Marksizm ve Selametin Tarihi

Marksizm ve Selametin Tarihi (Heilsgeschichte)

Marksist tarih anlatılarının Yahudi veya Hristiyan anlatılarının sekülerleştirilmiş versiyonları, hatta Marksizmin kendisinin sekülerleştirilmiş bir din olduğuna dair iddia, sıkça dillendirilen ama genelde takdim edildiği biçimiyle, yanlış olan bir iddiadır. Bu belirleme, nihayetinde epey önemli olsa da öncelikle başta dile getirilen önermenin detaylı bir şekilde incelenmesi gerekmektedir.

Genelde (ateist olduğunu düşünen ama gerçekte derinlerde bir miktar dindar olan insanların yürüttüğü) polemikler üzerinden yayılan bu iddia, sayısız kez yinelenmiş olmakla epey güç ve yetki kazanmış durumdadır.[1] Böylesi bir konum alanlar, teolojik selamet tarihinin [Tanrı’nın kurtarıcı eylemlerine vurgu yapan ve kurtuluş için İsa Mesih’in merkezîliğini temel alan tarih yorumu anlamında heilgeschichte’nin –ç.n.] Marksist tarih anlatısını etkilediğini, aynı zamanda bu anlatının selamet tarihi denilen anlatının soluk bir kopyası olduğunu düşünmektedirler: bu söyleme göre, yabancılaşmanın ve sömürünün (günah) hüküm sürdüğü, kötülüklerle yüklü olan bugünkü çağ (kolektif kurtarıcı olarak) proletarya eliyle aşılacak ve bu sayede günahın ortadan kalktığı, zalimlerin cezalandırıldığı, dünyanın dürüst ve erdemli insanlara kaldığı şanlı bir yeniçağ başlayacaktır. Marx ve Engels’in metinleriyle zerre temas kurmadan dile getirilen bu öneri, bir dizi amaç adına dile getirilmektedir. Bu öneri, önceleri Marksist olan, ama sonrasında teolojiden beslenen bir anti-komüniste dönüşen Nikolai Berdyaev ve onun gibi sonradan dine yüzünü dönen bir isim olan Leszek Kolakowski’nin elinde komünizme karşı yürütülen polemiğin kullandığı mühimmata dönüşmüştür (Berdyaev 1937; Kolakowski 1981).

Karl Löwith gibi tarihçiler ise bu türden önerileri onları daha kapsamlı bir historiyografik analiz kapsamına alarak, Marksizm denilen güçlüğü alt etmenin yöntemi olarak kullanmışlardır (Löwith 1949). Alasdair MacIntyre gibi felsefeciler ise böylesi önermeleri, Hristiyanlık ve Marksizm arasında müşterek bir zemin oluşturmak için devreye sokmuş, Hristiyanlıkla Marksizmin zayıfların güçlenmesine bakan, insanların nihayetinde bir vakitler kaybedilmiş olan ahlâkî saflığı yeniden kazanmasını, böylece herkesin tarihsel zamanı aşan rahmete ve lütfa bir kez daha kavuşmasını öne çıkartan bir tarihsel anlatı sunduklarını düşünmüşlerdir (MacIntyre 1971: 111). John Milbank gibi teologlar da söz konusu önermeleri, tüm modern düşünceyle siyasetin kaynağının ve kökeninin teoloji olduğunu söyleyerek, Marksizmin üzerinden atlama imkânı bulmuştur (Milbank 1990: 177-205).[2]

Benim konuyla ilgili cevabım üç aşamalı. İlk aşamada Marx ve Engels’e ait metinlerde çok önemli olan noktalara odaklanıyorum. Bu noktalarda eskatolojik Hristiyanlık tarihinin sekülerleştirilmiş bir versiyonu çıkıyor karşımıza. Bu, bilhassa Yeni Ahit’teki Vahiy bölümünü (kitabın son faslını) inceleyen Engels’in çok boyutlu değerlendirmeleri için geçerli bir tespit. Diğer bir örnek de Marx’ın Yeşaya Peygamber’e dair incelemesi ve onun Kitab-ı Mukaddes âlimi Bruno Bauer ile kurduğu sıkı dostluk ilişkisi. Üzerinde durduğum diğer bir örnek de Marx ve Engels’i komünizm fikriyle ilk tanıştıran, kıyametçi bir zihin yapısına sahip Moses Hess. İkinci aşamada yaygın selamet tarihi anlayışları sorgulanıyor. Bu sorgulama kapsamında barışın ve neşenin hüküm sürdüğü bin yılın başlaması için insanlığın cennetten düşmüş olma hâline son verecek kurtarıcı meselesi ele alınıyor. Bu noktada asıl sorulması gereken soru şu: Marx ve Engels’in inşa ettiği tarihsel anlatı gerçekte böylesi bir fikre mi dayanıyor? Tam da burada Alman İdeolojisi’nde Max Stirner’i ele alan bölümlerin üzerinde durulması zorunlu. Üçüncü aşamada ise Marksizmin farkında olmadan teoloji tarihine ait bir forma başvurup başvurmadığı sorusu ele alınıyor. Teolojik bir soruya teolojik bir cevap verilmesi, bu cevabın da teolojinin ve iddialarının mutlak veya göreceli statüsü açısından verilmesi gerekiyor.[3]

İçinde Yaşanılan Günü Düşünmek

Esasında belli kritik momentlerde Marx ve Engels’in yazıları ile kutsalın tarihi arasında bağlar bulmadaki günahın kendisini affetmek mümkün.[4]

Bruno Bauer ve Marx

Evvela şunu söylemek lazım: Marx, Yeşaya Kitabı’nı Berlin’deki Friedrich Wilhelm Üniversitesi’nde öğrenci iken incelemiştir.[5] Öğretmeni olan genç Bruno Bauer ile Marx sonrasında sıkı dost olmuş, aralarında önemli farklılıklar açığa çıkana dek işbirlikleri sürmüş, zaman içerisinde bu işbirliği sona erse de dostlukları bitmemiştir. Almanya’nın önde gelen ve en radikal Kitab-ı Mukaddes âlimlerinden birinden böylesine önemli bir kitap konusunda dersler almak ve kitabı incelemek, Marx’a eskatolojik tarih görüşünün değerini anlama ve kutsal metinde adaletsizliğe yönelik eleştirileri edinme fırsatı sunmuştur. Buradaki asıl mesele şudur: Bauer, muhtemelen Yeşaya Kitabı’nın eskatolojik boyutlarını keşfedip onu övgü dolu ifadelerle şerheden son kişidir. Bu dönemde Bauer, dinî dogmatizmin ve özgür özbilincin birbiriyle uzlaşamayacak hasımlar olduğu iddiasını temellendirmektedir. Süreç içerisinde Bauer, bu tür değerlendirmeler üzerinden, kökleşmiş bir yapıya sahip olan kilise ile baskıcı devlet arasında giderek kemikleşmiş olan ilişkiyi hedef alacaktır.

Peki Bauer, Marx hakkında ne düşünüyordu? Burada bir yıl önce yayınlanmış olan İbranice Kitab-ı Mukaddes ile alakalı kitabı üzerinde durmak gerek. In Die Religion des alten Testaments [Eski Ahit’in Dininde -1838] isimli eserinde Bauer, dinin sahte ve baskıcı bireysellik ile evrensel, özgür özbilinç arasındaki gerilimin ağına düşmüş olduğuna dair argümanını geliştirir. O dönemde Marx’ı Almanya’daki ilk Kitab-ı Mukaddes eleştirisi dalgasında yaşanan hızlı gelişmeler konusunda bilgilendiren[6] Bauer, tüm dinlerin sorunlu olduğu kanaatine ulaşmış durumdadır. Tabiatı gereği din, soyut evrensel olduğunu iddia eden, belirli bir bireyselliğin, grubun veya kurumun tekilliğinin ortaya koyacağı, haset üzerine kurulu bir çabadır. Bu hâliyle din, hiçbir muhalefete tahammül edemeyen, incelikten yoksun ve bağnaz bir tekele dönüşmüştür. Dolayısıyla kilisenin her tür düşünceye kapalı ve otoriter bir kuruma düşmesine kimse şaşırmamalıdır. İbranice Kitab-ı Mukaddes’in ilk katmanlarında aktarılan, papazlara ait materyallerden uzak ara daha iyi olan Yeşaya Kitabı bile bu kaderden kurtulamamıştır. Yeşaya, papazların hukukun güdümde olan dışsallığının yanından dolanır ve ahlâkî bir tektanrıcılık ortaya koyar. Bu tektanrıcılıkta evrensellik topluma içkindir. Mevcut duruma göre Yeşaya dini gene de muhafaza eder ki asıl mesele de budur. Bauer’e göre kendi öğretisi, peygamberlerin dünyanın sonunu haber veren insanlar olduğuna dair düşünceye ait bir çığlıktır.

