Şeriati’de
bezgeşt ile ilgili fikrin nasıl bir seyir izlediğini net olarak
bilmiyoruz. Bu eksiklik, akademide kafa karışıklıklarına yol açıyor.[17]
Şeriati,
kavramı ilk kez 1967 yılı civarı, Hüseyniyeyi İrşad’daki o ünlü ayaklanmacı
derslerinden önce, Cundişapur Üniversitesi’nde verdiği “Bezgeşt be Kiştan”
(“Öze Dönüş”) dersinde kullandı.[18] Sonra 1976’da, hapisten çıktıktan sonra Kayhan
gazetesinde birbiri ardına iki makalesi yayınlandı: “İnsan, İslam ve Batılı
Öğreti” ve “Öze Dönüş”. İlk makale 14 Şubat 1976 günü yayınlanırken, ikincisi, parça halinde gazetede yer buldu. İlk kısım 22 Nisan’da, ikinci kısımsa 22
Haziran’da okuyucuyla buluştu.[19]
Bir
de bunlara “Hangi Öze Döneceğiz?” başlıklı başka bir makale eklendi. Üç makale,
Şeriati’nin fikriyatındaki değişikliğin izini taşımaktaydı.
Kayhan’da çıkan
iki makale, açıktan anti-Marksistti. Enternasyonalizmi kültür emperyalizminin
bir biçimi olarak gören bu makaleler, şoven bir üslup dâhilinde, İran milli
kimliğine dönülmesi çağrısı yapıyorlardı. Anti-Marksist ve milliyetçi dili
içermemesi bakımından ilk iki makaleden farklı olan, Kayhan’da
yayınlanmayan üçüncü makale ise silahlı mücadele karşıtı bir konum alıyordu.
Şeriati’nin konuyla ilgili ilk dersi, bu makaleyle birlikte, Dönüş
ismiyle kitap haline getirildi.
Şeriati’nin
hayat hikâyesini kaleme alan Ali Rahnema, Kayhan’da Şeriati’nin hapis
pratiği sonrası yayınlanan makalelerin onun düşünce üretiminde revizyonizm
eğiliminin yansıması olduğunu söylüyor.
Genç
yaşlarda Musaddık yanlısı milliyetçi harekete iştirak etmiş bir isim olarak
Şeriati, henüz üniversite öğrencisi iken İslami Hakikati Yayma Merkezi’nde
dersler verdiği dönemde hapse atıldı.[20] 1957’de hapisten çıkan Şeriati,
ümitsizliğe kapıldı, düşüncelerini revize etti, politik mücadele vermenin
mümkün olup olmadığını tartıştı.[21] Ama sonra altmışlı yıllarda devlet
bursuyla Paris’te doktora çalışması yürüttüğü dönemde ruh hali de politik
faaliyetlerinin düzeyi de değişti.
1964
yılına dek Paris’te kalan Şeriati, düşünsel birikim açısından zengin bir ortamla
ilişki kurdu. Louis Massignon, Jean-Paul Sartre, George Gurvitch ve Fanon gibi
isimlerden etkilendi.[22] Sonrasında İran’a dönmek, devrimci fikirleri sıradan
insana hitap eden Müslüman İranlı bir dille aktarmak istedi.
1964’te
ülkeye dönen Şeriati, Hüseyniyeyi İrşad’da radikal içeriğe sahip dersler
vermezden önce Meşhed Üniversitesi’nde İslam tarihi hocalığı yaptı. Kendisinden
ilham aldıklarını söyleyen gerilla örgütlerinin ayaklanmacı faaliyetlerinin
sürdüğü koşullarda bu dersler, Şeriati’nin 1974 yılında on sekiz ay hapis
yatmasına sebep oldu.
Rahnema
kitabında, 1976’da Kayhan’da çıkan iki makalenin Şah’ın gizli polis
teşkilatı SAVAK’ın Şeriati ağzından yazdığı yazılar olabileceğini iddia ediyor.
“Hangi Öze Döneceğiz?” yazısını Şeriati hapisten çıktıktan sonra kaleme alıyor.
Yazıdaki ayaklanmacı şiddet karşıtlığı, onun fikirlerini revize ettiğini ortaya
koyuyor. Bu değişikliğin birçok eylemci öğrencinin ölümü üzerinden yaşandığı
düşünülüyor.[23]
Bazıları,
bu yazıların Şeriati’nin Heidegger’in felsefi risalelerindeki faşist eğilimlere
yakınlaştığının delili olduğunu iddia ediyorlar.[24] Oysa Şeriati, 1967’de
kaleme aldığı “Öze Dönüş” yazısında, daha çok Heidegger’in geçmişe dönüş
argümanıyla taban tabana zıt bir konum olan sömürgecilik karşıtı geleneği
benimsiyordu.[25] Şeriati’nin öze dönüş tartışmasında gördüğümüz, İslam’ın
dirilişçi ruhu Alman felsefesinin kimi yönlerini yansıtıyor olsa da Şeriati’nin
yeni bir genelin inşasına bağlı olduğu, bu noktada radikal ve ayaklanmacı bir
fikriyat geliştirdiği görülüyor.
