Hümanizm Tartışması

Althusser’in 1967 tarihli “Hümanizm Tartışması” başlıklı metni, Althusser’in komünist aydınlar içerisinde süren ana tartışmanın ardından konuyla ilgili geliştirdiği düşüncelerini sunması sebebiyle, önemlidir. Metin, ayrıca konuya müdahale ettiği sürecin ikinci aşamasının başlangıcını ifade eden, 1966 tarihli çalışması, “Felsefi Konjonktür ve Marksist Teorik Araştırma”dan sonra kaleme alınmıştır.

İlk başta Althusser’in teorik antihümanizmi ile ilgili tartışmayı ele alacak olan kitabın giriş bölümü olarak düşünülmüş olan metin, “Marksizm ve Hümanizm” çalışmasının yazıldığı koşulları ve çalışmanın ardından yapılan tartışmaları aktararak başlıyor. Ardından Althusser, kendi konumunu netleştiriyor, bu noktada yeniden, Marx’ın düşüncesinin evriminde ve on dokuzuncu yüzyıl Almanya’sında süren felsefi tartışmanın gelişiminde Feuerbach’ın sahip olduğu önemi anımsatıyor.

Althusser’in teorik antihümanizm siyaseti, Feuerbach’ın oldukça önemli bir dönüm noktası olduğunu söylüyor. Althusser’e göre, Feuerbach’ın felsefi antropolojisi, İnsan, Doğa ve Duyumculuğa (Sinnlichkeit) yönelik atfında amaç, aynı anda hem Kant’ın, Alman idealizminin ve Hegel’in sorduğu önemli sorulara cevap bulmak hem de onları aşmak. Fakat Feuerbach’ın verdiği cevap, temelde iç tutarlılıktan yoksun ve kendisini önceleyen felsefecilerle kıyaslandığında, Feuerbach’da bir geri çekilme söz konusu.

“Feuerbach, büyük İ ile İnsan’ın biricik özgün ve temel kavram olduğunu, Kant’ın Aşkın Özne’sine, Numenal (kendinde olan şey olarak) Öznesine, Empirik Özne ve Düşüncesine, aynı zamanda Hegel’deki İdea’ya denk düştüğünü düşünüyor. Demek ki Feuerbach, klasik Alman felsefesinin sonunu, bu felsefenin sunduğu çözümleri sözel düzeyde toprağa gömerek getiriyor. Bu noktada oradan buradan toplayıp bir araya getirdiği, on sekizinci yüzyıl felsefesine ait, Condillac’tan ödünç alınmış, duyumculuk, emprisizm, Sinnlichkeit anlayışındaki materyalizm; Diderot’dan ilhamla geliştirilmiş sözde biyolojizm, Rousseau’dan alınmış, İnsan ve ‘kalp’i esas alan idealizm gibi birbiriyle çelişen felsefi anlayışlardan istifade ediyor.”[1]

Althusser, teorik hümanizmin Feuerbach’ın felsefesinin dayandığı temel olduğunu, bu anlayışın 1844 Elyazmaları’nda zımnen kullandığını söylüyor.[2] Althusser’e göre Feuerbach, Hegel’le Hegel’in tarihi özneli, özne olan insanı merkeze koyan bir yabancılaşma süreci olarak okuması üzerinden bir araya geliyor. Oysa Althusser, bu görüşün Hegel’in fikriyatına yabancı olduğunu, çünkü Hegel’de antropolojik bir sorunsalın bulunmadığını düşünüyor.[3]

Buna karşılık, Hegel ile Marx’ı bir araya getiren ortak bir bağ var, o da “öznesiz süreç” olarak tarih anlayışı.[4] Althusser, 1967 sonrası tüm müdahalelerinde bu meseleyi öne çıkartıyor. İlgili anlayış, aynı zamanda 1968 tarihli Lenin ve Felsefe kitabının en önemli teorik tezi.

Althusser, Hegel’de süreç dışında bir Özneden söz edilemeyeceğini, Hegelci diyalektiğin teleolojik niteliği için gerekli zemini süreç olgusunun temin ettiğini söylüyor. Ama Feuerbach’ın ilgili diyalektik yabancılaşma sürecinin öznesi olarak İnsan’ı gördüğünü, bu anlamda Hegel’in gerisine düştüğünü iddia ediyor. Buradan da “Foyerbahçı yabancılaşma anlayışı, aslında Hegelci yabancılaşma anlayışının dar ve karikatür bir versiyonudur”[5] diyor.

