Hüseyin Mürüvvet’in Düşüncesinde Marksizm ve İslam
Arapların Haziran 1967’de İsrail’e karşı yaşadığı
yenilginin ardından Beyrut’taki yayınevleri, toplumsal eleştiri içeren ve silâhların
susmasıyla rafları dolduracak olan yüzlerce kitap yayımladı. Ağır yenilginin
yol açtığı şok dalgaları daha da derinlere indi. Bu koşullarda onlarca
gazeteci, profesör, şair, romancı ve siyasetçi kendi incelemelerini kaleme
aldı. Herkes, şu türden sorulara, kendi üslubunca cevap bulmaya çalışıyordu:
Arap milleti, askerî, ekonomik ve politik düzlemde gelmek istediği seviyeye
neden gelemedi? Bir zamanlar ilerlemenin, sosyalizmin ve birliğin hüküm sürdüğü
yeni dönemin yegâne taşıyıcısı olan Nasır ve Baas neden perişan oldu ve
itibarsızlaştı?
Bu soruların sorulduğu dönemde Beyrut, Şam, Kahire
ve Tunus gibi şehirlerde Arap düşünürleri, bir araya gelip hep birlikte
entelektüel planda kendilerini müşterek bir arınma sürecine teslim ettiler.
Toplumsal eleştiri, hiç şüphesiz farklı
kanallardan ilerliyordu: Marksist ve liberal seküler kanalın yanı sıra radikal
ve muhafazakâr İslamcı kanal da faaldi. Laik eleştirmenler, panarabizm kaynaklı
düşlerin beslediği rehavete saldırdılar, kitlesel yürüyüşleri zehirleyen bu
akımı şiddetle eleştirdiler ve emperyalizm, Siyonizm gibi kötü güçleri yere
çalacağına dair boş vaatlerini hedef aldılar, ayrıca panarabizmin güçlü
olunduğu o şanlı günlere geri dönüleceği yalanını ifşa etmek için uğraştılar.
Suriyeli şair Adonis gibi liberallerse şunu söylediler:
“Modernleşen
toplumların bu süreci ancak kendi tarihine, geleneğine ve değerlerine meydan
okuduğu vakit yaşayabildiklerini görmemiz gerekiyor. Artık dinî mirasımızın bugünümüz
ve geleceğimiz konusunda ne işe yaracağını sormalıyız. […] Madem bizim bir
işimize yaramıyor, onu terk etmeliyiz.”[1]
Suriyeli Marksist felsefeci Sadık Azmi ise şunu
yazdı:
“Hayatımızda
buzdolaplarına, televizyonlara, petrol kuyularına, MIG uçaklarına radarlara vs.
yer açtık, fakat bu ithal edilmiş ürünleri kullanan akıl, sanayi devrimi öncesi
bedeviliğin, doğaüstücülüğün ve tarımsal üretimin hüküm sürdüğü aşamaya
ait.”[2]
Fuad Ajami, 1967 sonrası Arap siyasi düşüncesini
ele aldığı çalışmasında bu külliyatı kendi tespitiyle şu şekilde özetlemekteydi:
“Kendi mirasımıza, geleneğimize karşı çıkmalıyız. Bugünü özgürleştirmek
istiyorsak, geçmişi öldürmeliyiz.”[3]
Bu ortamda Hüseyin Mürüvvet’in sözleri herkese
uçuk kaçık gelmiş olmalı. Lübnan Komünist Partisi’nin teorik yayın organı Tarik’in yayın yönetmeni olan Mürüvvet,
kültürü bu tür yaklaşımlarla yok etmekle zerre alakası olmayan bir isimdi. 1968
başlarında Haziran yenilgisinin kültürel değil, salt askerî bir yenilgi olduğunu
söyledi. Sonrasında kaleme aldığı makalelerde tarihsel materyalizm bağlamında
bir tür evrenselcilikle Arap milliyetçiliğinin incelikli bir biçimini
harmanlamaya çalıştı. On yıl sonra yayımlanacak olan başyapıtı Arap-İslam Felsefesinde Materyalist
Eğilimler isimli kitabı bu teorik zemin üzerine inşa edildi.[4]
1978 öncesinde Mürüvvet’in düşüncesi, birbiriyle bağlantılı
bir dizi teorik hat üzerinden şekillenmişti. Bu teorik hatlar, ancak 166
sayfalık Materyalist Eğilimler
çalışmasında eksiksiz olarak aktarılma imkânı buldu. Bu süreçte aldığı
metatarihsel ve politik konumlar, onun Ortaçağ İslam tarihi okuması için
gerekli zemini teşkil etti. Hüseyin Mürüvvet, her zaman kendisinin “Arap ulusal
kurtuluş hareketi” olarak adlandırdığı ideolojik konum üzerinden kurtuluş
davasına bağlı kalmış bir isimdi.[5] Önceliği sadece Lübnan ya da sadece
enternasyonalizm değildi. Onun çıkış noktası, Arap milletiydi. Dolayısıyla
Mürüvvet’e göre ilerici Arap aydınlarının, genelde fikrî ve sanatsal üretimin
Arap emekçi kitlelerinin verdikleri kurtuluş ve sosyalizm mücadelesine
bağlanması gerekmekteydi. Tarihçi ise hâlihazırda sürmekte olan mücadeleyle
alakalı olan geçmişin tüm yönlerini, boyutlarını araştırmalıydı.