Şeriati
de Fanon gibi yeni bir hümanizmden bahsediyor. Bunu sömürgeci güçlerin önceden
tayin ettikleri genelin kaba yanlarını reddeden ama bir yandan da tersyüz
edilmiş, aynı ölçüde statik olan kültürel bir biçim olarak özelden de uzak
duran bir konum olarak tarif ediyor. Metinde Heidegger’e atıfta bulunuluyor ama
burada Şeriati, esasen Heidegger’den dem vuran düşünürlerin geliştirdikleri öze
dönüş anlayışlarının karşısına kendi öze dönüş anlayışını çıkartıyor. Şeriati,
bu metinlerinde dini, daha da özelde “kültürel İslam”ı, öze dönüş kavramı
etrafında dönen sömürgecilik karşıtlığıyla tanımlı tartışmanın içine
yerleştirmeye çalışıyor.
Sömürgeci
gücü meşrulaştıran hümanist geleneği reddeden Aime Césaire ve Fanon, yerel
kültürü somut örnek olarak sunan yaklaşımlara dönmek yerine Sartırcı
“bütünleştirme” dürtüsündeki anlayışı esas alan yeni bir genel (evrensel)
yaratmaya çalıştı.[26] “Köklere Dönüş” metninde Şeriati, bu dürtüyü
kuşanıyordu:
“Batılıların dilinde biz
yerliyiz, onlar insan. Dolayısıyla, Batılılarla hümanizm üzerinden kurulan her
türden ortaklık, bizim varoluşumuza uygulanmış bir tür şiddet. Bu anlamda bizim
kendimizi onlardan ayırmamız, onlardan uzak durmamız gerekiyor. Çünkü bu
alışveriş dâhilinde Batılılar, bizimle esas olarak sömüren-sömürge ilişkisi
kuruyorlar. […] Bu, özünde bir ilişki değil, düşmanlık.”[27]
Siyah
Deri Beyaz Maskeler kitabında Fanon’un biçimsel kabulle ilişkili
sınırlamalara dair görüşünü aktaran Şeriati, mevcut toplumsal koşullardan
radikal ve özgürlükçü bir tarzda kopulmadan müşterek insanlık vaadinin kabul
edilemeyeceğini söylüyordu.[28] Şeriati’ye göre bu kopuş, “yerli
milliyetçiliği”ne evrilmeyecek “yeni insan”ın yaratılmasını vaat ediyordu.[29]
Bu
sömürgecilik karşıtı düşünürler, “yeni insan”ın gelecek için bugünde yaşayan
varlık olduğuna dair görüşü paylaşıyorlardı. Şeriati, sömürgelikten kurtulma
amaçlı olan, yeni insanın geliş sürecine eşlik eden toplumsal hareketlerin
aniden ve mucizevi bir biçimde ortaya çıktıklarını söylüyordu.
“Evet, bu tür toplumlarda
aniden bir mucize yaşanır. Sosyologların idrak edemeyecekleri, göz alıcı bir
mucizedir bu. Yolsuzluğun, çürümenin, cehaletin, ihmallerin, gereksiz çokluğun,
geleneğin, batıl inancın ve köleliğin sancısını iliklerinde hisseden toplumlar
aniden ayağa kalkarlar. Bu müptezellik maskesini yüzünden söküp attığında kendi
içlerinde hayat ve hareket, sıcak bir kana kavuşur. Bir kuşak, özgür, ayık,
kararlı ve sorumlu insanlığın havasını teneffüs eder. Ölü toplumun
derinliklerinden, tarihin o mezarlığından ve kanalizasyonundan, birdenbire
hayat ve hareket çıkar. […] Böylece umutlarını yitirmiş olan tüm aydınlar,
kendi toplumlarında böylesine büyük bir mucizenin gerçekleşebileceğini, insani
bir birlikteliğin oluşabileceğini görürler. Frantz Fanon’un yeni bir ırktan,
yeni bir deriden ve yeni bir düşünme tarzından müteşekkil olan yeni insanı bu
sayede meydana gelir.”[30]
“Hayatın
ve hareketin sıcak bir kana kavuştuğu ölü toplum”a dair ifadesi, Césaire’ın Sömürgecilik
Üzerine Söylev çalışmasında geçmiş ve bugünle ilgili tespitini
anıştırmakla kalmaz[31], aynı zamanda sömürgenin zaman denilen sorunun
tanımladığı “hayat” içerisindeki ölüm olduğunu söyleyen Fanon’a da atıfta
bulunur:
“Burada bahsi edilen sorun,
zaman düzleminde ele alınmalıdır. Geçmişte maddileşmiş kulede kilitli kalmaya
karşı çıkan zenciler ve beyazlar, yabancılaşmanın zincirini kırarlar. Bugünü
kendilerini tanımlayan şey olma vasfıyla birlikte redde tabi tutan zenciler ve
beyazlar, yabancılaşmadan kurtulurlar. ‘Ben insanım ve dünyanın tüm geçmişini
idrak etmem lazım’ derler. […] ‘Başka türlü beyaz olmayan insanların
geçmişinden uğruna yaşamam gereken gayeyi bulamam, haksız yere bugüne dek kabul
görmemiş olan siyah medeniyetinin dirilişine kendimi adayamam” diye düşünürler.
