İslam ve Küçük Burjuvazinin İsyanı

“Yirminci yüzyılda tanık olduğumuz din temelli çatışma pratikleri ve bağnazlık, niteliksel açıdan farklı. Bu hareketler, daha çok hepimizin aşina olduğu yerlicilik olgusuna benziyorlar. Dünyanın birçok yerinde sağlam köklere sahip bir kültürün yerinden söküldüğü, bu gelişmenin toplumun belirli bir kısmını tehdit ettiği her duruma halk, giderek artan ve kontrolden çıkan bir kuvvetle geleneksel hayat tarzına sahip çıkarak cevap veriyor. Bu sahip çıkma pratiği, bir biçimde tarihsel gerçekle zayıf bir bağ kuruyor.”

[Barrington Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy[1]]

“Tüm ölü nesillerin geleneği, yaşayanların beynine bir kâbus gibi çöker. Bilhassa devrimci kriz dönemlerinde bu insanlar, kendilerini ve eşyayı devrimcileştirme işine girişip hiç varolmayan bir şeyler yarattıkları vakit büyük bir kaygıyla, geçmişin ruhlarını çağırıp onları kendileri için kullanırlar, dünya tarihinde oluşan yeni sahneyi ödünç aldıkları dil ve eski kılıf altında takdim etmek amacıyla, o geçmişe ait ruhların isimlerine, şiarlarına ve kostümlerine sahip çıkarlar.”

[Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte[2]]

İslam tarihi 1979’da dinî isyanlara sahne oldu. İran’da Pehlevi hanedanlığı yıkıldı, İslam cumhuriyeti kuruldu; Mehdi adına hareket eden ve Suudilere karşı olan muhalifler, Mekke’deki büyük camiyi ele geçirdiler; Mısır cumhurbaşkanı Enver Sedat öldürüldü, ülkede devlet, müslüman militanları ezdi, köktenci örgütler hicret ettiler; Nijerya’nın Kano kentinde bin yıllık isyan, kan banyosuyla neticelendi; emperyalist, batıcı, Hristiyan haçlı seferine karşı İslam’ı ve Türklüğün biricikliğini savunduğunu söyleyen bir Türk, papayı öldürmeye kalktı. Tüm bu eylemlerin odağında İslam dünyasındaki acı verici toplumsal huzursuzluklar vardı. Kano ve Mekke’dekiler hariç tüm bu isyanların ortak özelliği, onların hep birlikte eski, ama bir yandan da farklı ve önemli bir yolu takip etmiş olmalarıydı. Bu farklılık, sınıfsal temelleriyle ve gelenekçileştiren, ama aslında gelenek dışı olan ideolojileriyle ilgiliydi.

Ortadoğulu aydınlar, köktenci İslam’ı genelde sınıfsal açıdan ele almıyorlar. Bu ihmalin politik sebepleri var. Müslüman aydınlar, politika sahnesinde kendilerini halk tabanları ile tanımlamak istiyorlar. Bu hâlleriyle politikaya yön veremiyorlar, daha çok onun tarafından kısıtlanıyorlar.

Otuzlarda Müslüman aydınlar ve siyasetçiler (Atatürk, Rıza Şah, Taha Hüseyin, Ahmed Kasravi, Sadık Hidayet) İslam’ı Müslüman dünyayı geriye götüren güç olarak görüyorlardı. Yetmişlerde bu tür bir fikri kamuoyu önünde açıktan hiçbir siyasetçi savunamadı. İlgili yaklaşımı çok az aydın dillendirebildi. Bu kısmen, otuzlarda çocuksu liberalizm akımlarının, ellilerde ve altmışlarda Üçüncü Dünya sosyalizmlerinin yenilgisi, kısmen de köylülerin kentlerde birikip giderek politikleşen alt-proleter unsurlara ve küçük burjuvaziye dönüşmesinin bir sonucuydu.

Hristiyan Arap milliyetçileri, sınıfsal dinamikleri daha az inkâr ederlerken, İslam’ın dini içeriğini daha fazla redde tabi tuttular, bunun yerine, İslam’ı son bin yıllık süreç içerisinde Ortadoğu’da oluşmuş kültürel bir ürün ve medeniyete ait bir miras olarak değerlendirdiler.

Dolayısıyla, elimizde İslam’ın siyasetine dair tartışmalardaki eksiklik ve önemli bir sorun olarak Şarkiyatçıların İslam’ı yanlış takdim eden değerlendirmeleri kaldı. En önemlisi de Ortadoğuluların İslam’ı politik koşullar neticesinde yanlış takdim etmiş olmalarıydı.

Ama gene de Ortadoğulu aydınların İslam’ı takdim ediş biçimleri kendi açılarından önemli birer katkı. Bu aydınlar, özel bir dizi bakış açısını dile getiriyorlar (bu anlamda, gelenekçi aydınlarla Batılı aydınlar arasında önemli farklılıkların bulunduğunu belirtmek lazım). Ortadoğulu aydınlar bir yandan da moderniteye ve Batı’ya yönelik itirazın dilindeki değişimlere gene değişmekte olan cevaplar geliştirdiler. Bu cevaplar nesillerdeki değişimin birer sonucuydu. Onlar, İslam’ın ve ahlakın uygulanabilir politikaların inşasında sahip oldukları rol üzerine kafa yormak için bir dizi önemli metin kaleme aldılar.

Bu sebeple biz, öncelikle son iki yüz yıl boyunca İslamî hareketleri değerlendirerek başlayacağız. Bu noktada Ortadoğulu aydınların sundukları geleneksel değerlendirmeleri ele alacağız, oradan da bugünün köktencilerinin kendilerini tanımladıkları geleneği ve dili anlamaya çalışacağız. Ardından da yeni köktencilikler alanına dair sosyolojik değerlendirmelere ve bu köktencilik biçimlerinin bugünde nasıl inşa edildikleriyle ilgili kültürel değerlendirmelere bakacağız.

Bu yeni köktencilik biçimleri esasen onları savunanların ve hakir görenlerin düşündüklerinden farklı olarak, geleneksel değiller, geçmişe değil bugüne odaklanıyorlar, tahayyülleri geçmişe değil bugüne ait, ayrıca değdikleri şeyi gelenekçileştiriyorlar.[3]

Babalar-Oğullar, Doğu-Batı

İslam ve siyasetle ilgili geleneksel değerlendirme, Batı’nın yol açtığı güçlüklere nesillerin farklı tepkiler geliştirdiğini kabul ediyor.[4] Ama bir yandan da İslamî söyleme ağırlık verme konusunda ikircikli bir tutum içine giriyor, bu anlamda, ilgili söylem konusunda şu tür değerlendirmelerde bulunuyor:

(1) Kitlelerin yeniden eğitimden geçirilmesini gerekli kılan, çürümüş bir kültürel miras (“İslam müceddidler eliyle yenilenmeli”;

(2) Antiemperyalist milliyetçilik için bir araç (taassup boyutu var, ama ahlaki açıdan sebat ve azmi de savunuyor);

(3) Sınıfsal çatışmanın dili (bu dil Batı’nın eğittiği, seküler elitlere, tağuta, İran devriminde kullanılan ifadeyle, materyalizmin “putperestlerine”, Ali Şeriati’nin kullanmayı sevdiği ifadeyle “kuru cansız din”i öğreten dar kafalı muhafazakâr mollalara karşı kullanılabilir.)