Mürüvvet, esasen “Arap sosyalizmi”, “İslamî
kapitalizm” ve “tasavvufî varoluşçuluk” gibi tarihsel ve kültürel açıdan
birbiriyle alakası olmayan kavramları yan yana getiren solcuları kıyasıya
eleştiren bir isimdi. Ona göre, geçmiş bugünle ilişkilendirilmeli, ama aynı
zamanda bugünün geçmiş üzerinde kurduğu iktidar yıkılmalıydı. Kendisini bu
görevi ifa etmeye adamış bir tarihçinin elindeki yegâne bilimsel aygıt da
tarihsel materyalizmdi. Arap milliyetçiliği bağlamında bu, Arap Marksist
tarihçilerin İslamî rasyonalizm ve Şiilerdeki itaatsizlik türünden Arap-İslam
tarihinde görülen muhalif akımları üretmiş toplumsal ilişkiler üzerindeki
örtüyü kaldırmaya mecbur olduğu anlamına geliyordu. Kurtuluş hareketine can
verecek, Arap dünyasında laik demokrasi ihtimalini besleyecek olan, tam da bu
görevdi.
Mürüvvet’in Arap-İslam geleneğine odaklanmasına
karşın rasyonalist ve materyalist düşünce ile toplumsal direniş arasındaki
ilişki konusunda evrensel bir teori ortaya koyduğunu söylemek gerek. Ona göre
her gelenek bünyesinde, yönetici güçlere karşı dışlanmış ve haklarından mahrum
edilmiş insanların düşüncelerine tercüman olan, bir şekilde ilericilik içeren
materyalist veya rasyonalist bir düşünceyi barındırır. Fakat ilerici dünyanın
geliştirdiği felsefî gelenek tarihsel, toplumsal ve kültürel bağlamlara bağlı
olarak farklı bir yığın varyasyonu kucaklar. Materyalist veya rasyonalist
düşüncenin gelişimi, asla Batı’dan, Doğu’dan veya başka bir yerden neşet etmiş
bir kültürel süreç olarak yorumlanamaz. Her toplumsal bağlam, kendi içinde
materyalizm-idealizm diyalektiğini barındırır.
Hüseyin Mürüvvet, farklı politik tarzları ve
düşünce akımlarını kucaklayan bir isimdir. O, hem komünist hem de milliyetçidir.
İslamî Marksizm ile ilgili makalesinde Peter Gran, Mürüvvet’i "İslamî Marksist" olarak tarif etmektedir.[6] O, düşüncelerin ve kültürün kurtuluşun itici gücü
olabileceğine inanan, materyalist bir düşünce tarihçisidir. Mürüvvet, hem yerel
bağlama hem de evrenselliğe vurgu yapar. Onun Arap-İslam mirasına dair okuması,
Arap Marksizmi içinde yeni bir çıkışı ifade eder. Arap dünyasında Marksist
akademisyenler arasında Arap-İslam mirasının yeniden gündeme gelmesinden, can
bulmasından en fazla o sorumludur. Materyalist
Eğilimler eseri birçok baskı yapmıştır ve çok sayıda eleştirel incelemeye
konu olmuştur. Mehdi Amil, Tayyip Tazini ve Hadi Alevi gibi solcu aydınlar,
uzun süre İslamî muhalefet hareketlerinin toplumsal kökenlerini, ayrıca Arap ve
İslam dünyasında demokrasi, radikalizm ve rasyonalist ve materyalist düşünce
geleneklerini incelediler.[7] Mürüvvet’in İslamî düşünceye dair okumasını ve
kullandığı kaynakları incelemeye başlamadan önce teorik yönelimine temel teşkil
eden ve kimi vakit birbiriyle çelişen önermeleri inceleyelim.
