalışmaya
bakılabilir: Boer 2011a). Engels, bu bölümü mizah ve polemik bağlamında, kendi
keşif sürecine has bir dil temin etmek için kullanır ve tarihsel beklentiler
açısından herhangi bir söz söylemez, bilhassa tarihin eskatolojik momente,
kıyamete doğru şanlı yürüyüşünden hiç bahsetmez. Vahiy bölümüyle kurduğu bu
ilişki biçimi, Engels 25 yaşına girdiğinde kaleme alınan Kutsal Aile’nin son
sayfalarında karşımıza çıkan, Bruno Bauer ve Max Stirner’e yönelik hicve dayalı
saldırıları ile birlikte miadını doldurur (Marx ve Engels 1845 [1975]: 210-11;
1845 [1974]: 222-3).[8]
Buna
karşın Vahiy bölümüne dair değerlendirmeler, Engels’in yazılarında görülmeye
devam eder. Yıllar sonra Engels, bu bölümü farklı bir tarzda, tekrar kullanır.
Ölmeden birkaç ay önce yayınlanmış olan ünlü makalesi İlk Dönem Hristiyanlığın Tarihi
Üzerine (Engels 1894-5 [1990], 1894-5 [1972])[9] isimli çalışmasında aynı
metne, bu sefer farklı bir tarzda tekrar döner. Makale, ilk dönem Hristiyanlığa
dair önemli bir tarihî kaynak hâline gelir. Çalışmasını Ferdinand Berner ve
Bruno Bauer üzerine kuran Engels’e göre, Yeni Ahit’teki Vahiy bölümü
Hristiyanlığın en eski metnidir. Artık onun bu metni saf mânâda bir tarihî
kaynak olarak kullanması, ilk Hristiyanların inançları ve pratiklerine dair
bilgiler temin etmek için onun içinde kazılar yapması mümkündür. Her şeyden
önce Engels, Vahiy bölümünü deşifre etmeye ve bu metni tarihin sonuyla alakalı
tahminler noktasında kullananların yanlış yaptıklarını göstermeye çalışır.
Metinde milattan sonra 68 yılının sonlarında ve 69 yılının başlarında yaşayan
ve dünyanın sonunun kısa süre sonra geleceğine inanan, Hristiyan değil Yahudi
olan bir grup insandan bahsedilir. Engels’e göre, Yeni Ahit’in bu bölümünde
teslis diye bir şeye rastlanmaz, çünkü orada İsa Tanrı’ya tabi olan biri olarak
takdim edilir ve onun kesinlikle kutsal ruh olmadığı söylenir. Ayrıca ilk günah
öğretisine de rastlanmaz, vaftizden veya komünyon ayininden bahsedilmez, hiçbir
şey imanla meşrulaştırılmaz, Mesih’in ölümü ve dirilişine dair detaylı bir
hikâyeden söz edilmez. Metin sevgi dininden de dem vurmaz, çünkü yazarı
zalimlerden “güçlü ve hileye başvurmadan” intikam alınmasını vazeder (Engels
1894-5 [1990]: 462; 1894-5 [1972]: 465). Berner’in izinde ilerleyen Engels,
kötü bir şöhrete sahip olan 666 sayısının (veya metinde değişik biçimde 616
olarak dile getirilen sayının) sayılarla ustaca oynayarak ortaya
çıkarılabileceğini söyler: ona göre, sayılar noktasında İbranice harfler
kullanılmakta, böylelikle 666 sayısına ulaşmak için Neron Kesar’ın (Elen Neron
Kaisar’ın) sayısal değeri bir biçimde artırılmaktadır. Dolayısıyla Vahiy
bölümünde öngörülen son, “canavar” olan Neron’un sonudur. Bu son da Tanrı’nın
eliyle gerçekleşecek ve başlayacak yeni çağı muştulayacaktır.
Engels’in
Vahiy bölümüyle alakalı bu son değerlendirmesi, Yeni Ahit’e dönük ilk
çalışmaları ile çatışır. Kıyamet günü meselesine tekrar merak saran Engels,
eskiden bu meseleyle ilgili tahminleri ve öngörüleri çoğunlukla alaya almışken,
artık bu metni Hristiyanlığın ilk biçimini görmemizi sağlayacak bir pencere
olarak kullanılmaktadır. Metnin Marksist tarih teorileri üzerindeki etkisi
konusunda Engels şunu söylemektedir:
“Kıyamet gününü hâlen daha
hesaplamaya çalışan cahil insanlar hariç kimse bu konuyla artık
ilgilenmemektedir.” (Engels 1883 [1990]: 117; 1883 [1973]: 15).
İlk
Dönem Eskatolojik Komünizm
İki
değerlendirmede Marx ve Engels, kendi tarihsel anlatıları konusunda selamet tarihini
kullanma konusunda başarısız olur: Marx, Bruno Bauer’in öğrencisi iken İbrani
peygamberlerine dair eskatolojik yorumunu değerlendirmeye tabi tutmuş, Engels
ise Vahiy bölümüyle ilgili kapsamlı değerlendirme üzerinden, bu bölümün
geleceğe yönelik etkisini açığa çıkartmaya çalışmıştır. Bir başka çalışmada ise
ikili, söyleyeceklerini daha açık ve yalın bir dille aktarır ve Fransız
sınırından içe sızan, komünizmin ilk formuna kararlı bir biçimde karşı
çıkmıştır. Bu sosyalistler, özellikle Saint-Simon ve Fourier, Hristiyanlığın
ilk formunun komünist olduğunu söylemiş, Rasullerin İşleri 2:44-5 ve 4:32-5’te
ilk toplulukların “ortak çok şeye sahip olduklarından” bahsettiğine dair
tespitlerde bulunmuş, bu bölümlerin Hristiyanlık öğretilerini ahlâk
kurallarına, tüm doğaüstü işaretlerden arınmış olan bir kardeşçe sevgiye
dönüştürmeye çalıştıklarını iddia etmişlerdir. Bu ahlâka dair vizyon ve
insanlığın kardeşçe sevgiye doğru ilerlemesiyle alakalı anlayış, Heinrich
Heine, August von Cieskowski, özellikle Marx ve Engels’le ilk dönem birlikte
çalışmış bir isim olan Moses Hess gibi düşünürlere ve eylemcilere ilham
vermiştir (Breckman 1999: 131-76). Metin, ayrıca Wilhelm Weitling, Hermann
Kriege, Karl Grün ve Gottfried Kinkel türünden Alman komünist hareketi içinde
faal olan ilk liderlerin bir kısmını da etkilemiştir. Marx ve Engels, komünist
hareketi bu tür Hristiyanlığa ait unsurlardan arındırmak için uğraşmıştır (Marx
ve Engels 1846 [1976], 1846 [1972]; 1845-6 [1976]: 484-530; 1845-6 [1973]:
473-520; 1852 [1979], 1852 [1973]). Marx Fransa’nın bağrından çıkan ve
“insanlığın çektiği çileleri karşısında duygusal açıdan ağlayıp duran veya
akıl, eğitim ve özgürlük hakkında saçmasapan hümanist laflar eden” bu sosyalizmi
hep alaya almıştır (Marx 1852 [1979]: 142; 1852 [1973]: 153).
Asıl
önemlisi de Marx ve Engels’in Moses Hess aracılığıyla Almanya’ya giren, ilk
dönem komünizmin bu kıyametçi diline sürekli karşı çıkmış olmasıdır.[10] Die
Heilige Geschichte der Menschheit and Europäische Trierarchie [“İnsanlığın
Kutsal Tarihi ve Avrupa’daki Kadırga Vergi Sistemi”] isimli eserinde Hess,
Almanya’yı komünizmle tanıştırmış ve ona özel bir kıyametçi dil kazandırmıştır
(Hess 1837, 1841, 2004; bkz. Kouvelakis 2003: 121-66). Gayet popüler olan esere
göre, Genç Hegelcilerin teoloji eleştirisinin Fransa’ya has sosyalist siyaset
ve İngiltere’de görülen endüstriyel materyalizmle oluşturacağı bileşke, mevcut
düzeni tümüyle yıkacak ve yeni bir çağın başlamasını sağlayacaktır. Marx ve
Engels’e göre, komünizme dair bu yaklaşım, tümüyle gerçek dışı değilse de epey
sorunludur. Bu bağlamda bence, Marx ve Engels’i sekülerleştirilmiş bir eskatolojik
çerçeveye sahip olmakla suçlayanların okları yanlış hedefe odaklanmıştır.
