Ekim
Devrimi’ni takip eden ilk on yılda Rusya, oldukça bereketli bir topraktı. Henüz
tam anlamıyla takdir edemediğimiz o zenginliği, yoğunluğu ve karmaşıklığıyla,
sosyalizme ve komünizme uzanan yol konusunda sunulan farklı öneriler ve
birbiriyle çelişen yaklaşımlar, bu toprakta filizlendiler.
Bu
fikirlerden biri de Sovyet devrimci avangart sanatı idi. Ziga Vertof, Vladimir
Mayakovski, Aleksandır Rodçenko, El Lissitzki, Boris Arvatov gibi isimlerde
somutluk kazanan bu fikir, yirmili yıllarda çokça ürün ortaya koydu. Bu
isimlerin içerisinde, burjuva duygusallığı esas alan sanatı mahkûm eden, sanatı
sanatsal emekten ayrı görmeyen sanatçılar da yer alıyorlardı. Bu sanatçılar,
inşa fikrinden yana durarak, temsil anlayışını redde tabi tuttular, mekâna ve
geometriye, doku ve mimariye öncelik verdiler. Bunlar, o “sosyalist estetik”
talebinde bulunan solculardan değillerdi. Ayrıca bizi temsiliyeti esas alan
mantığa, reformizme sürükleyecek, emeği tiyatro sahnesinde ve sanat ortamında
çalışanların hayatını tasvir etmeyi önemseyen kişiler de değillerdi. Örneğin
Aleksey Gan, 1922’de şunları söylüyordu:
“Proleter devrim, insan
düşüncesini harekete geçirdi ve burjuva maneviyatına ait kutsal kalıntıları ve
putları kırıp attı. Proleter devrim, sadece kilisenin değil, estetiğin de
rahiplerinin de nefesini kesti.”[1]
Boris
Arvatov’a göre, bir sanat eseri, tıpkı bir marangozun elindeki odun parçası
gibi, pratik bir nesnedir ve bu nesne, marangozla odun arasındaki temel
ilişkiyi temsiliyet dışı bir yerden kabul eden, somut geometrik, doku ve biçim
açısından zengin bir şeydir.[2] Proleter sanatçı içinse bir kitap, “sadece işçi
sınıfının yaklaşan zaferine dair” fikirleri içermez, El Lissitzki’nin de dediği
gibi, (bir şey ve bir nesne olarak) kitabın kendisi de dönüştürülmelidir.
Lissitzki
1926’da şunu söyler:
“Kanaatimce, gözlerimizle
kitaptan içtiğimiz düşüncelerin her görünen şekle dökülmesi gerekir.
Düşüncelerimizi nizama sokan harfler ve noktalama işaretleri de dikkate
alınmalıdır.”
Lissitzki’nin
“geleceğin kitabı”na dair önerisi ise şu şekildedir:
“Bugün kelimenin iki
boyutu söz konusudur. Ses olarak kelime, zamana, ifade olaraksa mekâna ait bir
işlevdir. Geleceğin kitabı, her ikisi birden olmalıdır. O, bugünün kitabındaki
otomatlığı ancak bu şekilde aşabilir. Otomatlaşan bir dünya görüşü, duygularımızda
varolamaz, bu da bizi boşluğun içinde boğulmamıza neden olur.”[3]
Nesnelerle
ve malzemelerle yüklü bir dünyada yaşanan o güçlü proleter girdap, en iyi belki
de o dönem Arvatov’un kullandığı ifade üzerinden kavranabilir: “Yoldaş olarak
nesne”.
Gelgelelim,
bu dönüşümün tümüyle nesnelerle ve malzemelerle alakalı olmadığı, kendinin
dışlanması ve politik özne meseleleriyle alakalı olduğu görülmelidir. Esasında
mesele, yoldaş veya komünist militan olarak politik özneyle alakalıdır.
Bu
ifade ve onu var eden o muazzam pratik, bizi yüz yıl sonra devrimci yoldaş ile
ilgili muayyen ve mahdut fikrin gelişmesine imkân sağlamaktadır. Bugün
Bolşeviklerdeki “yoldaş olarak nesne” anlayışı, “nesne olarak yoldaş”
anlayışıyla oldukça kısıtlı ve somut bir anlam dâhilinde birleşmiştir. Bu
birleşmenin faillik, devrimci öznellik ve öncü parti gibi meseleler konusunda
önemli sonuçları olacaktır. Bu mesele, yazının ilerleyen bölümünde bugünün
gerçek ve canlı bir mücadelesi olarak, Naksalcı silâhlı mücadele içerisinde
Maoist devrimci yoldaşın kendinden mahrum kalışı ve kendisini
nesneleştirmesiyle ilgili değerlendirme üzerinden ele alınacak.
Dolayısıyla
bu makale, K. Murali’nin (Ajith) şu gözlemine dair uzun soluklu tefekkür
pratiği olarak okunabilir:
“Çaru Mazumdar ve Kanhay
Çatırci gibi Maoist hareketin kurucu liderlerinde, eski komünist hareketten
farklı olarak, toplumun en alt kesimlerine gitme, onlarla bütünleşme ve politik
iktidarın alınması için verdikleri mücadeleye öncülük etme konusunda hiç değişmeyen
bir yönelim söz konusu.”
Buradaki
asıl mesele, yoldaşın, komünist militanın devrimci öznelliğinin niteliği, yani
bizim kullandığımız ifadeyle, “nesne olarak yoldaş” meselesidir.
Fakat
öte yandan, nesnesiz özneden de söz edemeyiz. Bu sebeple biz, bu politik
öznellik denilen konu başlığına, yani “nesne olarak yoldaş” meselesine dair
tartışmayı “yoldaş olarak nesne” ifadesiyle ortaya konulmuş komünist/Bolşevik
fikir üzerinden yürüteceğiz.
“Yoldaş
olarak nesne” anlayışı, komünist bir anlayıştır ve bu anlayış, altmışlarda
Çin’de gerçekleşen Kültür Devrimi sürecinde yaşanan, “sosyalizm”de devrimi
içeriden yok edecek yeni burjuvazinin yeniden üretimi için gerekli maddi
koşullar türünden konu başlıklarıyla ilgili tartışmaları anlamamızı
sağlayacaktır. Bu, Çin’deki kapitalist restorasyonu anlama konusunda Marksist
bir anlayış geliştirmek için ele alınması gereken, her daim yüzleştiğimiz
“devrim/karşı-devrim” meselesine dair bir tartışmadır.
Yazıda
ayrıca, Mao’nun derinlikli çelişki anlayışı üzerinde durulacaktır. Bize göre bu
anlayış, Siyahların Hayatları Önemlidir türü güncel hareketlerin devrimci
Marksizm alanı içerisinde yüzleştikleri sosyal teoriye ait kimi sorunların
çözümü için gerekli teorik cephaneyi temin etmektedir.
Peynirin
“Peynirliği”
“Yoldaş
olarak nesne” denilen fikir, Boris Arvatov’a aittir. 1923 tarihli, “Proleter
Kültür Nedir, Mümkün müdür?” isimli ünlü makalesinde Lev Trotskiy, kendisine
“Marksist dostum” diye hitap eden Arvatov’un farklı düşündüğünü söylüyor.[4]
Arvatov, bu yazıya cevaben yazdığı “Gündelik Hayat ve Sıradan Şeylerin Kültürü”
isimli makalesinde, dolaylı olarak Trotskiy’nin tarihsel materyalizme sırtını
döndüğünü iddia ediyor.[5] Arvatov, yazıda çakmak, askı, şemsiye, bardak ve
binalardaki çelik gibi sıradan şeylere odaklanıyor ve insanın nesnelerle
birlikte her gün eşyanın dünyası içerisinde yaşadığını söylüyor. İnsan, bu
nesneleri veya ürünleri kullanıp tüketiyor. Bu da para ve emtia değiş tokuşunu
içeren bir süreç dâhilinde cereyan ediyor.
Dolayısıyla,
sosyalist bir toplum şu soruyu sormak zorunda: Marx’ın “nesnenin veya metanın
fetişist güçleri dediği”[6] kullanım değerini “doğrudan” tüketmek suretiyle,
nesneleri veya ürünleri nasıl kullanabilirsiniz? Bu soru bizi, kapitalist meta
üretiminin sahip olduğu mantığın ötesine geçme imkânlarını araştırmaya itiyor.
Arvatov da işte bu araştırma sürecine “yoldaş olarak nesne” anlayışıyla dâhil
oluyor ve onun bir tür “metanın gücü”ne karşı koyduğunu, sosyalizm öncesi
nesnenin Brehtyen tarzda yeniden işlevli kılınması çabası olduğunu söylüyor.[7]
Keti
Çukrov, “yoldaş olarak nesne” anlayışını şu şekilde izah ediyor:
“Bu proleter ekonomide
nesne, nesne fikrinin totolojik bir biçimde gerçekleşmiş hâlini ifade eder hâle
geldi. Yani artık bir paltonun palto oluşunu veya bir sandalyenin sandalye
oluşunu hayal etmek mümkündü. Bu durum, sağlıklı olmak zorunda olan, fakat gurmelerin
görebildiği özelliklerden arınmış gıda ürünleri için de geçerliydi. Bu anlamda
insan, artık peynirin türevlerini değil, tek bir türünü, peynirin peynirliğini
yemek zorundaydı.”[8]
Yani
artık insan, markanın veya parlak ambalajı üzerindeki değerin iğvasına
kapılmadan, peynir türleri arasında kaybolmadan, sadece peynirin peynirliğini
tüketme imkânına kavuştu. Bu anlamda, nesne veya şey dediğimizde artık ona can
katan, doğrudan “peynirin peynirliği” ile bağlantılı, işbirliği temelli
faaliyetten bahsetmiş oluyoruz. Artık metadan, “toplumsal olan”ı bilinçaltına
iten, işbirliği temelli üretim sürecini gözden ırak tutup ezen fetişist güçler
neşet etmiyor.
Peki
biz, “saf kullanım değeri”nden (sadece “peynirlikten”) söz ederken, işlevsel,
araçsalcı bir ilişkiyi akla getiren bir şeye mi işaret ediyoruz? Salt peynirin
peynirliğine veya paltonun paltoluğuna odaklanmak, bizi estetikten veya
sembolizmden yoksun bir dünyanın eşiğine getirip bırakır (“fetişizm” de tüm
eğlencenin kaynağı galiba?). Neticede o çok övülen “toplumsal üretime yönelik
faaliyete dair bilincin” bizi yönlendireceği yer burasıdır.
Bu,
önemli bir sorundur. Bu noktada paralel hususları ele almakta fayda var.
Estetik meselesi, bir miktar “(en çok ihtiyaç duyulan o) idealizm nerede?”
sorusunu akla getirir. Bir anlamda, yasak meyveyi istemek gibi bir şey söz
konusudur burada. Ama gene de Marx, Feuerbach’ın materyalizmini eleştirirken,
Hegel üzerinden dile getirir bu soruyu.
Marx,
materyalizmin faaliyeti, canlı kanlı, pratik faaliyeti, idealizmin
değerlendirmeye tabi tuttuğu emeği nasıl ve neden dikkate almadığına ilişkin
soruyu sordu. Bu anlamda bize göre materyalizm, ruhu da faaliyeti de bizim
örneğimizde estetiği veya tasarımı da dikkate almalı. Yani materyalizm, asla
tek boyutlu olmamalı.
Hiç
şüphe yok ki idealizmin ve fetişizmin insanı suça sürükleyen hazları ile
birlikte tadıldığı vakit “peynirin peynirliği” lezzetli gelir. Tek taraflı Foyerbahçı
materyalizm bu şekilde aşılır!
Şeylerin
İdealizmi
Marksist,
soruya şu cevabı verir: “İdealizm, maddenin kendisinden kaynaklanıyor
olmalıdır!” Tüketim için tahsis edilmiş bir nesne, maddi bir şeydir. Kullanım
değerinin gerçekleşmesi, sadece tüketiciyle ve “isteklerin tatmin edilmesi”yle
değil, marangozla temel ve asli bir ilişki içinde olan odun parçası gibi,
gerçek maddi nitelikler açısından nesnenin kendisiyle alakalıdır. Yani, üretim
faaliyeti, pratikte maddi olanın kendisini dikkate alır: böylece, temsil
düzleminden inşa düzlemine, görüntü alanından geometri alanına geçilir. Ama
hiçbir anında estetik, hadi sizin hoşunuza gidecek tabiri kullanayım,
“idealizmin verdiği hazlar” feda edilmez. Peki ama bu geçiş nasıl sağlanır?
Marx’ın
Foyerbahçı materyalizm eleştirisinden neşet eden, görüşünün merkezine
yerleştirdiği anlayış, bizim şeylerle ve nesnelerle yüklü gündelik kültürümüz
içerisinde nefes almamıza nasıl katkıda bulunur? Sovyet devrimi, bu muhteşem
kopuşu tam da o en parlak döneminde veya en ufuk açıcı döneminde
gerçekleştirmiştir.