1968’de Mürüvvet, toplumda sanatçının oynadığı
rolün üzerinde çok durdukları ve düşünce ile diğer insanî faaliyetler arasında
engeller koyan girişimlerini yücelttikleri için Nizar Kabbani ve Adonis’i
eleştirdi.[8] Devrimci aydının öncü rolünü kabul eden Mürüvvet, asıl olarak
aydınların kitlelerin içinde yaşaması, onları devrimcileştirip sınıf bilinciyle
kuşandırmaları gerektiği üzerinde duruyordu. Düşüncelerle dünya arasında birlik
olmalıydı.[9] Mürüvvet, Arap-İslam tarihinin geride bıraktığı kültürel mirası
yirminci yüzyılda ilerlemenin önünde bir engel olarak görenlere şu cevabı veriyordu:
“Gelecek
devrimin safındadır. Fakat gelecek hayattan neşet eder, hayatsa bir dizi deneme
yanılmalardan meydana gelir. O geçmiş, bugün ve gelecekten ibarettir. Geçmişi gelecekten
kopartmak hayatı dilim dilim doğramak demektir. Böylelikle bir halkın veya
milletin insanî yönü bölünecek, ‘medeniyet’e dair en temel anlayışla çelişkiye
düşülecektir. Dolayısıyla bizim Arapların hayatı dâhilinde uzanan o uzun yola,
geçmişimizden geleceğe, görüp görebileceğimiz dünyanın ötesine akan yola revan
olmamız gerekmektedir. O vakit Haziran yenilgisinin yaşandığı günden beri Arap
medeniyetine dair şüphelerini açıktan ortaya koyanların sorduğu o ilk soruya
cevap veririz.”[10]
Bu ifade, esasen Mürüvvet’in öncülüğünü yaptığı
İslamî Marksizm için ortaya konulmuş bir niyet beyanıdır. Arap medeniyetine ve
can veren ana unsur olarak geçmişe yönelik vurgu, her ne kadar milliyetçiliğe
has yönelimler olsa da Mürüvvet, Baasçılık gibi Arap milliyetçisi akımların
yaptığı gibi kültürel üstünlük veya milletin yeniden doğuşu anlayışı türünden yaklaşımları
benimsemiyordu. Mürüvvet, idealizm-materyalizm diyalektiği gibi insanî
düşüncedeki evrensel eğilimlerle ulusal gelenekler arasındaki bağları göremedikleri
için Üçüncü Dünya’daki ırkçıları eleştiriyordu.[11] Edebiyat eleştirisi üzerine
kurulu birçok çalışmasında Mürüvvet, Arap olan ve olmayan halkların kültürel
kimliğinde Arapçanın belirleyici yönü üzerinde durmaktaydı. Birçok Batılı
aydının aksine o, Abbasi toplumunun kültür düzleminde Arap olduğunu
söylüyordu.[12]
Mürüvvet’e göre, Arap-İslam geleneğini incelemenin
ana sebebi, Arap kurtuluş hareketini kendi kültürel bağlamı dâhilinde sağlam
köklere kavuşturmak amacıyla radikalizmin yerli kaynakları üzerindeki örtüyü
kaldırmaktı:
“Arap-İslam
kültürü geleneğini tarihsel materyalizm ışığında idrak etmek, Arap-İslam
düşünce geleneğindeki derinliğin ve dinamizmin açığa çıkmasını sağlayacaktır.
‘Dinamizm’den kastım, değiştirme ve geliştirme gücüdür. Mirası bu şekilde
kavramamız, bize toplumsal kökenleri anlama, böylelikle tarihimizdeki düşünsel
ve maddi üretici güçleri, bunların sömürücü sınıflarla mücadelelerini tanımlama
imkânı sunacak ki bu da iç içe geçen iki hedefe, bu miras ile tarihsel bağlamı
arasındaki bağlantıyı açığa çıkartma hedefine ve Ortaçağ Arap tarihinin
devrimci yönleri ile modern Arap kurtuluş hareketi arasındaki nesnel ilişkileri
tanımlama hedefine ulaşmamızı sağlayacaktır.”[13]
Mürüvvet, esasen Arap kurtuluş hareketinin anlamı
konusunda net değildir, dolayısıyla, onun geçmişin geri kazanılmasından pratikte
neyi anladığı da bir çırpıda anlaşılamamaktadır. Çalışmalarında Mürüvvet, Arap-İslam geleneğine dair anlayışımızı asıl tahrif edenin idealist, burjuva
yorumlar olduğunu söyler. Materyalist epistemolojiyi yalın bir biçimde aktaran
ifadesinde Mürüvvet, tüm tarih yorumlarının temelde sınıfsal “tarafgirliğe”
dayandığını iddia eder.[14] Ona göre, o güne dek Arap-İslam düşüncesi tarihi,
ya Arap topraklarını fethetme girişimlerini meşrulaştırmak amacıyla ırkçı bir
oryantalizm üretmiş olan Batılı sömürgeci düşüncenin ya da Selefi harekete has
idealizmi ve ondaki tarih dışı İslam okumasını üreten burjuva İslamî
gelenekçiliğin hâkimiyet sahasıdır.[15]
Tarihsel materyalizm, tarihsel açıdan özel bir
keşif için gerekli bir araçtır ve bu araç, esasen düşünceler tarihindeki ilerici
bir eğilimin ürünüdür. Mürüvvet’in dünya tarihi okumasında sınıfsal çatışma,
İslam tarihine ilişkin burjuva ve devrimci yorumları koşullar, üstelik bu
yorumlar tüm toplumlarda kültürel açıdan farklıdırlar.[16] Materyalizm, Marx ve
Engels’le çıkış alan bir akım değildir. Elen ve Müslüman âlemindeki ilk
materyalistler arasında Thales’i, Anaksimander’i, İbn Sina’yı ve İbn Rüşd’ü
saymak mümkündür. “Toplumun kültürel ve politik yapısını biçimlendiren, topluma
ait fiziksel temeldir” tezi materyalizme has bir tezdir ve evrenseldir. Bunun
dışında söz konusu düşünce geleneği, muktedirlerden kopuk olan veya onlara
meydan okuyan kesimlerden neşet etmiştir. Sonuçta yönetici güçler, idealist
hilelerle hâkimiyetini örtbas etmeye veya meşrulaştırmaya çalışırlar. Antik
Elen’de Thales ve Anaksimender’in materyalist kozmolojisinin karşısına
Platon’un idealist metafiziği tam da bu sebeple çıkartılmıştır. Gazali’nin
Sünni kitabî yaklaşımla tasavvufî mistisizmden oluşan sentezi, karşısında
İslamî spekülatif teolojiye ait rasyonalizmi bulur.