Aslında Marx ve Engels değil, Moses Hess ile Marx ve Engels’in karşı çıktığı
ilk dönem komünistler suçlanmalıdır.
Yerinden
Oynatılan Dağlar: Anlatının Yapısına Dair
Marx
ve Engels’in kutsal veya seküler, her türden Hristiyanlık tarihine karşı
çıktığına dair argümana hemen şu türden cevaplar verilmektedir: onlar, tıpkı
bitkinin günışığını ve suyu emmesi gibi teolojiyi özümsemiş ve seküler bir
selamet tarihi üretmişlerdir. Onların tarih anlatısı (Schmitt’in şerhine göre
(2005: 36)) tüm tarih teorilerinin sekülerleştirilmiş teolojinin türevleri
olduğuna dair önermenin kanıtıdır. Bu tür iddialarda bulunanlara göre, aslında
Marx ve Engels böylesi bir anlatıyı esasen ona karşı koymaya çalışırken
edinmiştir.
Peki
bu iddianın dile getirdiği anlatının yapısı ne menem bir şeydir? O, Tanrı’nın
rahmeti ve lütfuyla yaşama imkânı bulunan cennetten düşüldükten sonra tanık
olunan ve insanı kurtuluşa ve yeniden rahmete götüren geçiş süreciyle mi
alakalıdır? Ya da daha önce ifade ettiğim üzere, bu hikâye, yabancılaşmanın ve
sömürünün (günah) hüküm sürdüğü, kötülüklerle yüklü olan bugünkü çağın
(kolektif kurtarıcı olarak) proletarya eliyle aşılacağına ve bu sayede günahın
ortadan kalkacağına, zalimlerin cezalandırılacağına, dünyanın dürüst ve erdemli
insanlara kalacağına, şanlı bir yeni çağ başlayacağına değinen bir anlatı
mıdır? Yoksa proletaryanın (hakkın) burjuvazinin (batılın) kafasını ezmesine,
yeryüzünde cennetin tesis edilmesine dair bir tercihle alakalı bir hikâye
midir? Bu türden sözde teoloji versiyonlarının her biri iki katmanlıdır: bu
teoloji versiyonları, temelde Engels’in ve (özellikle) Marx’ın yaptığı çok
önemli keşiflere karşı kördür, ayrıca mevcut Marksist tarih anlatısına asla kulak
vermez.
Marksist
tarih anlatılarına dair birçok değerlendirmede karşımıza çıkan en önemli
sorunlardan biri de herkesin Marx’ın argümanlarını dikkate almaksızın, onların
ne olduklarını kesin olarak bildiklerini düşünmeleridir. Dolayısıyla bu noktada
tarihsel materyalizmin makine dairesi olarak görülebilecek, çoğunlukla
görmezden gelinmiş olan, ilk kopuşun kendisini ortaya koyduğu şu metne
odaklanmak gerekecektir: Alman İdeolojisi içinde yer alan (Kaspar Schmidt
müstear adıyla yazılar yazan) Max Stirner ile alakalı bitmek bitmeyen bölüm.
Dünya
Tarihinin Ben’i: Stirner’in Ego’su
Bu
bölümde Marx ve Engels, Stirner’in The Ego and His Own [“Biricik ve Mülkiyeti”]
isimli eserini didik didik eder. Stirner’e göre tarih, “bireyin kendisi (Einzelne)
dünya tarihinden, dünya tarihinin geri kalan kısmında kendi mülkiyetine (Eigentum)
sahip olup Hristiyan olanın ötesine uzanmasından başka bir şey değildir”
(Stirner 2005 [1845]: 365; 1845: 428). Bu bağlamda Stirner, kitabında tarihsel
süreci belirli aşamalara ayırır: çocukluk, gençlik ve insan; Siyah, Moğol ve
Kafkasyalı; (Yunanlılar ve Romalılarla sınırlı olan) antik çağda yaşananlar,
modern çağda yaşananlar (Hristiyanlık, özellikle Roma’da meydana gelen
Katolik-Protestan mücadeleleri) ve ardından da bugünde biricikliğin keşfi (yani
kendi döneminde Alman felsefesinin bizatihi kendisi).
Esasen
Stirner’in argümanın en önemli özelliği, sahip olduğu, alabildiğine teolojik
olan yapısıdır. Metnin büyük bir kısmı, Hristiyanlığın başka bir yanlışına
işaret ediyor olmasına karşın, Stirner, ondan kendi projesi için gerekli unsuru
çıkartmaya çalışır. O, bu bağlamda cisimleşme meselesini biricik için gerekli
bir model olarak sahiplenir:
“İsa, Hristiyanlık öncesi
dönemde bile dünya tarihinin Ben’idir. Günümüze ait anlayış dâhilinde o
insandır, İsa figürü gelişip insan figürüne dönüşmüştür. Bu insan, tarihin
‘merkezî nokta’sıdır. ‘İnsan’da hayali olan başlangıç bir kez daha geri döner.
Çünkü ‘insan’ İsa kadar hayalidir. Dünya tarihinin Ben’i olarak ‘insan’
Hristiyanlığa has anlayışların etrafında dönüp durduğu çemberi kapatır.”
(Stirner 2005 [1845]: 365; 1845: 427)
Stirner,
Hristiyanlık Bilimi’ne has mantığı edinir. Ona göre İsa şahsında Tanrı, insan
olur. Bu noktada düşünür ilginç bir durumla yüzleşir, zira İsa, yarı insan yarı
tanrı değildir, o, kutsal ruha sahip bir insan bedeni olarak görülemez.
Dolayısıyla aslında İsa şahsında Tanrı, tam insan olur. Doğalında mantığın
sarpa sardığı noktada da burasıdır, çünkü kitabî teolojiye göre İsa, aynı zamanda
kutsaldır. Ama Stirner, esas olarak insanî boyuta odaklanmaktadır. İsa
insandır, mutlak insandır. Bu insan İsa, biriciklik meselesi açısından çok
önemlidir. İsa Mesih olarak bilinen tam insan, aynı zamanda tarihin “merkezî
noktası”, tarihin etrafında döndüğü ana eksendir. İsa için hayırlı olan,
biricik için daha hayırlıdır, çünkü İsa, herkes için örneklik teşkil edecek bir
biriciktir, benliktir.
Birkaç
satır sonra Stirner, Hristiyanlık Bilimi’nin dile getirdiği denklemin diğer
kısmını ele alır. İsa tam insandır, ama o aynı zamanda tam Tanrı’dır. İnsan ve
Tanrı, bir kişinin varlığında bir araya gelmiştir. Buradan Stirner şunu söyler:
“Tanrı için derler ki
‘hiçbir isim yoktur sana verilecek’. Bu, benim için de geçerlidir: hiçbir
kavram beni ifade edemez, özümü adlandıran her şey beni yorar; bunlar sadece
birer isimdir. Aynı şekilde Tanrı’nın kusursuz olduğu ve kusursuzlaşmak gibi
bir tutkusu yoktur. Bu da benim için geçerli bir tespittir.” (Stirner 2005
[1845]: 366; 1845: 429)
Hristiyanlık
Bilimi iki şeritli bir yol açar: İsa insandır, ama bu, insanların diğer
şeritten ve yönden ilerleyip Tanrı olabileceği anlamına gelir. Stirner’in
“biricik”i bu yürüyüşe iştirak eder, ama bir süre sonra yoldan sapar: biriciğin
arzusu, Tanrı’yla ortaklaşmak veya O’nun statüsünü elde etmek değildir. Basit
gerçek şudur: Tanrı hiç varolmamıştır, bu nedenle biricik (ego), Tanrı’nın
olması gereken yere ne vakit varsa, o yerde bir tek kendisinin olduğunu görür.