Buradan Feuerbach, “süreci” içermeyen, görmeyen İnsan Özünün yabancılaşması teorisini üretiyor.[6] Süreç anlayışından mahrum oluşu sebebiyle Feuerbach, yabancılaşma olgusunu “özne = nesne” denklemine indirgiyor. Bu denklikte anlam ve yön yer değiştiriyor.[7] Neticede aynı teori, yabancılaşmayı tarihsel bir süreç değil, “sadece belirli delilleri içeren soyutlama” olarak ele alıyor.[8] Buradan da Feuerbach, İnsan’ın yabancılaşmadan kurtulması meselesini, yabancılaşmadan arınmış yeni bilincin ortaya çıkışı olarak ele alıyor. Tam da bu sebeple Feuerbach, 1848-1849 devrimleri esnasında politik açıdan sessizliğe gömülüyor.

“Böylelikle Teorik Hümanizm pratikte ‘kafasının içinde olanlar’ı ortaya koydu: Teorik hümanizm, Prusya’ya özgü despotizmden ve müesses dinin sahtekârlığından memnun olmayan, ama bir yandan da Devrimin ahlak anlayışlarını silahsız kılmasından korkan küçük burjuvanın ideolojisidir.”[9]

Althusser’e göre bu teorik hümanizm, Marx’ın ilk yazılarının üzerine kurulu olduğu teorik temeldir. Marx’ın derdinin din eleştirisi değil, politika ve devlet eleştirisi olduğunu bilen Althusser,temel teorik sorunsalda herhangi bir değişikliğin yaşanmadığını ısrarla dile getiriyor: “Marx, din ve politika konusunda tek bir teoriyi, Foyerbahçı İnsan ve yabancılaşma teorisini genişletir.”[10]

1844 Elyazmaları’nın yazım sürecinde politik iktisat meselesiyle tanışması, onun teorik sorunsalında herhangi bir değişikliğe yol açmaz. Althusser, yabancılaşmış emek teorisini Feuerbach’ın “İnsan’ın Özü = İnsan’ın Özünün nesneleşmesi olarak ürettiği nesnelerin özü” denkleminin bir türevi olarak ele alır.[11] Ama 1844 Elyazmaları’nda Marx, Hegel’i yeniden Feuerbach’la tanıştırır.[12] Bilhassa “emek” ve “diyalektik” gibi kavramlara vurgu yapan Marx, Feuerbach’ın insan merkezci sorunsalının hâkim olduğu sahayı terk eder.

“Hegel’in tarih ve diyalektik anlayışı yanında emek anlayışı da teorik programa dâhil edilir. Foyerbahçı İnsanın Özü anlayışının onayıyla Hegel, politik iktisatla mucizevi bir şekilde tanışır. Marx, aralarındaki uyumdan övgüyle söz eder. […] Politik iktisadın neyi başardığını soran Marx, tüm ekonomik kategorileri öznel özüne, yani emeğe indirgediğini söyler. Marx’a göre, Hegel Tinbilim’de olağanüstü bir iş yapmış, emeği insanın özü olarak kavramıştır. Özne, İnsan ve Emek bir arada ele alınmış, birbirine denk şeyler olarak görülmüştür. Emek, İnsan’ın özüne ait güçlerin kendi ürettiği ürünlerde nesneleşmesi eyleminden başka bir şey değildir. Tarih, İnsan’ın özüne ait güçlerin ürünlerde emek aracılığıyla dışsallaşmasını sağlayan yabancılaşma sürecidir. Böylelikle Hegel’deki şeyler, hayırlı bir sebep uğruna, Feuerbach’ın dünyasına dâhil edilir: artık geride Feuerbach yoktur.”[13]

Althusser’e göre, birer kavram olarak Yabancılaşma, Özne ve İnsan, Marx’ın kurtulmak istediği, Bachelard’ın ifade ettiği türden, epistemolojik engellerdir. Tam da bu sebeple 1844 Elyazmaları’nda Hegel’in, Feuerbach’ın ve politik iktisadın bir araya gelişi teorik kopuşa yol açacak bir teorik krizle neticelenmiştir.

Althusser’e göre, her şeyi kapsayan insan özü anlayışına yönelik ısrar, toplumsal ilişkilere ve toplumsal yapıya yönelik atıfla çelişir. Althusser, bu atfın yeni sorunsal olduğuna işaret eder. Marx’ın insanın özüne her bireyde doğası gereği mevcut olan bir soyut olmadığına dair tespitini Althusser yeterli görmez, çünkü insanın türü denilen Anlayış, teorik, idealist sonuçların dayandığı temel zemindir.