Buna karşılık Mürüvvet, materyalist düşüncenin cihanşümul,
tüm tarihi kuşatan bir soykütüğüne sahip olduğunu söylemez. Thales, Marx’ın
öncülü değildir. Sınıfsal çelişkinin ulaştığı kapsama ve derinliğe bağlı olarak
her ulusal gelenek, kendi materyalist ve idealist akımlarına sahip olacaktır.
Bir de her bir gelenek, kendisine has demokratik unsurlar ihtiva eder.[17]
Mürüvvet’teki materyalist evrenselcilik, yüzünü tam da bu noktada kültürel ve
ulusal parçacılığa çevirir. Ona göre her bir gelenek, üretim ilişkilerinin, dolayısıyla bilimsel bilginin ulaştığı özel seviye dâhilinde kendisine has
yolda ilerler.
Mürüvvet, kültürel yayılma temelli teorileri redde
tabi tutar. Rasyonalizm Doğu’ya Batı’dan gelmemiştir. Araplar rasyonalizmi
Elenlerden ödünç almışsalar da, Atina köle sistemi ile Abbasilerdeki
feodal-merkantil yapı arasındaki uçuruma bağlı olarak, benzer fikirler farklı
şekilde kullanılmış, farklı toplumsal ihtiyaçlara binaen devreye sokulmuş veya
çöpe atılmıştır. Abbasi toplumu, kökleri Sasanilere ve Bizanslılara uzanan
kendine has, yerli bir rasyonalizm geleneğine sahiptir.
Tüm kültürel ve politik geleneklerde materyalist
(ve demokratik) süreklilikler olduğu düşüncesi, Mürüvvet’in teorik kurgusundaki
en kışkırtıcı ve en kafa karıştırıcı unsurdur. Mürüvvet, sürekli evrensel-yerel
arasındaki dengeye bakar. Bu denge, özünde onda görülen geçmiş-bugün arası bağlara
dair anlayışla rabıtalıdır. Politik ve toplumsal düzenlemeleri, onların kültür
âlemindeki materyalist ve idealist tezahürlerini belirleyen, üretim
ilişkileridir. Geçmiş bugünün parçasıdır, çünkü tarihte eğilim, kölelikten
kapitalizme veya ilkel materyalizmden diyalektik materyalizme doğru ilerleme
yönündedir. Tarihsel materyalizm, bu evrensel gerçeklerin üzerindeki örtüyü
kaldırır. Ancak öte yandan aceleci bir tutumla Mürüvvet, tarihsel gelişme
aşamalarının birbirine benzer tarzda ilerlemediğini söyler. Arap-İslam âleminde
bu ilerlemenin güzergâhı söz konusu âleme hastır ve orada gelişen kültürel
gelenek, ancak o âlemin ürettiği özgül sosyo-ekonomik dizilim bağlamında idrak
edilebilir. Ayrıca Arap ulusal kurtuluş hareketi ilhamını bu gelenekten
almalıdır.
Diğer yandan Mürüvvet’te geçmişe bugün, yerelle
dünya arasında mevcut olan bağlar pek net değildir. Mürüvvet, en fazla,
materyalist düşüncenin çağlar boyu sahip olduğu birlik üzerinde durur. Oysa Thales,
Aristo, Farabi ve Marx’ın materyalist felsefenin gelişimi dâhilinde sahip
oldukları benzerlik hiç izah edilmez. Dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda
Arap-İslam dünyası ile bugünün ulusal kurtuluş hareketi arasındaki kültürel ve
düşünsel bağlar da somutlaştırılmaz. Bunun dışında Mürüvvet, Marksist
aydınlarda gördüğü tarih dışılığı karşıya atmak için çabalamasına rağmen
geçmişi bilme meselesini bugüne hazırlanma meselesine indirger.
Arap Yarımadası’nda kabilecilikteki dağılma,
esasen merkezîleşmiş ticaret merkezlerinin ortaya çıkması karşısında tek
tanrılı ideolojinin oluşumu için gerekli yolu açmıştır.[18] Aynı şekilde, özgür
irade ile kader arasında eskiden yürütülmüş olan tartışmalar da teolojiden
arınmış bir İslam felsefesinin gelişmesi için gerekli girizgâh
niteliğindedir.[19]
Yukarıda aktardığımız teorik tespitler,
Mürüvvet’in İslam teorisi okumasındaki ve Arap-İslam mirasına dair geleneksel
yorumlara yönelik itirazındaki değeri asla azaltmaz. İbn Haldun’un Mukaddime’sinin çok etkileyici bulunup
parçası olduğu Kitabü’l İber’in çok
az okunmasında olduğu gibi, Mürüvvet’in Arap-İslam tarihyazımına yaptığı
katkının özü de yüzeysel ve şematik olan giriş bölümünü takip eden 1.400 sayfa
boyunca idrak edilecek bir şeydir. Aşağıda Mürüvvet’in İslam’ın doğuşuna, ilk
İslam ümmetinin oluşumuna, ikinci fitneye, Şiilerin Emevi idaresine yönelik
muhalefetine ve bu toplumsal-politik ayaklanmalara eşlik eden teolojik ve
felsefî tartışmalara yol açan sosyo-ekonomik ve politik gelişmeleri nasıl ele
aldığını inceliyorum.