(4) Elitlerin dış politikada kullandıkları tuhaf bir araç, aynı zamanda içeride kendilerini meşrulaştırmak için simgelere başvurmalarını sağlayan bir yöntem;

(5) Her daim tetikte olunması gereken akıl dışı bir güç.[5]

Aydınlar, nesiller arası değişimi ilerici görürler. On sekizinci yüzyıldan kök alan[6] ve on dokuzuncu yüzyılda başlayan püriten dini reformizm (veya modern öncesi köktencilik) dört konu başlığına odaklanıyordu:

(1) İslam’ın ona yüzlerce yıl içerisinde eklenmiş batıl inanç olarak görülecek fikirlerden arındırılması;

(2) Cihadın dilde serbest bir biçimde (yeni sorunlara dini cevaplar vermek için geliştirilen disiplinli bir muhakeme süreci anlamında) kullanılması;

(3) Toplumsal-ahlaki meselelerin eskatolojik-metafizik meselelerden önemli görülmesi;

(4) Karşılığını Arabistan’da Vehhabilerde, Libya’da Senusilerde, Nijerya’da Fulanilerde, Sudan’da Mehdi’de ve Şii İranı ile Irak’taki Usuli müçtehitlerinin elde ettiği zaferde bulan politik militanlık.

On dokuzuncu yüzyılın sonu ve yirminci yüzyılın başında modernist reformizm sahneye çıktı ve İslam’ın modern bilimsel teknolojiyle ve demokratik anayasal hükümetle uyumlu olduğunu söyledi. Altına imza attığı en önemli deneyleri Türkiye, İran ve Mısır’da gerçekleştirdiği anayasal reformlardı.[7]

Celâleddin Efgani (1838-1897) eğitim reformu, anayasa, (mezhepsel farklılıkları aşan) İslam birliği ve kitlelerin halkçı bir İslamî dil üzerinden emperyalizme karşı seferber edilmesi üzerinde durdu. Muhammad Abduh (1849-1905) da Müslümanlar arası dayanışmanın ve İslam’ın Batı’dan öğrenilecek bilgilerle yenilenmesi gerektiğine vurgu yaptı. Her ne kadar Abduh, müşfik bir despotun on, belki yirmi yıl gerekli olduğunu düşünse de sekülerizme karşı duvar örmeyi umut eden modernistlere eski İslamî terimlerin demokratik tefsirlerini temin etti. İslam ümmetinin hayrına olan reform anlamında maslahat, faydacılık; şura, parlamenter demokrasi; icma (bilgili kişiler arası konsensüs) amme efkârı hâline geldi.[8]

Eleştirel yazın hareketinin gelişmesi modernist reform sürecini destekledi: Arap dünyasında gelişen nahdatü’l edebiyye (edebi diriliş); “aydın” (rüşenfikr) İranlıların ürettiği modern şiir ve nesir tarzları; kentli elitlerden köyden gelmiş aydınlara geçen Türk toplumuna ait meseleleri ele alan kısa hikâyeler, romanlar ve şiirler.[9]

Otuzlarda yaşayanlar seküler, Batılı, anayasacı inancın zirvede olduğu bir döneme tanıklık ettiler. Taha Hüseyin, Tevfik Hâkim, Nakib Mahfuz, Ahmed Kasravi ve Sadık Hidayet, bunun yanında, Mustafa Kemal Atatürk ve Reza Şah İslam’ın ülkeyi gerileten bir güç olduğunu açıktan dile getirdiler. Yirmilerde ve otuzlarda Atatürk’ün yaptığı reformlar, hem sekülerleşme süreci hem de Müslümanları kendi dinlerini ele alırken gelenek yerine aklı kullanmaya sevk eden girişimler bağlamında, önemli birer model hâline geldiler. İmam ve vaizleri eğiten okullar gibi kimi dini meseleler, devletin kontrolüne tabi kılındı; eskinin medreseleri kapatıldı, hilafet kaldırıldı, tekke ve zaviyeler kapatıldı; tarikatlar yasaklandı, fes ve peçe yasaklandı, dini kıyafetlerin giyilmesi sadece camilerle sınırlı tutuldu; “Devletin dini İslam’dır” ibaresi anayasadan çıkartıldı; Avrupa’nın medeni kanunu, ticaret kanunu ve ceza kanunu kabul edildi; çokeşlilik yürürlükten kaldırıldı, kadınlara hakları verildi; Latin alfabesi Arap alfabesinin yerini aldı; ezanın ve dini vaazların Arapça değil, Türkçe yapılması şartı getirildi. Atatürk’ün diktatörlüğü, Muhammed Abduh’un sözünü ettiği müşfik despot olarak görüldü. O, neticede toplumu demokrasiye hazırlamak için kullanılacak geçici bir aygıttı. 1945’te çok partili siyasete geçildi.

Ama öte yandan, otuzlarda sömürgecilik karşıtı hareket de gelişti. Bu hareket, bir yanıyla, giderek büyüyen kentli alt sınıfların yanlış yönelimlerine ve modernist reformcuların hatalarına karşı geliştirilmiş muhafazakâr (yeni köktenci) İslamî bir tepkiydi. Japonya’nın 1905’te Rusya’ya karşı kazandığı zafer, Nazi Almanyası’na karşı yürütülen İkinci Dünya Savaşı ve Bolşevik Rusya’nın sömürgecilik karşıtı hareketlere sunduğu destek, Batı Avrupa’nın da onun toplumsal veya politik biçimlerinin de yenilmez ya da kaçınılmaz olmadığının ispatıydı. Yeni köktenciliğin liderleri, ulemanın değil, meslekten din adamı olmayan insanların arasından çıkıyordu. Yeni köktencilik, bu süreçte “yabancılaşma”yı, yoksulluğu, adaletsizliği ve ahlaksızlığı ortadan kaldıracak fikirleri ararken yüzünü geleneğe çevirdi.[10]

İslam, hem Fransızlar hem de milliyetçiler için bilhassa Fransa’nın elindeki Kuzey Afrika’da, milliyetçiliği tanımlayan ana özellik hâline geldi. Fransızların toprağı sömürgecilere teslim etmek, ayrıca yerele ait önemli bir finans kurumunu yok etmek amacıyla vakıfları kapatmaya yönelik girişimlerine İslam adına karşı konuldu. Böylelikle yerli halkı şeriata değil de (1930’da Fas’taki Berberiler veya Tunus’taki yurttaşlara vatandaşlık verilmesi örneğinde görüldüğü üzere) Fransız hukukuna tabi kılmak suretiyle devreye sokulan böl-yönet politikasının yoluna da taş konulmuş oldu.