Kendimi bir geçmişe ait insan haline getirmek değil derdim. Ben, geleceğim ve
bugünüm hilafına geçmişi öven şarkılar söylemek istemiyorum.”[32]
Zamansal
düzlemde bir geçmişe geri dönme konusunda Césaire ile aynı fikirde olan Fanon,
bu mantığı bir adım ileriye taşıyor ve tüm insanların müşterek bedenini temel
alması gereken “yeni insan”ın yaratılmasında “özün yeniden ele geçirilmesi”
gerektiğini söylüyor.[33] Fanon, bedenin bugün ve geleceğe ait bir genel olgu
olmasını istiyor. “Başkalarına dokunma, başkalarını anlama, onları kendime izah
etme çabası bunu gerekli kılıyor” diyor.[34] Dilin ve algının tarihinin
sömürgenin bedeninin anlamını tayin ettiği, onu kısıtlayıp bozduğu yerde geri
dönüş anlayışının üzerinde durduğu “hayat” ve “hareket” gibi mecazlar, Fanon’da
maddi ve bedensel bir değere kavuşuyor. “Yeni insan” vaadi, hisseden, özgürce
hareket edebilen, dünyayla bu temelde ilişki kuran bedene yaslanıyor.
Fanon’un
Yeryüzünün Lanetlileri kitabının çevirisine yazdığı takdim yazısında
Şeriati, Fanon’un özcü bir yerden geliştirilen ırkçı kategorileri reddetme
çabasını, sömürgecinin gücünün mevcut sistemine yönelik bir cevap olarak
tanımlıyor. Bu değerlendirmede ırkçı yaklaşımlara maruz kalan beden, sömürgeci
düzenin bir sonucu. Bu anlamda Fanon, bu düzenin hilelerinin yanı ürünü olarak
dikkatlerimizi bedene çekiyor.[35]
Ama
Şeriati, Fanon’un bedeni müşterek insanlığın bugündeki sahası olarak gören
yaklaşımı üzerinde durmuyor. Fanon, deri rengini öze yerleştiren özcü
yaklaşımları reddederken, genel manada bedenin evrensel ve genel olduğu
düşüncesinin halesine kapılmıyor. Şeriati, bu noktada sömürgeciliğin farklı bir biçimi
üzerinde duruyor.
Fanon,
Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılı çalışmasında Cezayir’deki sömürgecilik
deneyimini tesettür[36], dolayısıyla bir kez daha bedenle ilişkisi üzerinden
anlatırken Şeriati, farklı bir sömürgecilik deneyimi bulunan Müslüman’ı ve
özünü başka şekilde okuyor.
Césaire
gibi isimler, Afrikalılara Batılıların kültürleri veya medeniyetleri
olmadığını, küresel sistemde onun sömürgeci için bir emekçi veya köle olarak
çalışması gerektiğini söylediği üzerinde dururlarken, Şeriati, İranlıları bu
şekilde aşağılama gereği duymuyor.[37]
Şeriati’ye
göre, manevi kimi gerçekleri içeren mevcut medeniyetin değerini gören ama bu
medeniyeti maddi açıdan gelişkin olan Batı’ya hürmet etmesi gerektiği, aşağı
bir konumda gören sömürgecilik, hakiki veya gerçek İranî özün zevahirini
(Şeriati’nin tabiriyle “maskesini”) değiştiriyor.[38] Onu metamorfoza tabi
kılıyor. Bu noktada adaletsizlikler farklı cevaplarla karşılanıyor. Afrikalı,
kendisini ve geçmişini ortaya koyarken, İranlı ve Müslüman, bunu yapamıyor.[39]
Bunun yerine, İranlı, gerçek İslam’ı hâkim kılmak, yani bilinçlenmek, ilerici
ve direşken bir ideolojiye sahip olmak adına, kendisiyle ilgili kötü ifadelere
karşı yeniden eğitim sürecine giriyor.[40]
Dindar
konusunda geliştirilen bu görüşün Fanon’un “yeni insan” ile ilgili görüşüne
kıyasla hem özel hem de genel üzerinde durduğunu görmek gerekiyor. Şeriati’nin
bahsi edilen kitaba takdim yazısı yazsın ricası üzerine başlayan yazışma
sürecinde Fanon, Şeriati’ye birleşik bir sömürgecilik karşıtı mücadelenin dine
dönüşü veya dine bel bağlayan bir yaklaşımı temel alamayacağını söylüyor.