İslamî düşüncede rasyonalist geleneğin iki ayrı
dayanak noktası anlamında spekülatif teolojiyi ve İslamî ilmi ortaya çıkartan
toplumsal ve politik kalkışmaların kökleri, İslam öncesi dönemlere dek uzanır.
Mürüvvet, bu ilk dönemi anlamak için bir dizi kaynaktan istifade eder. En geniş
mânâda Mürüvvet’in amacı, Batılı oryantalist aydınların ve Selefi geleneğe ait
yorumların miras bıraktıkları İslam tarihini revize etmektir. Elbette bu,
Mürüvvet’in bu okulları tümüyle bir kenara attığı anlamına gelmez. Mürüvvet,
çalışmasında sürekli Hamilton Gibb’i, Claude Cahen’i ve Montgomery Watt’ı
alıntılar. Ayrıca tarihsel materyalizmi ilk kez İslam tarihine tatbik etmiş
olan Sovyet aydınlarından da istifade eder. Kendi döneminin Arap tarihçileri ve
akademisyenlerinden de yararlanan Mürüvvet, Cahiliye edebiyatı konusunda Taha
Hüseyin’den, Siyer konusunda Muhammed Hüseyin Haykal’dan, İslam öncesi ile
ilgili olarak Abdulaziz Salim’den ve İslam ümmeti ile İslam’ın ilk ortaya
çıkışı bahsinde Abdulaziz Duri’den beslenir. Ahmed Amin’in ve Mustafa
Abdurrezzak’ın çalışmalarından özel olarak bahseden Mürüvvet, bu isimlerin
İslam teolojisi ve felsefesinde hüküm süren tartışmaların toplumsal ve politik
kökenlerine yoğunlaşan ilk Arap tarihçileri olduğunu söyler. Klasik tarihsel
kaynaklar arasında en çok alıntıladığı çalışmalar, Ali İbnü’l Esir, İbn Hişam,
İbnüs Saatî, Taberî, Mesudî, Belâzurî, Yakubî, Gazalî, İbn Teymiyye ve İbn
Haldun’un eserleridir. On ikinci yüzyılda yaşamış olan felsefeci ve tarihçi
Şehrastani’yi öne çıkartan ise Mürüvvet, onun İslamî düşünce tarihinin İbni
Haldun’u olduğunu söyler. Son olarak dinî eğitim almış ve bir süre Irak’ta Şii
müçtehit olarak çalışmış olan Mürüvvet, ilk İslam ümmetinin öncelikli gördüğü
hususları belirlemek için öncelikle Kur’an ve Sünnet’ten istifade eder.
Mürüvvet, İslam’ın doğuşunu, ticaret alanına hâkim
olan seçkin isimlerin birleşip güçlenmesi, öte yandan parçalı bir yapı arz eden
kabileciliğin dağılışı bağlamında açıklar. Ona göre, Mekke’deki Kureyş kabilesi
türünden yapıların sahip olduğu üstünlük, ticari çıkarlar önünde engel teşkil
etmektedir.
“İslam,
tarihsel zorunluluk gereği kabilelerden oluşan genel yapının dağıldığı noktada
ortaya çıkmıştır. Bu, yeni üretim ilişkilerine, yeni toplumsal düzenlemelere, o
ilişkileri örgütleyip gelişimlerini güvence altına almak için gerekli yeni
kurumlara yaslanan yeni bir Arap toplumunun kurulduğu hazırlık sürecinde
gerçekleşmiştir. İslamî çağrının hikâyesi bu zeminde başlamıştır.”[20]
Tek tanrılı bir dinin ortaya çıkışı, ticari çıkarların
dayattığı ihtiyaçları karşılamak için yarımadayı birleştirme dürtüsüne uygun
bir gelişmedir. Mürüvvet, söz konusu gelişmenin, Yahudi ve Hristiyan
öğretilerinden türetilmiş, haniflere ait ön tektanrıcı yönelim ideolojik
aşamayı oluşturur oluşturmaz yaşanmadığını söyler.[21] Bu noktada Mürüvvet,
Peygamber’in ilk destekçilerinin Mekke toplumunun dezavantajlı kesimlerinden
geldiği gerçeğine işaret eder. Her ne kadar başlarda İslam, kâr peşinde koşan,
adalet nedir bilmeyen kişilere karşı yoksulun yanında dursa da sonrasında onun
kabile ve çoktanrıcılık temelli statükoya yönelik itirazı, nihayetinde
topraklara toprak katma dürtüsünü açığa çıkartıp yarımadayı birleştirmek
suretiyle hâkim sınıfların çıkarlarına hizmet eder. Nihayetinde İslam’ın ilk
düşmanı olarak Kureyş, gerçekleşen ilk fetihler ve Emevi aristokrasisinin
oluşumu sonrası iktidarı ele geçirir.