Yani ne vakit Tanrı’dan, O’nun kusursuzluğundan, isimlendirilememesinden vs.
bahsetsek, Feuerbach’ın daha önce dile getirdiği biçimiyle (Feuerbach 1989
[1841]), birey olarak insandan başka bir şeyden söz etmemiş oluruz.
Marx
ve Engels’in Stirner’i teolog olmakla suçlaması boşuna değildir. Stirner, hâlâ
İsa’yı tarihin manivelası olarak kullanmaktadır:
“Bireyin kendisi (Einzelne)
dünya tarihinden, dünya tarihinin geri kalan kısmında kendi mülkiyetine (Eigentum)
sahip olup Hristiyan olanın ötesine uzanmasından başka bir şey değildir.
Hristiyan’a göre dünya tarihi yücedir, çünkü o, İsa’nın veya ‘insan’ın
hikâyesidir; egoiste göreyse, sadece kendisinin hikâyesinin bir kıymeti vardır,
çünkü o sadece kendisini geliştirmek ister.” (Stirner 2005 [1845]: 365; 1845:
428)
Stirner,
sadece egoistin hikâyesinin kıymetli olduğunu, bu ilkenin dünya tarihindeki
çağlara dair yeni yorumda önem arz ettiğini düşünmekle kalmaz, aynı zamanda bu
düşüncesiyle İsa’yı tarihin manivelası olarak gören Hristiyanlığa cevap da
yetiştirmiş olur. Ama o Hristiyanlığa karşı tepki geliştirirken, bir şekilde
onunla aynı oyunu oynar.
Dolayısıyla,
Stirner’in biriciği (ego), tüm müşterek ve ilahi güçleri çöpe atan, mağrur
bireyi teolojik düzeyde inşa eden bir güçtür. Stirner’e verdikleri cevapta Marx
ve Engels, güçlü bir dille yürüttükleri polemik kapsamında, Stirner’in tarihi
neden teolojiyle yorumladığını anlamaya çalışır. Onlara göre, Hegelci dille
ifade edilecek olursa, Hristiyanlık Bilimi’nin eksik ilerleyen içerilip
aşılması süreci (Aufhebung), bilhassa tarih meselesinde, daha çok bu
bilime has bir çıktı ile son bulur. Marx ve Engels’in 1 Korintliler 17:20’ye
atıfla dile getirdiği biçimiyle, Stirner’in özellikle biriciğe yönelik imanı,
“dünya tarihinin tüm dağlarını yerinden oynatmaktadır (Marx ve Engels 1845-6
[1976]: 157; 1845-6 [1973]: 140).
Yeni
Ahit’teki bir bölüme yönelik bu ima rastgele gündeme gelmiş bir ima değildir.
Zaten Alman İdeolojisi’nde Kitab-ı Mukaddes’ten bir yığın alıntı yer alır ve bu
türden imalar metnin her yanını kuşatır (Engels’in bu noktada elinin olduğu
açık). Daha da belirgin biçimde, kitaptaki Stirner bölümünün ana yapısı,
Kitab-ı Mukaddes’te görülen geleneksel sıralamaya sahiptir. Bu sebeple ilk
kısmın adı “Eski Ahit: İnsan”dır ve bu kısım “Tekvin Kitabı” ve “Eski Ahit’in
Ekonomisi” gibi bölümleri içerir. Bekleneceği üzere, ikinci kısmın adı da “Yeni
Ahit: Biricik”tir ve “Yeni Ahit’in Ekonomisi” ile “Teolog Yuhanna’nın Vahyi”
gibi bölümlerden oluşur. Marx ve Engels’in ifadesiyle, burada insanın (hukukun
ve peygamberlerin) tarihi ile biriciğin (Tanrı’nın cenneti kitabı) insanî
olmayan tarihi arasında bir ayrım yapılır (Marx ve Engels, 1845-6 [1976]: 120;
1845-6 [1973]: 103). Stirner’i Kitab-ı Mukaddes’in geleneksel yapısıyla
bağlantılandırmak gayet etkili bir yoldur. Hamlenin acımasız ama gayet zekice
olduğu açıktır, zira Kitap’taki sıraya işaret edilerek, dünya tarihinin belirli
bir eksen etrafında döndüğü örtük olarak ifade edilir. Yani Marx ve Engels’in
niyeti, bu yapısal düzeyde aksini iddia etmesine karşın, Stirner’in de aynı
oyunu oynadığını ortaya koymaktır.
Çelişkiye
Doğru
Marx
ve Engels’in bunu yapmakla ulaşmak istediği sonuç nedir? İkili, bu girişim
dâhilinde tümüyle farklı bir şey ortaya koyar: hiçbir şekilde teolojik olmayan,
materyalist bir tarih teorisi geliştirmeye çalışan Marx ve Engels’e göre, bu
teori bir dünya ruhuna veya ebedi bir özbilince ya da egoya dayanmamalıdır.
Böylelikle Stirner’e dair bu uzun çalışmanın ikinci kısmında Marx ve Engels
yıkıcı eleştiriden kurucu eleştiriye geçiş yaparak, Stirner’in yorum ve
önerilerine karşı kendi yorumlarını ve önerilerini gündeme getirir. Bunun ana
nedeni, Stirner’in artık mülkiyete, rekabete, emeğe, paraya, devrime, sevgiye
ve basın hürriyetine karşı saldırılar düzenlemesidir. Her şeyin ötesinde
Stirner, kolektif olana ait her türden formu eleştirmekte, ailenin kapalı
dünyasına veya aristokrasinin elinde tuttuğu iktidarda karşılaşılan
işbirliğine, parti veya devletin yükselişine, anavatan, müşterek saadete,
insanlığa, özellikle komünistlere saldırmaktadır.[11] Ona göre birey, benlik
tüm zincirlerinden kurtulduğunda tarihin kilit unsuru, onun temel dayanak
noktası hâline gelecektir.
Marx
ve Engels bu görüşe katılmaz, zira onlara göre Stirner, tarihi açıklığa
kavuşturmak yerine onu mistifiye eder. Mesele aslında Stirner’in devrimci bir
kopuş gerçekleştirememesi, düşünsel yoruma ve idealizme dayanan Alman felsefe
geleneğinden ayrışamamasıdır. Marx ve Engels’in tespitiyle, Stirner hâlâ
Hegel’e bağlıdır ama ustasına nazaran daha az becerikli ve inceliklidir. Bu
tespit, özünde Stirner’in küçük burjuvazinin özel dünya görüşünü dile getiriyor
olduğuna dair eleştiriyle sıkı sıkıya bağlantılıdır. Stirner’in tek yaptığı,
tekbenci dünya anlayışından soyutlanıp devşirilmiş, soyut “hayaletler”
tarihinden çıkartılmış, bireyin toplumsallığını görmeyen, bir tür birey
ideolojisi üretmekten ibarettir. Başka bir ifadeyle, Stirner düşünsel yorumlar
üzerine kurulu Alman felsefe geleneğinden kopamamakta, daha önemlisi, tarihe
dair teolojik şemadan uzaklaşamamaktadır.
Verdikleri
cevapta Marx ve Engels, sundukları alternatif tarih teorisinin muhtelif
kısımlarını inşa etmeye başlarlar ve önerilerini içeren, daha fazla sayıda
bölüme yer verirler. Her ne kadar Stirner’in mülkiyet, para, emek veya rekabete
dair yorumlarına cevap veriyormuş gibi görünseler de esasen bu konu başlıkları
üzerinden kendi materyalist tarih teorisini takdim etmeye çalışır. Burada
yapılan müdahaleler son yüz sayfalık bölümde de devam eder. İlgili kısımda Marx
ve Engels, meseleleri kendilerince izah edip açıklığa kavuşturur. Böylelikle
hukuk meselesini ele aldıkları noktada Stirner’in argümanlarına yönelik olarak,
nispeten daha materyalist cevaplar verirler. Ardından hukuka dair daha kapsamlı
bir yoruma ihtiyaç duydukları belirli noktalarda, üretim tarzları, sınıf,
ekonomi ve siyasetin kısa bir tarihini aktarır (Marx ve Engels 1845-6 [1976]:
328-30, 335-6; 1845-6 [1973]: 163-5, 170-1, 201, 207-8, 211-13, 229, 237-8). Bu
uzun uzun ortaya konulan uygulama, zamanla ana ölçüt hâline gelir: Stirner’e
yönelik materyalist eleştirileri bağlamında daha kapsamlı açıklamalar yapılır.