“İnsanın dünyası, onun özünün nesneleşmiş hali değildir. Bu dünya, kendi içinde birleşmiş ilişkiler türünden kimi gerçekliklerden müteşekkildir. Ancak bu tespitte halen daha Foyerbahçı izler mevcuttur. Çünkü Feuerbach, insanın özünü insanların birliği olarak görür. İnsan türüne vurgu yapan cümlede eksik olan bu birlik tespiti üzerinden Marx, o imkânsız cümleyi dizer. ‘insanın özü’nün amacı (bireyden uzak duran haliyle) toplumun yapısı denilen sorunu Foyerbahçı insan türü anlayışı üzerinden çözmektir. Epistemolojik engeller konusunda gösterebileceğimiz gayet güzel bir örnek olarak bu insan türü anlayışı silinip atılmadıkça kâğıda ancak birbiriyle uyumsuz, çarpık çurpuk cümleler düşülebilir.”[14]

Althusser, Foyerbahçı ve Hegelci konu başlıklarının yan yana getirilmesinin tarihsel pratik anlayışının gündeme getirilmesine sebep olduğunu söyler. Bu anlayış dâhilinde Özne pratiğe dönüştürülmüş, bu öznenin tarihselliği bizatihi özne olarak kabul edilmiş[15], böylelikle Alman İdeolojisi’ndeki öznenin tarihsiliği anlayışı ortaya çıkmıştır.

Althusser, Stirner’in somut bireyle İnsan’ın dini fikri arasında yaptığı ayrımın İnsanın ideolojisi anlayışına darbe indirdiğini, bireysellik teorisinin sorunu, toplum teorisinin sorunu ve ideolojinin teorisinin sorunu gibi bir dizi sorunu ve soruyu gündeme getirdiğini düşünür.[16] Oysa Alman İdeolojisi’nde Feuerbach’ın gündeme getirdiği sorunsalın izlerini bireyler arası ilişkiler olarak üretim ilişkileri anlayışı yanında Marx’ın Hegel’in teleolojiye yönelik vurgusunun eşlik ettiği işbölümü anlayışındaki yabancılaşma teorisinin yankıları içerisinde bulabiliriz. Althusser tam da bu sebeple, Alman İdeolojisi’nde ortaya çıkan yeni kavramların önceki felsefi kategorilerden tam anlamıyla kopulduğunu ortaya koymadığını söyler. “İnsanın salt ideoloji olduğunu söyleyen radikal tarihselci empirisizmden etkilenmiş değişiklikleri yapıp ideolojinin bir hiç olduğunu söylesek bile halen daha Feuerbach’ın felsefi mirası denilen alanın içerisindeyiz.”[17]

Althusser’e göre, Marx’ın fikriyatının geçirdiği evrime esas olarak hümanist atıfları silip[18] toplumsal formasyonlar ile üretim tarzları bilimi olarak tarih bilimine ait sorunsalı gündeme getiren müdahale damgasını vurmaktadır. Bu sebeple, kopuş tekil bir olay değil, “oldukça uzun süren bir süreç”tir.[19]

İnsan anlayışı, insan türü anlayışı, somut birey anlayışı, özne anlayışı, bilinç anlayışı, insanın özü olarak emek anlayışı, yabancılaşma anlayışı, teleoloji olarak diyalektik anlayışı gibi Althusser’in “mevcut toplumsal çözümlerin teorik suretleri”[20] olarak gördüğü, teorik hümanizmin yol açtığı epistemolojik engeller yerine Althusser, gerçek sorunlarla uğraşmayı önerir:

“1. İnsan türünün veya hayvan türlerinin biçimlerinden insan türünün varoluşuna ait biçimleri ayrıştıran özel farklılığın belirlenmesi sorunu;

2. Toplumsal formasyonların yapısı sorunu;

3. Öznesiz süreç olarak tarihin diyalektiği sorunu;

4. Bireyselliğin biçimleri sorunu;

5. İdeolojik olanın niteliği sorunu.”[21]

Althusser, sadece ilk soruyu ele alır ve bu noktada genel manada İnsan Türü anlayışı üzerinden düşünmenin neden ideolojik bir pratik olduğu üzerinde durur. Önce İnsan’ın Doğa karşısında imtiyazlı bir konuma sahip olduğu anlayışında karşımıza çıkan İnsan-Doğa arasında net bir ayrım yapan yaklaşımı reddeder. Sadece insana ait “tarihsel” diyalektiğin mevcut olduğunu söyleyen anlayışın yetersizliğine vurgu yapar.