Orada
önerilen şuydu: emtianın fetişist güçlerine ulaşmak yerine eşyadaki,
nesnelerdeki ve materyallerdeki “saklı” mühendislikle ve sanatla alakalı
güçlere yönelmek gerekiyordu. Bu, olduğu hâliyle nesnenin ortaklaşıp dil
bulmasına imkân sağlayacak, bize “yoldaş olarak nesne”nin ilk ana hatlarını
sunacaktı. Önceden bastırılmış, verili hâliyle “geriden gelen”, bilinçdışında
tutulmuş ne varsa sahneye çıkacak, estetik temeli olan bir etkileşimin bir
parçası olarak bilinçlenecekti. El Lissitzki’nin “geleceğin kitabı ile
Arvatov’un marangozun elindeki odun parçası ile ilgili yaklaşımı bu konuda çok
şey anlatıyor.
Bu
noktada Ziga Vertof’un sinemada “Sinegöz” de denilen o büyüleyici kamera
kullanım tekniğine bakmakta fayda var.[9] Vertof, kamerasını bilinçli bir
hamleyle, insanın gözünün sınırlarının ötesine taşıdı, böylelikle görüntüleri
ve gerçek hayatı “imkânsızmış gibi görülen” açılardan ve yerlerden görme imkânı
buldu. Benjamin, bu türden yeni bakış açılarını “optik bilinçdışı” olarak
nitelendirdi.[10] Sanki bilinçdışı, sanatçının, mühendisin ve şairin bir
bedende buluştuğu koşullarda ustalık sahibi ama kırılgan ilham perisiydi.
Benzer
görüşlere Walter Benjamin’in ünlü makalesi “Mekanik Yeniden Üretim Çağında
Sanat Pratiği”nde de rastlıyoruz.[11] Bu makale, bir yandan bize “mekanik
olan”ın Charlie Chaplin filmlerinde gördüğümüz düzensiz ve kopuk hareketleri de
içerdiğini söylüyor. Mekanik yeniden üretim, muazzam imkânlar ortaya koyuyor.
O, hem aristokrasinin aurası anlayışına itiraz eden yeni politik estetiğin hem
de Nazilerin estetik anlayışının geliştiği alan.
Benjamin’in
tespitine göre, Marksist sanat ve politika pratiği, Nazilerdeki “sanatın
topyekûn işlevi” anlayışından kurtarılması gerekiyor.[12] Bu da sanatın sanat
olarak faaliyeti dâhilinde üretim sürecini, emeği ve mühendisliği içeren bir
işlemi gerekli kılıyor. Bu anlamda, “yoldaş olarak nesne”, politik kavganın
ayrılmaz parçası hâline gelmeli.
Arvatov,
emtiadaki fetiş güçlerin bir idealizm ve aynı zamanda devrimci yoldaş olarak
bireyi değil, ilk ve öncelikli olarak tekilleştirilmiş küçük burjuva benlik
anlamına bireyi tanımlayan bir “toplumsal”ı tanımladığının gayet net bilincinde
olan bir isim.
“Dünyayla toplumsal ve
psikolojik açıdan baskın, ama aynı zamanda özel olan bir ilişki biçimi olarak
şeylerin idealizmi, en genel anlamda burjuva idealizminin belirleyici
alametidir.”[13]
Tüketici
olarak bireyin desteklediği (sahte) toplumsal anlayışını tanımlayansa gene bir
tür idealizm olan “eşyanın idealizmine ait “toplumsal”dır. Bu tüketici, temelde
peyniri o ancak emtianın fetiş güçleri ile birlikte geldiği vakit onu
tüketebilir!
Marx
ve Fetişizm
Alfred
Sohn Rethel’ın da ortaya koyduğu biçimiyle, artık elimizde özel mülk
sahiplerinin tüketimine odaklanan özel bir zihin ve eylemin toplumsal bir
nitelik arz ettiği değiş tokuş ilişkisini teşkil eden sahte bir toplumsal
vardır. Bu fikir, Marx’ın Kapital’inde karşımıza çıkar: kapitalist meta
üretiminde insanlar arasındaki ilişkiler şeyler arasındaki ilişkiler gibi
görünür, bu anlamda bu ilişkiler gerçek toplumsal bağları ortadan kaldırır.
Şeyler
arasındaki ilişkiler de bir tür ilişkidir. Burada da bir tür bağ söz konusudur
ve bu bağ, belirli bir tür toplumsal üretir: bu toplumsalı, birbirleriyle
ilişki kuran insanlar teşkil ederler. İnsanlar, ilişkiye özel mülk sahipleri
olarak değiş tokuş işlemi gerçekleştirmeye dair bilinç üzerinden girerler, ama
burada insanlar arasındaki gerçek toplumsal ilişkilere dair bilgiye yer yoktur.
Toplumsal
ilişkiye dair bilgisizlik, ilk elde oluşan bilinç için zaruridir. Değiş tokuş,
tam da bu bilgisizlik sayesinde meydana gelir. Bilgisizlik ve ilk elden oluşan
bilinç, değiş tokuş eylemi gerçekleştiren bireylerde Sohn-Rethel’ın “pratik
tekbencilik” dediği şeye yol açar.[14]
Örneğin
bu (sahte) toplumsal, Thomas Friedman’ın “topraklarında MacDonalds bulunan iki
ülke asla savaşmaz” şeklinde ifade ettiği o alabildiğine neoliberal cümlede
karşımıza çıkıyor. Ayrıca hastalarına “dışarı çıkıp alışveriş yapın, kendinizi
daha iyi hissedeceksiniz” diyen doktorlar da bu tür toplumsalın birer
örneğidir. Burada “toplumsal”, piyasadaki değiş tokuş ilişkileri üzerinden elde
ettiğimiz bir şey olmakla kalmıyor, ayrıca o tam da Marx’ın Kapital’de
“emtianın fetiş güçleri” dediği şeyden türüyor.[15]
Bu
sözü söylerken, Marx’ın aklında (tüketimin günah olduğu) klasik tipte
kapitalist değil, tüketime izin veren, modernize edilmiş kapitalist var.[16]
Tüketim,
müsrif bir harcama veya üretime karşıt bir şey değil. O, artık üretimin ayna
görüntüsü olarak üretim zincirine dâhil oluyor. Yabancılaşmadan kurtulmuşluk
hissine yol açan meta, rahatlama ve özgürlük hissi veriyor, bu hissi de
(gerçek) toplumsal olanı bilinç dışına iterek, böylelikle sahte bir toplumsal
üreterek elde ediyor. Ortada artık hem yabancılaşma hem de yabancılaşmanın yol
açtığı tuzak var. Yabancılaşma içerisinde elde edilen özgürlük hissi,
yabancılaşmayı katmerler, yoğunlaştırır. Düz manada meta, yabancılaşma
içerisinde alınıp satılır, yabancılaşma üzerinden kâr elde edilmesini sağlar.
Şeylerin idealizmi, fetişleştirilmiş nesnenin idealizmi budur.
Bu
idealizmin karşısında, Ekim Devrimi’nin meta karşıtı “yoldaş olarak nesne”si
durur. “Yoldaş olarak nesne” bir ihtiyacı giderir, gerçek toplumsala dair bir
görüş kazandırır, böylelikle bizi “birleşik üreticilerin toplumu” fikrine daha
da yakınlaştırır. Varlığı yeniden taze ve zinde kılacak yeni iletişimin yolu bu
sayede açılır.
Argümanımızı
şu şekilde de ifade edebiliriz: “Yoldaş olarak nesne”, bizim “toplumsalın o
neşe yüklü zorunluluğu” olarak adlandırabileceğimiz şeyin değerini görmemizi
sağlar. Artık toplumsal, ezilmiş, böylelikle susturulmuş, yok edilmesi gereken
bir şey olmaktan çıkmıştır. O, artık çatışmayla yüklü bilinçdışına itilmesi
gereken bir kötülük değildir.
Freud’daki
“bastırma” anlayışı, bu bağlamda tüm zeminini yitirir. Freud’un psikoanalizi,
arzunun gerçekleşmesini, zevki ve tatmini toplumsal olana karşı duran “benlik”
açısından ele alır. Oysa benlik ve ondaki arzular ve zevkler, toplumsal olandan
kopartılamazlar. Esasında arzular ve zevkler, ancak toplumsal olanın uzantısı
olarak varolabilirler. Bu anlamda, Marksizmin toplumsalı ve yabancılaşmadan
kurtulmayı zaruri gören teorik yaklaşımında, toplumla bireyi karşı karşıya
koyan özel benlik anlayışına da bir yabancılaşma yolu olarak yabancılaşmanın
metalaşmasına imkân sağlayan benlik anlayışına da yer yoktur.
Marx’ın
“birleşik üreticiler toplumu” olarak nitelediği gerçek toplumsalın dünyasında
birey, toplumun karşısında konumlanmaz. “Bilinçdışı”, gücünün önemli bir
kısmını yitirerek, “psikoanalizi” köklü bir biçimde dönüştürür.
Demek
ki kurtuluşa ihtiyaç duyan, psikoanalizin tutsak etmek için kullandığı özel
kalıbı kırıp atan birey değil, (sahte) toplumsalın kendisidir. Bu kurtuluş
gerçekleşince birey veya benlik, yabancılaşma-yabancılaşmadan kurtulma
sendromunun o tekdüzeliğine kapılmadan, kurtuluşun yolunu arama imkânı bulur.
İşte “yoldaş olarak nesne”, bize bu ihtimalden söz eder. Lev Vigotski, bu
türden bir psikoanaliz eleştirisi yapmış bir isimdir.[17]
“Sınıfından
da Kişiliğinden de Arın”
“Yoldaş
olarak nesne”, artık olgun, ihtimallere kapı arayan bir görüştür. Bu görüş,
bize Maoist militanın politik öznelliğine ve öznenin kendisine dair ana
değerlendirmemize geçiş için önemli bir köprü görevi görüyor.
Şimdi
bu noktada yeni bir fikri takdim etmeme izin verin: “Nesne olarak yoldaş”.
Evet
tam da canlı kanlı, devrimci yoldaşın “nesne” olmasından bahsediyorum. O önemli
görülen devrimci yoldaşın, bu sefer nesne olarak alınmasını öneriyorum. Ama
önce yoldaş denilen olguyu sudaki balıkla kıyaslamaktan hep hoşlandığımı itiraf
edeyim. Mao’nun da ifade ettiği biçimiyle, komünist, sudaki balık gibi,
kitlelerin içinde olmalıdır.[18] Tüm devrimci hareketler, kendileri için
hayırlı bir iş yapmak istiyorlarsa, bu hususu akıllarından hiç çıkartmazlar.
Mesele,
burada tenezzül eder gibi, lütufta bulunurcasına “kitlelerin seviyesine inmek”
değildir. Bilâkis, kitleler yukarıdadırlar, çünkü onlar, tıpkı gerçek toplumsal
gibi, “yoldaş olarak nesne”ye denk düşerler. Ama içimizden bir ses der ki “iyi
de biz balık değil, insanız, dolayısıyla, neden kitlelerin içine karışalım,
sıradan biri olalım?” Yoksa bu, insanlar arasındaki eşitsizlikleri ve yaratıcı
melekeleri düzleyip onları dümdüz birer robota dönüştürmek isteyen
komünistlerin bir komplosu mudur? Kesinlikle değil.
Balıkla
yoldaşı kıyaslamak ve komünistin sudaki balık gibi kitlelerin içine girmesine
ilişkin öğüt, devrimci “özne”nin şişkin egosunu şişirmekle ilgili bir mesele
değildir. Burada mesele, kapitalist üretimin baskıcı mantığı üzerinden,
emtiadaki fetişist güçlerin beslediği “birey”in yaratıcı biricikliği denilen
şeyden kopmaktır.
Küçük
burjuvanın gözünde Mao’nun zihnindeki yoldaş, cansız bir robotmuş gibi görünür.
Oysa meta fetişizminin yol açtığı tekbenci bilinçten kopmak suretiyle “yeni”
birey, nesne olarak yoldaş, artık tam da Mao’nun balık metaforu dâhilinde dile
getirdiği “nesne” gibi görünür.
Bu
açıdan, benim “nesne olarak yoldaş”la ilgili önermem ilk kulağa çalındığı hâle
göre o kadar da tüyler ürpertici gelmiyor olmalı!
Biz,
ayrıca geçmişte “sınıftan arınmaya” çalışan parti işçilerinden/liderlerinden
bahsedildiğini biliyoruz. Bu artık eskimiş olan klişeye farklı anlamlar
yüklenmiş. Oysa sınıftan arınmak, toplumdan kurtulmak, buz kesmiş bir robota
dönüşmek değil. Sınıftan arınmak, yeniden toplumsallaşmak, Marx’ın gerçek
toplumsal dediği şeye, kapitalizm koşullarında ancak bastırılmış bilinçdışı
olarak varolabilen toplumsala bağlanmak demektir. “Sınıftan arınan” yükselir,
yücelir. Sınıftan ve kişilikten arınmak, kendini tümüyle davayla tanımlamaktır.
Bu da ancak “eşyanın idealizmi”ni besleyen ruhsal yönelimlere meydan okumak
suretiyle gerçekleştirilebilir.