Bu noktada açıklığa kavuşturulan, suç, toplum, özel mülkiyet, rekabet, devrim,
emek, para, sömürü, sınıf, çelişki, dil, demiryolları ve yiyecek türünden konu
başlıkları birbiri ardına sıralanır.
Burada
her bir konu başlığını tek tek ve detaylı olarak ele almak mümkün olmadığından,
ben esas olarak sömürü ve sınıf başlığına odaklanıyorum, buradan da çok önem
arz eden çelişki kategorisine geçiş yapıyorum. Stirner’in “faydalılık”
meselesini ele alış tarzı, sömürüye dair bir tartışmayı tetikliyor (Marx ve
Engels 1845-6 [1976]: 408-14; 1845-6 [1973]: 163-5, 170-1, 201, 207-8, 211-13,
229, 237-8). Stirner’e göre, “faydalılık” insanların pratikte birbirleriyle
ilişki kurmalarını sağlayan yegâne yoldur: bir nesne olarak bir başkası benim
işime yarayabilir de yaramayabilir de. Marx ise bu karşılıklı istismara vurgu
yapan teorinin epey uzun bir geçmişe sahip olduğunu söyler. Teori boşlukta
oluşmaz ve saf düşünme pratiğinin ürünü değildir. Teori, burjuvazinin gelişimiyle
ve ticarete dayalı toplumsal ilişkilerin oluşumuyla açığa çıkar. Marx’ın
açıklamasını detaylı bir şekilde ele almadan sömürü teorisi ile sınıf arasında
kurulan bu bağa odaklanalım. Bu bağlamda teorinin gerekli hâle gelişi
burjuvazini doğuşu ve gelişimi ile alakalıdır, zira sömürü teorisi, ekonomiyle
alakalı merkezî ve temel kavram hâline gelmiş, politik ekonominin özel bir
bilim hâline gelmesini sağlamış, böylelikle burjuvazi de kendisini tüm diğer
sınıfları belirleyen özel değil genel bir sınıf olarak takdim etmeye
başlamıştır. Bu statüye kavuştuğunda, soyut ve genel teori kökleri hızla
Avrupa’yı saran kapitalist ilişkilere yönelik bir açıklama ve savunu hâlini
almıştır.
Bu
muhteşem analizinde Marx, söz konusu sömürü teorisinin doğuşunun sınıfa dair
herhangi bir önerme olmaksızın neden ve nasıl gerçekleşemeyeceğini gösterir. Bu
kategoriyle kuşanmış olan Marx, kişisel ve bireysel çıkarların zamanla bir
sınıfın nasıl müşterek ve genel çıkarları hâline geldiğini ortaya koyar (Marx
ve Engels 1845- 6 [1976]: 245-6; 1845-6 [1973]: 227-9). Dolayısıyla ortaya
koyduğu tüm tepkilere karşın, özünde Stirner de belirli bir sınıfsal konum
almaktadır. Marx, bu tepkileri önceden önlemek adına, söz konusu sınıfsal
bağlantının bireyin iradesinin hilafına kurulduğunu söyler. Ona göre, bireysel
ve müşterek çıkarlar arasında belirli bir çelişki mevcuttur. Stirner, kendisini
saf ego, her türlü sınıftan azade bir varlık olarak görse bile, bireysel
çıkarların esasında bütün olarak küçük burjuva sınıfının özelliği olduğu gerçeğinden
kaçamaz. Çelişkiye dair açıklamayı üretimin doğasında bulmak mümkündür, çünkü
bireyle sınıf arasındaki çelişki üretim tarzındaki daha derin çelişkinin bir
ifadesidir, işbölümünden başka bir şey değildir.
Marx’ın
analizinin sınıf ve çelişki meselelerine doğru yönelişine dair diğer bir örnek
de kitabın ilerleyen bölümlerinde üretim tarzı bağlamında sınıfın yeriyle
alakalı yorumlarıdır (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 418-20; 1845-6 [1973]:
403-5). Ezilen sınıfın devrimci “misyon”u ile ideolojisini proletaryaya
dayatmaya, empoze etmeye çalışan yönetici sınıfın hükmetmek üzerine kurulu
misyonu arasında ayrım yapan Marx, burjuvazi ile proletarya arasında yaşanan
temel çelişkiyi tanımlar. Başka bir ifadeyle, sınıf o kaçınılmaz olarak açığa
çıkan çelişki kategorisi dâhilinde, üretim koşullarından neşet eder. Peki bu
süreç nasıl işler? Daha önceki kısımlarda (Marx ve Engels 1845-6 [1976]:
289-90; 1845-6 [1973]: 270-1) Marx, hayatta kalmak için günde on dört saat
çalışması gereken proleterden bahseder. Proleter yük hayvanına dönüşmüş,
ticarete ait bir kalem, hatta bir nesne hâline gelmiştir. Bu proleterin
karşısında ona hâkim olma görevinin insanlığın genel görevi olduğuna inanan
burjuvazi durmaktadır. Proleter, içinde yaşadığı gerçeklikte koşullarını
devrimcileştirip burjuvaziyi devirmekten başka bir seçeneğe sahip değildir.
Marx’ın tespitiyle, “burjuvazi, proletere onun, yani proleterin görevinin günde
on dört saat çalışmak olduğunu söylediğinde, proleter de gayet meşru bir
şekilde, görevinin tüm burjuva sistemini yıkmak olduğunu söyleterek, ona aynı
dilden cevap verir.” (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 290; 1845-6 [1973]: 271).
Bu
sayede Stirner’e dair bu metinde Marx kabataslak da olsa tarihsel materyalist
anlatının ilk çerçevesini çizer. Ardından sınıf kimliği ve çelişkinin temel
dinamiği ele alınır. Bu dinamik, devrimci komünist konum almaya yol açacak
temel çelişkiye göre işlemektedir. Başka bir ifadeyle, Marx Stirner’in tarihin
manivelası olarak belirlediği egoyu kapı dışarı etmeye çalışır ve oldukça
farklı bir manivela belirler. Peki ama bu manivela nedir? Ya da yeni belirlenen
bu olgu bir manivela mıdır? Proletaryanın seküler kurtarıcı olmadığı açıktır.
Peki o zaman bu manivela sınıf, özellikle sınıfsal çelişki midir? “Sınıfsal
çelişki” gerekli cevap olma imkânına az da olsa sahipse de ne sınıf ne de
sınıfsal çelişki manivelanın kendisidir, çünkü asıl kilit unsur çelişkinin
kendisidir. “Stirner” bölümünün sonuna doğru Marx kendi açıklamasını aktarır
(Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 431-2; 1845-6 [1973]: 417-18). Üretici güçler
içerisinde, bu güçlerin yetersizliğine dayanan bir çelişki mevcuttur. Söz
konusu yetersizlik, sınırlı miktarda olan üretici güçlerin kontrolünün
ihtiyaçlarını karşılayabilen bir avuç insanın eline geçmesini, öte yandan geri
kalanların bu azınlığın kontrolünde olmasını ifade eder. Bu gerilim veya ezilen
sınıfın ihtiyaçlarını giderme arzusu, kaçınılmaz olarak, asıl sorunu göremeyen,
dar görüşlü yönetici sınıfın alt edilmesine neden olur. Marx’ın ifadesiyle,
“toplum, bugüne dek her daim belirli bir çelişkinin verili çerçevesi dâhilinde
gelişme kaydetmiştir. Antik çağda özgür insanlarla köleler, Ortaçağ’da asiller
ve serfler, günümüzde ise burjuvazi ve proletarya arasında çelişki söz
konusudur” (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 432; 1845-6 [1973]: 417). Bu
ifadelerde Komünist Parti Manifestosu’nun açılış cümleleri yankılanmaktadır.