Fanon,
dine dönüş fikri üzerinden Şeriati’nin nihayetinde müşterek dünya cephesini
hiziplere ayrıştırabileceğini iddia ediyor.[41] Fanon’un eleştirisini ele
aldığı konuşmasında Şeriati, “özel bir din, madem ki özel hayatlarımız yanında
bizi de sömürgecilik karşıtı mücadeleye yönlendirebiliyor, o vakit bu özel
olana dönüş, kimsenin ayağına pranga vurmaz” diyor.
“Fanon, Üçüncü Dünya
toplumlarının küresel sömürgeciliğe karşı mücadelelerinde asıl meselenin
politik veya ekonomik değil, insani ve kültürel olduğunu söylüyor. Temelde
ekonomik ve politik aşamasından geçen sömürgecilik, tüm hakiki insani değerleri
silip atıyor, ortadan kaldırıyor. Tüm zemin düzleniyor, ardından da sahneye
sömürgecilik giriyor. […] O vakit aynı Üçüncü Dünya’da güçlenip büyüyeceksek,
dine geri döneceğiz. Bilinçli bir İslam’a dönüş, ona yaslanmak, karşımızda
birleşmiş olan sömürgeciliğe karşı olan güçleri bölmek şöyle dursun, dünya
ölçeğinde sömürgecilik karşıtı birleşik cepheyi kurmaya yazgılıdır, o cephenin
kurulması için zaruridir. Kişi, sömürgecilik karşıtı olmazdan önce anlam ve
düşünceyle yüklü, bilinçli bir insan olmalıdır. Tam da bu sebeple yüzümüzü
kendi kültürümüze, dostu düşmandan ayırma, onları tanıma, olan biteni
değerlendirme, kararlar alma, davaya bağlanma ve mücadele etme kudretini,
bilinci, insanlığı ve bağımsızlığı yaratacak unsurlarla yüklü o yere
çevirmeliyiz.”[42]
Şeriati,
öze dönüş ilkesinin de “yeni insan” anlayışının da her türden soyut genelliğin
de ortak bir insanlık eleştirisine sahip olduğunu düşünüyor. Bunların dünyanın
farklı yerlerinde yaşayan farklı halkların özgül ve özel yanlarına zarar veren,
Batı’nın her yeri ve herkesi kucaklayan bir özgünlüğü olduğuna dair fikri
güçlendirdiğini iddia ediyor.[43] Bu noktada Şeriati, Fanon’un sömürge
toplumunu ahlaki değerlerden azade kılınmışlığı üzerinden tartışan ifadelerine
değiniyor.[44]
Ama
Şeriati, tüm sömürge toplumlarının aynı ve eş ölçüde değersizleştirildiğini
söyleyen Fanon’dan farklı olarak, özel değerlere ve özel tarihlere önem
veriyor. Fanon’da bedensellik biçimini almış yeni genelliğin sömürgeciliğin
farklı biçimlerini ve bu biçimlerin oluştuğu zamansal kesitleri karşılamadığını
düşünüyor.
Bunun
yerine Şeriati, yeni bir genel üretmek için öze dönüş fikrini savunuyor ve bu
yeni genellikte din içinden düşünmeyen tüm aydınların müşterek bir zemin
bulabileceğini iddia ediyor.
“Öze dönüş meselesini ben
dile getirirken benim dindar olmamla, senin dindar olmamanla ilgilenmiyorum.
Biz, toplumsal sorumluluk konusunda ortak paylara sahibiz. Ortak bir anlayış
geliştirmek adına öze dönüş, kültüre dönüş olarak da ifade edilebilir. Kendi
benliğimizi tanımak anlamı da yüklenebilir. Biz, bu soruşturma süreci üzerinden
İslam kültürüne ve İslami ideolojiye dönüş fikrine ulaşıyoruz. Burada bir
gelenek, miras kanalı, toplumda varolan bir düzen veya inanç olarak İslam’dan
değil, bir ideoloji olarak İslam’dan söz ediyoruz. […] ‘Bize miras kalmış bir
hissiyata veya kuru bir manevi anlayışa yaslanalım’ demiyoruz. Bu dönüş, dünya
genelinde tüm aydınları ilgilendiren sloganları temel alıyor.”[45]
“Öze
Dönüş” makalesinde Şeriati dini, Fanon’un sömürgeyi pasifleştirdiği için
eleştirdiği, ibadetlere gömülmüş, kaderci uygulamalardan kopartıp, politik bir etiğe dönüştürüyor.[46] Şeriati, bu noktada özde duran bir ruh olarak
gördüğü Ali Şiası’na işaret ediyor. Şeriati, Ali Şiası’nı hem dindar hem de
dindar olmayan aydınların yüklenebileceği toplumsal sorumlulukla
tanımlıyor.[47]
Sömürgecilik
bağlamında Şeriati, bu dini öz anlayışını bugünde varolan kitlelerin kolektif
bilinci üzerinden temellendiriyor. Bu anlamda, öze dönüşün hayatı ıslah
edeceğini düşünüyor.