Sınıftan
ve kişilikten arınmak, idealizmin ve fetişizm türlerinin büyüsünden kurtulma
sürecidir. Bu süreçte kişi, hastalık olarak görülmekten kurtulup, özgürleşmiş
toplumsal bilinçdışının estetik temelli etkileşimlerine kapı aralar.[19]
Sınıftan arınmış yoldaş, artık yeni bir ilişki kurma tarzı geliştirme, bir
şeyler yapma konusunda yeni bir yol açma, sermayenin sebep olduğu mevcut
fetişizm türlerini alt etme imkânına sahiptir. Ama bu hâliyle sınıftan arınmış
yoldaş, bir yandan da daha az duygusal, daha sert biri hâline gelir. Bu noktada
akla, Gorki’nin aktardığı, “neden Beethoven’ın sonatları dışında başka tür bir
müzik dinlemiyorsun?” sorusu üzerine Lenin’in verdiği cevap geliyor. Lenin,
alaycı bir ifadeyle şunu söylüyor:
“Bu türden bir müzik,
insanın nazik ve aptalca şeyler söylemek istemesine, böylesine iğrenç bir
cehennemde yaşayan insanların böylesi bir güzellik meydana getirebilecekleri
gerçeğini zihinlere sokmasına sebep oluyor. […] Demek ki işimiz epey zor.”
Yoldaşın
Kendisinden Mahrum Kalışı
“Nesne
olarak yoldaş”, sınıftan ve kişilikten arınma sürecinin uzantısıdır. Bu sürecin
devamında devrimci, kendi varlığından mahrum kalma noktasına doğru ilerler. Bu
anlamda ilgili süreç, ölme cesaretini ve ölümü içerir. Yoldaş, canlı kanlı bir
insan olarak kendisini nesneleştirir. Bu işlem, ölüme açık olmayı gerekli
kılar. Bıçak sırtında ve ölümün kıyısında ilerleyen hayat, ölümle sürekli burun
burunadır. Asla güvende değildir. Kendi hayatını feda etme isteği, yürekten
kucaklanır. Burada mesele, fedanın ve şehitliğin yüceltilmesi, kıymetinin
takdir edilmesi değil, devrimci komünistin kendi varlığından mahrum kalmasıdır.
Burada
akla, altmışların sonunda ve yetmişlerin başında Naksalcı hareket üyesi Saroj
Dutta gelmelidir. Naksalcı olarak yaşadığı hayatı kavramak için şu dizelere
bakılabilir:
Bazen
tehlikeli bir yolu gece vakti bir ruhun
insanı uyuşturan sesiyle ilmek ilmek ördüğümü düşünüyorum.
Uyanınca içimdeki o ürpertiyle
dünyada tek bir yoldaşımın olmadığını fark ediyorum.”[20]
Yalnızlık,
tehlike ve ölüm: Dutta ve onun gibi başka isimlerin seçtiği, belki de
“seçmedikleri”, kendilerini doğrudan içinde buldukları yol, böylesi bir yoldur.
Burada kişi, kendisini devrimci anlamda kendi varlığından mahrum kılmakta,
kendisini nesneleştirmektedir. Eskiden kişiye has, bireysel olan hayat, özel
olan insan, artık her an saf dışı bırakılması mümkün olan bir saf nesnedir.
Kitlelerin
arasına, ancak kendisini nesneleştirmiş, bir nesneye dönüşmüş yoldaş veya
yoldaş-özne dalabilir. Kitlelere önderlik eden “büyük” liderlerin ulaşamadığı
şeyleri ancak o keşfedebilir veya icat edebilir. Çünkü bu türden “büyük”
liderler, baskılanmış bilinçdışı olarak toplumsal denilen, bizim “sahte
toplumsal” dediğimiz şeyi bilebilirler. Onların liderliği veya aktivizmi,
temsilî ve soyuttur. Onlardaki ideolojik radikalizm, bu liderlerin gerçek
toplumsaldan kopuk olduklarının bir alametidir.
Tıpkı
Vertof’daki, üzerindeki örtüden kurtulup ilham perisine dönüşmüş olan optik
bilinçdışı gibi “nesne olarak yoldaş” da tam da bir nesne olma hâliyle, “gerçek
toplumsal”ın merkezinde özgürlük imkânını elde eder. “Nesne olarak yoldaş”,
sadece kitlelerle bağ kurmakla kalmaz, o gerçek toplumsalın içinde yaşar ve onu
meydana getirir, gelecek toplumu önceden zihinde tasavvur eder.
Bu
anlayışta kitleler methedilmez, yüceltilmez. Verili hâliyle “kitleler de “bir
ikiye bölünür” olarak özetlenen eski diyalektik geleneği dâhilinde, kendilerini
tahrip etmelidirler. “Gerçek toplumsal”ın üzerindeki örtünün kaldırılması,
(Marksizm öncesi sosyalist “emek” anlayışı bağlamında) emeğin sömürüsüne değil
de (Marksist anlamda) “işgücü” sömürüsüne, sermaye zemininde karşı koymayı
gerekli kılar. Buradan, Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin temel unsuru
olarak emeğin “ikili veya çifte karakteri”ne ulaşırız. Marx, David Ricardo
türünden isimlerin önerdikleri emek değer teorisinden bu noktada ayrışır.[21]
Hiçbir
sınıf mücadelesi teorisi, emeğin bu ikili karakterine kör bakamaz. Kör baktığı
takdirde, sınıf mücadelesi, en nihayetinde biçimci bir “sendikacılığa” evrilir,
böylelikle ya Çavezcilik türü devrimci popülizmlere sevdalı, ayrıştırılmamış
devrimci kitle anlayışına ya sosyal demokrasiye sevdalı, sermayeci-meclisçi
“seçim” anlayışına, ya da “kimlik politikası” denilen usul dâhilinde, “işçi”yi
kimlik olarak ele alan, emeği ayrı bir grupmuş gibi gören anlayışa yol
açar.[22]
Kimlik
politikasında “emek”, lubunya, göçmen, kadın, Dalit, siyah gibi marjinal
gruplar veya kimlikler dizisi içerisinde ele alınır. Tüm bunlar, sol içerisinde
gelişmiş anti-Marksist eğilimlerdir. Bugün bu konuda tahtı, toplumsal cinsiyet
teorisi içerisinde etkili olan kesişimsellik teorisi kapmıştır.[23]
Demek
ki “nesne olarak yoldaş”ın kitlelerle “emeğin kendisi” olarak ilişki kurması
yeterli değildir, emeğin de Marx’ın önerisi uyarınca, diyalektik manada bölünme
yaşaması gerekir.
Nesne
olarak aktivist yoldaş, hâlen daha Öznedir. Bu özne, tarih adına konuşur,
tarihin aşamalarına ilişkin üstanlatılarını aktarır, ama kendinden mahrum kalıp
kendisini nesneleştirdiği ölçüde bir sıfır noktası, Tarih içerisinde bir boşluk
meydana getirip devrimci imkâna kapı aralar.[24] Bu, “nesne olarak yoldaş”ın
sahip olduğu radikal gücün bir neticesidir. Kişi, kendi benliğini ilga etmek
suretiyle, Tarih’in, Sermaye’nin ve Devlet’in o acımasız mantığına pratikte
etkili bir biçimde meydan okur, onu fiziken yok etme tehdidini savurur. Çünkü
burada yoldaş, Sermaye ve Devlet’in dayattığı zorunlulukla yüze yüze kalmıştır.
Bu
“yüz yüze” ifadesi, açıklığa kavuşturulmalı. Karşıt bir görüş bağlamında, bu
noktada akla, “postkolonyal özerklik” veya “Avrupamerkezciliğe” karşı koyan
madun öznedeki “radikal ötekilik” anlayışı gelsin.[25] Postkolonyal teorinin
dilini kullanacak olursak, bu ötekilik ve madunluk, Tarih içerisindeki o sıfır
noktasına işaret etmez, sadece Sermaye ve Devlet’in o büyük yapısının
gölgesindeki bir adacığı tanımlar. Bu adacık, tarih ve iktidar karşıtı bir
şeymiş gibi yüceltilir, oysa o, Sermayenin zorunluluğuyla ve o acımasız
mantığıyla yüzleşmez, onu sadece baypas eder. Adacık, kimsenin tavuğuna kışt
dememeyi, başkalarını olduğu kabul etmeyi esas alan bir senaryodan ibarettir.
Burada madun özne, nihayet sermayenin içsel momenti hâline gelir.
Başka
bir yerde dile getirdiğim gibi, bugün postkolonyal göçmen, fiiliyatta siyahi
çoğunluğa karşı Silikon Vadisi’ndeki teknolojik kapitalizmin müttefiki hâline
gelmiş, neticede ortaya “Postkolonyal Göçmenler ve Silikon Vadisi’nin
Kapitalist Enternasyonali” çıkmıştır.[26]
Bence,
bir yandan da postkolonyal göçmenler içinden çıkan bir avuç CEO, birer
“ırkçılık karşıtı” olarak “girişimcilik hakkı”nı merkeze alan pratikleri
dâhilinde, siyahların hayatta kalma ve onur mücadelelerini hükümsüz kılıyor
veya temellük ediyor.
Bu
noktada akla, bugün hâkim olan “iptal kültürü” ve ayrıcalıkların kontrolü
meselesi de gelebilir. Bugünün “duyarcı radikali”, Marksist devrimci yoldaşı
alaya alıp onu şişkin Özne olarak görebilir, Sermaye’nin ve Irkçı
Cis-heteronormatif Devlet’in ürettiği temsiller olarak değerlendirebilir.[27]
Oysa biz bugün biliyoruz ki politik öznellik, ayrıcalıklarla ilgili bir şey
değildir. O, farklı bir varoluş biçimidir ve bu biçim, hayat ve ölüm konusunda
farklı bir tarza sahiptir. Kanhay Çatırci, Kişenci, Azad, Çaru Mazumdar, Nevin
Babu gibi devrimcilerin hayatında karşımıza çıkan, tam da bu varoluş biçimidir.
Çaru
Mazumdar’da Züht
Çaru
Mazumdar, “devrimci, ellerini düşmanlarının kanıyla yıkamalıdır” derken, hem
sınıf düşmanı olarak ötekini öldürmekten hem de kendinden mahrum kalmaktan
bahsediyordu. Bu yıkım işlemi, hem ötekini hem de kişinin kendisini hedef alan,
kişinin kendi dönüşümüne ait bir dönemeci ifade eden, içe doğru işleyen bir
işlemdi.
Mahatma
Gandi’de vurgu, daha çok şiddetsizlikle tapas arasındaki karşılıklı bağa
yönelikti. Tapas, içeriyi karıştırıp kendini arındırmayı ifade eden bir
kelime. Buna karşılık Mazumdar, devrimci şiddetle tapas arasında bağ
kuruyor. Gandi’den farklı olarak Mazumdar, bu kelimeyi kullanmıyor, ama o
anlama gelecek şeyler söylüyor. Burada tapas (züht), ölme isteğini,
kendinden mahrum kalarak ölme cesaretine sahip olmayı ifade ediyor.
Peki
cesaret olmadan züht mümkün mü? Ölüm karşısında cesur olmak cesaret değilse,
nedir cesaret? Mazumdar, bu konuda şunları söylüyor:
“Yeni insan, ancak sınıf
mücadelesi vererek, imha savaşı ile yaratılabilir. Ölüme meydan okuyan yeni
insan, kendi çıkarını temel alan tüm fikirlerden kurtulur. Ölüme meydan okuyan
bu ruhla yeni insan, giderek düşmana yakınlaşır.”[28]
“Kendi
çıkarını temel olan tüm fikirlerden kurtulmuş, ölüme meydan okuyan bir ruha
sahip yeni insan.” Bu hâl, bütünüyle yeni devrimci iradenin oluşturulması
kadar, sınıf düşmanına karşı imha savaşı yürütmeyi ifade ediyor. Ötekinin
imhası kişinin kendisini imha edişiyle bağlantılı bir mesele. Esasında
Mazumdar, “benliği” komünist hareket içerisindeki o tehlikeli revizyonizm
eğilimiyle birlikte ele alıyor. Arvatov da “şeylerin idealizmi” derken aynı
şeyi kastediyor. Öte yandan Mazumdar, “imha çizgisi” anlayışını kendinden
mahrum kalmayı da içeren pedagojik bir pratik olarak değerlendiriyor.[29] Onun
tahayyülünde devrimci pratik, komünist hareketi dönüştürmeli, onu
parlamentarizmin, reformizmin, uzlaşmacılığın ve kuyrukçuluğun bataklığından
çıkartabilmeli.
Aslında
“yeni insan”, yanlış ve yanıltıcı bir tabir. “İnsan hakları” ifadesinde geçen
“insan”, küçük burjuvaziye ait soyut ve genellemeci bir ideolojik kurgu.
Soyutta “İnsan”, dolayısıyla “Kadın” diye bir şey yok.
Mazumdar’da
“yeni insan”, devrimci faaliyetten, maddi pratikten kopartılamayacak bir şey.
“Yeni insan”, nesneleşmeye tabi. O, “bir nesne”, ölme cesaretine sahip,
kendinden mahrum bir özne. “Yeni insan”ın doğuşu için verilecek mücadele,
devrimci mücadeleden veya maddi koşullardan ayrıştırılamaz.