Mürüvvet’e göre İslam, hızla değişen toplumsal ve
ekonomik koşullara uygun olarak gelişme kaydetmiştir. Bir dönem Mekke
oligarşisine karşı yoksulların talepleri öne çıkmış, hicret sonrası yeni cemaat
ve yeni kimlik için gerekli bilinci oluşturmak adına kanunlar çıkartma ihtiyacı
öncelikli hâle gelmiştir. Medine döneminde kanun koyucu sureler bunun
delilidir.
Felsefeye giriş niteliğindeki çalışmalar ve teolojik
tartışmalar ikinci fitne ile birlikte zemin bulur. Bu, Osman’ın öldürülmesi ve
Muaviye’nin Ali’ye itirazı sonrası yaşanan iç mücadele dönemini ifade
etmektedir. Mürüvvet’in tarih okumasında Ali taraftarlarını harekete geçiren
ana unsur, halifeliğin Ali’nin hakkı olduğu inancına bağlılık değil, Emevilerle
mücadeledir.[22] Arap toprak sahibi sınıfının gücünü pekiştiren asıl isim,
Muaviye’dir. Muaviye, Kureyşiler Kaysi aşiretiyle ilişkili olmasına karşın,
Suriye’de çoğunluğu teşkil eden Kalb kabile bloğu ile bağlar kurmuştur. Bunun
dışında babadan oğula geçen krallık rejiminden başka bir şeyi ifade etmeyen bir
yapıyı kurmak için şura ilkesini yürürlükten kaldırmıştır. Arap yönetici
sınıfından uzak tutulan Mevâlî, ayrıca Emevi kurgusunun dışında duran Basra ve
Küfe Arapları, Ali ve çocuklarının etrafında toplaşmışlardır. Statükoya yönelik
itiraz, toplumsal bir boyut kazanıp “itaatsizlik kültürü”nün gelişmesini
sağlamıştır.
Öte yandan Şiiliğin Sünniliğe nazaran felsefî
düşünceye daha fazla kapı araladığından söz edilemez. İçtihat kapısı Sünnilerde
kapalı iken Şiilerde teorik planda açıktır, ama gelgelelim imamın kusursuzluğu,
hatasızlığı bu imkânı bağımsız bir düşünür için ortadan kaldırmaktadır.
Her ne kadar Şiiliğin ve Hariciliğin ortaya çıkışı
felsefî düşünceyi beslememişse de dipteki dalganın açığa çıkmasını sağlamıştır.
Özgür irade-kader tartışması, ileride Arap-İslam geleneğinde rasyonalist
çizgiyi teşkil edecek girişimlerin ilk yürüttüğü tartışmadır. Zilzâl suresinin
yedinci ve sekizinci ayetlerinde geçen “Kim bir zerre ağırlığınca bir hayır
yaparsa onu görür; Kim bir zerre ağırlığınca bir şerr yaparsa onu görür”[23]
ifadesi, bireyin kendi kaderinden sorumlu olduğunu ifade eder. Diğer yandan, “Allah kimi hidayete erdirmek isterse, onun gönlünü
İslâm'a açar. Kimi de saptırmak isterse, sanki göğe yükseliyormuş gibi, göğsünü
dar ve sıkıntılı yapar. Allah, inanmayanları işte böyle pislik içinde bırakır”
ayeti ise kaderin İslam inancının bir parçası olduğunu ortaya koyar.[24] Öte
yandan Ali’nin sözlerine bakılacak olursa Şii düşüncesinde de benzer bir
tutarsızlığın bulunduğu görülecektir.[25] Mürüvvet’in tespitiyle, Kur’an’daki
insan iradesiyle ilgili ayetler çoğunlukla Mekkîdirler. Hicret sonrası insan
iradesindeki aşırılıkları törpülemek suretiyle ümmetin birliği sağlamlaştırılmaya
çalışılmıştır.[26]
Fetihlerden sonra ise beklenmedik durumlar
karşısında pratik zekâya sahip kişiler, kaderle özgür irade arasındaki
tutarsızlığı istismar ederler. Kanun yapma noktasında açığa çıkan çatışmayı
ifade eden ikinci fitneye tanık olunur. Şiiliğin kaleleri olan ve Emevi
idaresine yönelik muhalefetin merkezleri olarak iş gören Basra ve Küfe, farklı
kültürlerin ve fikirlerin iç içe geçtiği, birbirine karıştığı yerler olarak,
yeni felsefelerin gelişip serpileceği ortamları meydana getirirler.
Yaratıcılığın ve rasyonel düşüncenin tek başına vahiy temelli bir
epistemolojiyle çözülemeyecek, öngörülemeyen sorunların çözümünde kullanıldığı medresetü’l ehlü’r-rey’in doğduğu
yerdir. Medreset’ül ehlü’r-rey,
İslam’da rasyonalist geleneği meydana getirecek Mutezile geleneğinin öncülüdür.
Öte yandan aynı dönemde Medine ve Mekke ise medreset’ül
ehl-i hadis’in kalesi hâline gelir ve ehlü’r-rey’in
yol açtığı tehditler karşısında Sünnet’in üstünlüğünü vurgular. Irak’ta çalınan
düşünsel ve politik maya, Abbasi halifeliği döneminde zirvesine ulaşacak olan
rasyonalist gelenek için gerekli zemini oluşturur.