Mısır’da, Türklerin hilafeti ilga etmesi sonrası onu yeniden tesis etmeyi ümit eden krallık, sekülerlere karşı dini yapıyla, Vefd partisiyle ve İngilizlerle ittifak kurdu. Böylelikle savunma hâlindeki dini yapı, hayati bir imkâna kavuştu. 1928’de Hasan Benna, Müslüman Kardeşler örgütünü kurdu. Örgüt, farklı sınıfların meydana getirdiği, aydınları, meslek sahiplerini, yoksul köylüleri ve kentlerde mücadele eden işçileri, küçük burjuvaları bir araya getirdi. 1952’de Kral Faruk’un tahtından olduğu günlerde İhvan 1,5 milyon üyeye sahip bir örgüt hâline gelmişti ve artık Vefd’den sonra en büyük ikinci partiydi.

Jöntürklerin anayasa reformları karşısında hayal kırıklığına uğrayan Arap milliyetçiliği canlandı. 1908’de teşkil edilen yeni mecliste 10 milyon (Suriyeli ve Iraklı) Arap sadece 60 koltuğa sahipken 7 milyon Türk’ün 150 koltuğu vardı. Senato’da ise Araplar, 40 koltuğun üçünü ellerinde bulunduruyorlardı. Aktivist Hristiyanların milliyetçi Arap liderler arasına katılması üzerinden İslam, Arap dünyasının dini mirasından çok kültürel bir mirası olarak tarif edildi. İslam, Siyonizm karşıtı propagandada Hindistan ve Endonezya gibi uzak diyarlardan destek almak için kullanıldı.

Ellilerde oluşan toplumsal basınç Mısır, Irak ve Suriye’deki hükümetlerin devrilmesine neden oldu. İran’daki hükümet, bu basınç sebebiyle yıkılmadı ama sarsıldı. Ortaya, hükümetleri toplumsal refahtan ve ekonomik yeniden yapılanmadan sorumlu tutan bir ideoloji çıktı. Böylece ciddiyet arz eden demokrasi dışı kitle siyaseti ve sosyalist fikirlerden ilham almış ikinci bir düşünsel nahda (diriliş) süreci gündeme geldi. Bu gelişmeyle birlikte dünya ekonomisindeki eşitsiz ticari ilişkilerin gelişmeye mani olduğuna dair algı güçlendi, başlarda sahip olunan, eğitim, demokrasi ve ekonomik modernleşmeyle Ortadoğu’nun Avrupa’yı yakalayabileceğine dair liberal umutların gücü kırıldı.

Hamid İnayet’e göre, Nasır’ın İslam’ı ve Arap sosyalizmi meşruiyet üretmek ve belirli bir gaye ortaya koymak için kullanmasında kimi çelişkiler mevcuttu.[11] 1952’de eski krallığın müttefikleri olarak muteber hâle gelmiş ve bu itibarlarını bu ittifak sayesinde muhafaza edeceğini bilen Ezher şeyhleri, İhvan’a karşı İslamî desteğe ihtiyaç duyan yeni rejime yakınlaştılar. Suriyeli yazar Mustafa Sıbayi’nin İslamî Sosyalizm (iştirakiyatü’l İslam) fikrinden istifade eden rejim, İslam ve sosyalizm arasında herhangi bir çatışma bulunmadığını söylüyordu. İslam’ın mülkiyeti kutsallaştırdığı anlayışına itiraz etmek amacıyla suyun, otlağın, ateşin ve tuzun, yani hayatın temel ihtiyaçlarının ortak mülkiyete ait olduğuna dair Hadis’e işaret edildi. Mülkiyet hakkının kolektif çıkarlara tabi olduğu ortaya konuldu. Mülkiyet, ancak üretken olduğu sürece korunmalı, vergiler, servetteki eşitsizliği giderecek şekilde yeniden dağıtılmalıydı. Mülkün belirli ellerde toplaşmasına yönelik itiraz dâhilinde Hz. Ömer’in fethedenlerin fethedilen toprakları vergilendirdiğine, onları mülkü kılmadığına işaret edildi. Toplumsal sorumlulukla ilgili kurallar, fedakârlık ve akılsız olanların kimi şeylerden mahrum bırakılması (Kur’an 4:5) gibi hususlar, geneli ilgilendiren meseleler olarak ele alındı. Milliyetçilikle İslamî evrenselcilik arasındaki çelişki, Arap milliyetçiliğini nihai İslam birliğine doğru atılmış ilk adım olarak görmek suretiyle aşıldı. Nasır, açıktan ideolojiye yönelik pragmatik ve “teori karşıtı önyargılı tutum” takınılması çağrısında bulunuyor, Doğu sosyalizmine, Batı sosyal demokrasisine veya Yugoslav revizyonizmine fazla yakınlaşılmaması gerektiği üzerinde duruyordu.

Nasır’daki simgeler üzerinden tesis edilmiş eklektisizmi İhvan ve diğer yapılar İslam için tehlikeli gördüler. “Milli Eylem Bildirgesi”nde Nasır, İslam’ın adını iki kez anıyor, onu tarihsel miras ve uluslararası bağ olarak gördüğüne dair ifadelere yer veriyordu. “Bildirge Üzerine Rapor”da ise İslam devlet dini hâline getiriliyor, okullarda öğretileceğine dair vaatte bulunuluyor, dini özgürlükler güvence altına alınıyordu.

Ezher, modern bir müfredatla reforma tabi tutuldu ve yenilendi. Okuldaki hocaların hükümet politikalarını destekleyen makaleler yazmaları istendi. Ama hükümet, bu talebi karşısında direnişle yüzleşti. İslami Araştırmalar Derneği’nin birinci kongresinde (1964), şeyhler devletin ekonomi üzerindeki kontrolüne destek sunan makaleler yazdılar, ama özel mülkiyetin kutsallığına vurgu yapan bir karar aldılar. Müslüman Kardeşler örgütünün lideri Seyyid Kutub, İslam ile sosyalizmin harmanlanmasına, kutsalla insanın ürettiği bir şeyin karıştırılmasına karşı çıktı. Ona göre insanın yaptığı her şey cahiliye dönemine aitti.