Yaşayan
özü tarihsel zaman boyunca oluşan yorumsal ilişkiler olarak tahayyül eden
Fanon’dan farklı olarak Şeriati, fiziki bedenlerin varlığını araçsallaştırıyor.
Şeriati, şehadet anlayışı üzerinden geliştirdiği ayaklanmacı şiddet anlayışını
ortak teorik çerçeve içerisinde sömürgelikten kurtulma çabası üzerinden ele
alıyor, onu Fanon’dan farklı bir düzlemde değerlendiriyor.
Areş Davari
[Kaynak:
Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34,
Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]
Dipnotlar:
[17] Ali Geysari’nin bezgeşt tartışması da bu kafa karışıklığı ile
malul. Ama gene de 1976 tarihli “Bezgeşt be Kiş” isimli yazısı konusunda önemli
bir yorumda bulunuyor. Bkz.: Gheissari, Iranian Intellectuals in the
Twentieth Century, s. 97 – 107.
[18]
Shari’ati, Bâzgasht, s. 3–33. Rahnema, bu dersi Şeriati’nin Ekim 1971 ve
Şubat 1972’de iki parça halinde yaptığı ayaklanmacı konuşmalarından dört yıl
önce verdiğini söylüyor. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 342–43.
[19]
Her iki makalenin başlığı da İngilizceye “Öze Dönüş” anlamını verecek şekilde çevriliyor.
Oysa her bir başlıkta öz, Farsça başka bir kelimeyle ifade ediliyor. İlkinde “Kiştan”,
ikincisinde “Kiş” kelimesi kullanılıyor. Şeriati’nin gerilla
faaliyetleri üzerindeki etkisine karşı çıkmak adına ilk makalenin adı sonradan
“İslam’a Karşı Marksizm” olarak değiştiriliyor. Rahnema, An Islamic Utopian,
s. 338–49. 1976 tarihli bezgeşt tartışmasını içeren metin için bkz.: “Bâzgasht
be Khish”, Shari’ati, Bâz’shinasi- ye Huviyat- i Irâni- Islâmi, s. 79–226.
[20]
Bu merkez, salt dini ibadetlere bağlı kalmayı eleştiren, milliyetçi harekete
sıcak bakan, İslami söyleme sahip bir yapıydı. Şeriati, bu politik
çalışmalarının yanında belirli gazetelere yazılar da yazdı. Ebuzer: Allah’a
İbadet Eden Sosyalist isimli önemli çalışmasını bu dönemde (1955) yayımladı.
Kitap, aslında Abdülhamid Cevdet Seher’in Ebuzer Gifari isimli kitabının
çevirisiydi. Bu kitap, Şeriati’nin tarihsel olguyla kurguyu kasten harmanlayan
yaklaşımının ilk yansımasıydı. Bkz.: Shari’ati, Abu Zarr.
[21]
Rahnema, An Islamic Utopian, s. 81–83.
[22]
Şeriati’nin Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabını Farsçaya tercüme
ettiği söylenir. Bkz.: Fanon, Duzakhiyani Ru-ye Zamin. Rahnema, bu
çeviriyi Şeriati ile birlikte üç kişinin yaptığını ama kitabın çevirmeni olarak
sadece Şeriati’nin adının anıldığını söyler. Rahnema, An Islamic Utopian,
s. 126–27. Şeriati, esasında kitabın sonuç bölümünde belirli sayfaları tercüme
edip yayımlamıştı. Bu çeviri için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 403–7.
[23]
Rahnema, An Islamic Utopian, s. 339–49, 356–70 ve yukarıda yer alan 3.
dipnot. Rahnema, metinlerin SAVAK’ın baskıları üzerinden yazılıp yayımlandığını
söylüyor. Şeriati’nin hayat hikâyesinin bu dönemine ilişkin detaylarsa net
değil. Eğer Şeriati, hapisteyken rejimin baskıları yüzünden yazmışsa bu
makaleleri, o vakit yazıların içeriğiyle onun gerçek fikriyatı arasında ayrım
yapmak gerekir. Gerçek şu ki Şeriati, sonrasında hapishane öncesi savunduğu
ayaklanmacı görüşlere geri döndü. Makalelerin ders olarak dolaşıma sokulmuş,
SAVAK’ın bu notları Şeriati’nin rızası olmaksızın yayımlamış olması ihtimali de
mevcut.