Burada
Stirner’in, esasında Hegel’in ve teolojinin dile getirdiği tarihsel anlatından
niteliksel açıdan çok farklı tarih anlatısı ve yeni bir tarihsel eksen dile
getirilmektedir. Bu eksen üretim tarzı içerisinde varolan çelişkidir.[12]
Çelişki, tarihin bir dönemden diğerine geçiş yaptığını ortaya koyan Arşimed
noktası hâline gelmiştir. Üretici güçlerle üretim ilişkileri arasında cereyan
eden bu çelişki, bir zaman sonra krizi, yani devrim momentini koşullamaktadır.
Marx’daki
argümanın şeklî yapısının oluşum seyrini izlememin nedeni, Marksist-teolojik
yaklaşımın tarihle ilgili çalışmaları karşısında Marksist anlatının yapısını
netleştirmenin çok önemli olduğunu düşünmemdir. Bu teolojik anlatı, bir
kurtarıcının eliyle günah durumundan rahmetle ve lütufla buluşulacak duruma
geçişe odaklanmakta, seçilmiş olanın lanetli olanın hakkından gelmesine ve
dünyaya hâkim olmasına bakmaktadır. Özünde Marksist anlatı, sekülerleştirilmiş
bir teolojik selamet tarihinden türetilmemiştir. Bilâkis Marksist tarih
anlatısı, üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkiye bakar. Ona
göre, çelişkinin kendisi, söz konusu çelişkilerin aşılmasını sağlayacak üretim
tarzının mümkün olduğu dünyaya kapı aralar.
Sonuç:
Teolojinin Görecelileştirilmesi
Kanaatimce
Marksizm seküler bir selamet tarihi önermez. Peki bu çıkarımın tarih meselesine
dair bu iki yaklaşım arasındaki kesişim ve temas noktalarının tüm boyutlarını
dışladığı söylenebilir mi?[13] İki anlatı arasında bir köprü kurulabilir mi?
Temelde bahis konusu edilen temas noktasının tarihin ekseni veya manivelasına
dair o alabildiğine soyutluk arz eden soruya dönüşmesi muhtemeldir. Gördüğümüz
üzere, Marksist manivela veya dönüşümün merkezini teşkil eden temel eksen
çelişkidir ve çelişki, egodan, İsa’dan, hatta insanın müşterek failliğinden
oldukça farklı bir olgudur. Dile getirilen bu eksenler, niteliksel açıdan
farklı niteliklere sahiptirler. Ama eğer üst bir soyutlama düzeyine
geçtiğimizde, bu eksenlerin birbirlerine benzedikleri görülür: ilk planda dünya
tarihini kurma çabası, bilhassa belirli bir dayanak noktasına bağlı olan bir
dünya tarihini inşa etme çabası, teolojinin ve kutsal kitapların tarihin
yapısını teşkil etme çabasına fazlasıyla benzer.
Bu
hususta kabul etmem gerekir ki belirli bağların kurulması mümkündür ama gene de
bu türden bir bağın tanımlanması noktasında, yukarıda yürütülen tartışmada da
görüldüğü üzere, fazlasıyla dikkatli olunması şarttır. Belirlenen eksenler,
niteliksel açıdan farklı yapılara sahip olsalar da ilgili eksenlerin arasında
soyut ve biçimsel bir akrabalık ve benzerlik olduğunu söylemek gerekmektedir.
Üretim tarzlarını doğuran ve ortadan kaldıran çelişkiler, başka üretim
tarzlarına geçiş sürecinin ana mekanizması hâline gelirler. Dolayısıyla bu
çelişkiler üzerine kurulu bir anlatı, cennetten düşülüp günaha saplanmaya,
oradan kurtarılarak ve Tanrı’ya kendini emanet ederek rahmete kavuşmaya vurgu
yapan, kutsal kitaplara veya teolojiye ait anlatıdan çok farklıdır. Ama gene de
bugün oldukça genel ve soyut bir düzeyde bulunmamıza karşın, temas noktasının büyük
tarih anlatısına dair bir ihtiyaç değilse bile bir eksenin varlığına dair
ihtiyaç olduğunu söylemek mümkündür.
Son
argümanım dâhilinde gerekli temas noktasını dile getirebilirim artık.
Marksizmin seküler bir selamet tarihi içerdiğini söyleyenlere göre teoloji veya
Kitab-ı Mukaddes Marksizmin kökeni ve kaynağı olarak iş görmektedir. Bu
tespitteki ana sorun ise, teolojiyi mutlaklaştırması ve Kitab-ı Mukaddes’e
tarihle alakalı tüm anlayışların nihai ve mutlak kaynağı olarak ilahi bir güç
bahşetmesidir. Yani bu türden argümanlar esasen teolojik bir konum
almaktadırlar. Bu kişiler, ayrıca zamansal önceliği, yaptığımız inceleme
kapsamında, Kitab-ı Mukaddes ile ilgili olarak, ontolojik öncelikle
karıştırmaktadırlar. Ontolojik öncelikle zamansal öncelik arasında bir bağ söz
konusu değildir, oysa teologlar ve Kitab-ı Mukaddes eleştirmenleri, çoğunlukla
bu türden bir bağ olduğunu varsaymaktadırlar. Demek ki teoloji, bu türden
mutlaklaştırmayı esas alan iddialara değil, görecelik üzerinde duran iddialara
muhtaçtır: teolojinin dili mutlak değildir, sadece insanın içinde yaşadığı
koşullara, çileye, öznelliğe ve kolektiflere, temelde tarihe dair bir konuşma
tarzıdır. Geçmişte olduğu gibi bugün de başka tarzlar mevcuttur ve bunlar
teolojiye atıfta bulunma ihtiyacı duyarlar, bunun yanı sıra teolojiyi diğer
birçok söylemin yanına atarak onun yaşamasını sağlarlar. Lunaçarski’nin
ifadesiyle, Hristiyan teolojisi “sosyo-ekonomik ilerlemenin süreç içerisinde
aldığı bir formdur” (Lunacharsky 1911: 163).
Marksizmle
teoloji arasındaki temas noktalarının dikkatle ve kesin olarak belirlememizi
kolay kılacak tüm yolları açığa çıkartmak mümkündür. Tarihle alakalı bu özel
tartışma bağlamında söz konusu temas, tarihin eksenine ait soyut düzeyle ve
büyük tarih anlatılarına dönük ihtiyaçla sınırlıdır. Oysa üst üste binen bu
anlatılar, köken, türetilmişlik, kaynak ve temellük etme gibi başlıklarda
işgörmezler, sadece tarihe dair söz etmek için gerekli iki dil olarak devreye
girerler. Bu göreceliğe vurgu yapan hamlenin ardından Marksizmi seküler bir
selamet tarihi (heilsgeschichte) olarak gören eleştiriler de gücünü
kaybederler. Ayrıca Marksist gelenek içerisinde Kitab-ı Mukaddes’le ve
teolojiyle farklı ilgilenme tarzları, onlardan alıntı yapma imkânları ve
ikisine yönelik imalar daha fazla takdir görürler (Boer 2007, 2009, 2011b,
2011a). Bence, bu yaklaşımın teolojiye ait temaları, Karl Kautsky’nin “yeni
incili”nden [ein neues Evangelium] (Kautsky 1910 [1892]: 230-1) Lars
Lih’in “büyük uyanış”ına (Lih 2008 [2005]) kadar uzanan ve çeşitlilik arz eden
birçok örnekte görüldüğü üzere, Marksizmin içine yerleştirilmesine yönelik
muhtelif çabaları içerecek şekilde genişletilmesi mümkündür, zira bu çabalar da
tarih, devrim ve geleceğe dair söz etmek için iki farklı dil veya düstur
arasında yapılan tercümelerden faydalanmaktadır. İki yaklaşım için de dil
ontolojik düzlemde mutlak değildir, çünkü ikisi de göreceli ve sınırlı
olduğunun bilincindedir, nerelerde faydalı nerelerde kusurlu olduğunu
bilmektedir.
Roland Boer
İştirakî Dergisi Sayı 11 s. 99-116
Dipnotlar:
[1] Dünyanın farklı yerlerinde birçok kez Marksizm ve din üzerine konuştum. Bu
konuşmalarımda bana hep bu soru soruldu. Bu makale, o sorulara verdiğim cevapların
damıtılmış bir hâlini içeriyor.