Küfe ve Basra ile Medine ve Mekke arasındaki
gerilim ise Mürüvvet’in tarih anlayışının merkezinde duran rasyonalizm-metafizik,
radikalizm-gericilik diyalektiğini doğurur. Abbasi dönemindeki kültürel
bereketliliği Elen ve Hint kaynaklı bilgilerin Hristiyan ve İran metinleri
aracılığıyla aktarılması ile izah eden tarihçilerin aksine Mürüvvet, ilk dönem
Müslüman toplumuna ait iç dinamiklerin bu düşünsel ve politik eğilimleri anlama
çabasının ayrılmaz birer parçası olduğunu söyler. Bu anlamda Mürüvvet’in
tarihsel materyalizm anlayışını, kültürel geleneklerin “yayılması” olarak
anlayan eğilimin panzehri olarak görmek mümkündür.[27]
Gelgelelim yukarıda da ifade ettiğimiz üzere,
Mürüvvet’in ortaya koyduğu gayret de belirli güçlüklerle ve tutarsızlıklarla
maluldür. Onun kendi mukaddimesinde geçmişle gelecek, yerelle dünya arasında
kurduğu bağlantı pek de ikna edici değildir. Mürüvvet’te görülen, Arap kurtuluş
hareketine yönelik inancın altı boştur. Ortaçağ felsefesi ile kurtuluş ve
sosyalizm için verilmekte olan mücadele arasında düşünsel bağlar kurmanın Arap
aklını özgürleştireceğini ve kitlelere eyleme geçme konusunda gerekli ilhamı
vereceğini söyleyen fikriyat, esasen Marksist bir aydının ve politik seçkinin
idealizminden ibarettir.
Ayrıca Mürüvvet’in düşünce dünyasında yerelle
dünya arasında da belirli bir gerilim söz konusudur. Bir yandan Mürüvvet,
tarihsel materyalizmi nesnel sonuçlara yol açabilecek evrensel bir araç olarak
görür. Bu anlamda Mürüvvet’teki tarih anlayışı teleolojiktir ve geçmişi bugüne
yönelik hazırlık meselesine indirger. Diğer yandan da onun, Batılı ve Müslüman
modernist tezahürleri dâhilinde burjuva tarihyazımına yönelttiği eleştiri, özel
felsefî ve politik eğilimleri koşullayan, yerele ait toplumsal ve ekonomik
dinamiklere önem verir. İslamî rasyonalizmin Küfe ve Basra’daki öngörülemeyen
yaşamsal koşulların bir ürünü olduğuna dair tespiti, bu rasyonalizmin Elen
kaynaklarını okumanın sonucu olduğunu söyleyen anlayışın panzehri olarak
görülebilir. Fakat Küfe rasyonalizmi-Mekke metafiziği, materyalizm-idealizm,
burjuva felsefesi-teoloji ikiliklerine sürekli atıfta bulununca tarih de herkesin
aşina olduğu, kullanıla kullanıla yıpranmış dişlileri sağa sola çeviren bir
makiniste indirger.
Mürüvvet’in Arap
dünyasında seküler düşünürler arasındaki yerini tartışmak şarttır. Haziran
yenilgisinden, bilhassa Sovyetler Birliği’nin çöküşü ve ikinci Körfez
Savaşı’ndan bugüne dek geçen süreç bağlamında onu tekrar ele almak
gerekmektedir, zira Sovyetler’in çöküşü de Körfez Savaşı da solcular ve Arap
milliyetçileri için aynı ölçüde yıkıma sebep olmuş yenilgilerdir. Bu süreçte
Adonis, bir dizi düşünsel ve politik dönüşüme uğramış, şair bir dönem İran’daki
devrimi Batı’yı kölece taklit edenlerin yol açtığı yabancılaşma karşısında
kültürel hakikiliği, sahiciliği yaşamaya dönük kahramanca bir çaba olarak
görmüştür. Son dönemde ise Mısırlı felsefeci Hasan Hanefi ve Suriyeli Muhammed
Şahrur gibi isimlerin dile getirdikleri liberal laik İslam yorumları, Arap
aydınlar arasında daha fazla dolaşıma girmektedir.[28] Bu projenin, burada
sunulan modern Arap düşüncesine yönelik okumanın kapsamını daha da genişletmesi
gerekmektedir.
Steve
Tamari
[Kaynak:
Arap Studies Journal, Cilt 3, Sayı 1
(Bahar 1995), s. 121-129.]
Dipnotlar
[1] Aktaran: Fouad Ajami, The Arab Predicament: Arab Political Thought and Practice Since 1967
(Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 29.
[2] A.g.e.,
s. 43.
[3] A.g.e.,
s. 29.
[4] Husayn Muruwah, al-Naza'at al-madiyyah fi al-falsafah al-'arabiyyah al-islamiyyah (Beyrut:
Dar al Farabi, 1978), Mürüvvet 17 Şubat 1987’de Beyrut’ta katledildi. Hayatına
ve eserlerine dair eksiksiz bir değerlendirme için bkz.: Hiwar ma’a fikr Husayn Muruwah (Hüseyin Mürüvvet’in Düşüncesiyle
Diyalog) (Beyrut: n.p., 1990).