Engels ve Vahiy

Marx’ın kutsal kitaplarda adı geçen peygamberlerin eskatolojik boyutundan mahrum olduğu düşünülürse, Marksizmi sekülerleştirilmiş, eskatolojik bir selamet tarihi ile buluşturan Engels olabilir mi? Her şeyden önce Engels, ömrü boyunca Eski Ahit’te yer alan Vahiy bölümünden büyülenmiş bir isimdir. Engels, reforma tabi tutulmuş (Kalvinist) Protestanlığa bağlı bir mümin olarak yetiştirilmiş, o Yeni Ahit’i Elence orijinalinden okumuş, genelde Kitab-ı Mukaddes eleştirileri sahasında yaşanan son gelişmelerden haberdar olan bir düşünürdür. Kaleme aldığı ilk metinlerde, özellikle yakın arkadaşları olan Papaz Friedrich Graeber ve Papaz Wilhelm Graeber’le yazışmalarında[7], ayrıca gayet iyi kaleme alınmış olan Mucizevî Şekilde Kurtarılmış olan Kitab-ı Mukkades’in Küstahça Okunması isimli eğlenceli şiirinde Engels, Kitab-ı Mukaddes’i ele almış ve bu konuda kapsamlı tartışmalar yürütmüştür [Engels 1842 [1975]-a, 1842 [1985]-a].

Bu metinlerde karşımıza Vahiy bölümüne dair bir dizi yaratıcı değerlendirme çıkmakta, ama bu değerlendirmeler eskatolojik bir içerik taşımamaktadır. Esasen Engels, bu çalışmalarda şakacı bir üsluba başvurur ve kendisine saldıran isimleri alaya alır (Engels 1841 [1975], 1841 [2008], 1842 [1975]-a, 1842 [1985]-a), dostu Friedrich Graeber’e takılır (Engels 1839 [1975]-e, 1839 [2008]-d) veya kendisindeki bilinçlenmeyi över (Engels 1842 [1975]-b: 238-40; 1842 [1985]-b: 312-14). Başka bir ifadeyle, Engels’in Vahiy bölümüne dair değerlendirmeleri kendine özgüdür (detaylı bir tartışma için şu çalışmaya bakılabilir: Boer 2011a). Engels, bu bölümü mizah ve polemik bağlamında, kendi keşif sürecine has bir dil temin etmek için kullanır ve tarihsel beklentiler açısından herhangi bir söz söylemez, bilhassa tarihin eskatolojik momente, kıyamete doğru şanlı yürüyüşünden hiç bahsetmez. Vahiy bölümüyle kurduğu bu ilişki biçimi, Engels 25 yaşına girdiğinde kaleme alınan Kutsal Aile’nin son sayfalarında karşımıza çıkan, Bruno Bauer ve Max Stirner’e yönelik hicve dayalı saldırıları ile birlikte miadını doldurur (Marx ve Engels 1845 [1975]: 210-11; 1845 [1974]: 222-3).[8]

Buna karşın Vahiy bölümüne dair değerlendirmeler, Engels’in yazılarında görülmeye devam eder. Yıllar sonra Engels, bu bölümü farklı bir tarzda, tekrar kullanır. Ölmeden birkaç ay önce yayınlanmış olan ünlü makalesi İlk Dönem Hristiyanlığın Tarihi Üzerine (Engels 1894-5 [1990], 1894-5 [1972])[9] isimli çalışmasında aynı metne, bu sefer farklı bir tarzda tekrar döner. Makale, ilk dönem Hristiyanlığa dair önemli bir tarihî kaynak hâline gelir. Çalışmasını Ferdinand Berner ve Bruno Bauer üzerine kuran Engels’e göre, Yeni Ahit’teki Vahiy bölümü Hristiyanlığın en eski metnidir. Artık onun bu metni saf mânâda bir tarihî kaynak olarak kullanması, ilk Hristiyanların inançları ve pratiklerine dair bilgiler temin etmek için onun içinde kazılar yapması mümkündür. Her şeyden önce Engels, Vahiy bölümünü deşifre etmeye ve bu metni tarihin sonuyla alakalı tahminler noktasında kullananların yanlış yaptıklarını göstermeye çalışır. Metinde milattan sonra 68 yılının sonlarında ve 69 yılının başlarında yaşayan ve dünyanın sonunun kısa süre sonra geleceğine inanan, Hristiyan değil Yahudi olan bir grup insandan bahsedilir. Engels’e göre, Yeni Ahit’in bu bölümünde teslis diye bir şeye rastlanmaz, çünkü orada İsa Tanrı’ya tabi olan biri olarak takdim edilir ve onun kesinlikle kutsal ruh olmadığı söylenir. Ayrıca ilk günah öğretisine de rastlanmaz, vaftizden veya komünyon ayininden bahsedilmez, hiçbir şey imanla meşrulaştırılmaz, Mesih’in ölümü ve dirilişine dair detaylı bir hikâyeden söz edilmez. Metin sevgi dininden de dem vurmaz, çünkü yazarı zalimlerden “güçlü ve hileye başvurmadan” intikam alınmasını vazeder (Engels 1894-5 [1990]: 462; 1894-5 [1972]: 465). Berner’in izinde ilerleyen Engels, kötü bir şöhrete sahip olan 666 sayısının (veya metinde değişik biçimde 616 olarak dile getirilen sayının) sayılarla ustaca oynayarak ortaya çıkarılabileceğini söyler: ona göre, sayılar noktasında İbranice harfler kullanılmakta, böylelikle 666 sayısına ulaşmak için Neron Kesar’ın (Elen Neron Kaisar’ın) sayısal değeri bir biçimde artırılmaktadır. Dolayısıyla Vahiy bölümünde öngörülen son, “canavar” olan Neron’un sonudur. Bu son da Tanrı’nın eliyle gerçekleşecek ve başlayacak yeni çağı muştulayacaktır.

Engels’in Vahiy bölümüyle alakalı bu son değerlendirmesi, Yeni Ahit’e dönük ilk çalışmaları ile çatışır. Kıyamet günü meselesine tekrar merak saran Engels, eskiden bu meseleyle ilgili tahminleri ve öngörüleri çoğunlukla alaya almışken, artık bu metni Hristiyanlığın ilk biçimini görmemizi sağlayacak bir pencere olarak kullanılmaktadır. Metnin Marksist tarih teorileri üzerindeki etkisi konusunda Engels şunu söylemektedir:

“Kıyamet gününü hâlen daha hesaplamaya çalışan cahil insanlar hariç kimse bu konuyla artık ilgilenmemektedir.” (Engels 1883 [1990]: 117; 1883 [1973]: 15).

İlk Dönem Eskatolojik Komünizm

İki değerlendirmede Marx ve Engels, kendi tarihsel anlatıları konusunda selamet tarihini kullanma konusunda başarısız olur: Marx, Bruno Bauer’in öğrencisi iken İbrani peygamberlerine dair eskatolojik yorumunu değerlendirmeye tabi tutmuş, Engels ise Vahiy bölümüyle ilgili kapsamlı değerlendirme üzerinden, bu bölümün geleceğe yönelik etkisini açığa çıkartmaya çalışmıştır. Bir başka çalışmada ise ikili, söyleyeceklerini daha açık ve yalın bir dille aktarır ve Fransız sınırından içe sızan, komünizmin ilk formuna kararlı bir biçimde karşı çıkmıştır. Bu sosyalistler, özellikle Saint-Simon ve Fourier, Hristiyanlığın ilk formunun komünist olduğunu söylemiş, Rasullerin İşleri 2:44-5 ve 4:32-5’te ilk toplulukların “ortak çok şeye sahip olduklarından” bahsettiğine dair tespitlerde bulunmuş, bu bölümlerin Hristiyanlık öğretilerini ahlâk kurallarına, tüm doğaüstü işaretlerden arınmış olan bir kardeşçe sevgiye dönüştürmeye çalıştıklarını iddia etmişlerdir. Bu ahlâka dair vizyon ve insanlığın kardeşçe sevgiye doğru ilerlemesiyle alakalı anlayış, Heinrich Heine, August von Cieskowski, özellikle Marx ve Engels’le ilk dönem birlikte çalışmış bir isim olan Moses Hess gibi düşünürlere ve eylemcilere ilham vermiştir (Breckman 1999: 131-76). Metin, ayrıca Wilhelm Weitling, Hermann Kriege, Karl Grün ve Gottfried Kinkel türünden Alman komünist hareketi içinde faal olan ilk liderlerin bir kısmını da etkilemiştir. Marx ve Engels, komünist hareketi bu tür Hristiyanlığa ait unsurlardan arındırmak için uğraşmıştır (Marx ve Engels 1846 [1976], 1846 [1972]; 1845-6 [1976]: 484-530; 1845-6 [1973]: 473-520; 1852 [1979], 1852 [1973]). Marx Fransa’nın bağrından çıkan ve “insanlığın çektiği çileleri karşısında duygusal açıdan ağlayıp duran veya akıl, eğitim ve özgürlük hakkında saçmasapan hümanist laflar eden” bu sosyalizmi hep alaya almıştır (Marx 1852 [1979]: 142; 1852 [1973]: 153).