İslam’ın meşruiyetin tesisinde oynayacağı rol ile ilgili mücadele, neredeyse tüm Ortadoğu ülkelerinde yaşandı. Suriye’de Baasçılar, anayasada İslam’a atıfta bulunmak zorunda kaldılar. Hafız Esad, 1970’te kontrolü ele geçirdikten sonra halkla birlikte namaz kıldı. Libya’da 1969’da Müslüman (aynı zamanda Senusiyye tarikatının lideri) olan Kral İdris’i deviren Albay Muammer Kaddafi, kendisinin eski kraldan daha Müslüman olduğunu göstermek zorunda kaldı, bu sebeple, şeriatı yeniden tesis etme vaadinde bulundu. Eskinin fıkhını yürürlüğe koymak yerine Kaddafi, şeriat kurallarının mahkemelerde birer kanun olarak uygulanmasını, aynı zamanda İtalya ve Fransa’dan alınmış devlet kanunlarının yürürlükte kalmasını önerdi. 1972’de Kur’an’ın öngördüğü hadd cezaları uygulanmaya başlandı, böylelikle “hükümet bu türden ağır cezaları uygulayabiliyorsa, şeriatın daha az tartışmalı olan kısımlarını uygular” algısını güçlendirdi.[12]

1978’de Kaddafi, Hadis ve Sünnet’in çeliştiğini, tahrif edildiğini, dolayısıyla içtihat veya kanun hazırlamak için kullanılamayacağını söyleyerek, ulemanın elindeki otoriteyi zayıflattı. Kur’an’ın hukukun yegâne kaynağı olduğunu söyleyen Kaddafi, O’nun esas müfessirinin kendisi olduğunu iddia etti. Hatta bir yerde Peygamber Sünneti’ni takip etmenin şirkten farksız olduğunu söyledi. Kur’an’daki “şura” ifadesini halk komiteleri olarak tefsir etti ve bu komiteler, 1977 yılında cemahiriyenin temel birimleri hâline geldiler. Kaddafi, özel kişilerin elindeki mülke ve servete el koymanın gerekçesini Tevbe suresinin dokuzuncu ayetinde buldu. Ayet, altın ve gümüş biriktirilmesini eleştirmekteydi. Müslüman erkeklere dört eş sahibi olma imkânı veren Nisa suresi üçüncü ayeti ise yetim kadınların koruma altına alınması üzerinden yorumladı. Kaddafi’nin Yeşil Kitap’ta aktardığı biçimiyle, Kur’an tefsiri için özel bir uzmanlığa ihtiyaç yoktu ve Kitap, kişiye ahlaki konularda yön vermekteydi, toplumsal meselelerde O, kılavuz olarak görülmemeliydi. Kaddafi’ye göre ekonomik veya politik meseleleri ele alan Kur’an ayetleri ise yedinci yüzyılla alakalıydı, dolayısıyla sadece tarihin konusu olabilirdi. Özetle Kaddafi, yürüttüğü kampanya dâhilinde şeriata yönelik başvurunun alanını daralttı. 1978’de ulemaya yaptığı uyarıda muhalefetin yeşil değil, “kızıl” kitap üreteceğini söyledi.

Pakistan’da devletin kurulduğu günden beri verilen uzun soluklu mücadele çok katmanlı bir yapıya sahipti. Muhafazakâr gelenekçilerle modernistler arasında dokuz yıl süren mücadelenin neticesinde 1956 anayasası kabul edildi. Tartışılan konu, Batı’nın hukuki usullerinin ve kanunlarının faydalı olup olamayacağı idi. Bunun yanında, Müslüman olmayanların hükümette ne tür makamlara geleceği, İslami İşler Danışma Kurulu ile İslam Araştırmaları Enstitüsü’nün manası da tartışıldı. 1953’te Pencap’ta Ahmediyye tarikatının Müslüman sayılıp sayılmayacağı tartışması üzerinden isyanlar baş gösterdi. Pakistan’ın İslam cumhuriyeti olduğunu söyleyen anayasaya İslam’a aykırı hiçbir kanunun çıkartılamayacağına dair bir madde eklendi ve kutsal egemenlik Allah’a teslim edildi.

Ulemanın etkisini kırmak için çalışmış, modernist siyasetçi Eyüp Han döneminde (1958-69) yeni bir mücadeleye tanık olundu. 1962 Anayasası’na ilk başta “İslam Cumhuriyeti” ibaresi ve kutsal egemenlik ifadesi alınmadı, ama sonrasında bunlar anayasaya eklendiler. Asıl tartışma, 1961 tarihli Müslüman Aile Kanunları ve başında Dr. Fazlurrahman’ın bulunduğu İslamî Araştırmalar Enstitüsü konusunda yaşandı.

Sonrasında iktidara, sosyalizmin küfür olduğunu söyleyen ve 113 âlimden alınmış olan fetvaya rağmen, “gıda, kıyafet ve barınma” sloganını dillendiren, İslamî sosyalizm bayrağını eline alan Zülfikar Ali Butto (1971-1977) geldi. Bangladeş’in Pakistan’dan ayrılmak için verdiği mücadelede petrol zengini Arap dünyasından gelen yardımların öneminin arttığını[13], Müslüman muhalif partiler arasındaki işbirliğinin güçlendiğini gören Butto, İslamî simgelere başvurmaya başladı. İktidarını konsolide etmek adına solcu müttefiklerine sırtını döndü ve toprak ağalarının sırtını kaşımaya başladı. 1977’deki seçimlerde Butto’ya muhalif dokuz partinin meydana getirdiği koalisyon, Pakistan Ulusal İttifakı (PNA) İslam düzeninin kurulması isteğini dile getirdi, seçimden yenilgiyle çıkınca Butto’ya cihada başlanılması çağrısında bulundu. Butto, bunun üzerine seçim sürecinde sloganlarında geçen “sosyalizm” sözcüğünü çıkarttı, onun yerine “musavat-i Muhammed” (Muhammed’in eşitliği) ifadesini kullandı. Seçim sonrası, içki ve kumarın yasaklanması ve Pazar yerine Cuma’nın tatil günü yapılması gibi bir dizi reformu yürürlüğe koydu. 1975’te Butto, mecliste Ahmediyye tarikatı üyelerinin Müslüman olmadıklarını söylemek zorunda kaldı. Pakistan Ulusal İttifakı’nın 1977 sonrası yürüttüğü ajitasyon faaliyetleri nihayetinde sıkıyönetime ve Ziya-ül Hak darbesine giden yolu açtı.

Pakistan Ulusal İttifakı’nın “İslamî Nizam” sloganını benimseyen Ziya-ül Hak, İslamî İdeoloji Konseyi’nin canlandırılması üzerinden bu düzeni tesis etmeye çalıştı. Bu politika dâhilinde istifçilik, vurgunculuk yapan, içki içen, gösteri yapan, yasak konuları halk içerisinde konuşanlara kırbaç cezası verilmesi, hırsızın elinin kesilmesi, dört eyaletin yüksek mahkemesine şeriata göre karar verecek hakim kürsüsünün konulması (sonrasında anayasa mahkemesindeki şeriat hakimi sayısı bire düşürüldü), İslamî düzenden geri dönülmesine mani olacak seçim reformlarının yapılması, İslamî vergilendirme sistemi için Suudi Arabistan ve Birleşik Arap Emirlikleri’ne ait finans kuruluşlarıyla planlar hazırlanması[14], sanayinin millileştirilmesinin önüne geçecek anayasal güvencelerin oluşturulması (işçilerin protestoları sonrası 1979’da bazı işkollarında özelleştirme önerileri geri çekildi), İngilizcenin okullarda eğitim dili olmaktan çıkartılması, radyo ve televizyonda kullanılmasına izin verilmemesi, ayrıca sosyal politikalarda ulemanın görüşlerinin alınması ile ilgili kararlar alındı. Kendisi de dindar bir isim olan Ziya-ül Hak, rejimini meşru kılmak için yüzünü İslamî formüle çevirdi ve bu formül üzerinden iktidarı almasını sağlayacak mekanizmayı temin etti. Ülkeyi İslamîleştirme çabalarına muhtelif İslam yanlısı partisi destek sundu.