[5] A.g.e.,
"Tawzif al-turath yakshif an al-'usul al tarikhiyyah li al-thawra al
'arabiyyah" (Arap-İslam Mirası İncelemesi Arap Devriminin Tarihsel
Köklerini Açığa Çıkartır) al-Hawadith,
Sayı. 962 (Nisan 1975), s. 77-78.
[6] Peter Gran, “Islamic Marxism in Comparative
History: The Case of Lebanon, Reflections on the Recent Book of Husayn
Muruwah”, Barbara Stowasser, ed., The
Islamic Impulse içinde (Londra ve Washington: Croom Helm in association
with Center for Contemporary Arab Studies, 1987), s. 106-20.
[7] Mürüvvet’in yoldaşı ve dostu olan Amil de
Mürüvvet’ten kısa bir süre sonra, 18 Mayıs 1987’de katledildi. Amil’in hayatına
ve eserlerine dair daha fazla bilgi için bkz. al-Tariq, Cilt. 5-6 (Aralık 1988). Tayib Tazini is author of Mashru' ru'yah jadidah li al-fikr al- 'arabi
fi-al- 'asr al-wasit (Ortaçağ Arap Düşüncesine Dair Yeni Bir Görüş
Oluşturma Projesi) (Şam: n.p., 1981) ve Hadi al-'Ulwi, Min qamus al-turath (Arap-İslam Mirası Sözlüğü) (Şam: n.p., 1988).
[8] A.g.e.,
"'al-Harakaatal-thaqafiyyahal-arabiyyah fi muwajahat harb 5 haziran"
(5 Haziran Savaşı Karşısında Arap Kültürel Hareketi) al-Tariq, Sayı. 3 (Haziran 1968), s. 16-33.
[9] A.g.e.,
s. 23.
[10] A.g.e.,
"Hadariyyat al-insan al-'arabi" (“Medeniyet ve Arap”), al-Tariq, Sayı. 2, (Mart 1968), s. 20.
[11] A.g.e.,
al-Naza'at, s. 123-25.
[12] 1968’de Mürüvvet şunları yazıyor: “Kendisini
meydana getiren ırkların sayısından bağımsız olarak Abbasi toplumu Arap’mış
izlenimi bırakan bir toplumdur, bu, hem kazanılan zaferin Araplara has
özellikleri hem de düşüncenin niteliğini meydana getiren Arap dilinin ve Arap
tarzının hâkimiyeti bağlamında diğer ulusal özellikleri kaynaştırması
bakımından geçerli bir husustur.” (A.g.e.,
"Hadariyyat”, s. 20.) Batılı akademisyenlerden Marshall Hodgson Üst
Hilafet Dönemi dediği sürecin birbirinden farklı kökleri üzerinde durmaktadır:
“Mervan ve soyundan gelenlerin hüküm sürdüğü dönemde, bilhassa onları takip
eden Abbasiler döneminde fethedilmiş olan farklı milletlerin kültürel hayatları
arasındaki ve bu milletlerle Müslüman yönetici sınıfı arasındaki duvarlar
yıkılmıştır. Bu kültür örüntüleri dilsel ve dinsel arka plan çeşitliliği
açısından, dönemin sonuna kadar kendilerine ifade kanalları bulmaya devam
etmiştir.” Marshall Hodgson, The Venture
of Islam Cilt. 1 (Şikago: University of Chicago, 1974), s. 235.
[13] A.g.e.,
"Tawzif" s. 78.
[14] A.g.e., al-Naza'at, s. 20-21.
[15] A.g.e.,
s. 28.
[16] A.g.e. s.
12.
[17] A.g.e.
[18] A.g.e.,
s. 148.
[19] A.g.e. s.
557.
[20] A.g.e.,
s. 340.
[21] A.g.e.,
s. 148.
[22] A.g.e., s. 501-502.
[23] "Zilzâl: 7-8”, Çeviren: Mohammed
Marmaduke Pickthall, The Meaning of the
Glorious Koran (New York: New American Library, n.d.), s. 447. İlgili diğer
bölümler Mürüvvet’in çalışmasından alınmıştır: al-Naza'at, s. 346-47.
[24] "Enam: 125”.
[25] Muruwah, al-Naza'at,
s. 557-58.
[26] A.g.e.,
s. 622.
[27] William McNeil, The Rise of the West: A History of the Human Community (Şikago:
University of Chicago Press, 1964). Bu çalışma, bu türden tarih çalışmalarının
ilk örneklerinden biridir. Alt başlığının da ortaya koyduğu biçimiyle, kitap
Avrupamerkezciliğin iyi bir göstergesidir. Hodgson’ın Venture of Islam’ı ise kültüre daha hassas yaklaşan bir çalışmaysa
da kitabın yüksek hilâfet kültürünü teşkil eden tüm etkileri değerlendirme
girişimi, yazarın “İslamvari” kültür kavramını hükümsüz kılmaktadır.
[28] Bkz. Hasan Hanafi, Min al- 'aqidah ila al-thawra (İmandan Devrime) (Kahire: n.p.,
1988) ve Muhammad Shahrur, al-Kitab
wa-al-qur'an: qira 'at mu'asira (Kitap ve Kur’an: Çağdaş Bir Okuma) (Şam:
n.p., 1992).
0 Yorum:
Yorum Gönder