Asıl önemlisi de Marx ve Engels’in Moses Hess aracılığıyla Almanya’ya giren, ilk dönem komünizmin bu kıyametçi diline sürekli karşı çıkmış olmasıdır.[10] Die Heilige Geschichte der Menschheit and Europäische Trierarchie [“İnsanlığın Kutsal Tarihi ve Avrupa’daki Kadırga Vergi Sistemi”] isimli eserinde Hess, Almanya’yı komünizmle tanıştırmış ve ona özel bir kıyametçi dil kazandırmıştır (Hess 1837, 1841, 2004; bkz. Kouvelakis 2003: 121-66). Gayet popüler olan esere göre, Genç Hegelcilerin teoloji eleştirisinin Fransa’ya has sosyalist siyaset ve İngiltere’de görülen endüstriyel materyalizmle oluşturacağı bileşke, mevcut düzeni tümüyle yıkacak ve yeni bir çağın başlamasını sağlayacaktır. Marx ve Engels’e göre, komünizme dair bu yaklaşım, tümüyle gerçek dışı değilse de epey sorunludur. Bu bağlamda bence, Marx ve Engels’i sekülerleştirilmiş bir eskatolojik çerçeveye sahip olmakla suçlayanların okları yanlış hedefe odaklanmıştır. Aslında Marx ve Engels değil, Moses Hess ile Marx ve Engels’in karşı çıktığı ilk dönem komünistler suçlanmalıdır.

Yerinden Oynatılan Dağlar: Anlatının Yapısına Dair

Marx ve Engels’in kutsal veya seküler, her türden Hristiyanlık tarihine karşı çıktığına dair argümana hemen şu türden cevaplar verilmektedir: onlar, tıpkı bitkinin günışığını ve suyu emmesi gibi teolojiyi özümsemiş ve seküler bir selamet tarihi üretmişlerdir. Onların tarih anlatısı (Schmitt’in şerhine göre (2005: 36)) tüm tarih teorilerinin sekülerleştirilmiş teolojinin türevleri olduğuna dair önermenin kanıtıdır. Bu tür iddialarda bulunanlara göre, aslında Marx ve Engels böylesi bir anlatıyı esasen ona karşı koymaya çalışırken edinmiştir.

Peki bu iddianın dile getirdiği anlatının yapısı ne menem bir şeydir? O, Tanrı’nın rahmeti ve lütfuyla yaşama imkânı bulunan cennetten düşüldükten sonra tanık olunan ve insanı kurtuluşa ve yeniden rahmete götüren geçiş süreciyle mi alakalıdır? Ya da daha önce ifade ettiğim üzere, bu hikâye, yabancılaşmanın ve sömürünün (günah) hüküm sürdüğü, kötülüklerle yüklü olan bugünkü çağın (kolektif kurtarıcı olarak) proletarya eliyle aşılacağına ve bu sayede günahın ortadan kalkacağına, zalimlerin cezalandırılacağına, dünyanın dürüst ve erdemli insanlara kalacağına, şanlı bir yeni çağ başlayacağına değinen bir anlatı mıdır? Yoksa proletaryanın (hakkın) burjuvazinin (batılın) kafasını ezmesine, yeryüzünde cennetin tesis edilmesine dair bir tercihle alakalı bir hikâye midir? Bu türden sözde teoloji versiyonlarının her biri iki katmanlıdır: bu teoloji versiyonları, temelde Engels’in ve (özellikle) Marx’ın yaptığı çok önemli keşiflere karşı kördür, ayrıca mevcut Marksist tarih anlatısına asla kulak vermez.

Marksist tarih anlatılarına dair birçok değerlendirmede karşımıza çıkan en önemli sorunlardan biri de herkesin Marx’ın argümanlarını dikkate almaksızın, onların ne olduklarını kesin olarak bildiklerini düşünmeleridir. Dolayısıyla bu noktada tarihsel materyalizmin makine dairesi olarak görülebilecek, çoğunlukla görmezden gelinmiş olan, ilk kopuşun kendisini ortaya koyduğu şu metne odaklanmak gerekecektir: Alman İdeolojisi içinde yer alan (Kaspar Schmidt müstear adıyla yazılar yazan) Max Stirner ile alakalı bitmek bitmeyen bölüm.

Dünya Tarihinin Ben’i: Stirner’in Ego’su

Bu bölümde Marx ve Engels, Stirner’in The Ego and His Own [“Biricik ve Mülkiyeti”] isimli eserini didik didik eder. Stirner’e göre tarih, “bireyin kendisi (Einzelne) dünya tarihinden, dünya tarihinin geri kalan kısmında kendi mülkiyetine (Eigentum) sahip olup Hristiyan olanın ötesine uzanmasından başka bir şey değildir” (Stirner 2005 [1845]: 365; 1845: 428). Bu bağlamda Stirner, kitabında tarihsel süreci belirli aşamalara ayırır: çocukluk, gençlik ve insan; Siyah, Moğol ve Kafkasyalı; (Yunanlılar ve Romalılarla sınırlı olan) antik çağda yaşananlar, modern çağda yaşananlar (Hristiyanlık, özellikle Roma’da meydana gelen Katolik-Protestan mücadeleleri) ve ardından da bugünde biricikliğin keşfi (yani kendi döneminde Alman felsefesinin bizatihi kendisi).

Esasen Stirner’in argümanın en önemli özelliği, sahip olduğu, alabildiğine teolojik olan yapısıdır. Metnin büyük bir kısmı, Hristiyanlığın başka bir yanlışına işaret ediyor olmasına karşın, Stirner, ondan kendi projesi için gerekli unsuru çıkartmaya çalışır. O, bu bağlamda cisimleşme meselesini biricik için gerekli bir model olarak sahiplenir:

“İsa, Hristiyanlık öncesi dönemde bile dünya tarihinin Ben’idir. Günümüze ait anlayış dâhilinde o insandır, İsa figürü gelişip insan figürüne dönüşmüştür. Bu insan, tarihin ‘merkezî nokta’sıdır. ‘İnsan’da hayali olan başlangıç bir kez daha geri döner. Çünkü ‘insan’ İsa kadar hayalidir. Dünya tarihinin Ben’i olarak ‘insan’ Hristiyanlığa has anlayışların etrafında dönüp durduğu çemberi kapatır.” (Stirner 2005 [1845]: 365; 1845: 427)

Stirner, Hristiyanlık Bilimi’ne has mantığı edinir. Ona göre İsa şahsında Tanrı, insan olur. Bu noktada düşünür ilginç bir durumla yüzleşir, zira İsa, yarı insan yarı tanrı değildir, o, kutsal ruha sahip bir insan bedeni olarak görülemez. Dolayısıyla aslında İsa şahsında Tanrı, tam insan olur. Doğalında mantığın sarpa sardığı noktada da burasıdır, çünkü kitabî teolojiye göre İsa, aynı zamanda kutsaldır. Ama Stirner, esas olarak insanî boyuta odaklanmaktadır. İsa insandır, mutlak insandır. Bu insan İsa, biriciklik meselesi açısından çok önemlidir. İsa Mesih olarak bilinen tam insan, aynı zamanda tarihin “merkezî noktası”, tarihin etrafında döndüğü ana eksendir. İsa için hayırlı olan, biricik için daha hayırlıdır, çünkü İsa, herkes için örneklik teşkil edecek bir biriciktir, benliktir.

Birkaç satır sonra Stirner, Hristiyanlık Bilimi’nin dile getirdiği denklemin diğer kısmını ele alır. İsa tam insandır, ama o aynı zamanda tam Tanrı’dır. İnsan ve Tanrı, bir kişinin varlığında bir araya gelmiştir. Buradan Stirner şunu söyler:

“Tanrı için derler ki ‘hiçbir isim yoktur sana verilecek’. Bu, benim için de geçerlidir: hiçbir kavram beni ifade edemez, özümü adlandıran her şey beni yorar; bunlar sadece birer isimdir. Aynı şekilde Tanrı’nın kusursuz olduğu ve kusursuzlaşmak gibi bir tutkusu yoktur. Bu da benim için geçerli bir tespittir.” (Stirner 2005 [1845]: 366; 1845: 429)

Hristiyanlık Bilimi iki şeritli bir yol açar: İsa insandır, ama bu, insanların diğer şeritten ve yönden ilerleyip Tanrı olabileceği anlamına gelir. Stirner’in “biricik”i bu yürüyüşe iştirak eder, ama bir süre sonra yoldan sapar: biriciğin arzusu, Tanrı’yla ortaklaşmak veya O’nun statüsünü elde etmek değildir. Basit gerçek şudur: Tanrı hiç varolmamıştır, bu nedenle biricik (ego), Tanrı’nın olması gereken yere ne vakit varsa, o yerde bir tek kendisinin olduğunu görür. Yani ne vakit Tanrı’dan, O’nun kusursuzluğundan, isimlendirilememesinden vs. bahsetsek, Feuerbach’ın daha önce dile getirdiği biçimiyle (Feuerbach 1989 [1841]), birey olarak insandan başka bir şeyden söz etmemiş oluruz.