Bunlar içerisinde en önemlisi, 1941 yılında merhum Seyyid Ebu’l A’la Mevdudi’nin kurduğu Cemaat-i İslami’ydi. Mevdudi’nin aklında başında tek adamın (emirin) olduğu, ama bir şuranın yardımda bulunduğu, hükümetle alakalı görevlerin İslam toplumuna sadık isimlere verildiği bir İslamî hükümet fikri vardı. Ona göre, hükümetin yapısı dâhilinde denge ve fren görevi gören partiler gereksizdi. Gayrimüslimlerin güvenliği güvence altına alındı, ama bir yandan da siyasetin üretildiği mevki ve makamlardan da uzaklaştırıldılar. Bu türden fikirler, temsili demokrasinin meşruluğuna itiraz edebilmek için gerekli gerekçeyi sundular.

1978’de yürürlüğe giren ve yurttaşlara yargıda işlemlerin kısmen veya bütünüyle İslamî olmayan usullerle yapılmasını söyleme imkânı sunan şeriat mahkemeleri ile ilgili kararlar uyarınca emekli Anayasa Mahkemesi üyesi Bediüzzaman Kaykes, Lahor Yüksek Mahkemesi’ndeki şeriat mahkemesini dava etti ve İslam’ın bir emire ve şuraya ihtiyaç duyduğunu, bunun ikisinin de temsilcisinin bulunmadığını söyledi. Dava talebi reddedildi.[15]

İktidara ve hükümete ait özel yapılar için belirli bir meşruiyet zemini oluşturmaya yönelik bu türden çabalar[16] dış işlerinde İslam birliği fikri üzerine kurulu dayanışma pratiklerinin önünü açtı.

Nehemia Levtzion, son yüz yıl içerisinde İslam birliği pratiklerini, bilhassa İslam konferanslarının düzenlendiği son on yılın pratiklerini yakından incelemiş olan bir isim.[17] Onun da aktardığı biçimiyle, Türklerin hilafeti kaldırmasından iki yıl sonra, 1926 yılında Abdulaziz ibn Suud, kendisini halife ilân etmiş olan Mekke emiri Şerif Hüseyin’i kovdu. Sonrasında iki İslam birliği konferansı düzenlendi. Kahire’de düzenlene konferansta Kral Fuad kendisini halife ilân edemedi. Mekke’de düzenlenende ise Suud, her yıl düzenlenen hac heyeti başkanı olmayı başardı. 1931’de, Hindistan hilafet hareketinin lideri Muhammed Ali’nin Kudüs’e defnedilmesi ardından bu şehirde Muhammed Ali’nin kardeşi ve varisi Şevket Ali ve Kudüs Müftüsü Hacı Emin Hüseyni tarafından üçüncü İslam birliği konferansı toplandı. Kıskançlıklar ve çatışmalar sebebiyle hilafet meselesi gündemden düştü. İbrani Üniversitesi’ne karşı gelecek bir başka Müslüman üniversitesini Kudüs’te açamamanın ardında da aynı kıskançlıklar ve çatışmalar vardı.

İslam konferansları, bölgedeki çatışmalar ve devletlerin çıkarları, bunun yanında, şu veya bu devletin hegemonya tesis etmek amacıyla İslam birliği çalışmalarını yürütmesi sebebiyle akamete uğradı. Yeni bağımsız olan Pakistan, Endonezya’nın bağımsız olduğu günü tatil ilân etti, Filistinlilerin davasına destek sundu, Ama bu türden desteklere Nehru’nun “seküler, sosyalist ve milliyetçi” Hindistan’ından yana olduğunu söyleyen Ahmet Şükrani ve Nasır karşı çıktı. 1949’da Pakistan Dünya Müslüman Kongresi’ne, 1949, 1950 ve 1954’te ise üç İslam Ekonomisi Konferansı’na destek sundu. Hükümet, içeride muhalefetin itirazlarıyla yüzleşti. Ulema, devletin kongresine karşılık kendi Müslüman Halklar Kongresi’ni düzenledi. Diğer bir itiraz da Araplardan geldi. Mısır, Pakistan’ın bu gayretlerinin Arap Birliği’ne karşı ortaya konduğunu düşündü. Araplar, 1950’de Tahran’da yapılan toplantıyı İran İsrail’i tanıdığı için boykot ettiler.

Mısır, Kral Suud’un kurduğu İslam Kongresi’nden kısa bir süre sonra, İslam dünyasında hegemonya tesis etmek için çalışma yürütmeye başladı. 1954’te Nasır, kongreyi Bağdat Paktı’na karşı destekledi. 1957’de Suudiler kongreden çekildiler. Nasır, bir dizi İslam konferansına destek sundu ve İslam’ı devrimci ve antiemperyalist bir Üçüncü Dünya dini olarak resmetmek için uğraştı. Nasır, İslam’ı hem Irak’taki ateist komünistlerin hem de Suudi Arabistan ile Yemen’deki gerici İslamî akımların karşısına çıkarttı. Ezher’in yeniden organize edildiği, Enver Sedat’ın (1960’ta İslamî İşler Yüksek Konseyi adını alan) İslam Kongresi’nin genel sekreterliğini üstlendiği dönemde, Afrika ve Asya’ya hocalar ve tebliğciler gönderildi. Ezher’de okuyan yabancı öğrencilere burs imkânları sunuldu.

Öte yandan 1961’de Suudiler, Mekke’de konferans düzenlediler. Neticede bilhassa Müslüman öğrenci derneklerine, genelde tüm uluslararası Müslüman örgütlerine teşvikler sunacak bir Dünya Müslüman Birliği kuruldu. 1964’te tahta oturan Kral Faysal, İslam zirvesi çağrısı yaptı. Ilımlıların hâkim olduğu konferans, Aksa yangını sonrası 1969’da Rabat’ta düzenlendi. Faysal, İslam dünyasının lideri olduğunu herkesin onayladığını düşündü. Suriye ve Irak gibi radikal Arap devletleri konferansa katılmadılar ve onu gerici bir faaliyet olarak gördüklerini söylediler.