Althusser’e göre, Hegel’in Doğanın Diyalektiği’nin varolduğuna dair tespiti, esasen onun antropoloji temelli fikre yönelik itirazı üzerine kuruludur. Althusser, ayrıca bize Doğanın Diyalektiği diye bir şeyin varolduğu tezinin, Engels’in Dühring’in insan türünün imtiyazlı bir konuma sahip olduğuna dair dini anlayışını öne çıkartma girişimine karşı yürüttüğü mücadele esnasında gündeme geldiğini anımsatır. Althusser’e göre, Doğanın Diyalektiği anlayışının Engels tarafından yeniden gündeme getirilmesinin bir yandan kimi epistemolojik sonuçlar doğurduğunu, bu anlayışın, öznesiz süreç kategorisiyle yakından bağlantılı olduğunu söyler. Bu anlamda, Althusser’e göre, doğoada diyalektiğin fiiliyatta varolduğu tezi, ucu açık bir soru değil, Tarih bilimiyle ilgili bir tezdir. Bu da bizi “İnsan Palaentolojisinde Yapılan Son Keşifler”[22] olarak adlandırdığı tartışmaya taşır. Althusser’e göre kimi Marksistler, bu keşiflerin Hümanizmin sorunsalını meşrulaştırdığını, Emeğin İnsanın Özüyle denkleştirilebileceğini, İnsan’ın İnsan eliyle yaratıldığını söyleyen anlayışı teyit ettiğini düşünmüşlerdir. Bu noktada görebildiğimiz kadarıyla Althusser, emek anlayışının, Hümanizmin sorunsalının tarih aşırı ontolojik temeli olarak ele alınmasından endişelenmiştir. Tam da bu sebeple Althusser, Marx’ın olgun eserlerinde ve klasik politik iktisatçılara yönelik eleştirilerinde emek kategorisinin “silinip gittiğini, emek süreci, işgücü, somut emek, soyut emek gibi bir dizi bilimsel anlayışın ortaya çıktığını söyler.[23]

Emeği tarih aşırı bir olgu olarak gören anlayışın, “İnsanın Kökeni” anlayışında gördüğümüz türden bir idealizme yol açacağı açıktır. Bu tarihselci-genetikçi Tarih anlayışı, emek yoluyla İnsan olacak maymunsuda İnsan’ı görecektir.[24] Buna karşılık, Marx’ın olgun Tarih anlayışı, kapitalizmin yaratılışını tarihselci bir yerden ele alan bir teori değildir. Bu teoride karşılaşma merkezi öneme sahiptir.

“Yalın bir ifadeyle şu söylenebilir: Kapitalizm, sanki kökeni, ‘özü’, ‘rüşeym hali’ vs. feodal üretim tarzıymış gibi, kökleri bu tarza uzanan bir yaratılış sürecinin sonucu değildir. Kapitalizm, belirli bir dönemde yaşanan karşılaşma dâhilinde teşkil edilmeye açık bir dizi unsurun karşılaşmasını sağlayan karmaşık bir sürecin sonucudur. Evrimci, Hegelci veya genetikçi yanılsamalar ne derse desin, bir üretim tarzı, ‘potansiyel olarak’, ‘rüşeym halinde’, ‘kendi özünde’, ‘yerini alacağı’ üretim tarzını ihtiva etmez.”[25]

Panagiotis Sotiris

[Kaynak: A Philosophy for Communism: A Rethinking Althusser, Brill, 2020, s. 366-372]

Dipnotlar:
[1] Althusser, The Humanist Controversy, Çeviri: G. M. Goshgarian, Londra: Verso 2003, s. 236.

[2] A.g.e.

[3] “Hegel’in düşüncesine antropolojik Tarih anlayışından daha yabancı bir görüş yoktur. Ona göre Tarih, bir yabancılaşma sürecidir ama bu süreçte İnsan sürecin öznesi değildir. Öncelikle Hegelci tarihte önemli olan İnsan değil Ruh’tur. Eğer (‘özne’ anlayışı her halükarda yanlış olsa da) bir şekilde tarihte bir ‘özne’ bulacaksak bu noktada ‘milletler’den, daha doğru bir ifadeyle (hakikate yakınlaşmak adına) Fikrin Ruha dönüştüğü momentlerden bahsetmeliyiz.” (Althusser 2003, s. 238-9).

[4] Althusser 2003, s. 239.

[5] Althusser 2003, s. 241.

[6] Althusser 2003, s. 242.

[7] A.g.e.

[8] Althusser 2003, s. 243.

[9] A.g.e.

[10] Althusser 2003, s. 245.

[11] Althusser 2003, s. 248.

[12] A.g.e.

[13] Althusser 2003, s. 249-50.

[14] Althusser 2003, s. 255.

[15] Althusser 2003, s. 256.

[16] Althusser 2003, s. 258.

[17] Althusser 2003, s. 263.

[18] “Marx’ın bilimsel teorisi, Teorik Hümanizme ait anlayışlardan arınmıştır.” (Althusser 2003, s. 264).

[19] Althusser 2003, s. 269.

[20] Althusser 2003, s. 274.

[21] Althusser 2003, s. 275.

[22] Althusser 2003, s. 284.

[23] Althusser 2003, s. 289.

[24] Althusser 2003, s. 295.

[25] Althusser 2003, s. 296.