Marx ve Engels’in Stirner’i teolog olmakla suçlaması boşuna değildir. Stirner, hâlâ İsa’yı tarihin manivelası olarak kullanmaktadır:

“Bireyin kendisi (Einzelne) dünya tarihinden, dünya tarihinin geri kalan kısmında kendi mülkiyetine (Eigentum) sahip olup Hristiyan olanın ötesine uzanmasından başka bir şey değildir. Hristiyan’a göre dünya tarihi yücedir, çünkü o, İsa’nın veya ‘insan’ın hikâyesidir; egoiste göreyse, sadece kendisinin hikâyesinin bir kıymeti vardır, çünkü o sadece kendisini geliştirmek ister.” (Stirner 2005 [1845]: 365; 1845: 428)

Stirner, sadece egoistin hikâyesinin kıymetli olduğunu, bu ilkenin dünya tarihindeki çağlara dair yeni yorumda önem arz ettiğini düşünmekle kalmaz, aynı zamanda bu düşüncesiyle İsa’yı tarihin manivelası olarak gören Hristiyanlığa cevap da yetiştirmiş olur. Ama o Hristiyanlığa karşı tepki geliştirirken, bir şekilde onunla aynı oyunu oynar.

Dolayısıyla, Stirner’in biriciği (ego), tüm müşterek ve ilahi güçleri çöpe atan, mağrur bireyi teolojik düzeyde inşa eden bir güçtür. Stirner’e verdikleri cevapta Marx ve Engels, güçlü bir dille yürüttükleri polemik kapsamında, Stirner’in tarihi neden teolojiyle yorumladığını anlamaya çalışır. Onlara göre, Hegelci dille ifade edilecek olursa, Hristiyanlık Bilimi’nin eksik ilerleyen içerilip aşılması süreci (Aufhebung), bilhassa tarih meselesinde, daha çok bu bilime has bir çıktı ile son bulur. Marx ve Engels’in 1 Korintliler 17:20’ye atıfla dile getirdiği biçimiyle, Stirner’in özellikle biriciğe yönelik imanı, “dünya tarihinin tüm dağlarını yerinden oynatmaktadır (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 157; 1845-6 [1973]: 140).

Yeni Ahit’teki bir bölüme yönelik bu ima rastgele gündeme gelmiş bir ima değildir. Zaten Alman İdeolojisi’nde Kitab-ı Mukaddes’ten bir yığın alıntı yer alır ve bu türden imalar metnin her yanını kuşatır (Engels’in bu noktada elinin olduğu açık). Daha da belirgin biçimde, kitaptaki Stirner bölümünün ana yapısı, Kitab-ı Mukaddes’te görülen geleneksel sıralamaya sahiptir. Bu sebeple ilk kısmın adı “Eski Ahit: İnsan”dır ve bu kısım “Tekvin Kitabı” ve “Eski Ahit’in Ekonomisi” gibi bölümleri içerir. Bekleneceği üzere, ikinci kısmın adı da “Yeni Ahit: Biricik”tir ve “Yeni Ahit’in Ekonomisi” ile “Teolog Yuhanna’nın Vahyi” gibi bölümlerden oluşur. Marx ve Engels’in ifadesiyle, burada insanın (hukukun ve peygamberlerin) tarihi ile biriciğin (Tanrı’nın cenneti kitabı) insanî olmayan tarihi arasında bir ayrım yapılır (Marx ve Engels, 1845-6 [1976]: 120; 1845-6 [1973]: 103). Stirner’i Kitab-ı Mukaddes’in geleneksel yapısıyla bağlantılandırmak gayet etkili bir yoldur. Hamlenin acımasız ama gayet zekice olduğu açıktır, zira Kitap’taki sıraya işaret edilerek, dünya tarihinin belirli bir eksen etrafında döndüğü örtük olarak ifade edilir. Yani Marx ve Engels’in niyeti, bu yapısal düzeyde aksini iddia etmesine karşın, Stirner’in de aynı oyunu oynadığını ortaya koymaktır.

Çelişkiye Doğru

Marx ve Engels’in bunu yapmakla ulaşmak istediği sonuç nedir? İkili, bu girişim dâhilinde tümüyle farklı bir şey ortaya koyar: hiçbir şekilde teolojik olmayan, materyalist bir tarih teorisi geliştirmeye çalışan Marx ve Engels’e göre, bu teori bir dünya ruhuna veya ebedi bir özbilince ya da egoya dayanmamalıdır. Böylelikle Stirner’e dair bu uzun çalışmanın ikinci kısmında Marx ve Engels yıkıcı eleştiriden kurucu eleştiriye geçiş yaparak, Stirner’in yorum ve önerilerine karşı kendi yorumlarını ve önerilerini gündeme getirir. Bunun ana nedeni, Stirner’in artık mülkiyete, rekabete, emeğe, paraya, devrime, sevgiye ve basın hürriyetine karşı saldırılar düzenlemesidir. Her şeyin ötesinde Stirner, kolektif olana ait her türden formu eleştirmekte, ailenin kapalı dünyasına veya aristokrasinin elinde tuttuğu iktidarda karşılaşılan işbirliğine, parti veya devletin yükselişine, anavatan, müşterek saadete, insanlığa, özellikle komünistlere saldırmaktadır.[11] Ona göre birey, benlik tüm zincirlerinden kurtulduğunda tarihin kilit unsuru, onun temel dayanak noktası hâline gelecektir.

Marx ve Engels bu görüşe katılmaz, zira onlara göre Stirner, tarihi açıklığa kavuşturmak yerine onu mistifiye eder. Mesele aslında Stirner’in devrimci bir kopuş gerçekleştirememesi, düşünsel yoruma ve idealizme dayanan Alman felsefe geleneğinden ayrışamamasıdır. Marx ve Engels’in tespitiyle, Stirner hâlâ Hegel’e bağlıdır ama ustasına nazaran daha az becerikli ve inceliklidir. Bu tespit, özünde Stirner’in küçük burjuvazinin özel dünya görüşünü dile getiriyor olduğuna dair eleştiriyle sıkı sıkıya bağlantılıdır. Stirner’in tek yaptığı, tekbenci dünya anlayışından soyutlanıp devşirilmiş, soyut “hayaletler” tarihinden çıkartılmış, bireyin toplumsallığını görmeyen, bir tür birey ideolojisi üretmekten ibarettir. Başka bir ifadeyle, Stirner düşünsel yorumlar üzerine kurulu Alman felsefe geleneğinden kopamamakta, daha önemlisi, tarihe dair teolojik şemadan uzaklaşamamaktadır.

Verdikleri cevapta Marx ve Engels, sundukları alternatif tarih teorisinin muhtelif kısımlarını inşa etmeye başlarlar ve önerilerini içeren, daha fazla sayıda bölüme yer verirler. Her ne kadar Stirner’in mülkiyet, para, emek veya rekabete dair yorumlarına cevap veriyormuş gibi görünseler de esasen bu konu başlıkları üzerinden kendi materyalist tarih teorisini takdim etmeye çalışır. Burada yapılan müdahaleler son yüz sayfalık bölümde de devam eder. İlgili kısımda Marx ve Engels, meseleleri kendilerince izah edip açıklığa kavuşturur. Böylelikle hukuk meselesini ele aldıkları noktada Stirner’in argümanlarına yönelik olarak, nispeten daha materyalist cevaplar verirler. Ardından hukuka dair daha kapsamlı bir yoruma ihtiyaç duydukları belirli noktalarda, üretim tarzları, sınıf, ekonomi ve siyasetin kısa bir tarihini aktarır (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 328-30, 335-6; 1845-6 [1973]: 163-5, 170-1, 201, 207-8, 211-13, 229, 237-8). Bu uzun uzun ortaya konulan uygulama, zamanla ana ölçüt hâline gelir: Stirner’e yönelik materyalist eleştirileri bağlamında daha kapsamlı açıklamalar yapılır. Bu noktada açıklığa kavuşturulan, suç, toplum, özel mülkiyet, rekabet, devrim, emek, para, sömürü, sınıf, çelişki, dil, demiryolları ve yiyecek türünden konu başlıkları birbiri ardına sıralanır.

Burada her bir konu başlığını tek tek ve detaylı olarak ele almak mümkün olmadığından, ben esas olarak sömürü ve sınıf başlığına odaklanıyorum, buradan da çok önem arz eden çelişki kategorisine geçiş yapıyorum. Stirner’in “faydalılık” meselesini ele alış tarzı, sömürüye dair bir tartışmayı tetikliyor (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 408-14; 1845-6 [1973]: 163-5, 170-1, 201, 207-8, 211-13, 229, 237-8). Stirner’e göre, “faydalılık” insanların pratikte birbirleriyle ilişki kurmalarını sağlayan yegâne yoldur: bir nesne olarak bir başkası benim işime yarayabilir de yaramayabilir de. Marx ise bu karşılıklı istismara vurgu yapan teorinin epey uzun bir geçmişe sahip olduğunu söyler. Teori boşlukta oluşmaz ve saf düşünme pratiğinin ürünü değildir. Teori, burjuvazinin gelişimiyle ve ticarete dayalı toplumsal ilişkilerin oluşumuyla açığa çıkar. Marx’ın açıklamasını detaylı bir şekilde ele almadan sömürü teorisi ile sınıf arasında kurulan bu bağa odaklanalım. Bu bağlamda teorinin gerekli hâle gelişi burjuvazini doğuşu ve gelişimi ile alakalıdır, zira sömürü teorisi, ekonomiyle alakalı merkezî ve temel kavram hâline gelmiş, politik ekonominin özel bir bilim hâline gelmesini sağlamış, böylelikle burjuvazi de kendisini tüm diğer sınıfları belirleyen özel değil genel bir sınıf olarak takdim etmeye başlamıştır. Bu statüye kavuştuğunda, soyut ve genel teori kökleri hızla Avrupa’yı saran kapitalist ilişkilere yönelik bir açıklama ve savunu hâlini almıştır.