Arvatov-Trotskiy
arasında cereyan tartışma üzerinden artık biliyoruz ki “yeni insan”
anlayışındaki fetişist burjuva evrenselciliği ile anti-Marksist hümanizmi açığa
çıkarttığımızda, ideolojiyle (veya ideolojik bağlılıkla) maddi pratik,
sosyalist ideolojiyle yeni sosyalist nesne-kültür anlamında yeni sosyalist
“şey” arasındaki ilişki, sorun olarak gündeme geliyor.
Devrimci
irade ve “ölüme meydan okuyan ruh”, boşlukta asılı şeyler değiller. Yoldaşın
olarak nesne yoksa, sadece “yeni insan” değil, sosyalizmin kendisi de sağlam
bir zemine kavuşamaz.
Ayrıca
“yeni insan” anlayışı, “kendini feda etme pratiği” ve güya “kendinden mahrum
kalmışlığı”, lanet bir sapmayla baskıcı iktidarın yeni bir ifadesine dönüşen,
bireyci, bilgiç ve böbürlenip duran bir lideri var ediyor olmamalı. İşte tam da
bu sebeple “nesne olarak yoldaş”, “yoldaş olarak nesne”yle, yani maddi pratikle
bütünlüklü bir ilişki kapsamında ele alınmalı.
Benjamin’in
politik estetiği veya Vertof’un optik bilinçdışının etkileşimi yoksa, yani
“yoldaş olarak nesne” denilen materyalist anlayışından mahrumsak, ortaya
korkunç sonuçlar çıkar: “nesne olarak yoldaş” er ya da geç sosyalist ideolojik
“bağlılığı” tumturaklı sözden ve yaygaradan ibaret olan büyük Lidere dönüşür.[30]
Bu sebeple, devrimcinin kendinden, kendi benliğinden mahrum kalan kişi, “yoldaş
olarak nesne” anlayışının tüm sonuçlarını benimsiyor olmalıdır. Bu yaklaşım,
kişinin doğru politik ekonomi yaklaşımını edinmesini sağlamakla kalmaz, ayrıca
gündelik maddi kültürle sağlam bir ilişki kurmasını mümkün kılar.
Kişenci
ve Azad devlet güçlerince öldürüldüklerinde yüreğim sarsıldı, aklımı yitirip
öfkelendim. Bu duygularımı o günlerde de ifade etmiştim.[31] Bu isimlerin bize
aslında neyi apaçık bir biçimde gösterdiklerini ancak şimdi bilebiliyorum: Bu
devrimciler bize, “nesne olarak yoldaş” anlayışının, kendini nesneleştirip
kendinden mahrum kalmanın ürünü olan devrimci özneyi, farklı bir varoluş
biçimini gösterdiler.
Sermayenin
ve Devletin Dışında
Naksalcılar,
devleti de sermayeyi de onların imal ettiği zorunluluğu da karşıya atıyorlar.
Naksalcılar, kendi yolunda, ama ters yönde ilerlemek suretiyle her şeyi riske
atıyor ve devletle sermayenin tayin ettiği zorunluluğun koyduğu tüm tahditlerin
dışında hareket ediyorlar.
Parlamento
seçimleri ve seçim demokrasisi bu türden birer tahdittir. Tam da bu sebeple
Naksalcılar, her daim parlamento seçimlerini boykot etme çağrısı yapıyorlar.[32]
İnsanlar,
bu “boykot çağrısı”nı seçimlerin devrimci amaçlar için kullanılıp
kullanılamayacağı üzerinden ele alıyor, seçimlerin en azından devrimcilerin
görünürlüğünü artırmak veya devrime hazırlık yapma noktasında taktik olarak
kullanılıp kullanılamayacağını sorguluyorlar.
Seçimlere
girmek isteyenler, bebeğin yıkandığı su dökülürken bebeğin de kaldırıp
atılmaması gerektiğini söylüyorlar. Oysa “seçim boykotu”, ancak meseleye farklı
bir pencereden bakıldığı vakit idrak edilebilir.
Naksalcılarda
karşımıza çıkan “bir nesne olarak yoldaş” fikri, dışarısıyla ilgilidir. Seçime
dayalı demokrasi ve onun sunduğu haklar ve dayattığı şartlarla birlikte tüm
sistemin sıfır noktası, bu fikirdir.
Naksalcılar,
hem havucu yiyip hem de sopadan şikâyet edemeyeceklerini biliyorlar.
Bugün
sermaye, demokrasi önerisinde bulunuyor, ama aslında gerçekte demokrasi,
sermayenin kendi düzenini ne kadar güçlendirdiğini, kollarını nereye kadar
uzatabildiğini gösteren basit bir göstergeden ibarettir.[33]
Sermayenin
ve devletin yürüyüşünü en önde verdiği mücadeleyle durdurmak isteyen “nesne
olarak yoldaş”, havuca güvenemez. Yoldaşlar, devletin ve sermayenin dışında
olabilmeli, o dışarının kendisi olabilmeli, sermayenin ve devletin dayattığı
tahditleri aşabilmelidirler.[34]
Bugün
kendisini “Maoist” addeden birçok kişinin artık dışarıda olmadığını bilmek
gerekmektedir.
Devletin
ve sermayenin dayattığı zorunluluğu açıktan karşıya atmak mümkündür.
Naksalcılar, tam da bu sayede dışarıdan akınlar düzenleyebilmektedirler. Bu
saldırılar, sermayenin kendi içinde asla uzlaşamayacağı türden saldırılardır.
Saldıran
özne nesnedir, yani kendisini önceden özne olmaktan çıkartmış, kendisinden
vazgeçip teslim olmuş, böylece nesneleşmiş, yokluğun en güçlü hâline bürünmüş,
yeni bir hukukun, yeni bir zorunluluğun yürürlüğe girmesini sağlamıştır.
Düşmanın saflarında kargaşaya bu sebep olmaktadır.
Maoistler/Naksalcılar,
ormanla bütünleşmiş, hem gece partisi (raatvali), hem orman sakinleri
partisi (cengelvali) olabilmişlerdir.
Burada
“orman”, hem gerçek ormanı hem de toplumun içindeki kovuğu ifade eder. O,
Marx’ın “gerçek toplumsal” dediği şeyle tuhaf bir benzerliğe sahiptir.
Naksalcılar,
saldırılarını toplumun içindeki o kovuktan gerçekleştirirler. Onlar orada
yaşarlar. Toplumun en dibini ifade eden o kovuk, hem karanlık olan ormana hem
de en temelde “kitleler”e denk düşer.
Zorunluluğun
dışında duran, ormanın ilk gerçek sakinleri olarak Adivasi yerlileri, devrimci
yokluk hâlinin “doğal” sığınağıdırlar.
Naksalcılar
nereye giderler, nereye sokarlar başlarını? Peki Adivasilerin politik evleri
neresidir?
Nihayetinde
ormanda ölen Naksalcı, aynı zamanda politik Adivasi’dir. Tarihsel Adivasi ve
politik Adivasi, “nesne olarak yoldaş”ın özgül bir biçimi ve özgün hâli olarak,
ortak güvensiz ve tekinsiz gerçekliklerinde bir araya gelir. Bu yakınlaşma,
Mahasveta Devi’nin romanında anlattığı Başai Tudu karakterinde cisimleşen
yakınlaşmaya çok benzer.[35] Buradaki yakınlaşma, kendisini hem tekrarlar hem
de gelip geçicidir.
Tarihsel
Adivasi, zamansız gibidir, politik devrimci ise konjonktürel, olumsal, belirli
bir duruma verilmiş bir cevaptır.
Hiç
şüphe yok ki anlatılan hikâyede ölümsüz ve tüm esrarı ile ebedi olan Başai
Tudu, zulümle mücadelenin her bir döneminde tekrar karşımıza çıkar. Azad, Çaru
Mazumdar, Saroj Dutta, Kişenci ve Nevin Babu gibi isimlerin yaşam ve ölümleri
de buradan ele alınmalıdır. Ayrıca bu, uzun bir listedir.
Murali’nin
(Ajith) Müdahalesi
Şu
an önümde olan K. Murali’nin (Ajith’in) eserinden bahsedebilirim.[36] Bizim
“yoldaş olarak nesne” anlayışına bağlı olan kitapta özgün bulduğum kimi
hususların üzerinde durmak istiyorum.
Murali,
Maoist liderlerin “içteki oyuk” dediğim toplumun en alt kesimine ulaşma
becerisine işaret ediyor. Yukarıda yürüttüğümüz tartışma, bize Mazumdar ve Azad
gibi “nesne olarak yoldaşlar”da bulacağımız politik öznelliği ve liderlik
türünü anlama imkânı sunuyor. Kitabın genel bağlamı içerisinde Murali, solun ve
Maoistlerin Hindistan’daki kast meselesini ele alamadıklarına dair eleştiriyi
değerlendirmeye tabi tutuyor. Bildiğimiz kadarıyla, sola yönelik bu eleştiri
yaygın olarak dillendiriliyor. Tahmin edileceği üzere bu eleştiri, yanlış
konumlandırılmış, yanlış hedefe kilitlenmiş, ama öte yandan da tümüyle yanlış
olmayan bir eleştiri.
Fakat
bu noktada Murali, zihni tazeleyen bir bakış açısı sunuyor, eleştiriyi somut ve
özgün bir zemine kavuşturuyor:
“Geçmişte komünist
hareketin sorunu, sınıfı örgütlemek veya sınıf bilinci geliştirmek değildi.
Komünist hareket, Dalitlerin, yani kast dışı kabul edilen kesimin içerisinde
yer alan topraksız köylüleri yanlış bir yaklaşım dâhilinde tarım emekçisi
olarak analiz etti ve bu hareketin ortaya koyduğu reformizm (sonrasında
revizyonizm) temelli politika, hiçbir zaman proleter bir sınıf bilinci
geliştiremedi. İlk dönemde komünist parti, kast zulmüne karşı mücadele yürütse
de Gandici Savarna reformizminin yön verdiği bu mücadele, devrimci Marksizmin
rehberliğinde ilerlemedi. Parti, yüzünü parlamentarizme çevirince bu mücadele
de terk edildi.”
Murali,
solun “sınıf”a aşırı vurgu yapıp “kast” meselesini ihmal ettiğini söyleme
yanlışına düşmüyor. O, solun sınıfsal mücadele veremediğini, sınıfı kendisi
için sınıf düzeyine çekemediğini, Dalit kesimine mensup topraksız köylüleri
yanlış analiz ettiğini söylüyor. Sonra da kast konusunda Maoist bakış açısını
sunuyor:
“Bu deneyim, 1967’de
Naksalcıların silâhlı ayaklanması üzerinden ortaya çıkan Maoist hareketin
deneyimiyle kıyaslamak mümkün. Maoistler de toplumdaki zulmün özgün yanlarını
görüp, onlara dair doğru görüşler geliştirmek için bir yol katettiler. Fakat
eski komünist partiden farklı olarak, hareketin kurucusu olan Çaru Mazumdar ve
Kanhay Çatirci gibi kurucu liderler, toplumun en alt kesimine gitme kararlılığı
içerisinde oldular, bu kesimlerle bütünleşmenin, onların mücadelesine politik
iktidarı almak için çıkılan yolda önderlik etmenin yollarını aradılar. Böylece
hareket, kast gibi meselelere ve onların ortadan kaldırılmasına dair
düşüncelerdeki hataların farkına varacağı bir bağlamı meydana getirdi. Devrimci
pratik ve sınıf çizgisi, toplumumuzun en ezilen kesimlerine mensup önemli
devrimci liderleri zaten ortaya çıkartmıştı.”
Murali
açısından asıl önemli olan, “Çaru Mazumdar ve Kanhay Çatirci gibi kurucu
liderlerin toplumun en alt kesimine gitme kararlılığı içerisinde olup, bu
kesimlerle bütünleşme iradesini ortaya koymasıdır.” Bu noktada Murali, pekâlâ
liderlerin öznel bağlılıklarına fazla önem atfetmesi sebebiyle eleştirilebilir.
Ama ben, okura acele etmemesini, ifadeyi tekrar okumasını öneririm. Burada
Maoist liderlerin pratiğe yönelik öznel yönelimi üzerinde duruluyor ve bu
yönelimin çok önemli olduğundan bahsediliyor. Aslında bu öznel yönelim, soyutta
varolmayan resmi konumdan veya ideolojik konumlardan kopartılabilecek bir şey
değil.
Başka
bir ifadeyle, devrimcinin kendinden mahrum kalması denilen öznel koşul,
devrimcilerin ideolojisi ve pratiği için hayati önemdedir. Bu sayede
devrimciler, “kast meselesi gibi meselelere ve onların ortadan kaldırılmasına
dair düşüncelerdeki hataların farkına varacağı bir bağlamı meydana
getiriyorlar.” Burada Maoist liderler, komünist hareketteki revizyonist
liderlerden farklıdırlar. Her ne kadar komünist parti, “ilk dönemde kast
zulmüne karşı mücadele yürütse de Gandici Savarna reformizminin yön verdiği bu
mücadele, devrimci Marksizmin rehberliğinde ilerlemedi.” Asıl farklılığın
kaynağı, Naksalcı liderlerin öznel yönelimi, onların bugün bizim “nesne olarak
yoldaş” veya “devrimcinin kendinden mahrum kalması” dediğimiz meselelere meyyal
oluşudur.