Takip eden birkaç yıl boyunca her yıl dışişleri bakanlarının katıldığı toplantılara giderek daha fazla ülke temsilci gönderdi. 1972’de katılan ülke sayısı otuzu buldu.

Nasır, 1970’te vefat etti. Hafız Esad, aynı yıl Salah Cedid’in yerine geçti. Mısır ve Suriye ılımlı bir çizgiye çekildi.

1973’te konferans, Fas’ın, İran’ın ve Ürdün’ün katılmaması sebebiyle, Bingazi kentinde düzenlendi. Zira Kaddafi, bu üç ülkedeki krallıkların yıkılması çağrısı yapmıştı. Buna karşın, 1973’teki Arap-İsrail savaşının yarattığı coşku sebebiyle, Lahor’da 1974’te düzenlenen konferans, otuz yedi ülke katıldı. İsrail’le arasında mevcut olan bağlarından dolayı Türkiye ve İran’ın konferansa katılmasına izin verilmedi. Bunun dışında, ülkeler arasındaki tüm ihtilafların üzeri örtüldü. Konferans, dayanışmanın zirvesiydi. Sonrasında konferanslar, içeriği zaman zaman değişen koalisyonların farklı düzeylerde sergiledikleri dayanışma ilişkileriyle İslam davasına destek sundukları bir forum hâline geldi. 1976’da Türkiye Kıbrıs’a yönelik işgali için forumdan destek bulsa da aynı Müslüman ülkeler, aynı yıl içerisinde Kolombo’da düzenlenen bağlantısızlar konferansında Türkiye’ye destek sunmadılar.

Yukarıdaki tablo, buraya kadar yapılan değerlendirmeyi beş nesil üzerinden özetliyor. Her bir nesil, sonraki nesillerin kabul ettikleri kimi katkılar yapıyorlar, ama her biri, aynı zamanda faaliyetlerine zarar veren bazı kusurlara sahipler. Bu diyalektik seyri değerlendirirken İbrahim Ebu Liğad’ın ilerici hareketlerin de olabileceğine dair tespitine katılmak gerekiyor: her bir nesil, kendince sorunlarla yüzleşiyor, bunları kendince çözüme kavuşturuyor ve başka sorunlarla boğuşmak zorunda kalıyor. On dokuzuncu yüzyılda insanlar, İslam’ın Batı’nın bilimi ve teknolojisiyle uyumlu olup olmadığını tartışıyorlar. Yirminci yüzyılın ortalarında bu meseleyi kimse tartışmıyor. Bunun yerine, modern bir siyasetin nasıl örgütleneceği, toplumsal süreçlerin nasıl düzene sokulacağı sorusu yakıcı soru hâline geliyor. Savaş öncesinde aydınlarda ve üst sınıflarda görülen iyimser liberal inanç, yerini kötümser olan sosyalist değerlendirmeye bırakıyor. Bu görüşü giderek daha fazla benimseyen alt orta sınıf, disiplinli çalışmaların gerekli olduğunu düşünüyor.[18] İslamî toplumsal ahlak üzerine kurulu dili benimseyenler, demokratik sosyalistten ziyade devlet kapitalisti olan askeri diktatörlüklere evrilen sosyalizm pratiğine itiraz ediyorlar. Ebu Liğad’ın da tespit ettiği biçimiyle, “hareketin yeni liderleri, aydınları ve siyasetçileri, Batı değil, kendi yurttaşlarıyla diyaloga giriyorlar.”[19] 1979-1981’de elli üç Amerikalının on dört ay boyunca rehin tutulduğu İran’daki elçilik baskını, bu tespiti doğruluyor. Görünüşte antiemperyalist mücadele bağlamında önemli bir işlev görmesine rağmen, rehinelerin serbest bırakılması ile ilgili olarak yürütülen müzakereler, esasen daha çok mollalarla din adamları sınıfına mensup olmayan Müslümanlar arasındaki iç çelişkiler, genelde burjuva politikası ile sosyalist politika arasında yaşanan çatışma üzerinden cereyan ediyor. Esasında modernist Müslüman gençliğin mollalarla, tüccarlarla, seküler orta sınıfla ittifak kurarak gerçekleştirdiği bir devrim olan İran devrimi, modern bir devlet olarak İran’ın yurttaşlarına danışmadan, otokratik yöntemlerle yönetilmemesi ile ilgili taleplerini dillendirirken, Şiiliğin dilini kullanıyor. Ebu Liğad’ın üzerinde durduğu ana konulardan biri de İslamî söylem ile terminolojide yüz yıl boyunca görülen sürekliliklerin toplumsal evrimin hiç yaşanmadığı şeklinde okunmasının yanlış olduğu. Bu evrim ise sosyolojik olarak analiz edilmeli. Bu analiz üzerinden, en azından kısa vadede, işe yarar politikaların inşasına dair kötümser ve şüpheci olmayan, ama bir yandan da dikkatle ele alınması gereken çıkarımlara ulaşılmalı.

Michael M. J. Fischer

[Kaynak: Daedalus, Cilt 111, Sayı 1, “Religion” (Kış 1982), s. 101-110.]

Dipnotlar:
[1] Barrington Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1967). s. 384.

[2] Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (New York: International Publishers) s. 15.

[3] Ben özellikle bu makalenin ilk versiyonu ile ilgili olarak dile getirdikleri faydalı yorumlardan dolayı Mehdi Abidi, Stephen Graubard, Leonard Helfgott, David Martin ve Krister Stendahl’a, Daedalus’un Mayıs 1981 tarihli konferansının katılımcılarına, New Hampshire Üniversitesi’nde ve Binghamton’da New York Devlet Üniversitesi’nce düzenlenen konferansların katılımcılarına, Massachusetts Belmont’ta Arap Çalışmaları Enstitüsü’nün düzenlenen konferansın katılımcılarına ve Houston’da Rothko Şapeli’nin düzenlediği konferansın katılımcılarına teşekkür ederim.

[4] Örneğin bkz.: Ibrahim Abu-Lughod, “Retreat from the Secular Path? Islamic Dilemmas of Arab Politics”, The Review of Politics 28 (4) (1966): s. 447-76; Fazlur Rahman, "Islam," ve Muhsin Mahdi, "Islamic Theology and Philosophy," The Encyclopedia Britannica, 1980; Hamid Enayat, "Islam and Socialism in Egypt," Middle East Studies 4(2): 141-71; Abdullah Laroui, The Crisis of the Arab Intellectual (Berkeley: University of California Press, 1976); Kalim Bahadur, The J ama'at-i Islam of Pakistan (New Delhi: Chetana Publishers, 1977); Adnan Mohammad Abu-Ghazaleh, Arab Cultural Nationalism in Palestine during the British Mandate (Beyrut: Institute for Palestine Studies, 1973).