Bu muhteşem analizinde Marx, söz konusu sömürü teorisinin doğuşunun sınıfa dair herhangi bir önerme olmaksızın neden ve nasıl gerçekleşemeyeceğini gösterir. Bu kategoriyle kuşanmış olan Marx, kişisel ve bireysel çıkarların zamanla bir sınıfın nasıl müşterek ve genel çıkarları hâline geldiğini ortaya koyar (Marx ve Engels 1845- 6 [1976]: 245-6; 1845-6 [1973]: 227-9). Dolayısıyla ortaya koyduğu tüm tepkilere karşın, özünde Stirner de belirli bir sınıfsal konum almaktadır. Marx, bu tepkileri önceden önlemek adına, söz konusu sınıfsal bağlantının bireyin iradesinin hilafına kurulduğunu söyler. Ona göre, bireysel ve müşterek çıkarlar arasında belirli bir çelişki mevcuttur. Stirner, kendisini saf ego, her türlü sınıftan azade bir varlık olarak görse bile, bireysel çıkarların esasında bütün olarak küçük burjuva sınıfının özelliği olduğu gerçeğinden kaçamaz. Çelişkiye dair açıklamayı üretimin doğasında bulmak mümkündür, çünkü bireyle sınıf arasındaki çelişki üretim tarzındaki daha derin çelişkinin bir ifadesidir, işbölümünden başka bir şey değildir.

Marx’ın analizinin sınıf ve çelişki meselelerine doğru yönelişine dair diğer bir örnek de kitabın ilerleyen bölümlerinde üretim tarzı bağlamında sınıfın yeriyle alakalı yorumlarıdır (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 418-20; 1845-6 [1973]: 403-5). Ezilen sınıfın devrimci “misyon”u ile ideolojisini proletaryaya dayatmaya, empoze etmeye çalışan yönetici sınıfın hükmetmek üzerine kurulu misyonu arasında ayrım yapan Marx, burjuvazi ile proletarya arasında yaşanan temel çelişkiyi tanımlar. Başka bir ifadeyle, sınıf o kaçınılmaz olarak açığa çıkan çelişki kategorisi dâhilinde, üretim koşullarından neşet eder. Peki bu süreç nasıl işler? Daha önceki kısımlarda (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 289-90; 1845-6 [1973]: 270-1) Marx, hayatta kalmak için günde on dört saat çalışması gereken proleterden bahseder. Proleter yük hayvanına dönüşmüş, ticarete ait bir kalem, hatta bir nesne hâline gelmiştir. Bu proleterin karşısında ona hâkim olma görevinin insanlığın genel görevi olduğuna inanan burjuvazi durmaktadır. Proleter, içinde yaşadığı gerçeklikte koşullarını devrimcileştirip burjuvaziyi devirmekten başka bir seçeneğe sahip değildir. Marx’ın tespitiyle, “burjuvazi, proletere onun, yani proleterin görevinin günde on dört saat çalışmak olduğunu söylediğinde, proleter de gayet meşru bir şekilde, görevinin tüm burjuva sistemini yıkmak olduğunu söyleterek, ona aynı dilden cevap verir.” (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 290; 1845-6 [1973]: 271).

Bu sayede Stirner’e dair bu metinde Marx kabataslak da olsa tarihsel materyalist anlatının ilk çerçevesini çizer. Ardından sınıf kimliği ve çelişkinin temel dinamiği ele alınır. Bu dinamik, devrimci komünist konum almaya yol açacak temel çelişkiye göre işlemektedir. Başka bir ifadeyle, Marx Stirner’in tarihin manivelası olarak belirlediği egoyu kapı dışarı etmeye çalışır ve oldukça farklı bir manivela belirler. Peki ama bu manivela nedir? Ya da yeni belirlenen bu olgu bir manivela mıdır? Proletaryanın seküler kurtarıcı olmadığı açıktır. Peki o zaman bu manivela sınıf, özellikle sınıfsal çelişki midir? “Sınıfsal çelişki” gerekli cevap olma imkânına az da olsa sahipse de ne sınıf ne de sınıfsal çelişki manivelanın kendisidir, çünkü asıl kilit unsur çelişkinin kendisidir. “Stirner” bölümünün sonuna doğru Marx kendi açıklamasını aktarır (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 431-2; 1845-6 [1973]: 417-18). Üretici güçler içerisinde, bu güçlerin yetersizliğine dayanan bir çelişki mevcuttur. Söz konusu yetersizlik, sınırlı miktarda olan üretici güçlerin kontrolünün ihtiyaçlarını karşılayabilen bir avuç insanın eline geçmesini, öte yandan geri kalanların bu azınlığın kontrolünde olmasını ifade eder. Bu gerilim veya ezilen sınıfın ihtiyaçlarını giderme arzusu, kaçınılmaz olarak, asıl sorunu göremeyen, dar görüşlü yönetici sınıfın alt edilmesine neden olur. Marx’ın ifadesiyle, “toplum, bugüne dek her daim belirli bir çelişkinin verili çerçevesi dâhilinde gelişme kaydetmiştir. Antik çağda özgür insanlarla köleler, Ortaçağ’da asiller ve serfler, günümüzde ise burjuvazi ve proletarya arasında çelişki söz konusudur” (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 432; 1845-6 [1973]: 417). Bu ifadelerde Komünist Parti Manifestosu’nun açılış cümleleri yankılanmaktadır.

Burada Stirner’in, esasında Hegel’in ve teolojinin dile getirdiği tarihsel anlatından niteliksel açıdan çok farklı tarih anlatısı ve yeni bir tarihsel eksen dile getirilmektedir. Bu eksen üretim tarzı içerisinde varolan çelişkidir.[12] Çelişki, tarihin bir dönemden diğerine geçiş yaptığını ortaya koyan Arşimed noktası hâline gelmiştir. Üretici güçlerle üretim ilişkileri arasında cereyan eden bu çelişki, bir zaman sonra krizi, yani devrim momentini koşullamaktadır.

Marx’daki argümanın şeklî yapısının oluşum seyrini izlememin nedeni, Marksist-teolojik yaklaşımın tarihle ilgili çalışmaları karşısında Marksist anlatının yapısını netleştirmenin çok önemli olduğunu düşünmemdir. Bu teolojik anlatı, bir kurtarıcının eliyle günah durumundan rahmetle ve lütufla buluşulacak duruma geçişe odaklanmakta, seçilmiş olanın lanetli olanın hakkından gelmesine ve dünyaya hâkim olmasına bakmaktadır. Özünde Marksist anlatı, sekülerleştirilmiş bir teolojik selamet tarihinden türetilmemiştir. Bilâkis Marksist tarih anlatısı, üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkiye bakar. Ona göre, çelişkinin kendisi, söz konusu çelişkilerin aşılmasını sağlayacak üretim tarzının mümkün olduğu dünyaya kapı aralar.

Sonuç: Teolojinin Görecelileştirilmesi

Kanaatimce Marksizm seküler bir selamet tarihi önermez. Peki bu çıkarımın tarih meselesine dair bu iki yaklaşım arasındaki kesişim ve temas noktalarının tüm boyutlarını dışladığı söylenebilir mi?[13] İki anlatı arasında bir köprü kurulabilir mi? Temelde bahis konusu edilen temas noktasının tarihin ekseni veya manivelasına dair o alabildiğine soyutluk arz eden soruya dönüşmesi muhtemeldir. Gördüğümüz üzere, Marksist manivela veya dönüşümün merkezini teşkil eden temel eksen çelişkidir ve çelişki, egodan, İsa’dan, hatta insanın müşterek failliğinden oldukça farklı bir olgudur. Dile getirilen bu eksenler, niteliksel açıdan farklı niteliklere sahiptirler. Ama eğer üst bir soyutlama düzeyine geçtiğimizde, bu eksenlerin birbirlerine benzedikleri görülür: ilk planda dünya tarihini kurma çabası, bilhassa belirli bir dayanak noktasına bağlı olan bir dünya tarihini inşa etme çabası, teolojinin ve kutsal kitapların tarihin yapısını teşkil etme çabasına fazlasıyla benzer.

Bu hususta kabul etmem gerekir ki belirli bağların kurulması mümkündür ama gene de bu türden bir bağın tanımlanması noktasında, yukarıda yürütülen tartışmada da görüldüğü üzere, fazlasıyla dikkatli olunması şarttır. Belirlenen eksenler, niteliksel açıdan farklı yapılara sahip olsalar da ilgili eksenlerin arasında soyut ve biçimsel bir akrabalık ve benzerlik olduğunu söylemek gerekmektedir. Üretim tarzlarını doğuran ve ortadan kaldıran çelişkiler, başka üretim tarzlarına geçiş sürecinin ana mekanizması hâline gelirler. Dolayısıyla bu çelişkiler üzerine kurulu bir anlatı, cennetten düşülüp günaha saplanmaya, oradan kurtarılarak ve Tanrı’ya kendini emanet ederek rahmete kavuşmaya vurgu yapan, kutsal kitaplara veya teolojiye ait anlatıdan çok farklıdır. Ama gene de bugün oldukça genel ve soyut bir düzeyde bulunmamıza karşın, temas noktasının büyük tarih anlatısına dair bir ihtiyaç değilse bile bir eksenin varlığına dair ihtiyaç olduğunu söylemek mümkündür.