Burada
“kast konusuna dönük ideolojik konum” devrimci pratik bağlamına
yerleştiriliyor, ama bu müdahale, ne rölativizme ne de pratiğin ihtimallere
açık oluşundan kaynaklanan “konumdaki” akışkanlığa yol açıyor. Devrimcinin
kendinden mahrum kalması” veya “nesne olarak yoldaş” anlayışı, “kast gibi
meselelere ve onların ortadan kaldırılmasına dair düşüncelerdeki hataların
farkına varacağı bağlam”ın oluşmasını sağlıyor.
Bizim
bu eleştirimiz, hemen şu türden bir tespitle karşılanacaktır: devrimci irade
veya öznellik, kendinden mahrum kalma anlayışını içerse bile, idealizme çalan
bir olgudur. Devamında da şu söylenecektir: “nesne olarak yoldaş” ve ölüm ile
yoksunluğa yakın olmak, şehadetin yüceltilmesi çabasının başka bir yoludur.
Bizi
eleştirenler, Naksalcı/Maoist “irade”nin “madunun failliği” meselesine karşı
olduğunu, bu sebeple sosyalizm veya Maoizm suyuna daldırılmış bir tür taklit
(Batılı) modernite üreteceğini söylerler. “Nesne olarak yoldaş” anlayışına
yönelik bu türden suçlamaların Murali’nin tespitiyle bir ilişkisi
bulunmamaktadır, çünkü Murali, bu metinde postkolonyal yaklaşıma karşı Maoist
konumu savunmaya çalışmaktadır. Fakat daha önce de gördüğümüz gibi, bu türden
eleştiriler hiç ikna edici değildir, çünkü Naksalcı faillik, ne edimsel ne de
kesimsel bir failliktir, o bir varolma biçimi, yoksunluk karşısında kişinin
kendisini nesnelleştirmesidir.
Burada
şu hususu akılda tutmakta fayda var: nesneleştirme ve yoksunluk fikri, Fanon’da
gördüğümüz eğim anlayışına benzer: “O alabildiğine çıplak eğim, hiçlik alanı,
hakiki isyana rahim görevi görür.” Fanon’un şu sözü de bahsini ettiğimiz görüşü
akla getirmektedir: “Zenci, bir hiçlik alanı, tüm sıra dışılığıyla kıraç ve
çorak bir bölge, aşağı doğru inen bir eğimdir.”[37] Fanon’un boş ve kıraç bir
hiçlik olarak sömürge veya sömürgecilik karşıtı savaşçıya dönük vurgusunu
sürekli yinelemesi, birçoklarını şaşırtan bir husustur. Hatta bugün birçok
duyarcı radikal, Fanon’u “ırkçı” bile bulabilir! En önemli çalışmasına “yeryüzünün
lanetlileri” adını vermesinin sebebini burada aramak gerekir. Fanon, o
çalışmada efsanelerle yüklü geçmişi ve Afrikamerkezci düşünürlerin hayalindeki
yurdu eleştirir, bunun için de içteki o boş, damla mürekkep düşmemiş sayfayı
açığa çıkartmak için uğraşır. Bu konuyu başka bir yerde ele almıştım.[38]
İlgilenen okur, makaleyi inceleyebilir.
Postçuluğun
Eleştirisi
Murali’nin
kitabı, kendisinin “Postçuluk” dediği şeyin eleştirisini içermektedir.
Postçuluk ise postkolonyal çalışmalarla alakalıdır:
“Bugüne gelecek olursak;
Batı’nın teorisiyle kurduğumuz ‘bağımlılık üzerine kurulu, ona eklentiymiş gibi
duran’ ilişkimiz, ‘postkolonyal çalışmalar’da neden hâlen daha devam ediyor? Bu
ilişki, sömürgeci geçmişimizden kalan düşünsel bir kalıntıdan mı ibaret? Bu
türden sorulara cevap vermek için bizim ‘postkolonyallik’ denilen paradigmadan
kurtulmamız gerekiyor. Postkolonyal düşünürler arasında bu meseleye farklı
yaklaşımların geliştiğine hiç şüphe yok. Hatta bazıları, emperyalizmin devam
eden rolünü hesaba katmanın gerekliliğini kabul bile ediyorlar. Ama bu türden
işmarlara rağmen bu düşünce okulu, esasında eskiden sömürge olan ülkelerin
artık bağımsız olduklarına dair önermeyi temel alıyorlar. Bağımlılığın
dayattığı bağlar varlığını korusa bile bunlar ikincil görülüyorlar. Dolayısıyla,
postkolonyalist paradigma, özünde yeni sömürgeciliği, yani dolaylı araçlarla
emperyalizmin eski sömürgeler üzerinde hâkimiyet kurmaya ve onları sömürmeye
devam ettiği gerçeğini inkâr ediyor.”
Murali,
postkolonyal teoride gördüğümüz “Doğu” ve “Batı” kategorilerinden kopup, onları
maddi koşullar temelinde ele almak istiyor:
“Madde temelli tefekkürü
reddeden postçuluk, bizi kapitalist Batı’nın düşünce geleneği üzerinden elde
edilmiş bir şey olan, ona ait ‘evrensel tarih’in kimi gizemli vasıflarıyla
yetinmeye zorluyor. Bu açmazdan kurtulamayan postkolonyal teori, bu sebeple, kapitalizmin
kendi hak iddialarını evrenselleştirme çabasına dönük eleştirinin
derinleştirilmesine mani oluyor.”
Postkolonyal
teoriye dair bu türden eleştirileri başka Marksist teorisyenler de yaptılar.
Murali’nin eleştirisi ise farklı bir yerde duruyor, çünkü o, Maoist hareketin
somut pratiği içinden konuşuyor. Maoist devrimci özne, bu bağlamda akılda
tutulmalı ve postkolonyal teorinin önerdiği “madun failliği” veya “radikal
ötekiliğin” karşısına çıkartılmalı. Maoist devrimci, bu anlamda özel bir maddi
pratik dâhilinde varolan “nesne olarak yoldaş”, aynı zamanda Murali’nin
projesinin net görülmesini sağlayacağını düşündüğümüz “yoldaş olarak nesne”
denilen Bolşevik anlayış bağlamında ele alınmalı.
Ambedkar’ın
“Beli Bükük İnsanlar”ı
Bu
noktada şu soruyu sormamız gerekiyor: Bugünün ırkçı/kastçı kapitalist düzenin
ürettiği bir yoksunluk hâli olarak siyahlar veya Dalitler, ölümle yüz yüze
değiller mi? Ambedkar’ın savunmaya çalıştığı “beli bükük insanlar”ı, zaten bir
şeylerden mahrum kalmış, yoksul insanlar değiller mi?[39] Devrimci tarzda
kendinden mahrum kalma arayışında olan kim? Onların öznellikleri nerede
konumlanıyor? Toplumsal açıdan zaten belleri bükük olan insanlar, daha neyden
mahrum kalacak? Devrimci manada kendinden mahrum kalmayı gerekli kılan yolu
seçmek, bu anlamda üst kasta ait bir “imtiyaz” mıdır, yoksa bir tür “feda”
eylemi ve “adanmışlık” mıdır? Peki bu kendinden mahrum kalma hikâyelerinde,
Budistlerde gördüğümüz türden kendinden vazgeçmeye dair izler olmasa bile,
Hinduizmin çileciliği, zühdü temel alan ibadetlerine ait unsurların varlığından
söz edilebilir mi?
Jared
Sexton ve Fred Motens gibi Afrika’daki kötümser fikirleri inceleyen isimler,
“siyahi öznenin toplumsal ölümü”nden söz ediyorlar ve siyah karşıtı ırkçılığın
tüm ırkçılık biçimleri içerisinde en kesif ve en ağır ırkçılık biçimi olduğunu
söylüyorlar.[40] Bu anlamda, birçok ırkçılık karşıtı hareket, siyah karşıtı
ırkçılığın o uzun ve kötülükle yüklü yolculuğuna ait özgül yanları söz konusu
ırkçılığı yapısal ırkçılık veya beyazların kurumsal ırkçılığı başlıkları
altında genelleyip bir miktar sulandırıyor. Yani bu anlamda “beyaz olmayan
insanlar” ve son dönemde çok kullanılan “beyaz ırk dışı ırklar” türü ifadeler,
Araplar veya Güney Asyalılar arasında görülen siyah karşıtı ırkçılığı kabul
etmekten kaçınan bir tutumun yansıması.
Bu
noktada, meseleyle alakalı, geçerliliği olan kimi sorular sorulabilir. Daha
önce kaleme aldığım bir çalışmada, “beli bükük insanlar”ın devrimci politikayla
ilişkisini ele almış, bu insanların ölüm ve kendinden mahrum kalma pratiğini
içeren “azami” devrim programı üzerinde durduklarını ifade etmiştim. Bu
bağlamda, Ambedkar’ın Kastın İmhası isimli çalışmasında dile getirdiği
görüşlerini ele almıştım.[41]
Burada
sadece, yukarıda yürüttüğümüz tartışma temelinde kısa bir özet sunmakla ve şu
türden bir hipotezi dile dökmekle yetineceğim: Dalitler ve siyahlar gibi “beli
bükük insanlar”ı üreten ırkçı kapitalist-emperyalist sistemin imhası, aynı
insanların devrimci anlamda kendinden mahrum kalmış, “nesne olarak yoldaş”
hâline gelmiş kişiler olarak görülmesini ve kayıt altına alınmasını talep
etmektedir. Bu tespiti içimdeki titremeyle birlikte dile döküyorum. Zira bu
“beli bükük insanlar”, devrimci anlamda kendinden mahrum kalma pratiğine
yöneldiler. Birçok Dalit radikal, dalam denilen silâhlı mangalar
içerisinde savaştılar. Halk savaşında ölen insanların önemli bir kısmı Dalit
veya Adivasi idi. Bu meselenin burada çözülmesi mümkün değil. Ama şunu da
söylemem lazım: Bir Dalit’in devrimci anlamda kendinden geçmesi, kendinden mahrum
kalması, bu oluşu cazip ve değerli görmesi, esasında Ambedkar’ın karşı çıktığı
bir şey.
Özellikle
Kastın İmhası kitabının ilk bölümünde Ambedkar, “beli bükük” ezilenlerin
devrimci anlamda kendinden mahrum kalma aşamasına geçmemeleri gerektiğini
söylüyor. Ambedkar, devrimci olmak için zaruri olan “özgürleşme araçları”ndan
mahrum oldukları için, Dalitlerin anayasal güvenceye kavuşmasını istiyor. Dalit
veya Siyahi, önce hayatta kalmak, yani salt bekası için mücadele ediyor. Burada
akla, benzer bir fikre sahip olan Kara Panterler geliyor. Panterler de devrime
dek hayatta kalmaktan söz ediyorlar. “Devrime dek” kısmı önemli bir yer tutuyor
bu fikriyatta. Ambedkar’da ise “hayatta kalmak”, daha fazla ağırlığa sahip. O,
devrim konusunda Panterlere nazaran daha ihtiyatlı.
Murali’nin
makalesini okurken, şu husus üzerinde durulmalı: her ne kadar yanlışlarla yüklü
de olsa, Kara Panterler Maoist eğilimler ortaya koyuyor. Örgüt, yetmişlerin
başında Çin’deki Maoistlerle güçlü bir bağ kuruyor. ABD’de sokaklarda Başkan
Mao’nun Kızıl Kitap’ını satıyor. Örgütün lideri Huey P. Newton, Eylül 1971’de
Çin’i ziyaret ediyor ve o dönemde Çin halkının mücadelesiyle Siyahların
mücadelesinin birçok noktada kesiştiğini görüyor.[42] Demek ki bir kez daha
dile getirmekte fayda var: “beli bükük” ezilenlerle Maoist devrim çizgisi
arasında güçlü bağlar mevcut.
Kültür
Devrimi
Şimdi
Çin Kültür Devrimi’ne bakalım. Murali, kitabındaki bir bölümü tümüyle bu konuya
ayırmış.
Biz
de konuyu ele alırken, önce başta değindiğimiz, Arvatov ve tüm Sovyet avangart
sanatçılarının maddi kültüre dönük vurgusunu anımsayalım. Tartışma, bu
sanatçılar nezdinde, “sosyalizmin başarısında dönüştürülmüş maddi pratikler mi
yoksa sosyalizme ideolojik bağlılık mı önemli?” sorusu etrafında dönüyor.
Arvatov-Trotskiy arasındaki tartışma da bu konuyla alakalı.
Altmışlarda
gerçekleşen Kültür Devrimi’yle sonuçlanan dönemde de Çinliler, benzer bir
soruya cevap arıyorlar.
1949
devriminden sonra Çin’de sosyalist ideolojiden ve sosyalist hukuk çerçevesinden
söz etmek mümkün, ama henüz maddi altyapı sosyalist değil. Altmışlarda
Maoistler, bu gerçeği tüm yakıcılığıyla kavrıyorlar. Üretim araçları üzerindeki
özel mülkiyet ortadan kaldırılmış, ama ikramiyeler, ücretler ve artık ürün,
hâlen daha değer kanunu temelinde dağıtılıyor.[43] Ücretler, dayatılan “burjuva
hukuku”nun operasyonel ilkesi olarak, harcanan emek miktarı temelinde ödeniyor.