[5] Fazlurrahman, skolastisizme yönelik saldırılarında köktencilerin slogancılığa evrildiklerini, temel tarihsel bilgiyi ve değerlendirmeyle alakalı becerileri çöpe attıklarını, bunun yanında, arkaik bir fıkıhçılığa ve ibadetçiliğe savrulduklarını, sosyopolitik meselelerle meşgul olmadıklarını söylüyor. "Islam: Legacy and Contemporary Challenge," Islam in the Contemporary World içinde, Yayına Hz.: C. K. Pullapilly (Notre Dame, Indiana: Cross Roads Books, 1980).

[6] Hindistan’daki önemli isimler şunlar: (a) Şah Veliyullah (1703-1762), hem Nadir Şah’ın Moğollara yenildiği hem de Marata yayılmacılığına tanık olunduğu dönemin ardından Nakşibendi tarikatı çerisinde politik faaliyet yürütmüş bir isimdir. Veliyullah saf İslam’a dönüş çağrısı yaptı, ortaçağdaki eklentilerden, bidatlardan arınmanın şart olduğunu söyledi, içtihadı yeniden kullanmak suretiyle dört mezhebe yönelik sıkı bağlılıktan kurtulmak gerektiği üzerinde durdu; (b) Bengalli Şeriatullah (1781-1840); ve (c) Rac Berelili Seyyid Ahmed (1786-1831), aziz tutulan isimlere karşı çıktı, Hinduizmden geçen bidatları eleştirdi, putperestliğe itiraz etti, İslam devleti kurulması çağrısı yaptı. Arabistan’daki en önemli isim tabii Muhammed ibn Abdulvahab (1703-92), Tevhidi Hareket’i Suud sarayına bağladı, yirminci yüzyılda Suudi Arabistan’ın kurulması için gerekli zemini hazırladı. Şii İranı’nda ve Irak’ta Ağa Muhammed-Bekir Bihbahani (1705-1803) Safevi Devleti’nin çöküşü sonrası siyasetten uzak duran ulemayı harekete geçirdi. En militan öğrencisi, zengin bir isim olan Seyyid Muhammed Bekir Şafti idi. Şafti, 1801-1842 arası dönemde İsfahan’da yaşadı. Burada daha önce devlet yetkililerinin ceza kestiği şehirde dini emirlere göre idam cezaları verdi.

[7] 1876 Osmanlı anayasası, 1908 Jöntürk devrimi ve 1921-1923’te Atatürk’ün kurduğu cumhuriyet, 1905-1911’deki İran anayasa devrimi ve 1922-1952 arası dönemde hüküm süren Mısır’daki meşrutiyet rejimi.

[8] Enver Abdulmalik, Abduh’un takipçileri arasında ta başından beri bir ayrım olduğu üzerinde duruyor: Raşit Rıza’nın çıkarttığı Menar dergisi etrafında toplaşmış selefiler (köktenciler) sağda duruyor. Bir de Muhammed Halid’in ve Abdurrezak Kardeşler’in başını çektiği modernist hizipten söz etmek gerekiyor. Bunların solunda ise seküler liberaller (Ahmet Lütfi Seyyid, Vefd partisinin kurucusu Saad Zağlul), sosyalistler ve yirmilerle birlikte az sayıdaki Marksist duruyor. (Bkz.: 5. Bölüm, "The Crisis of the Intellectuals," Egypt: Military Society [New York: Random House, 1968; ilk Fransızca baskısı, 1962].) Arap dünyasındaki diğer önemli isimler arasında yöneticilerin iyi eğitilmiş halk kesimlerinin denetimine tabi olması gerektiğini, Arapların Mekke’ye manevi anlamı olan bir halife atamaları gerektiğini, gelgelelim siyasetin seküler alanda icra edilmesinin şart olduğunu söyleyen Abdurrahman Kavakibi’yi (1849-1902) ve Avrupa’daki parlamento modelini savunan seküler isim Mustafa Kamil’i (1874 1908) anmak gerekiyor. Hindistan’daki önemli isim, Oxford’daki modeli esas alan Muhammedi İngiliz-Doğu Koleji’ni 1875’te Aligar’da kuran Seyyid Ahmed Han (1817-1898). Bu okul Pakistan fikrinin geliştiği yer hâline geliyor. İran’da Şeyh Murteza Ensari, 1880’lerde ve 1890’larda Muhammed Bekir Şafti’deki köktenci militanlığa karşı çıkıyor. Anayasa devriminin gerçekleştiği dönemde mollaların anayasacı hizip ve muhafazakâr hizip diye ikiye bölündüğüne şahit olunuyor.

[9] Carole Rothburn, The Village in the Turkish Novel and Short Story 1920-55 (Leiden: Mouton, 1972); Yayına Hz.: Issa Boullata, Critical Perspective on Modern Arabic Literature (Washington, D.C: Three Continents Press, 1980); Yayına Hz.: Micheal Hillman, Major Voices in Contemporary Persian Literature (Cilt 20, Doğu ve Batı Edebiyatı, 1976); Rudolph Gelpke, Die Iranische Prosaliteratur im 20. Jahrhundert (Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1962); H. Kamshad, Modern Persian Prose Literature (New York: Cambridge University Press, 1966); ve Jan Rypka, History of Iranian Literature (Dordrecht: D. Reidel, 1968). Tek tek kimi yazarlar önemli çalışmalar kaleme alsalar da bunların sayılarının az olduğunu görmek gerekiyor: Yayına Hz.: Michael Hillman, Hedayat's The Blind Owl Forty Years After (Austin: University of Texas Center for Middle Eastern Studies, Monograph Sayı. 4, 1978); Mattiyahu Peled, Religion My Own: A Study of the Literary Works of Najib Mahfuz, Doktora Tezi, UCLA, 1971; Nahman Bar-Nissim, An Approach to Tawfiq al-Hakim, the Dramatist, Doktora Tezi, University of Pennsylvania, 1970; ve Mohammad-Reza Ghanoonparvar, Sadeq Chubak's "The Patient Stone," Doktora Tezi, University of Texas, Austin, 1979.

[10] “Yabancılaşma” terimi Ortadoğulu ve Batılı akademisyenlerin önemli gördüğü bir terim hâline geldi. Bilhassa Durkhaymcı sosyolojinin ve Sartırcı felsefenin yükselişiyle birlikte bu önem daha da arttı. İlki için Türkiye’den Ziya Gökalp’i, ikincisi içinse Cezayir’den Fanon’u ve İran’dan Ali Şeriati’yi örnek verebiliriz.

[11] Enayat, "Islam and Socialism in Egypt," ref. 4.