[24]
İslami ideolojiyi kıta felsefesinin gölgesinde ele alanlar, dikkatlerimizi
bugünde ortak bir yol olduğu iddiasına çekiyorlar. Mirsepassi, Şeriati’nin
“Aydınlanma karşıtı” felsefeyi, Alman romantizmi geleneği içerisinde kimi
düşünürlerde görülen “gerici modernizm”i İran’a taşıdığını söylüyor. Yazara
göre, Şeriati’nin hakiki bilgi ve benliğin ifadesi olarak dine yaptığı vurgu,
Heidegger’in günümüzde atomize olma tehlikesiyle karşı karşıya olan cemaatleri
meydana getiren ontolojik bağlarla ilgili tartışmalarıyla örtüşüyor. Bkz.: Mirsepassi,
Political Islam, s. 40–41, 85–128. Ayrıca bkz.: yukarıda bu metindeki 4.
dipnot.
[25]
Césaire, Sömürgecilik Üzerine Söylev kitabında, geçmişe dönüşü savunan
her türden görüşü redde tabi tutar: “Biz, ya o ya o diyecek insanlar değiliz.
Bizim için mesele, geçmişi tekrarlamak denilen o ütopik ve beyhude bir çaba
içine girmek değil. Biz, ölüp gitmiş bir toplumu diriltmek niyetinde değiliz.
Bu işi egzotik şeylere meraklı kişilere bırakıyoruz. Bizim derdimiz, güneşin
altında çürüyüp giden bir leşe dönüşmüş sömürge toplumunun ömrünü uzatmak da
değil. Biz, tüm köle kardeşlerimizin yardımıyla yeni bir toplum, eski
günlerdeki kardeşlikle ısınmış, günümüzün üretici güçlerini kuşanmış bir toplum
yaratmalıyız.” Césaire, Discourse on Colonialism, s. 45, 51–52. Yazarın
asıl diriltmek istediği, o eski günlerin duygusu, ruhu. Kitap devamında, Nazi
Almanyası’ndaki totaliter devletin yıllar boyunca sömürgeleri mahvetmiş olan
güç mantığının uzantısı olduğunu, bu gücün söz konusu ülkede eskiden Avrupa
dışı dünyada Avrupalıların uyguladıkları tekniği kullandığını, onun artık kıta
ölçeğinde o çirkin kafasını gösterdiğini söylüyor.
[26]
George Ciccariello-Maher, Sartre’ın insanların teorik bütünlükler arasında
yaptıkları tercihlerde genelle özelin birlikte ele alındığını düşündüğünü
aktarıyor. Özelle genel arasındaki gerilim, Sartre’ı Avrupalı felsefeci olarak
sahip olduğu sınırları görmesini sağlıyor. Bu noktada Sartre, Yeryüzünün
Lanetlileri için yazdığı takdim yazısında, sömürgecilik deneyimini
teorileştiremeyeceğini söylüyor, bu işi Avrupalı olmayan aydınlara bırakıyor. Ciccariello-Maher’e
göre Sartre’ın aldığı bu konum, onun Fanon ve Césaire’ın etkisi altındaki
fikriyatının bir ürünü. Ciccariello- Maher, “European Intellectuals and
Colonial Difference,” s. 129–54.
[27]
Shari’ati, Bâzgasht, s. 27–28.
[28]
1952 tarihli kitabının sonunda Fanon, Hegel’in efendi-köle diyalektiğine atıfta
bulunarak, şunları söylüyor: “Beyazla siyah açıktan çatışmıyor. Bir gün
geliyor, siyahi köleyle çatışmayan beyaz efendi, o siyahi köleyi tanıyor. Oysa
kendisinin tanınmasını isteyen, kölenin ta kendisi.” Başkasının kendisine dair
bilincini dert edinen köle, tanınmak, kabul görmek için çatışma içine girmek
istiyor. Köle, karşısındakiyle eşit düzeyde insan olduğunu ortaya koyabilmek
adına, o kuruluş momentine geri dönmeyi arzuluyor. “Ama artık çok geç” diyor
Fanon. Kölenin tarihi önceleyen bir moment olarak o mutlak mütekabiliyetin
gerçekleştiği kuruluş anı geçtiği için aynı şekilde kabul göremiyor. Bu
anlamda, biçimsel kabul yüzünden köle, kendisine ait olumsuz becerileriyle
birlikte hakiki manada özgür bir insan öznelliğinden çok bir nesneymiş gibi
muamele görüyor. Biçimsel düzeyde kabul gören siyahi adamın içini çatışma
arzusu kemiriyor. Böylelikle kendisine verilmiş olanı hak edeceğini düşünüyor.
Siyah, beyazın kendisine yönelik hakaretlerini bekliyor, kendisine hayatını
riske etmesi için bir sebep vermesini, ondan şiddet yoluyla acısını çıkartmayı
istiyor, ama o bahane bir türlü gelmiyor. Fanon, Black Skin, s. 216–22. Fransızcası
için bkz.: Fanon, Peau Noire, s. 175 – 80. Şeriati, Fanon’un Siyah
Deri Beyaz Maskeler kitabını Yeryüzünün Lanetlileri çevirisinin
giriş bölümünde derinlemesine ele alıyor. “Frantz Fanon ve Düşüncesi” başlığını
taşıyan bu giriş bölümü için bkz.: Fanon, Duzakhiyan, s. 15–21.