“Sosyalist eşitlik”, emek değer teorisinden kopamıyor. “Sosyalist eşitliğin”
sermayeyi üreten aynı içsel mantığı temel aldığı, kendi içerisinde çelişkili
olan sistem olduğu yerde duruyor. Yani emek, her türden kapitalist demokraside
olduğu gibi ele alınıyor. Marx’ın emeğin çifte niteliği üzerinde durduğu tezi,
bu üretim sistemi için de geçerli.
Kültür
Devrimi, herhangi bir devrimci partinin bu netlikte sormadığı veya daha önce
yüzleşmediği bu türden temel sorulara çözüm bulma girişimiydi.
Mao,
sosyalizm koşullarında gerçekleşen bu yeni maddi üretimin bağrından “yeni”
burjuvaziyi çıkartabileceğini söyledi. Dolayısıyla, her ne kadar zayıflamış
olsa da, eski burjuvazinin yol açtığı tehlikeler hâlen daha mevcuttu ve bu
tehlikelere odaklanılmalıydı. Ama öte yandan sosyalizme has olan yeni
burjuvazinin doğuşu meselesi de asla ihmale gelmeyecek bir meseleydi. O adı
kötüye çıkmış olan “kapitalist yolcular”, aslında tam da sosyalizmin
ürünüydüler. Bunlar, geçmişin kalıntısı değil, sosyalist dönemin yeniden
ürettiği şeylerdi. Bu burjuvazi, sosyalizm dâhilinde işleyen ücret sistemine
has bir burjuvaziydi. Bu sebeple Mao, Sovyet Ekonomisinin Eleştirisi
kitabında da gördüğümüz üzere, komünizme geçiş aşaması olarak sosyalizm
anlayışını ve sınıf mücadelesinin bu süreçte oynadığı rolü ana mesele hâline
getirdi.
Mao’nun
formüle ettiği biçimiyle, Kültür Devrimi, mücadeleyi maddi veya ekonomik
alandan kültür alanına taşımakla ilgili bir mesele değildi. Kültürün tanımını
maddi kültürü de kapsayacak şekilde genişletseniz bile devrimin niteliğine dair
bir çıkarıma ulaşamazsınız. Dolayısıyla birçok sağcı, solcu ve orta yolcu,
devrimi yanlış değilse bile basit bir biçimde ele alıyor.
Kültür
Devrimi, aynı zamanda Slavoj Zizek’in anladığı anlamda, sınıf mücadelesinin
sonsuza dek devam etmesiyle ilgili bir mesele de değil. Bilindiği gibi Zizek,
sınıf mücadelesinin sürdürülmesini bir tür fetişizm veya “mücadelenin kötü
sonsuzluğu” olarak görüyor.[44] Çünkü Mao, sınıf mücadelesini yeni üretim
koşullarıyla bağlantılı olan belirli bir aşamaya giriş üzerinden ele alıyor.
Onu tayin eden belirli unsurlar mevcut. Örneğin burjuvazi, komünist parti içine
alınıyor veya sosyalist üretim sisteminin somut işleyişi içerisinde yeniden
üretiliyor. “Karargâhları bombalayın!” sloganı, bu bağlamda gündeme geliyor.
“Mao’daki
sınıf mücadelesi kötü bir sonsuzluktur, kötüye kullanılmış bir sonsuzluk
anlayışını temel alır” iddiası, temelsizdir. Belirli tayin edici, sınırlayıcı
unsurlardan yoksun olan, pozitif bir moment olmaksızın olumsuzlayıcı bir eğilim
içerisinde bulunan bu anlayışın Mao’da karşılığı yoktur.
Bu
noktada akla Marx’ın Gotha Programı’ndaki sosyalizme karşı verdiği
mücadele gelsin.[45] Gotha Programı’nı hazırlayan sosyalistler, emeği öyle
yüceltiyorlardı ki empirik düzeyde, niceliksel pay açısından emek, kendisine
düşen “adil pay”dan daha fazlasını alıyordu. Oysa bu alabildiğine burjuva olan
fikir, sermayenin “gerçek soyutlanma” sürecini göz ardı etmekteydi. Burada da
karşımıza “burjuva hukuk” çerçevesinde ele alınmış “sosyalist eşitlik” anlayışı
çıkıyordu. Bu türden bir “sosyalist eşitlik”, emekten çıkartılan ve “görünmez
olan artığın” artık gerçekten de görünmez olması, “gizemli bir biçimde”
sermayeyi büyütmeye devam etmesi, bir yandan da işçinin “adil pay”, adil ücret,
en azından devrimden öncesine göre daha fazla ücret almakla mutlu olduğunun
varsayılmasından başka bir anlama sahip değildi. Temelde Gothacı sosyalistler,
Marx’ın emekle işgücü arasında yapmak istediği önemli ayrımı göz ardı ediyor,
bu anlamda, emeğin çifte niteliği üzerinde durmuyorlardı.
Kültür
Devrimi, Marx’ın Gotha programı eleştirisini ileri taşıdı ve pratiğe döktü.
Devrim, “sosyalist eşitlik” söyleminin ötesine geçti ve Marx’ın politik ekonomi
eleştirisini, özelde onun Ricardo, hatta John Stuart Mill gibi isimlerin
eserlerinde rastladığımız “emek değer teorisi”nin sosyalist versiyonuna yönelik
reddiyesini temel aldı.
Kültür
Devrimi, odak noktasını “üretim güçleri”nden “üretim ilişkileri”ne kaydırmakla
kalmadı, kapsamlı sonuçlara yol açacak bir hamleyle, “emir komuta üretimde”
anlayışını “emir komuta politikada” anlayışıyla ikame etti.
Murali
yazılarında, Kültür Devrimi’nin ortaya koyduğu bu türden önemli görüşleri
anımsatıyor. Bu noktada Mao’nun Sovyet Ekonomisinin Eleştirisi kitabına atıfta
bulunuyor. Bu muhteşem bir katkı, zira bugün de Maoist hareket, kendisini bu
türden görüşlerle zenginleştirmek zorunda.
Siyahların
Hayatı Önemlidir
Diyelim
ki postçuluğun her türlüsüne karşı çıktık, nitelik itibarıyla açıktan postçu
olan toplumsal hareketleri nasıl ele alacağız, onlarla nasıl ilişki kuracağız?
Örneğin Haziran 2020’de ortalığı kasıp kavuran Siyahların Hayatı Önemlidir
hareketini ele alalım. Bu hareket, özelde politik hareketlerin genelde
politikanın yeni açığa çıkan karmaşık yönlerinin önemli bir bölümünü dışa
vurdu. Maoist düşünce ve politika, bu konuda neler söylemeli?
George
Floyd cinayeti üzerine patlak veren olaylar, yapılan gösteriler, genelde
Siyahların Hayatı Önemlidir bayrağı altında gerçekleşti. Sahadaki durumsa bize
farklı bir hikâye anlatıyor. Gerçeğin yaptığı ikaz, kulaklara küpe olmalı.
Öfke
ve nefreti dillendirme biçimi açısından harekete tüketimci bir yağma kültürü ve
“mülkiyete zarar verme” dürtüsü damgasını vurdu. Bu da yaşananlara bir
başkaldırı değilse bile bir ayaklanma havası katıyor. Bu hava, söz konusu
eğilim, bize sahada ayaklanma konusunda bilinçli bir öneri sunan örgütlü
güçlerin veya öznenin olmadığını, uzun zamandır sönük olan ateşin altında için
için yanan köz anlamında Kara Panterler’in mirasına dair o derin hafızanın
kalıntıları olarak eylemler, dışarıyla arasına belirli bir sınır çekiyor.
Mao’nun Kızıl Kitap’ını dağıtan Kara Panter militanları, bu derin hafızanın bir
parçası.
Ama
biz, bir yandan da bu yağma meselesine bakmalıyız. Onu Trump karşıtı liberal
yorumcular gibi reddetmek, sahiplenmemek veya küçük görmek gibi bir eğilim
içerisine girmemeliyiz. 2009’da Londra’da yaşanan isyanlar esnasında tüketim
mallarının yağmalanmasının sahip olduğu içerik konusunu daha önce başka bir
makalede ele almıştım.[46]
Fakat
burada mesele, daha karmaşık ve daha ilginç: Sermayenin yeni biçimleri,
özellikle Trump karşıtı teknoloji kapitalistleri (Google, Apple, Facebook),
ırkçılık karşıtı ve göçmen yanlısı mücadelelere destek sunuyorlar. Artık demode
olan sosyal demokrat veya refah kapitalizminin günümüzdeki sembollerinin
karşısında “duyarcı kapitalizm” denilen yönelimin sembolleri duruyor.
Siyahların Hayatı Önemlidir hareketi de bu sembolleri mebzul miktarda içeriyor.
Hareketin
önemli bir kısmı “iptal kültürü” ve “ayrıcalıkların öne alınması”nda ifade
bulan, temaşacı “ırkçılık karşıtı” öfkeden yanaymış gibi görünüyor. Hareket,
“duyarcı kapitalizm” çamurunda debelenip duruyor. Sosyal demokrasinin ve
liberal çokkültürcülüğün teşvik ettiği “kimlik politikası”nın önünde sonunda
varacağı yer burası.
Ayaklanmanın
sönmüş ateşi altındaki közlerin yanında, bir de yeni yeni gelişen “ırkçılık
karşıtı” duyarcı kapitalizm duruyor. George Floyd’un polis tarafından
öldürülmesi sonrası kitlelerde oluşan öfkeyi hareketin içindeki bu iki eğilim
yönlendiriyor, belirli kanallara sokuyor.
Bu
iki eğilim çakışıyor, kesişiyor, ama polis baskısıyla ve o uzun süren davalarla
en çok da ateşin altındaki köz yüzleşiyor. Duyarcı kesimse Trump ve alternatif
sağa karşı duyar kasıp duran büyük şirket CEO’larının desteğiyle ilerliyor.
Amazon’un başındaki isim olan Jeff Bezos gibi birçok Silikon Vadisi CEO’su, öne
fırlıyor ve Siyahların Hayatı Önemlidir hareketine destek açıklamaları yapıyor.
Bunlara eğitimli üst orta sınıf gençlerden oluşan “duyarcı radikaller” eşlik
ediyor. Şehir meydanlarındaki heykellerin yıkıldığı eylemlerde en çok da bu
gençler karşımıza çıkıyor.[47]
Pratikte
Trump’ın “Müslüman yasağı”na karşı çıkan büyük teknoloji şirketlerinin göçmen
yanlısı bir konum aldıklarını, Twitter’ın Trump’ın tvitlerinde söylenenlerin
gerçekliğini teyit etme girişimlerini, bu şirketlerin genelde liberal
kozmopolit görüşe destek sunduklarını biliyoruz. Kısa süre önce Facebook’un
Portland’daki karışıklık sonrası sağcı örgüt Yurtsever Dua’nın sayfalarını
sildiğini öğrendik.[48]
Neticede
“kültür savaşı”nın alternatif sağcı cephesi, “duyarcı kapitalistler”i “kültürel
Marksizm” bayrağı altında toplanmış kişiler olarak resmediyor. Bu “duyarcı
kapitalistler”e “kültürel Marksist” denilemez elbette, ama onların ırkçılık
karşıtlığı, kapitalizm karşıtlığı, patriarka karşıtlığı ve otoriterizm
karşıtlığının ifrata vardırılmış bir postçu versiyonuna sevdalı olduklarını
pekâlâ söyleyebiliriz. Google arama motoru bile bu türden bir duyarcı kültüre
meyilli.
İlerici
olduğu söylenen New York Times ve Guardian gibi yayın
kuruluşları, “iptal kültürü”nü ve “politik doğruculuğu” savunan makalelere yer
veriyor.[49] İlginç olan şu ki Chomsky ve Selman Rüşdi gibi kimi ünlü aydınlar,
açıktan bu “iptal kültürü”nün hoşgörüsüz ve ilerici değerlere karşı olduğunu
söylüyorlar. Ama iptal kültürü ve ayrıcalıkların öne alınmasını öngören
yaklaşım, karşımıza Siyahların Hayatı Önemlidir hareketindeki ırkçılık
karşıtlığında da çıkıyor. Sanki hem ırkçılık karşıtı olup hem de iptal
kültürünü eleştiremiyorsunuz. Radikalizminizin “duyarcılık” sınavından
kurtulması mümkün değil. Chomsky gibi kıdemli radikaller, radikalizm pratikleri
dâhilinde artık güvende değiller, her an “iptal” edilebilirler.
Biz,
aslında bugün ırkçılık karşıtlığının belirli bir türünden bahsediyoruz. Bu
“ırkçılık karşıtlığı”, genç radikallerin trend hâline gelmiş duyarcı ve
girişimci kapitalistleri sevmelerini sağlayan iletişimci kapitalizmin hızla
sindirdiği, gençlikteki yaratıcı enerjiyi veya ilham verici edimleri açığa
çıkartıyor. Bugün o CEO’lar, kendilerini kapı dışarı etmesin, bağırlarına
bassın diye, CV’lerine Siyahların Hayatı Önemlidir eylemlerine katıldığını
beyan kaç genç var acaba!