Son argümanım dâhilinde gerekli temas noktasını dile getirebilirim artık. Marksizmin seküler bir selamet tarihi içerdiğini söyleyenlere göre teoloji veya Kitab-ı Mukaddes Marksizmin kökeni ve kaynağı olarak iş görmektedir. Bu tespitteki ana sorun ise, teolojiyi mutlaklaştırması ve Kitab-ı Mukaddes’e tarihle alakalı tüm anlayışların nihai ve mutlak kaynağı olarak ilahi bir güç bahşetmesidir. Yani bu türden argümanlar esasen teolojik bir konum almaktadırlar. Bu kişiler, ayrıca zamansal önceliği, yaptığımız inceleme kapsamında, Kitab-ı Mukaddes ile ilgili olarak, ontolojik öncelikle karıştırmaktadırlar. Ontolojik öncelikle zamansal öncelik arasında bir bağ söz konusu değildir, oysa teologlar ve Kitab-ı Mukaddes eleştirmenleri, çoğunlukla bu türden bir bağ olduğunu varsaymaktadırlar. Demek ki teoloji, bu türden mutlaklaştırmayı esas alan iddialara değil, görecelik üzerinde duran iddialara muhtaçtır: teolojinin dili mutlak değildir, sadece insanın içinde yaşadığı koşullara, çileye, öznelliğe ve kolektiflere, temelde tarihe dair bir konuşma tarzıdır. Geçmişte olduğu gibi bugün de başka tarzlar mevcuttur ve bunlar teolojiye atıfta bulunma ihtiyacı duyarlar, bunun yanı sıra teolojiyi diğer birçok söylemin yanına atarak onun yaşamasını sağlarlar. Lunaçarski’nin ifadesiyle, Hristiyan teolojisi “sosyo-ekonomik ilerlemenin süreç içerisinde aldığı bir formdur” (Lunacharsky 1911: 163).

Marksizmle teoloji arasındaki temas noktalarının dikkatle ve kesin olarak belirlememizi kolay kılacak tüm yolları açığa çıkartmak mümkündür. Tarihle alakalı bu özel tartışma bağlamında söz konusu temas, tarihin eksenine ait soyut düzeyle ve büyük tarih anlatılarına dönük ihtiyaçla sınırlıdır. Oysa üst üste binen bu anlatılar, köken, türetilmişlik, kaynak ve temellük etme gibi başlıklarda işgörmezler, sadece tarihe dair söz etmek için gerekli iki dil olarak devreye girerler. Bu göreceliğe vurgu yapan hamlenin ardından Marksizmi seküler bir selamet tarihi (heilsgeschichte) olarak gören eleştiriler de gücünü kaybederler. Ayrıca Marksist gelenek içerisinde Kitab-ı Mukaddes’le ve teolojiyle farklı ilgilenme tarzları, onlardan alıntı yapma imkânları ve ikisine yönelik imalar daha fazla takdir görürler (Boer 2007, 2009, 2011b, 2011a). Bence, bu yaklaşımın teolojiye ait temaları, Karl Kautsky’nin “yeni incili”nden [ein neues Evangelium] (Kautsky 1910 [1892]: 230-1) Lars Lih’in “büyük uyanış”ına (Lih 2008 [2005]) kadar uzanan ve çeşitlilik arz eden birçok örnekte görüldüğü üzere, Marksizmin içine yerleştirilmesine yönelik muhtelif çabaları içerecek şekilde genişletilmesi mümkündür, zira bu çabalar da tarih, devrim ve geleceğe dair söz etmek için iki farklı dil veya düstur arasında yapılan tercümelerden faydalanmaktadır. İki yaklaşım için de dil ontolojik düzlemde mutlak değildir, çünkü ikisi de göreceli ve sınırlı olduğunun bilincindedir, nerelerde faydalı nerelerde kusurlu olduğunu bilmektedir.

Roland Boer
İştirakî Dergisi Sayı 11 s. 99-116

Dipnotlar:
[1] Dünyanın farklı yerlerinde birçok kez Marksizm ve din üzerine konuştum. Bu konuşmalarımda bana hep bu soru soruldu. Bu makale, o sorulara verdiğim cevapların damıtılmış bir hâlini içeriyor.

[2] Marksizmin seküler bir din olduğu tespitiyle ilgili olarak eleştirmenler, genelde sosyalist devletlerin ritüellerine işaret ediyorlar, ama ritüellerin insanî faaliyetin ortak bir özelliği olduğundan, her zaman dinî bir nitelik arz etmesinin gerekli olmadığından hiç söz etmiyorlar. Bu eleştirmenler, bir de şevk, ütopyacılık ve şehadet gibi dinî bağlılıktan kaynaklanan hususlara işaret ediyorlar, ama bu noktada herhangi bir davaya bağlılığın böylesi bir şevki üretebileceğini görmüyorlar (Bergman 1990: 221). Veya bu eleştirmenler, Marksizmin ateist bir incil olduğunu söyleyebiliyorlar. Bu, ilkin Rus Ortodoks Kilisesi’nde görevli solcu rahip (Moskova Metropolitanı) Alexander Vvedensky’nin aldığı konumu ifade ediyor. Vvedensky Anatoly, (Aydınlanma Komiseri) Lunaçarski ile 1925 yılında yaptığı tartışmada ateizmin Marksizmin içinde yer alan, dikkati başka yöne çeken bir unsur olduğunu görmüyor (Vvedensky 2011 [1925]: 170). Söz konusu önermeye dair yakın zamana ait bir örnek olarak Gabel’ın yüzeysel analizine bakılabilir (Gabel 2005: 179-83).

[3] Geçmişte Marksist tarih anlayışı ile Hristiyan tarih anlayışının yakınlaşmasının günümüzde geçerli olduğuna dair tespiti benim de dile getirdiğimi söylemem lazım. Ama ben, Marx ve Engels’i Marksizm ve teoloji arasındaki ilişkiye dair bir on yıldır yürüttüğüm incelemenin bir parçası olarak okudukça, bu bağın kurulamayacağını daha açık bir şekilde gördüm (Boer 2011a).

[4] Bu kısım başka bir çalışmada yer alan, detaylı incelemeyi özetlemektedir (Boer 2011c).

[5] Bu husus pek bilinmez, oysa Marx’ın üniversiteden ayrılırken aldığı belgeye biraz dikkatle bakılsa, onun bu çalışmayı yaptığı net bir şekilde görülür. Orada, 1839 yaz dönemiyle ilgili olarak şu yazılıdır: “Öğrenimini tamamlamış olan Bay Bauer’in Yeşaya dersine katıldı” (Berlin Üniversitesi’nden ayrılırken aldığı belge, 1839 [1975]: 74).

[6] Otokrat Prusya İmparatoru IV. Friedrich Wilhelm’in başta olduğu ve sansürün baskın bir oynadığı bu dönemde Almanya’da mevcut olan, bu ülkeye özel toplumsal ve politik faktörler sebebiyle açıktan, kamuoyunun gözü önünde yürütülen politik tartışmalar, teolojiye ve kutsal kitaplara ait ifadeler dâhilinde gerçekleşmektedirler. Bu bağlam, David Strauss’un İsa’yı efsanevi ve demokratik bir sima olarak takdim ettiği Das Leben Jesu (“İsa’nın Hayatı” -Strauss 1902, 1835) isimli çalışmasının büyük bir heyecana yol açmasını sağlamış, Alman Protestanlığının Kitab-ı Mukaddes konusunda uzman olan âlimlerinin tüm dünyaya hükmetmesine neden olmuş (en gelişkin isimler politik koşullar sebebiyle bu alana yönlenmiş), ayrıca Marx ve Engels’in düşüncesinin gelişimi için gerekli zemini teşkil etmiştir. Bu konuyla ilgili olarak 11. dipnota bakılabilir.

[7] Her bir örnekte önce Almanca metnin tarihi, ardından İngilizce çevirinin tarihi verilmiştir: (Engels 1839 [1975]-e, 1839 [2008]-d, 1839 [1975]-d, 1839 [2008]-a, 1839 [1975]-a, 1839 [2008]-f, 1839 [1975]-g, 1839 [2008]-l, 1839 [1975]-i, 1839 [2008]-j, 1839 [1975]-c, 1839 [2008]-c, 1839 [1975]-b, 1839 [2008]- b, 1839 [1975]-h, 1839 [2008]-k, 1839 [1975]-k, 1839 [2008]-g, 1839 [1975]-l, 1839 [2008]-i, 1839 [1975]-f, 1839 [2008]-e, 1839 [1975]-j, 1839 [2008]-h, 1839-40 [1975], 1839-40 [2008], 1840 [1975]-b, 1840 [2008], 1841 [1975], 1841 [2008]).