[29]
Şeriati, bu “yerli milliyetçiliğinin” bir tür dönüş anlamı taşıdığını görüyor
ama bu anlayışı “gerici dönüş” (bezgeşt-i irticai) olarak görüp
reddediyor. Bu noktada Şeriati, kendisini ilgili yaklaşımdan ayrıştırmaya
çalışıyor: “Bu dönüş anlayışı ırkçılıktır, faşizmdir, Nazizmdir. […] Biz, ırka
dönmek istemiyoruz. […] Biz, insanların kana ve toprağa tapmalarını sağlamak
istemiyoruz.” Milliyetçilik karşıtı fikriyatı İslam öncesi geçmişi yücelten
yaklaşımlarla birlikte karşıya atan Şeriati, geçmişe yönelik bu türden
değerlendirmelerin kitlelerde karşılık bulmadığını, sadece akademide ilgi
gördüğünü söylüyor. Shari’ati, Bâzgasht, s. 28–30. Bu ifadeler, 1976’da Kayhan’da
yayınlanan “Bezgeşt be Kiş” yazısının o dar milliyetçi mesajı ile birlikte ele
alındığında, yazının SAVAK elinden çıkma olduğu iddialarını doğruluyor.
[30]
Shari’ati, Bâzgasht, s. 7–8, Farsça çevirisi bana ait. Fanon, Yeryüzünün
Lanetlileri kitabını şu cümlelerle bitiriyor: “Yoldaşlar, hem Avrupa hem
kendimiz hem de insanlık için bizim yeni bir deriye, yeni bir düşünme biçimine,
yeni bir insana ihtiyacımız var.” (Pour l’Europe, pour nous- mêmes et pour
l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve,
tenter de mettre sur pied un homme neuf.”) Fanon, Les Damnés, s. 306.
Tüm kitabın çevirisi öncesi bu sonuç bölümünü yayınlayan Şeriati, Fanon’un
Hegel’in Avrupa’nın üstün olduğuna dair tespitiyle ilişkili Tin anlayışını
redde tabi tuttuğu paragrafları aktarmıyor. Bu bölümde Hegel’in tarih felsefesi
yeniden ele alınıyor. Üçüncü Dünya milletlerinin Avrupa’nın vaadini yerine
getirdiğinden, eski sömürgelerin yeni insanın yaratılmasında asli fail
olduğundan bahsediliyor. Kıyaslama için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 406
ve Fanon, Les Damnés, s. 302–4.
[31]
Şeriati, dini öze dönüş anlayışı ile Fanon’un birleşik sömürgecilik karşıtı
cephede dinin kendisine yer bulamayacağına dair ısrarı arasındaki benzerlikleri
ve farklılıkları tartışırken, “insani özelliklere sahip olan hayatın ıslahına
veya ihyasına” atıfta bulunur. Şeriati, bu noktada İslam’ı bir ideoloji olarak
tarif ederken Fanon’la benzer bir dile başvurur: “İdeoloji biçimini alan İslam,
tevarüs etmiş, geleneğe ait, donmuş kavmiyetçi kalıpların toplamından çok
manevi doğuşun yeniden gerçekleşmesi, düşüncenin ve hareketin dirilişidir.
Burada mesele, geçmişe dönmek değil, bugündeki geçmişi diriltmektir. Bu ikisi,
aynı şeyler değildir.” Shari’ati, Islamshenasi, s. 170, 173, Farsça
çeviri bana ait.
[32]
Fanon, Peau Noire, 183 ve Fanon, Black Skin, 226, çeviri bana ait.
Fanon, “Kuzey Afrika Sendromu”nu tartıştığı bir makalesinde “hayattaki ölüm”
ifadesini kullanır. Fanon, Toward the African Revolution, s. 3–16.
[33]
Benim Fanon’un “yeni bir genel (evrensel) arayışı” içerisinde olduğuna dair
yorumum, onun Hegelci teorideki konu başlıklarıyla ilişkisine dair tespitimi
esas alıyor. Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience, s. 22–27.
[34]
Fanon, Black Skin, s. 231.
[35]
“Afrika kıtasında güç, sömürgecilik ve emperyalizm, deri rengine bürünür.”
Fanon, Duzakhiyan, s. 19, Farsça çeviri bana ait.