“Duyar”
terimi, ilkin siyah cemaati içerisinde dillendirilmeye başlandı. Sonra
Amerika’nın en iyi sekiz okulundan mezun olmuş, üst orta sınıfa mensup
radikaller, devamında da teknoloji kapitalistleri bu terimi mülk edindi. Bu
durum, postçu politikanın bugün ulaştığı kapsamı ortaya koyuyor.
O
vakit şu soruyu sormak gerekiyor: Maoizm, postçu hareketlerde gördüğümüz çok
katmanlılığı ve karmaşıklığı giderme imkânına sahip mi?
Mao’nun
Çelişkiye Dair Görüşü
Şu
hususu aklımızdan asla çıkartmamalıyız: Kültür Devrimi, karmaşıklıkla,
çoğullukla ve çizgisel olmayan ilerleyişle, değişen konumlarla, akışkan ve
dinamik durumla başa çıkmakla ilgili bir meseledir. Ama öte yandan Kültür
Devrimi, alabildiğine karmaşık, çok katmanlı, akışkan ve bir o kadar da yıkıcı
bir dönemdir. Toplumdaki her şey itirazla karşılaşmış, köklü bir değişime maruz
kalmıştır.
Belki
de Kültür Devrimi, tarihteki en büyük kitle hareketidir. O, halk hareketi
olarak, afiş çalışmalarında büyük bir artışa sebep olmuş, alt sınıflar ve Kızıl
Muhafızlar, tüm hizipsel kan davaları ve kavgalarıyla birlikte bu dönemde
politik bir dile kavuşmuşlardır.
Ulaşılan
politik düzey çok yukarıdadır. Burjuva hukuku, ücretli emek ve emek değer
teorisi gibi Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin merkezinde duran önemli
görüşler, kapitalist yolcuların karşısına dikilmek isteyenlere gerekli eleştiri
silâhlarını temin etmiştir. Burada genelde ideolojik veya jeopolitik düzeyde
temsili düzeyde kalmış olan Soğuk Savaş dönemine ait “kapitalizme karşı
sosyalizmin mücadelesi” (Stalin-Churchill kavgası?) gibi bir şey söz konusu
değildir. O, “lubunya” geç dönem kapitalizm koşullarında karşı-öznelliğin bir
ifadesi hâline gelmezden önce “devrimi lubunlaştırma” girişiminden başka bir
şey değildir.
Maoist
politikada toplumsal “çelişki” kapsamlı bir anlama kavuşmuştur. Artık bu
çelişkiler sadece biçimsel, yani temsili düzeyde değil, “yoldaş olarak nesne”
olmaya çalışan gündelik maddi kültür düzeyinde, yani somut canlı maddi hayatın
o çoklu ve çoğul yönleri düzleminde ele alınır. Kültürel, cinsel, pedagojik,
ekonomik, eğitsel, ailesel, dinsel ve mitolojik her türden olgu, kendi içinde
çelişkili olan ve olmayan unsurları bağrında taşıyan şeyler olarak ele
alınırlar.
Toplumsal
bir durumdaki karmaşıklık görülmeye çalışılır, farklı ve benzer yanlar ortaya
konulur, üstyapıya ait unsurların birçok katmanı açığa çıkartılır, ama tüm bu
çaba, altta yatan ana mantık veya üst anlatı temelinde ortaya konmaz, amaç,
sadece bu unsurların nispi özerkliğini ve özerk olmayan yanlarını tümüyle
belirlemektir.
Karmaşık
yanlar ve somut sınırlar ele alınmazdan önce, yani pratik ve radikal politika
kapsamlı bir düzleme kavuşturulmazdan önce yüzeye çıkılır, aşina olunan
ideolojik ve temsili düzeyden “devrimci politika”nın o büyük ama altı boş
ifadelerine başvurulur.
Kültür
Devrimi, bu biçimci yoldan ilerlemez. Diğer birçok devrim gibi dost ve düşmanın
şematik ve ideolojik düzlemde kararlaştırıldığı bir Thermidor dönemine evrilip
yozlaşmaz. Kısmen Mao’daki detaylandırılmış ve zengin toplumsal çelişki
anlayışı sayesinde dost/düşman tanımı, soyut ve temsili bir boyuta hapsolmaz.
Gruplar arasında görülen kavgalar ve kan davaları şiddete meyledip yozlaşmış
olabilir. Bu gerçek Kültür Devrimi’nin bahsini ettiğimiz yönünü ortadan
kaldırmaz.
1937
tarihli “Çelişki Üzerine” isimli makalesinde Mao, çelişki konusunda çok
katmanlı bir anlayış ortaya koyuyor. Makalede asli çelişki-tali çelişki, her
bir çelişkinin ana yönü-tali yönü arasında ayrım yapan Mao, çelişkilerin
eşitsiz geliştiğini söylüyor. Bu bağlamda Mao, çelişki ile uzlaşmaz çelişki
arasındaki ayrımın öneminden söz ediyor. Lenin’e atıfta bulunan Mao, Lenin’in
“uzlaşmaz çelişki ve çelişki bir ve aynı şey değildir. Sosyalizm koşullarında
uzlaşmaz çelişki ortadan kalkar, ama çelişkinin kendisi kalır” sözünü
aktarıyor. Demek istiyor ki uzlaşmaz çelişki, “karşıtların mücadelesinin bir
biçimi, ama sadece biçim de değil. Uzlaşmaz çelişki üzerinden belirlenmiş
formül, her yerde keyfi bir biçimde uygulanamaz.”[50]
İlginçtir,
bu fikirler, esas olarak, Mao’nun düşüncelerinden etkilenmiş olan Louis
Althusser’in asarı üzerinden Avrupa’da kendisine yol buldu.[51] Mao’nun çelişki
anlayışını değerlendiren Althusser, şunları söylüyordu:
“Mao Zedung’un Çelişki
Üzerine (1937) isimli broşürü, Marksist çelişki anlayışının Hegelcilik dışı
bir içerikle arz-ı endam ettiği bir dizi analizi içerir. Broşürde yer alan
temel kavramların Hegel’de karşılığı bulunmamaktadır: asli ve tali çelişki;
çelişkinin asli ve tali yönü; uzlaşmaz çelişki ve uzlaşır çelişki; çelişkinin
eşitsiz gelişme kanunu.”[52]
Althusser,
eleştirel teorinin Spinozacı/Niçeci sapağında duran bir isimdir. Dolayısıyla,
onun Mao’nun çelişki teorisini hangi noktada kabul ettiği meselesi tartışmaya
açıktır. Peki bu Spinozacı sapağın izlerini, Mao’nun bu sebeple Spinozacı
olduğunu ilân etmeden, onun çelişki anlayışını idrak etme tarzında da sürmek
mümkün müdür?
Bu
noktada son olarak, çok az insanın dikkatini çekmiş olan ve ileride yürütülecek
tartışmalara katkı sunacağını düşündüğüm bir hususa işaret etmek isterim: Sınıf
mücadelesiyle doğadaki temel güçler arasındaki ilişki. Kitleleri harekete
geçirici sloganlar, afişler, şiirler ve şarkılarıyla Kültür Devrimi, sürekli
dağlardan, sellerden, nehirlerden, fırtınalardan, bulutlardan, güneşten ve
rüzgârdan söz eder. Burada “temel” derken, bireyin içindeki temel unsura da
işaret edilmektedir. O temel-doğal unsur, devrimci yaratıcı güç olarak
bilinçdışıdır veya kitlelerdeki devrimci ruh ve gayrettir.
Bu
noktada 1976 tarihli “Büyük Proleter Kültür Devrimi son raddeye kadar
yapılmalıdır” isimli afişe bakılabilir.[53] Kızıl Muhafızlar’ın kent meydanına
afiş asma eylemi, destansı ve doğal olaylara atıfta bulunan bir üslupla
aktarılıyor. Politik slogana yer verilen afişte kavga eden hizipler veya “sınıf
düşmanı” gibi sosyo-politik mücadeleye ait hususlar resmedilmiyor. Karşımızda
sadece destansı ve az çok kozmik bir arka plana sahip olan bir olay yaşanıyor.
Kent meydanı, rüzgârda dalgalanan devasa kızıl bayraklar ve uçsuz bucaksız bir
mavi gökle birlikte tasvir edilmiş.
Büyük
ve destansı olmadıkları vakit afişler, ütopik, hayali ve düşsel unsurlar
içeriyorlar. Dong Zengyi’nin “Komün’ün Balık Havuzu” resmi bu türden bir
çalışma.[54] Resimde bir balık havuzuna yer verilmiş, ama tasvirin kendisi
gerçek ötesi ve düşsel unsurlar çağrıştırıyor. Kültür Devrimi sırasında süreçte
yer alan insanlar, sınıf mücadelesini öyle bir tecrübe ediyorlar ki gerçeği
aşmasalar da yükseliyorlar. Sovyet sosyalizmi de benzer örnekler sundu. Andrey
Platonov’un eserlerini bu konuda örnek olarak verebiliriz. Burada da Ekim
Devrimi’ndeki olayları anıştıran tasvirlere yer veriliyor.
Platonov’un
yazılarındaki bu boyutu daha önce ele almıştım.[55] Bu, kapsamlı bir incelemeyi
hak ediyor. Bunun için yerimiz müsait değil. Burada sadece Platonov’un “sınıf
mücadelesinin devrimci şenlik ateşi”ni “cehennem ateşi”ne benzettiğinden
bahsedelim. Politika ve ekonomi, doğal ve destansı bir tarzda iç içe geçiyor.
Gök yerle buluşuyor. Platonov, gökte uçan kuş sürüsünü toprağı kazan insanlarla
kıyaslıyor. Toprağı kazma işi, muhtemelen kolektivizasyon çalışmasının ve
sanayileşme sürecinin bir parçası olarak tren raylarının döşenmesi veya bir
kanal açma işinin bir parçası. Gökte uçan kuşlar, şiirsel bir ifade dâhilinde,
bu işteki derinliği vermek için kullanılıyor.
Burada
Mao’nun düşüncelerinin derinliğine vakıf olmamız pek mümkün değil. Ama şu
söylenmeli: onun düşünceleri, gelip geçmiş bir döneme uygun düşen bir
siyasetten ibaret değiller. Bu bağlamda, Kültür Devrimi denilen pratik, tüm
yoğunluğuyla kavranmalı, çok yönlü zenginliği içerisinde toplumsal çelişki
anlayışına zemin sağladığı, bu anlayışın esasen geleceğe dair olduğu görülmeli.
Dolayısıyla bugün sağda solda gördüğümüz postçulukların ve duyarcılık
kültürünün o çok karmaşıkmış gibi görünen yönlerini Kültür Devrimi çok önceden
fikretmişti.
Belirli
bir düzeyde Kültür Devrimi, devrimci süreçteki “üstyapısal unsurlar”ı
vurgulamakla ilgiliymiş gibi görünür, ama bir başka düzeyde bu devrim, Marx’ın Gotha
Programı’nın Eleştirisi’nde ve tabii ki Kapital’de geliştirdiği komünist
projeye dair daha detaylı bir anlayışın eleştirel bir biçimde sürekli kılınması
çabası, genel manada da Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin
radikalleştirilmesi çabası olarak görülebilir. Burada meselemiz, Kültür
Devrimi’ni methetmek veya fetişleştirmek, bu anlamda, yeni bir dogmaya
dönüştürmek değil, bu kitlesel devrimci ayaklanmanın ortaya çıkarttığı önemli
imkânların görülmesini sağlamaktır.
Bugün
politikanın yüzleştiği güçlüklerin üstesinden gelebilmek için Mao’nun ve Maoist
politikanın uygun ve yaratıcı bir biçimde idrak edilmesi gerekmektedir. Bu
politikayı mekanik formüllere indirgediğimizde, radikal, geleceğe bakan
fikriyatın ortaya koyduğu zengin mirasa sırtımızı dönmüş oluruz.
Saroj Giri
[Kaynak:
K. Murali (Ajith), Of Concepts and Methods “On Postisms” and Other Essays,
Foreign Languages Press, Paris 2020, Birinci Baskı, s. 1-32.]
Dipnotlar:
[1] Alexei Gan, “From Speculative Activity of Art to Socially Meaningful
Artistic Labour” (1922), John E. Bowlt, Russian Art of the Avant Garde:
1902-1934 içinde, Viking Press, New York, 1976, s. 223.
[2]
Bkz.: Arvatov, Art and Production (1926), yayına hazırlayanlar: John Roberts ve
Alexei Penzin, Art and Production içinde, Pluto Press, Londra, 2017.
[3]
El Lissitzky, “The Future of the Book” (1926), New Left Review
(Ocak-Şubat 1967), s. 41.
[4]
Leon Trotsky, “What is Proletarian Culture and Is It Possible?” (1923), MIA.
[5]
Boris Arvatov, “Everyday life and the culture of the thing,” Ekim, Cilt. 81
(Yaz, 1997), s. 119-128.
[6]
Bkz.: K. Marx, Capital, Cilt 1, Bölüm 1, bilhassa “meta fetişizmi”nin
tartışıldığı kısım.