[8] Bu konuda Engels’in Vahiy bölümü ile ilgili değerlendirmelerine dair, daha erken tarihli başka benzer örneklere rastlamak mümkündür: Hegelci Michelet ile Sofu Leo arasındaki mücadeleye dair değerlendirmesi (Engels 1839 [1975]-a, 1839 [2008]-f), Bremen’de görevli, Krummacher ve Paniel isimli iki papazın destekçileri arasında yaşanan bir sokak kavgasıyla ilgili değerlendirmesi (Engels 1840 [1975]-b, 1840 [2008]) ve Hegel’in aşılması ile alakalı beklentisi (Engels 1844 [1982], 1844 [1973]). Engels, ayrıca Almanya’daki asillerle kibir üzerine kurulu olan Roma Katolik Kilisesi arasındaki sıkı bağları eleştirme noktasında, Kitab-ı Mukaddes kaynaklı alıntılarla ve imalarla örülü, benzer bir dile başvurur (Engels 1840 [1975]-a: 66-7; 1840 [1985]: 98-9).

[9] Engels, ta 1841’de, 21 yaşındayken, bu türden bir çalışmaya gireceğinin işaretini verdiğini söyler. 28 Temmuz 1894’te Karl Kautsky’ye yazdığı mektupta şunları aktarır: “Makaleyi bir an önce yayınlayayım diye acele etme. Eldeki kanıtlara bakılırsa, onu dilersen Eylül, hatta Ekim ayında yayınlayabilirsin. Vahiy bölümüyle ilgili F. Benary’nin verdiği dersin notlarını okuduğum 1841 yılından beri bu mesele üzerine kafa yoruyorum. O günden beri Vahiy bölümünün Yeni Ahit içerisindeki ilk ve en önemli bölüm olduğunu düşünüyorum. Elli üç yıl süren tefekkürün ardından makalenin dünya sahnesine çıkışını aceleye getirmeye gerek yok.” (Engels 1894 [2004]: 328-9; 1894 [1973]: 276). Bu en son kaleme alınan metnin ilk habercilerini şu çalışmalarda bulmak mümkün: “Vahiy Kitabı” (Engels 1883 [1990], 1883 [1973]) ve “Bruno Bauer ve İlk Dönem Hristiyanlık” (Engels 1882 [1989], 1882 [1973]).

[10] Bu tepkinin gerçekleştiği politik bağlamın üzerinde durmakta fayda var. 1830’larda ve 1840’larda Almanya, bir dizi tarihsel sebebe bağlı olarak, o güne ait meseleleri genelde din, özelde Hristiyanlık ve Kitab-ı Mukaddes üzerinden ele almıştır. Fransa’da Voltaire’in ve şürekasının geliştirdiği radikal ateist eleştirisi, İngiltere’de deistler belirleyici iken, Almanya’da tartışmanın genel çerçevesini Kitab-ı Mukaddes’in neliği tayin etmiştir. Bu nedenle David Strauss’un Das Leben Jesu isimli eseri, on dokuzuncu yüzyılın başlarında bomba etkisi yaratmıştır (Strauss 1902, 1835). Yazar, çalışmasında incillerdeki İsa değerlendirmelerinin mitolojik olduğunu söyler. Tartışmayı tayin eden diğer unsurlar arasında Kitab-ı Mukaddes eleştirmeni Bruno Bauer’in ateist ve özgür özbilinç üzerine kurulu değerlendirmeleri (Bauer 1838, 1839, 1840, 1841, 1842, 1843) ve dinin insandaki en iyi özelliklerin izdüşümü olduğunu, bu izdüşümün insanları “Tanrı” denilen bir varlığı yaratmaya ittiğini söyleyen Ludwig Feuerbach’ın tespitleri de bulunmaktadır (Feuerbach 1989 [1841], 1986 [1841]). Tüm teoloji ve Kitab-ı Mukaddes ile alakalı çalışmalarda demokrasi (basın) hürriyet(i), akıl, cumhuriyetçilik, parlamenter temsiliyet gibi önemli meseleler tartışılır. Her şeyden önce bu tartışmaların Kitab-ı Mukaddes’in bulunduğu zeminde sürdüğünü dile getirmek gerekmektedir.

[11] Stirner’e göre sorun, muhtelif liberalizm akımlarının gerçekte toplumu ve devleti muhafaza etmesidir. Bir akım, sorumlu yurttaş meselesini bir başkasının haklarına saygı gösterme ihtiyacı üzerinden tartışmaktadır. Bir diğeri de devlet ve toplumun istenmediğini söyler ama bunları ön kapıdan kovup arka kapıdan içeri alır. “Neden bunu yapıyorsun?” diye sorulduğunda bu liberaller, devletin liberal değerlerin muhafaza edilip geleceğe taşınması için gerekli olduğunu söylerler. Stirner’in yürüttüğü tüm bu tartışmalar, Marx ve Engels’e bol miktarda mühimmat temin eder. İkili, bu mühimmatı kullanarak kaleme aldıkları çalışmalarında Stirner’i hakiki liberal olmakla suçlar ve onun bireyi korumaya çalışan devlet kurumlarına bile karşı olan özel bireyi savunduğunu söyler.

[12] Tüm üretim tarzlarının merkezinde işbölümü, sınıf, sınıfsal çelişki ve çelişki kavramlarına dair, nispeten daha sistematik bir nitelik arz eden değerlendirmeler, Feuerbach ile alakalı ilk kısımda çıkar karşımıza. Bunun nedeni, Marx ve Engels’in ilgili değerlendirmeye Stirner’le mücadelesi üzerinden ulaşmış olmasıdır. Feuerbach ile ilgili ilk bölümün üçüncü ve dördüncü kısımlarının ana kaynağı, Stirner eleştirisidir (Marx ve Engels 1845-6 [1976]: 59-93; 1845-6 [1973]: 46-77). Bu değerlendirmeler, tarihsel materyalizmin az çok ham ve kaba olan, sonradan ünlenen ilk ifadesinin belirli bir kısmını teşkil ederler.

[13] Bu soruyu sorarken, üzerinde durduğum husus, Marx ve Engels’in külliyatı genelinde karşımıza epey çıkan, Kitab-ı Mukaddes ve teolojiye yönelik kapsamlı incelemeler değil.

Kaynakça

Bauer, Bruno. 1838. Kritik der Geschichte der Offenbarung: Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt. Berlin: Ferdinand Dümmler.

———. 1839. Herr Dr. Hengstenberg: Ein Beitrag zur Kritik der religiösen Bewuβtseins. Kritische Briefe über den Gegensatz des Gesetzes und des Evangeliums. Berlin: Ferdinand Dümmler.

———. 1840. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Bremen: Karl Schünemann.

———. 1841. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. 2 cilt. Leipzig: Otto Wigand.

———. 1842. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes, Dritter und letzter Band. Braunschweig: Fr. Otto.

———. 1843. Das entdeckte Christenthum. Eine Erinnerung an das 18. Jahrhundert und ein Beitrag zur Krisis des 19. Jahrhundert. Zürich ve Winterthur: Verlag des literarischen Comptoirs.

Berdyaev, Nikolai. 1937. The Origin of Russian Communism. Çev. R. M. French. London: G. Bles.

Bergman, Jay. 1990. The Image of Jesus in the Russian Revolutionary Movement: The Case of Russian Marxism. International Review of Social History, Sayı 35:220-48.

Boer, Roland. 2007. Criticism of Heaven: On Marxism and Theology, Historical Materialism Book Series. Leiden: E. J. Brill.

———. 2009. Criticism of Religion: On Marxism and Theology II, Historical Materialism Book Series. Leiden: Brill.

———. 2011a. Criticism of Earth: On Marx, Engels and Theology, Historical Materialism Book Series. Leiden: Brill.

———. 2011b. Criticism of Theology: On Marxism and Theology III. Leiden: Brill.

———. 2011c. “Marxism and Eschatology Reconsidered”. Mediations, Sayı 25 (1):39-60.

Breckman, Warren. 1999. Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

Engels, Friedrich. 1839-40 [1975]. “Friedrich Graeber’e Mektup, Bremen, 9 Aralık 1839 – 5 Şubat 1840”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 487-93.

———. 1839-40 [2008]. “Friedrich Graeber’e, 9 Aralık 1839 – 5. Şubat 1840”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 437-43.

———. 1839 [1975]-a. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, Nisan 23-1 Mayıs 1839 civarı”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 425-37.

———. 1839 [1975]-b. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 12-27 Haziran 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 457-63.

———. 1839 [1975]-c. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 15 Haziran 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 453-6.

———. 1839 [1975]-d. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 8 Nisan 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 420-3.

———. 1839 [1975]-e. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 19 Şubat 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 414-17.

———. 1839 [1975]-f. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 29 Ekim 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 476-81.

———. 1839 [1975]-g. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 28-30 Nisan 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers,442-7.

———. 1839 [1975]-h. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 30 Temmuz 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 464-9.

———. 1839 [1975]-i. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 24 Mayıs-15 Haziran 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 448-52.