[2]
Marksizmin seküler bir din olduğu tespitiyle ilgili olarak eleştirmenler,
genelde sosyalist devletlerin ritüellerine işaret ediyorlar, ama ritüellerin
insanî faaliyetin ortak bir özelliği olduğundan, her zaman dinî bir nitelik arz
etmesinin gerekli olmadığından hiç söz etmiyorlar. Bu eleştirmenler, bir de
şevk, ütopyacılık ve şehadet gibi dinî bağlılıktan kaynaklanan hususlara işaret
ediyorlar, ama bu noktada herhangi bir davaya bağlılığın böylesi bir şevki
üretebileceğini görmüyorlar (Bergman 1990: 221). Veya bu eleştirmenler,
Marksizmin ateist bir incil olduğunu söyleyebiliyorlar. Bu, ilkin Rus Ortodoks
Kilisesi’nde görevli solcu rahip (Moskova Metropolitanı) Alexander
Vvedensky’nin aldığı konumu ifade ediyor. Vvedensky Anatoly, (Aydınlanma
Komiseri) Lunaçarski ile 1925 yılında yaptığı tartışmada ateizmin Marksizmin
içinde yer alan, dikkati başka yöne çeken bir unsur olduğunu görmüyor
(Vvedensky 2011 [1925]: 170). Söz konusu önermeye dair yakın zamana ait bir
örnek olarak Gabel’ın yüzeysel analizine bakılabilir (Gabel 2005: 179-83).
[3]
Geçmişte Marksist tarih anlayışı ile Hristiyan tarih anlayışının
yakınlaşmasının günümüzde geçerli olduğuna dair tespiti benim de dile
getirdiğimi söylemem lazım. Ama ben, Marx ve Engels’i Marksizm ve teoloji
arasındaki ilişkiye dair bir on yıldır yürüttüğüm incelemenin bir parçası
olarak okudukça, bu bağın kurulamayacağını daha açık bir şekilde gördüm (Boer
2011a).
[4]
Bu kısım başka bir çalışmada yer alan, detaylı incelemeyi özetlemektedir (Boer
2011c).
[5]
Bu husus pek bilinmez, oysa Marx’ın üniversiteden ayrılırken aldığı belgeye
biraz dikkatle bakılsa, onun bu çalışmayı yaptığı net bir şekilde görülür.
Orada, 1839 yaz dönemiyle ilgili olarak şu yazılıdır: “Öğrenimini tamamlamış
olan Bay Bauer’in Yeşaya dersine katıldı” (Berlin Üniversitesi’nden ayrılırken
aldığı belge, 1839 [1975]: 74).
[6]
Otokrat Prusya İmparatoru IV. Friedrich Wilhelm’in başta olduğu ve sansürün
baskın bir oynadığı bu dönemde Almanya’da mevcut olan, bu ülkeye özel toplumsal
ve politik faktörler sebebiyle açıktan, kamuoyunun gözü önünde yürütülen
politik tartışmalar, teolojiye ve kutsal kitaplara ait ifadeler dâhilinde
gerçekleşmektedirler. Bu bağlam, David Strauss’un İsa’yı efsanevi ve demokratik
bir sima olarak takdim ettiği Das Leben Jesu (“İsa’nın Hayatı” -Strauss
1902, 1835) isimli çalışmasının büyük bir heyecana yol açmasını sağlamış, Alman
Protestanlığının Kitab-ı Mukaddes konusunda uzman olan âlimlerinin tüm dünyaya
hükmetmesine neden olmuş (en gelişkin isimler politik koşullar sebebiyle bu
alana yönlenmiş), ayrıca Marx ve Engels’in düşüncesinin gelişimi için gerekli
zemini teşkil etmiştir. Bu konuyla ilgili olarak 11. dipnota bakılabilir.
[7]
Her bir örnekte önce Almanca metnin tarihi, ardından İngilizce çevirinin tarihi
verilmiştir: (Engels 1839 [1975]-e, 1839 [2008]-d, 1839 [1975]-d, 1839
[2008]-a, 1839 [1975]-a, 1839 [2008]-f, 1839 [1975]-g, 1839 [2008]-l, 1839
[1975]-i, 1839 [2008]-j, 1839 [1975]-c, 1839 [2008]-c, 1839 [1975]-b, 1839
[2008]- b, 1839 [1975]-h, 1839 [2008]-k, 1839 [1975]-k, 1839 [2008]-g, 1839
[1975]-l, 1839 [2008]-i, 1839 [1975]-f, 1839 [2008]-e, 1839 [1975]-j, 1839
[2008]-h, 1839-40 [1975], 1839-40 [2008], 1840 [1975]-b, 1840 [2008], 1841
[1975], 1841 [2008]).
[8]
Bu konuda Engels’in Vahiy bölümü ile ilgili değerlendirmelerine dair, daha
erken tarihli başka benzer örneklere rastlamak mümkündür: Hegelci Michelet ile
Sofu Leo arasındaki mücadeleye dair değerlendirmesi (Engels 1839 [1975]-a, 1839
[2008]-f), Bremen’de görevli, Krummacher ve Paniel isimli iki papazın
destekçileri arasında yaşanan bir sokak kavgasıyla ilgili değerlendirmesi
(Engels 1840 [1975]-b, 1840 [2008]) ve Hegel’in aşılması ile alakalı beklentisi
(Engels 1844 [1982], 1844 [1973]). Engels, ayrıca Almanya’daki asillerle kibir
üzerine kurulu olan Roma Katolik Kilisesi arasındaki sıkı bağları eleştirme
noktasında, Kitab-ı Mukaddes kaynaklı alıntılarla ve imalarla örülü, benzer bir
dile başvurur (Engels 1840 [1975]-a: 66-7; 1840 [1985]: 98-9).
[9]
Engels, ta 1841’de, 21 yaşındayken, bu türden bir çalışmaya gireceğinin
işaretini verdiğini söyler. 28 Temmuz 1894’te Karl Kautsky’ye yazdığı mektupta
şunları aktarır: “Makaleyi bir an önce yayınlayayım diye acele etme. Eldeki
kanıtlara bakılırsa, onu dilersen Eylül, hatta Ekim ayında yayınlayabilirsin.
Vahiy bölümüyle ilgili F. Benary’nin verdiği dersin notlarını okuduğum 1841
yılından beri bu mesele üzerine kafa yoruyorum. O günden beri Vahiy bölümünün
Yeni Ahit içerisindeki ilk ve en önemli bölüm olduğunu düşünüyorum. Elli üç yıl
süren tefekkürün ardından makalenin dünya sahnesine çıkışını aceleye getirmeye
gerek yok.” (Engels 1894 [2004]: 328-9; 1894 [1973]: 276). Bu en son kaleme
alınan metnin ilk habercilerini şu çalışmalarda bulmak mümkün: “Vahiy Kitabı”
(Engels 1883 [1990], 1883 [1973]) ve “Bruno Bauer ve İlk Dönem Hristiyanlık”
(Engels 1882 [1989], 1882 [1973]).
[10]
Bu tepkinin gerçekleştiği politik bağlamın üzerinde durmakta fayda var.
1830’larda ve 1840’larda Almanya, bir dizi tarihsel sebebe bağlı olarak, o güne
ait meseleleri genelde din, özelde Hristiyanlık ve Kitab-ı Mukaddes üzerinden
ele almıştır. Fransa’da Voltaire’in ve şürekasının geliştirdiği radikal ateist
eleştirisi, İngiltere’de deistler belirleyici iken, Almanya’da tartışmanın
genel çerçevesini Kitab-ı Mukaddes’in neliği tayin etmiştir. Bu nedenle David
Strauss’un Das Leben Jesu isimli eseri, on dokuzuncu yüzyılın başlarında
bomba etkisi yaratmıştır (Strauss 1902, 1835). Yazar, çalışmasında incillerdeki
İsa değerlendirmelerinin mitolojik olduğunu söyler. Tartışmayı tayin eden diğer
unsurlar arasında Kitab-ı Mukaddes eleştirmeni Bruno Bauer’in ateist ve özgür
özbilinç üzerine kurulu değerlendirmeleri (Bauer 1838, 1839, 1840, 1841, 1842,
1843) ve dinin insandaki en iyi özelliklerin izdüşümü olduğunu, bu izdüşümün
insanları “Tanrı” denilen bir varlığı yaratmaya ittiğini söyleyen Ludwig
Feuerbach’ın tespitleri de bulunmaktadır (Feuerbach 1989 [1841], 1986 [1841]).