[7]
Brecht’te gördüğümüz “yeniden işlevlendirme” anlayışı, içte kimi imkânlar
yaratarak veya içkin eğilimler ortaya koyarak gerçekleşen dönüşüm veya radikal
değişim olarak anlaşılabilir. Bu devrimci avangart sanatında gözde bir anlayış
olarak “maddeye dikkat kesilme”ye benzer bir görüştür. Bu görüşte öznellik,
nesnel dünyayla, teknik aygıtlarla ve bugüne ait mevcut koşullarla kusursuz bir
uyum içerisindedir. Burada öznellik ufalır, zaten varolan yeniden
işlevlendirilir, böylelikle “yeni”nin çıkış yapması sağlanır. Walter Benjamin,
1934 tarihli “Üretici Olarak Yazar” başlıklı dersinde bu anlayışı tartışır.
[8]
Keti Chukhrov, “Sexuality in a Non-Libidinal Economy,” e-flux Journal
Sayı 54, Nisan 2014, Flux.
[9]
Dziga Vertov, The Man with a Movie Camera (1929).
[10]
Bkz.: Walter Benjamin, “A Little History of Photography” (1931), Selected
Writings içinde, Cilt. 2, Bölüm 2: 1931-1934, Harvard University Press,
1999.
[11]
Walter Benjamin’s “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction”
(1935).
[12]
“Sanatın topyekûn işlevi”, Nazilerin önemli gördüğü bir anlayıştır. Naziler
sinemayı kitleleri örgütlemek için “bütünsel bir iletişim aracı” olarak
kullanmışlardır.
[13]
Boris Arvatov, a.g.e., s. 123.
[14]
Bkz.: Alfred Sohn Rethel, Intellectual and Manual Labour: A Critique of
Epistemology, Humanities Press, Atlantic Highlands, N. J., 1978, s. 43.
[15]
Marx, Capital, Cilt. 1.
[16]
Marx şunu söylüyor: “Klasik tipte kapitalist, bireysel tüketimi kendi işlevine
karşı işlenmiş bir günah, biriktirme işleminden imtina etme çabası olarak
görürken, modern kapitalist birikimi zevkten imtina etme hâli olarak
değerlendirir.” (Capital, Cilt. 1, Progress Publishers, Moskova, 1954,
s. 556). Ama bu noktada her iki tip sermayenin de aynı anda faaliyet
yürütebileceğini akılda tutmamız gerekmektedir. Bu noktada akla, Hindistan’daki
Gadçiroli veya Bastar gibi bölgelerde yürütülen madencilik faaliyetlerinde veya
Afrika ülkelerinde dijital araç gereçlerde kullanılan tantal ve kobalt gibi
kıymetli madenlerin çıkartılmasında şirketlerin gerçekleştirdiği yağma
gelebilir. Öte yandan, klasik tipte açgözlü ilkel birikim modelinin Silikon
Vadisi’ndeki gelişkin teknoloji kapitalizmine destek sunduğundan da bahsetmek
gerekir. Dolayısıyla, Trump’a karşı olan Apple CEO’su Tim Cook, “Müslüman
yasağı”na karşı çıkabilir, fakat bu karşıtlığın “duyar kasma” girişiminden
başka bir şey olmadığını görmek gerekir.
[17]
Bkz.: Lev Vygotsky, “The Problem of Speech and Thinking in Piaget’s Theory,” MIA.
[18]
Mao, “Beat Back the Attack of the Bourgeois Rightists,” 9 Temmuz 1957, MIA.
[19]
Burada akla, Walter Benjamin’in “Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Pratiği”
isimli makalesi gelebilir. Bu çalışmada, Benjamin faşist estetikle komünizmin
politik estetiğini karşı karşıya getirir.
[20]
Saroj Dutta, şu çalışmadan alıntı yapıyor: Subharanjan Dasgupta, “The
Cultural-Creative Dimension of the Naxalite Movement” (2017) PDF.
[21]
24 Ağustos 1867’de Engels’e yazdığı mektupta Marx şunları söylüyor:
“Kitabımdaki en iyi tespitleri şu şekilde aktarabilirim: 1. (olguların
anlaşılması noktasında temel öneme sahip olan) benim Birinci Bölüm’de ortaya
koyduğum, ister kullanım değeri isterse değişim değerinde ifade bulan hâliyle
emeğin ikili karakteri.” (Wiki).
[22]
“Venezuela sosyalizmi” konusunda üzerinde durmamız gereken asıl tehlike,
devrimci popülizmdir. Bkz.: “Capitalism Expands but the Discourse is
Radicalized: Whither “21st Century Venezuelan Socialism?” Critical Sociology.
2013; 39 (1): s. 21-36. RG.
[23]
Maya John, toplumsal cinsiyet ve kesişimsellik konusunda önemli bir Marksist
müdahale gerçekleştiriyor. Dile getirdiği argümanın kimi detayları konusunda
kimi şerhlerim olsa da ben bu çalışmayı hâlen daha önermekteyim: Maya John,
“Critiquing Intersectionality, Populism and Gender Disembodied of Class: A
Marxist Reassertion” (10 Haziran 2013), Sanhati.
[24]
“Yol”, kopuş ve “yeni dünya”ya açılma olarak boşluk anlayışı, Buda’nın nirvana
anlayışında karşımıza çıkar. Uyanış ya da aydınlanma olarak bilinen nirvana,
yok olmak, sönmek, ortadan kaybolmak demektir. Budizmdeki devrimci benlik
anlayışı şu çalışmada incelendi: “The Buddhist Ineffable Self and a Possible
Indian Political Subject,” Political Theology, 19:8, 2018; 734-750, Tand.
[25]
Konuyla ilgili olarak postkolonyal teorisyenlerin çalışmalarına bakılabilir.
Homi Babha’nın radikal tekilikle ilgili vurgusu için bkz.: The Location of
Culture. Londra; New York: Routledge, 1994.
[26]
Bu meseleyi kısmen şurada ele almaya çalıştım: “Parasitic Anti-colonialism,”
yayına hazırlayan: Jela Krecic, The Final Countdown: Europe, Refugees and
the Left, Berlin, 2017.
[27]
Bu noktada akla, Hindistan’da Maoistleri birçok kez kapitalist Devlet’in ayna
görüntüsü olarak takdim etmeye çalışan aydınlar gelsin. Bu türden yalan yanlış
denkleştirme girişimlerin foyasını başka bir çalışmada meydana çıkarmaya
çalışmıştım.
[28]
Charu Majumdar, “Hate, Stamp and Smash Centrism” (Mayıs 1970), MIA.
[29]
Yeni yayınlanan bir makalede Çaru Mazumdar’da yeni insan meselesini ele alıyor,
ama bu konuyu derinleştirmiyor. Bkz.: Rajeshwari Dasgupta, “Towards the “New
Man”: Revolutionary Youth and Rural Agency in the Naxalite Movement,” Economic
and Political Weekly, Cilt. 41, Sayı. 19 (13-19 Mayıs 2006), s. 1920-1927.
[30]
Yoldaşın kendini feda etmesi veya kendinden mahrum kalması, güce tapınma için
yeni bir zemin hâline getirilmemeli, öte yandan, bu anlayışın karşısına,
yoldaşın hayatı bu kadar hüzünlü olmamalı, biraz sevinç, neşe ve eğlenceyle
yüklü olmalı anlayışı çıkartılmamalı. Görebildiğimiz kadarıyla Arundhati Roy,
Anuradha Ghandy ile ilgili makalesinde bu bir dengeleme çabası içerisinde. Roy,
insanların Ghandy’yi tanıyan insanların sürekli onun fedakârlıklarından söz
etmesinin kendisini şaşırttığını söylüyor. Devamında da “oysa bana göre Ghandy
ne azize ne de rahibeydi” diyor. Roy aslında sadece feda meselesine
odaklananları eleştiriyor, çünkü o feda denilen eylemin içerdiği duygu, fikir
ve his çeşitliliğini görüp takdir etmiyor. Saroj Dutta’nın şiirleri bu konuda Roy
gibi insanlara birçok meseleyi izah edecek güçte şiirler. (Foreword to Scripting
the Change: Selected Writings of Anuradha Ghandy, Önsöz, Daanish Books,
Delhi, 2011, s. xii).
[31]
“The Killing of Azad,” (12 Temmuz 2010), Sanhati. “Kishenji: not just another
martyr,” (28 Kasım 2011), Sanhati.
[32]
Meclis seçimlerinin boykot edilmesini öngören politik hat konusunda partinin
kaleme aldığı sayısız belgeye bakılabilir.
[33]
Birçok Marksist, demokrasiyi kapitalizmin “aşırılıklar”ını dengeleyecek bir
olgu olarak ele almak suretiyle büyük bir yanlış yapıyor. Neoliberalizme
yönelik direniş için “demokrasinin derinleştirilmesi”ni öneriyorlar. Oysa
kapitalizmle mücadele etmeden o “aşırılıklar”la mücadele edilemez. İki olgu
anlayış düzleminde birbirinden ayrılamaz. Saf empirisizm düzleminde bile bu tür
bir ayrıştırma işlemi mümkün değildir. “Aşırılıklar” veya “neoliberalizm”
üzerinde duran ve alabildiğine yanlış olan bu türden anlayışlar, bu
aşırılıkların ve neoliberalizmin ideal veya nispeten yumuşak bir kapitalizm
biçiminin geçici türevleri olduğunu söylüyorlar. Bu tür anlayışların sahipleri,
hiç varolmayan kapitalist demokrasinin içine hiç varolmayacak bir hayatı
yerleştirmeye çalışıyorlar. David Harvey’nin asarı da bu sorunun çilesini
çekiyor. Ben bu sorunu öğrencisi Naomi Klein’ın Şok Doktrini ile ilgili
makalemde tespit etmiştim: Saroj Giri, “Interrogating Klein’s Shock Doctrine.” Human
Geography. 2010; 3(3):116-128. Sage.
[34]
Naksalcılar da demokrasiyi Lenin gibi anlıyorlar ve onun sermayenin karşısına
çıkartılamayacak, bir devlet biçimi, sermayenin özel bir hâli olduğunu
söylüyorlar. Maalesef David Harvey gibi bazı Marksistler, “kapitalizmin
aşırılıkları” veya “piyasa köktenciliği”nin aşırılıkları gibi fikirler öne
sürmek suretiyle, “demokrasi”ye kapitalizm karşısında konumlanmış bir güç
statüsü bahşediyorlar. Böylelikle bu tür Marksistler, sosyal demokrat solu ve
refah kapitalizminin ürettiği ideolojiyi yeniden meşrulaştırıyorlar. Bkz.: 29.
dipnot.
[35]
Mahashweta Devi, Bashai Tudu.
[36]
Murali (Ajith), Of Concepts and Methods—A Critique of “Postisms” and Other
Essays.
[37]
Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, New York: Grove Press, 2004, p.
2.
[38]
“Tracing Radical Subjectivity contra Stalinism, and Why This Takes Us to
Fanon,” Crisis and Critique, Cilt 3, Sayı 1, 2016.
[39]
Ambedkar, The Annihilation of Caste (1936).
[40]
Örneğin bkz.: Fred Motens, “Blackness and Nothingness (Mysticism in the
Flesh),” South Atlantic Quarterly 112:4 (2013): s. 737–780.
[41]
“A Marxist Reading of Ambedkar’s Annihilation of Caste,” The Book Review,
Cilt. XXXIX, New Delhi, Mart 2015, s. 29-30.
[42]
Huey P. Newton, Revolutionary Suicide, Penguin, 1973.
[43]
Örneğin bkz.: Zhang Chunqiao, “On Exercising All-Round Dictatorship Over the
Bourgeoisie”, Peking Review, Sayı 14, 4
Nisan 1975, s. 5-11, MIA.
[44]
Zizek, Mao on Practice and Contradiction (Londra: Verso, 2007) s. 10.
[45]
Karl Marx, “Critique of the Gotha Program” (1875), MIA.
[46]
“London Stopped and Searched,” Mute Magazine, Londra, 16 Ağustos 2011.
[47]
Üst sınıflara mensup olup gösterilere katılan bu gençlerin, onlara kıyasla daha
alt sınıflardan gelen polisler karşısında her zaman desteklenmesi gerekmiyor.
Polisin mali kaynaklarının kesilmesi talebi polis zulmü karşısında uygun bir
adım olabilir, fakat fildişi kulelerinde oturan radikal “solcu”
aristokratlardaki sınıfsal nefrete dair bir işaret olarak görülebilecek polis
karşıtlığını savunmanın da bir anlamı olmadığı görülmeli. Bu konuda şu kısa ve
mükemmel katkıya bakılabilir: Pratyush Chandra, “Capitalism and Social Justice:
The Floyd Protests in the US,” 19 Haziran 2020, Sanhati.
[48]
Andrew Hay ve Katie Paul, “Facebook Removes Pages”, 5 Eylül 2020, Reuters.
[49]
Billy Bragg, “Cancel culture” doesn’t stifle debate, but it does challenge the
old order,” 10 Temmuz 2020, Guardian.
[50]
Mao, “On Contradiction” (1937), MIA.
[51]
Louis Althusser, For Marx, Verso, Londra, 2005.
[52]
A.g.e., s. 94.
[53]
“Kapitalist Karargâhları Bombalayın”, Ağustos 1976, Posters.
[54]
Yayına hazırlayan: Richard King, Art in Turmoil: Chinese Cultural Revolution
1966-76, UBC Press, Vancouver, 2010, s. 151 öncesi.
[55] Bkz.: 38. dipnot.
0 Yorum:
Yorum Gönder