———. 1839 [1975]-j. “Berlin, Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 13-20 Kasım 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 481-7.

———. 1839 [1975]-k. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 8 Ekim 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 471-4.

———. 1839 [1975]-l. Berlin, “Bremen’deki Friedrich Graeber’e, 20-21 Ekim 1839”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 474-5.

———. 1839 [2008]-a. “Friedrich Graeber’e, 8-9 Nisan 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 365-8.

———. 1839 [2008]-b. “Friedrich Graeber’e, 12-27 Temmuz 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 403-7.

———. 1839 [2008]-c. “Friedrich Graeber’e, 15 Haziran 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 399-402.

———. 1839 [2008]-d. “Friedrich Graeber’e, 19 Şubat 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 361-4.

———. 1839 [2008]-e. “Friedrich Graeber’e, 29 Ekim 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 425-30.

———. 1839 [2008]-f. “Friedrich Graeber’e, 23 Nisan-1 Mayıs 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 371-83.

———. 1839 [2008]-g. “Friedrich Graeber’e, 8 Ekim 183”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 419-22.

———. 1839 [2008]-h. “Friedrich Graeber’e, 13-20 Kasım 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 431-6.

———. 1839 [2008]-i. “Friedrich Graeber’e, 20/21 Ekim 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 423-4.

———. 1839 [2008]-j. “Friedrich Graeber’e, 24 Mayıs-Haziran 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 395-8.

———. 1839 [2008]-k. “Friedrich Graeber’e, 30 Temmuz 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 412-16.

———. 1839 [2008]-l. “Friedrich Graeber’e, 28-30 Nisan 1839”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 389-93.

———. 1840 [1975]-a. Requiem for the German Adelszeitung. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 66-70.

———. 1840 [1975]-b. “To Wilhelm Graeber in Barmen”, Bremen, 20 Kasım 1840. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 513-16.

———. 1840 [1985]. “Requiem für die deutsche Adelzeitung”. Marx Engels, Gesamtausgabe içinde, 1:3. Cilt. Berlin: Dietz, 98-102.

———. 1840 [2008]. “Friedrich Graeber’e, 20 Kasım 1840”. Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 465-7.

———. 1841 [1975]. “Friedrich Graeber’e, 22 Şubat 1841”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 525-8.

———. 1841 [2008]. “Friedrich Graeber’e, 22 Şubat 1839.” Marx Engels Werke içinde, 41. Cilt. Berlin: Dietz, 478-80.

———. 1842 [1975]-a. The Insolently Threatened Yet Miraculously Rescued Bible or: The Triumph of Faith, To Wit, the Terrible, Yet True and Salutary History of the Erstwhile Licentiate Bruno Bauer; How the Same, Seduced by the Devil, Fallen from the True Faith, Became Chief Devil, and Was Well and Truly Ousted in the End: A Christian Epic in Four Cantos. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 313-51.

———. 1842 [1975]-b. Schelling and Revelation: Critique of the Latest Attempt of Reaction Against the Free Philosophy. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 2. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 189-240.

———. 1842 [1985]-a. Die frech bedräute, jedoch wunderbar befreite Bibel. Oder: Der Triumph des Glaubens. Unter Mitwirkung von Edgar Bauer. Marx Engels, Gesamtausgabe içinde, 1:3. Cilt. Berlin: Dietz, 387-422.

———. 1842 [1985]-b. Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie. Marx Engels, Gesamtausgabe içinde, 1:3. Cilt. Berlin: Dietz, 265-314.

———. 1844 [1973]. “Engels’ten Marx’a 19 Kasım 1844 tarihli mektup”. Marx Engels, Werke içinde, 27. Cilt. Berlin: Dietz.

———. 1844 [1982]. “Engels’ten Paris, Barmen’deki Marx’a 19 Kasım 1844 tarihli mektup”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 38. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 9-14.

———. 1882 [1973]. Bruno Bauer und das Urchristentum. Marx Engels, Werke içinde, 19. Cilt. Berlin: Dietz, 297-305.

———. 1882 [1989]. Bruno Bauer and Early Christianity. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 24. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 427-35.

———. 1883 [1973]. Das Buch der Offenbarung. Marx Engels, Werke içinde, 21. Cilt. Berlin: Dietz, 9-15.

———. 1883 [1990]. The Book of Revelation. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 26. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 112-17.

———. 1894-5 [1972]. Zur Geschichte des Urchristentums. Marx Engels, Werke içinde, 22. Cilt. Berlin: Dietz, 447-73.

———. 1894-5 [1990]. “On the History of Early Christianity”. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 27. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 445-69.

———. 1894 [1973]. “Engels’ten Karl Kautsky’ye”, 28 Temmuz 1894 tarihli mektup. Marx Engels, Werke içinde, 39. Cilt. Berlin: Dietz, 276-8.

———. 1894 [2004]. “Engels’ten Stuttgart’taki Karl Kautsky’ye mektup”, 28 Temmuz 1894. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 50. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 328-30. Feuerbach, Ludwig. 1986 [1841]. Das Wesen des Christentums. Stuttgart: Reclam, Ditzingen.

———. 1989 [1841]. The Essence of Christianity. Çev. G. Eliot. Amherst, New York: Prometheus Books. Gabel, Paul. 2005. And God Created Lenin: Marxism vs. Religion in Russia, 1917-1929. Amherst: Prometheus. Hess, Moses. 1837. Die Heilige Geschichte der Menschheit, Stuttgart.

———. 1841. Die Europäische Trierarchie. Leipzig.

———. 2004. The Holy History of Mankind and Other Writings. Yayına Hazırlayan: S. Avineri. Cambridge: Cambridge University Press.

Kautsky, Karl. 1910 [1892]. The Class Struggle (Erfurt Program). Çev. W. E. Bohn. Şikago: Charles Kerr.

Kolakowski, Leszek. 1981. Main Currents of Marxism. Çev. P. S. Falla. 1. Cilt. Oxford: Oxford University Press.

Kouvelakis, Stathis. 2003. Philosophy and Revolution: From Kant to Marx. Çev. G. M. Goshgarian. Londra: Verso.

“Leaving Certificate from Berlin University”. 1839 [1975]. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 1. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 703-4.

Lih, Lars T. 2007. “Lenin and the Great Awakening”. Lenin Reloaded: Towards a Politics of Truth içinde. Yayına Hazırlayan: S. Budgen, S. Kouvelakis ve S. Žižek. Durham, North Carolina: Duke University Press, 183-96.

———. 2008 [2005]. Lenin Rediscovered: What Is to Be Done? in Context, Historical Materialism Book Series. Şikago: Haymarket.

Löwith, Karl. 1949. Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. Şikago: University of Chicago Press.

Lunacharsky, Anatoly Vasilyevich. 1911. Religiia i Socializm: Tom 2. Moskova: Shilovnik.

MacIntyre, Alasdair. 1971. Marxism and Christianity. Harmondsworth: Penguin.

Marx, Karl. 1852 [1973]. Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. Marx Engels, Werke içinde, 8. Cilt. Berlin: Dietz.

———. 1852 [1979]. The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 11. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 99-197.

Marx, Karl ve Friedrich Engels. 1845-6 [1973]. Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. Marx Engels, Werke içinde, 3. Cilt. Berlin: Dietz, 9-530.

———. 1845-6 [1976]. The German Ideology: Critique of Modern German Philosophy According to Its Representatives Feuerbach, B. Bauer and Stirner, and of German Socialism According to Its various Prophets. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 5. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 19-539.

———. 1845 [1974]. Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Marx Engels, Werke içinde, 2. Cilt. Berlin: Dietz, 3-223.

———. 1845 [1975]. The Holy Family, or Critique of Critical Criticism. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 4. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 5-211.

———. 1846 [1972]. Zirkular gegen Kriege. Marx Engels, Werke içinde, 4. Cilt. Berlin: Dietz, 3-17.

———. 1846 [1976]. Circular Against Kriege. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 6. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 35-51.

———. 1852 [1973]. Die großen Männer des Exils. Marx Engels, Werke içinde, 8. Cilt. Berlin: Dietz, 233-335.

———. 1852 [1979]. The Great Men of the Exile. Marx ve Engels, Collected Works içinde, 11. Cilt. Moskova: Progress Publishers, 227-326.

Milbank, John. 1990. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell.

Schmitt, Carl. 2005. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Çev. G. Schwab. Şikago: University of Chicago Press. İlk baskı, Politische Theologie: Vier Kapitel vn der Soveranitat, Berlin: Duncker & Humboldt, 1922.

Stirner, Max. 1845. Der Einzige und Sein Eigentum. Leipzig: Philipp Reclam.

———. 2005 [1845]. The Ego and His Own: The Case of the Individual Against Authority. Çev. S. T. Byington. Mineola, New York: Dover Publications.

Strauss, David Friedrich. 1835. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tübingen: C.F. Osiander.

———. 1902. The Life of Jesus: Critically Examined. Çev. G. Eliot. Londra: Swan Sonnenschein.

Vvedensky, A.I. 2011 [1925]. “Response by A.I. Vvedensky”. Religion and Enlightenment içinde. Moskova: New God, 165-72.