Tüm teoloji ve Kitab-ı Mukaddes ile alakalı çalışmalarda demokrasi (basın)
hürriyet(i), akıl, cumhuriyetçilik, parlamenter temsiliyet gibi önemli
meseleler tartışılır. Her şeyden önce bu tartışmaların Kitab-ı Mukaddes’in
bulunduğu zeminde sürdüğünü dile getirmek gerekmektedir.
[11]
Stirner’e göre sorun, muhtelif liberalizm akımlarının gerçekte toplumu ve
devleti muhafaza etmesidir. Bir akım, sorumlu yurttaş meselesini bir başkasının
haklarına saygı gösterme ihtiyacı üzerinden tartışmaktadır. Bir diğeri de
devlet ve toplumun istenmediğini söyler ama bunları ön kapıdan kovup arka
kapıdan içeri alır. “Neden bunu yapıyorsun?” diye sorulduğunda bu liberaller,
devletin liberal değerlerin muhafaza edilip geleceğe taşınması için gerekli
olduğunu söylerler. Stirner’in yürüttüğü tüm bu tartışmalar, Marx ve Engels’e
bol miktarda mühimmat temin eder. İkili, bu mühimmatı kullanarak kaleme
aldıkları çalışmalarında Stirner’i hakiki liberal olmakla suçlar ve onun bireyi
korumaya çalışan devlet kurumlarına bile karşı olan özel bireyi savunduğunu
söyler.
[12]
Tüm üretim tarzlarının merkezinde işbölümü, sınıf, sınıfsal çelişki ve çelişki
kavramlarına dair, nispeten daha sistematik bir nitelik arz eden
değerlendirmeler, Feuerbach ile alakalı ilk kısımda çıkar karşımıza. Bunun
nedeni, Marx ve Engels’in ilgili değerlendirmeye Stirner’le mücadelesi
üzerinden ulaşmış olmasıdır. Feuerbach ile ilgili ilk bölümün üçüncü ve
dördüncü kısımlarının ana kaynağı, Stirner eleştirisidir (Marx ve Engels 1845-6
[1976]: 59-93; 1845-6 [1973]: 46-77). Bu değerlendirmeler, tarihsel
materyalizmin az çok ham ve kaba olan, sonradan ünlenen ilk ifadesinin belirli
bir kısmını teşkil ederler.
[13]
Bu soruyu sorarken, üzerinde durduğum husus, Marx ve Engels’in külliyatı
genelinde karşımıza epey çıkan, Kitab-ı Mukaddes ve teolojiye yönelik kapsamlı
incelemeler değil.
Kaynakça
Bauer,
Bruno. 1838. Kritik der Geschichte der Offenbarung: Die Religion des alten
Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt.
Berlin: Ferdinand Dümmler.
———.
1839. Herr Dr. Hengstenberg: Ein Beitrag zur Kritik der religiösen
Bewuβtseins. Kritische Briefe über den Gegensatz des Gesetzes und des
Evangeliums. Berlin: Ferdinand Dümmler.
———.
1840. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Bremen: Karl
Schünemann.
———.
1841. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. 2 cilt.
Leipzig: Otto Wigand.
———.
1842. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes,
Dritter und letzter Band. Braunschweig: Fr. Otto.
———.
1843. Das entdeckte Christenthum. Eine Erinnerung an das 18. Jahrhundert und
ein Beitrag zur Krisis des 19. Jahrhundert. Zürich ve Winterthur: Verlag
des literarischen Comptoirs.
Berdyaev,
Nikolai. 1937. The Origin of Russian Communism. Çev. R. M. French.
London: G. Bles.
Bergman,
Jay. 1990. The Image of Jesus in the Russian Revolutionary Movement: The
Case of Russian Marxism. International Review of Social History, Sayı
35:220-48.
Boer,
Roland. 2007. Criticism of Heaven: On Marxism and Theology, Historical
Materialism Book Series. Leiden: E. J. Brill.
———.
2009. Criticism of Religion: On Marxism and Theology II, Historical Materialism
Book Series. Leiden: Brill.
———.
2011a. Criticism of Earth: On Marx, Engels and Theology, Historical
Materialism Book Series. Leiden: Brill.
———.
2011b. Criticism of Theology: On Marxism and Theology III. Leiden:
Brill.
———.
2011c. “Marxism and Eschatology Reconsidered”. Mediations, Sayı 25
(1):39-60.
Breckman,
Warren. 1999. Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social
Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
Engels,
Friedrich. 1839-40 [1975]. “Friedrich Graeber’e Mektup, Bremen, 9 Aralık 1839 –
5 Şubat 1840”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt.
Moskova: Progress Publishers, 487-93.
———.
1839-40 [2008]. “Friedrich Graeber’e, 9 Aralık 1839 – 5. Şubat 1840”. Marx
Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 437-43.
———.
1839 [1975]-a. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, Nisan 23-1 Mayıs 1839
civarı”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova:
Progress Publishers, 425-37.
———.
1839 [1975]-b. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 12-27 Haziran 1839”.
Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress
Publishers, 457-63.
———.
1839 [1975]-c. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 15 Haziran 1839”. Marx
ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress
Publishers, 453-6.
———.
1839 [1975]-d. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 8 Nisan 1839”. Marx ve
Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers,
420-3.
———.
1839 [1975]-e. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 19 Şubat 1839”. Marx
ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress
Publishers, 414-17.
———.
1839 [1975]-f. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 29 Ekim 1839”. Marx ve
Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers,
476-81.
———.
1839 [1975]-g. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 28-30 Nisan 1839”.
Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress
Publishers,442-7.
———.
1839 [1975]-h. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 30 Temmuz 1839”. Marx
ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress
Publishers, 464-9.
———.
1839 [1975]-i. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 24 Mayıs-15 Haziran
1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova:
Progress Publishers, 448-52.
———.
1839 [1975]-j. “Berlin, Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 13-20 Kasım 1839”.
Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress
Publishers, 481-7.
———.
1839 [1975]-k. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 8 Ekim 1839”. Marx ve
Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers,
471-4.
———.
1839 [1975]-l. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 20-21 Ekim 1839”. Marx
ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress
Publishers, 474-5.
———.
1839 [2008]-a. “Friedrich Graeber’e, 8-9 Nisan 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 365-8.
———.
1839 [2008]-b. “Friedrich Graeber’e, 12-27 Temmuz 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 403-7.
———.
1839 [2008]-c. “Friedrich Graeber’e, 15 Haziran 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 399-402.
———.
1839 [2008]-d. “Friedrich Graeber’e, 19 Şubat 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 361-4.
———.
1839 [2008]-e. “Friedrich Graeber’e, 29 Ekim 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 425-30.
———.
1839 [2008]-f. “Friedrich Graeber’e, 23 Nisan-1 Mayıs 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 371-83.
———.
1839 [2008]-g. “Friedrich Graeber’e, 8 Ekim 183”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 419-22.
———.
1839 [2008]-h. “Friedrich Graeber’e, 13-20 Kasım 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 431-6.
———.
1839 [2008]-i. “Friedrich Graeber’e, 20/21 Ekim 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 423-4.
———.
1839 [2008]-j. “Friedrich Graeber’e, 24 Mayıs-Haziran 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 395-8.
———.
1839 [2008]-k. “Friedrich Graeber’e, 30 Temmuz 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 412-16.
———.
1839 [2008]-l. “Friedrich Graeber’e, 28-30 Nisan 1839”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 389-93.
———.
1840 [1975]-a. Requiem for the German Adelszeitung. Marx ve Engels, Collected
Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 66-70.
———.
1840 [1975]-b. “To Wilhelm Graeber in Barmen”, Bremen, 20 Kasım 1840. Marx ve Engels,
Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 513-16.
———.