[12] 1972’de hadd cezaları uygulanmaya başlandı. Hırsızlık durumunda el kesme, haydutluk durumunda el ve ayak kesme, bekar kadınla zina için kırbaç, evli ve dul kadınlarla zina için recm cezası verildi. Bu usuller, daha da sertleştirildi (zina için dört erkek şahit şartı kaldırıldı). Cezalar anesteziyle ve tıbbi gözetim altında uygulanmaya başlandı. Delil ve cezanın zorunlu olarak gözden geçirilmesi gibi uygulamalar sonradan gündeme geldi. Bu cezaların kaç kez uygulandığı bilinmiyor. 1974’te alkol tüketimi ve iffeti karalayıcı suçlama konusunda cezalar getirildi. 1972’de sadaka ve zekat hükümet gözetimine tabi tutuldu, faiz sadece gerçek kişiler arasındaki ilişkilerde yasaklandı, piyango ve yarışlar yasaklandı. Bkz.: Ann E. Mayer, "Reinstituting Islamic Law in Libya," The Politics of Law in the Middle East içinde; Yayına Hz.: Daisey Dwyer, Proceedings of a Conference at Columbia University, Mayıs 1980 (forthcoming); "Islamic Law and Islamic Revival in Libya," Islam in the Contemporary World içinde.

[13] Butto döneminde de Ziya-ül Hak döneminde de Pakistan ekonomisi dış yardımlara muhtaçtı. Yurtdışına çalışan Pakistanlı işçilerden gelen paralar ülkenin döviz birikiminin neredeyse yarısını meydana getiriyordu. Bkz.: William L. Richter, "The Political Dynamics of Islamic Resurgence in Pakistan," Asian Survey 19(6) (Haziran 1979): s. 547-57; ayrıca bkz.: John Esposito, "Pakistan: Quest for Islamic Identity," Islam and Development içinde, Yayına Hz.: Esposito (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1980); Mumtaz Ahmad, "Islamic Revival in Pakistan," Islam in the Contemporary World içinde.

[14] İlkin, Temmuz 1980’de gösteri yapan 30.000 kadar Şii silâhlı insanın yaptığı gösterilerin ardından Şiiler ve başka kesimlere de vergi muafiyetleri getirildi. Ramazan boyunca (Temmuz-Ağustos 1980) Ziya-ül Hak yoksullara oluşturulan yeni fondan ilk paraları dağıttı. Meblağ küçüktü. Bunun üzerine sistem bir kez daha sorgulanmaya başlandı. Şiiler Ziya-ül Hak’ın ülkeyi İslamîleştirme çabalarına destek sunmadılar. Bu sürecin, Ahmediyye tarikatının başına gelenlerde görüldüğü üzere, kendi aleyhlerine döneceğinden korktular. Bkz.: Ahmad, "Islamic Revival in Pakistan."

[15] 1977’te Ziya-ül Hak, “Müslümanların tek peygamberi, tek kitabı ve tek tanrısı olduğuna göre tek bir kişi tarafından yönetilmeli” dedi.

[16] Yapısal açıdan farklı olsa da benzer süreçlere Sudan ve Suudi Arabistan’da da tanık olundu. Sudan’da politik sahne başını Mehdi ailesinin çektiği Ensar ve Hatmiyye gibi yeni kurulmuş tarikatların nüfuzu altındaydı. 1958’de siyaset sahnesini yeniden yapılandırmak amacıyla bir askeri darbe yapıldı. Bu askeri hükümet komünistlerin ve Hartum Üniversitesi’nden öğrencilerin gerçekleştirdiği sivil bir devrimle 1964 yılında devrildi. Kısa bir süre sonra Ensar ve Hatmiyye tarikatları arasındaki kavga yeniden patlak verdi. Cumhurbaşkanı Cafer Muhammed Numeri ve 1965’teki Hür Subaylar darbesi mezhepçiliği ortadan kaldırmak ve 1964’te hazırlanmış sosyalist programı yürürlüğe koymak için uğraştı. 1970 yılında binlerce Ensar üyesi hükümet güçlerince katledildi. 1976’da Libya’nın desteğini arkasına alan Ensar, başarısız bir darbe girişimine imza attı. 1977’te ulusal uzlaşmanın sağlandığı duyuruldu. 1978’deki seçimlerde meclisteki koltukların önemli bir kısmını Ensar, Hatmiye ve İhvan’ın eline geçti. İhvan üyesi Dr. Hasan Turabi kanunları şeriata uygun hâle getirecek komisyonun başına getirildi. Turabi, altmışlı yılların başında Sudan için İslamî bir anayasanın yazılma sürecine katkıda bulundu. Bugün Turabi, kanunların ve idarenin aşamalı olarak İslamîleştirilmesi üzerinde duran bir yaklaşım üzerinde çalışma yürütüyor. Bkz.: Gabriel Warburg, "Islam in Sudanese Politics," The Jerusalem Quarterly 13 (Güz 1979).

Suudi Arabistan’da mücadele daha kapalı yollardan ilerledi. Vehhabiliğin rolü değişti. Devleti güçlendiren bir alet olmaktan çıktı, devlet politikasını frenleyen muhafazakâr bir unsur hâline geldi. Saflaştırıcı bir güç olarak Vehhabilik yoğun bir direnişle karşılandı. Vehhabilik, zamanla onu kontrolü yitirmeden ülkeyi modernize etme konusunda faydalı olan ideolojik bir araç olarak gören kraliyet elinde ılımlı bir çizgiye çekildi. Otuzlarda telefon ve radyo iletişiminin yasaklanmasıyla petrol aramalarında ciddi bir kesintiyle yüzleşildi. Bu dönemde İbn Suud ulemayı canlı Kur’an okuma imkânı sunan bu türden cihazların İslam’ın yayılmasına katkıda bulunduğunu söyleyerek ikna etti. 1965’te televizyonla tanışan ülkede yayın saatlerinin önemli bir kısmı benzer gerekçelerle dini programlara tahsis edildi. Vaiz Tantavi bu dönemde ılımlı bir İslam yorumunu dile getiren isimlerdendi. En önemlisi de kadınların eğitimi ve yurtdışında teknik eğitim gibi konularda önemli adımların atılmasıydı. Bu tür adımlar geleneksel yaşam tarzlarını ortadan kaldırdı. İbn Abdulvahhab ailesini ifade eden Şeyh ailesi zamanla hükümetten uzaklaştı, yerini Batı’da eğitim görmüş teknokratlar aldı. Bkz.: William Rugh, "Emergence of a New Middle Class in Saudi Arabia", Middle East Journal 27(1): s. 7-20; Soraya Altorki, Religion and Social Organization of Elite Families in Urban Saudi Arabia, Doktora Tezi, University of California, Berkeley, 1974. Körfez bölgesinde yüzleşilen benzer meselelerle ilgili bir inceleme için bkz.: M. Fischer, "Competing Ideologies and Social Structures in the Persian Gulf," The Persian Gulf States içinde, Yayına Hz.: A. Cottrell (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980).

[17] “International Islamic Solidarity and Its Limitations”, Jerusalem Papers on Peace Problems, 1979, Sayı. 29, s. 65.

[18] Mısır’da bu ideolojiler arasındaki sınıfsal bağlarla ilgili bir açıklama için bkz.: Abdel-Malek, "The Crisis of the Intellectuals."

[19] Abu-Lughod, "Retreat from the Secular Path?"