1840 [1985]. “Requiem für die deutsche Adelzeitung”. Marx Engels, Gesamtausgabe
içinde, 1:3. Cilt. Berlin: Dietz, 98-102.
———.
1840 [2008]. “Friedrich Graeber’e, 20 Kasım 1840”. Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 465-7.
———.
1841 [1975]. “Friedrich Graeber’e, 22 Şubat 1841”. Marx ve Engels, Collected
Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 525-8.
———.
1841 [2008]. “Friedrich Graeber’e, 22 Şubat 1839.” Marx Engels Werke
içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 478-80.
———.
1842 [1975]-a. The Insolently Threatened Yet Miraculously Rescued Bible or:
The Triumph of Faith, To Wit, the Terrible, Yet True and Salutary History of
the Erstwhile Licentiate Bruno Bauer; How the Same, Seduced by the Devil,
Fallen from the True Faith, Became Chief Devil, and Was Well and Truly Ousted
in the End: A Christian Epic in Four Cantos. Marx ve Engels, Collected
Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 313-51.
———.
1842 [1975]-b. Schelling and Revelation: Critique of the Latest Attempt of
Reaction Against the Free Philosophy. Marx ve Engels, Collected Works içinde,
2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 189-240.
———.
1842 [1985]-a. Die frech bedräute, jedoch wunderbar befreite Bibel. Oder: Der
Triumph des Glaubens. Unter Mitwirkung von Edgar Bauer. Marx Engels, Gesamtausgabe
içinde, 1:3. Cilt. Berlin: Dietz, 387-422.
———.
1842 [1985]-b. Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten
Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie. Marx Engels, Gesamtausgabe
içinde, 1:3. Cilt. Berlin: Dietz, 265-314.
———.
1844 [1973]. “Engels’ten Marx’a 19 Kasım 1844 tarihli mektup”. Marx Engels, Werke
içinde, 27. Cilt. Berlin: Dietz.
———.
1844 [1982]. “Engels’ten Paris, Barmen’deki Marx’a 19 Kasım 1844 tarihli mektup”.
Marx ve Engels, Collected Works içinde, 38. Cilt. Moskova: Progress
Publishers, 9-14.
———.
1882 [1973]. Bruno Bauer und das Urchristentum. Marx Engels, Werke
içinde, 19. Cilt. Berlin: Dietz, 297-305.
———.
1882 [1989]. Bruno Bauer and Early Christianity. Marx ve Engels, Collected
Works içinde, 24. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 427-35.
———.
1883 [1973]. Das Buch der Offenbarung. Marx Engels, Werke içinde,
21. Cilt. Berlin: Dietz, 9-15.
———.
1883 [1990]. The Book of Revelation. Marx ve Engels, Collected Works
içinde, 26. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 112-17.
———.
1894-5 [1972]. Zur Geschichte des Urchristentums. Marx Engels, Werke
içinde, 22. Cilt. Berlin: Dietz, 447-73.
———.
1894-5 [1990]. “On the History of Early Christianity”. Marx ve Engels, Collected
Works içinde, 27. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 445-69.
———.
1894 [1973]. “Engels’ten Karl Kautsky’ye”, 28 Temmuz 1894 tarihli mektup. Marx
Engels, Werke içinde, 39. Cilt. Berlin: Dietz, 276-8.
———.
1894 [2004]. “Engels’ten Stuttgart’taki Karl Kautsky’ye mektup”, 28 Temmuz
1894. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 50. Cilt. Moskova:
Progress Publishers, 328-30. Feuerbach, Ludwig. 1986 [1841]. Das Wesen des
Christentums. Stuttgart: Reclam, Ditzingen.
———.
1989 [1841]. The Essence of Christianity. Çev. G. Eliot. Amherst, New
York: Prometheus Books. Gabel, Paul. 2005. And God Created Lenin: Marxism
vs. Religion in Russia, 1917-1929. Amherst: Prometheus. Hess, Moses. 1837. Die
Heilige Geschichte der Menschheit, Stuttgart.
———.
1841. Die Europäische Trierarchie. Leipzig.
———.
2004. The Holy History of Mankind and Other Writings. Yayına Hazırlayan:
S. Avineri. Cambridge: Cambridge University Press.
Kautsky,
Karl. 1910 [1892]. The Class Struggle (Erfurt Program). Çev. W. E. Bohn.
Şikago: Charles Kerr.
Kolakowski,
Leszek. 1981. Main Currents of Marxism. Çev. P. S. Falla. 1. Cilt.
Oxford: Oxford University Press.
Kouvelakis,
Stathis. 2003. Philosophy and Revolution: From Kant to Marx. Çev. G. M.
Goshgarian. Londra: Verso.
“Leaving
Certificate from Berlin University”. 1839 [1975]. Marx ve Engels, Collected
Works içinde, 1. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 703-4.
Lih,
Lars T. 2007. “Lenin and the Great Awakening”. Lenin Reloaded: Towards a
Politics of Truth içinde. Yayına Hazırlayan: S. Budgen, S. Kouvelakis ve S.
Žižek. Durham, North Carolina: Duke University Press, 183-96.
———.
2008 [2005]. Lenin Rediscovered: What Is to Be Done? in Context,
Historical Materialism Book Series. Şikago: Haymarket.
Löwith,
Karl. 1949. Meaning in History: The Theological Implications of the
Philosophy of History. Şikago: University of Chicago Press.
Lunacharsky,
Anatoly Vasilyevich. 1911. Religiia i Socializm: Tom 2. Moskova:
Shilovnik.
MacIntyre,
Alasdair. 1971. Marxism and Christianity. Harmondsworth: Penguin.
Marx,
Karl. 1852 [1973]. Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. Marx
Engels, Werke içinde, 8. Cilt. Berlin: Dietz.
———.
1852 [1979]. The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. Marx ve Engels,
Collected Works içinde, 11. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 99-197.
Marx,
Karl ve Friedrich Engels. 1845-6 [1973]. Die deutsche Ideologie. Kritik der
neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und
Stirner und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten.
Marx Engels, Werke içinde, 3. Cilt. Berlin: Dietz, 9-530.
———.
1845-6 [1976]. The German Ideology: Critique of Modern German Philosophy
According to Its Representatives Feuerbach, B. Bauer and Stirner, and of German
Socialism According to Its various Prophets. Marx ve Engels, Collected
Works içinde, 5. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 19-539.
———.
1845 [1974]. Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Marx
Engels, Werke içinde, 2. Cilt. Berlin: Dietz, 3-223.
———.
1845 [1975]. The Holy Family, or Critique of Critical Criticism. Marx ve
Engels, Collected Works içinde, 4. Cilt. Moskova: Progress Publishers,
5-211.
———.
1846 [1972]. Zirkular gegen Kriege. Marx Engels, Werke içinde, 4.
Cilt. Berlin: Dietz, 3-17.
———.
1846 [1976]. Circular Against Kriege. Marx ve Engels, Collected Works
içinde, 6. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 35-51.
———.
1852 [1973]. Die großen Männer des Exils. Marx Engels, Werke
içinde, 8. Cilt. Berlin: Dietz, 233-335.
———.
1852 [1979]. The Great Men of the Exile. Marx ve Engels, Collected
Works içinde, 11. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 227-326.
Milbank,
John. 1990. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford:
Blackwell.
Schmitt,
Carl. 2005. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty.
Çev. G. Schwab. Şikago: University of Chicago Press. İlk baskı, Politische
Theologie: Vier Kapitel vn der Soveranitat, Berlin: Duncker & Humboldt,
1922.
Stirner,
Max. 1845. Der Einzige und Sein Eigentum. Leipzig: Philipp Reclam.
———.
2005 [1845]. The Ego and His Own: The Case of the Individual Against
Authority. Çev. S. T. Byington. Mineola, New York: Dover Publications.
Strauss,
David Friedrich. 1835. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tübingen:
C.F. Osiander.
———.
1902. The Life of Jesus: Critically Examined. Çev. G. Eliot. Londra:
Swan Sonnenschein.
Vvedensky, A.I. 2011 [1925]. “Response by A.I. Vvedensky”. Religion and Enlightenment içinde. Moskova: New God, 165-72.
0 Yorum:
Yorum Gönder