[36]
Fransızcada Devrimin Sosyolojisi, İngilizcede Geberen Sömürgecilik
adıyla yayımlanan Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılı kitabının “Başını
Açan Cezayir” başlıklı birinci bölümünde Fanon, sömürgeye dair algı üzerinden
Müslüman’ın ırksallaştırıldığını söyler. Ardından tesettürü Kuzey Afrika’da
farklılığın bir alameti olarak tarif eder, sonra da Cezayirli kadının
sömürgeleştirilme deneyimini tesettürle ilişkisi üzerinden aktarır. Fanon, A
Dying Colonialism, 1. Bölüm, bilhassa s. 35, 58–59. Fransızca özgün
metindeki bölümler için bkz.: Fanon, Sociologie d’une révolution, 1.
Bölüm, bilhassa s. 16–17, 42–43. Cezayirli kadının kaslarındaki gerilim, Yeryüzünün
Lanetlileri’nin birinci bölümünde sömürge üzerinden tarif ediliyor.
[37]
Shari’ati, Bâzgasht, s. 22–26, çeviri bana ait. Şeriati, “Batı” gibi “Afrika”yı
da kapsamlı bir genelleme çabası dâhilinde kullanıyor. Metinde Fanon’u Antiller
üzerinden tanımlıyor. Ama bazen de Fanon ve Césaire’ı “Afrika” ile
ilişkilendiriyor. Bu türden genellemelere, şu tarz ifadeler eşlik ediyor: “Afrikalı
bir aydın, siyahi, Afrikalı, kabileye aitliği, hatta gerçekte gurur duyulacak
bir şeyi olmasa da Afrika’nın geçmişiyle övünebilir.” Shari’ati, Bâzgasht,
s. 23. Ben, burada Şeriati’nin önermelerini ele almıyorum, bunların kişinin
oluşumuyla alakalı anlayışında kendilerine nasıl yer bulduğu meselesine
odaklanıyorum. Bundan sonra yapılacak araştırmalar, devrimci İran’da
antiemperyalist söylemde ırksal dinamikleri dikkate almak zorunda.
[38]
“Maske” ifadesi, Şeriati’nin bezgeşti ve şehadeti tartıştığı
birçok metinde karşımıza çıkıyor. Şeriati, Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri
eserinin sonuç bölümünü çevirirken, “düzensiz kılma, bir şeyin olağan
işleyişini bozma” anlamına gelen “détraquer” fiili yerine kullanıyor.
Fanon ise bu fiile geri dönüş vaadinin çözmesi gereken bir sorun olarak, Avrupa’yı
yakalama anlayışını eleştirirken başvuruyor. Üretimin yoğunlaşmasından artık
bahsetmemek, onun üzerinden düşünmemek gerektiğini söyleyen Fanon, Doğa denilen
karşıt biçime dönüşe reddiye sunuyor. İlgili fiili, bu süreçlerin insan zihninin
uygun işleyişini bozduğunu anlatmak için kullanıyor. Fanon, Les Damnés, s.
304. Bu açıdan, Şeriati’nin “maske” kelimesini kullanması önemli. Shariati, Bâzgasht,
s. 406. Burada Şeriati, mecazlar arasındaki uyumu bozmakla kalmıyor aynı
zamanda Fanon’dan teorik açıdan farklı yönlerine işaret ediyor. “Mask şodan”
(“maske oluyor”) ifadesi, hem metamormozu hem de teknik açıdan ölüm anında
ruhun başka bir bedene geçişini anlatıyor. Yaygın kullanımında kelime, biçimi
değişen bir şeyin artık gerçekte olduğu haliyle görünmemesi anlamına geliyor. Fanon’un
farklı sömürgecilik deneyimlerinin yol açtığı sonuçlara uygun bir yaklaşım
geliştiren Şeriati, şekildeki ve zevahirdeki değişime atıfta bulunuyor, bu
açıdan kelimeye çok farklı bir anlam veriyor. “Mask şodan” ifadesi
üzerinden tarih gibi ruhun da biçimsel açıdan, tanınma ve kabul sonrası bozulduğu
söyleniyor.
[39]
Buradaki atıfların ve uyarlama çabalarının kasti olup olmadığını bilmiyoruz ama
Fanon’un kitaplarında kavramlar üzerinden ilginç bir oyun oynanıyor. Fanon,
Paris’teki eğitimli siyahi adamın kendisini ortaya koyamamasının sebeplerini
anlatıyor ama onun görüşleri zencilikle ilgili süreçte mevcut sınırlarla
ilişkisini kopartıyor. Fanon, tanınma meselesiyle ilgili tartışmasında esas
olarak bu kendini ortaya koyamama halinden şikâyet ediyor. Fanon, Black Skin,
s. 109–40, 216–22. Şeriati ise Fanon’un teorik çerçevesini alıyor, İranlının
kendisini ortaya koyamama halinden şikâyet ediyor ama bu hali Afrikalının
mevcut haliyle karşı karşıya getiriyor. Burada esasen Fanon’un değil, Césaire’ın
sözüyle ilişki kuruyor. Ama bir yandan da Césaire ve Fanon’u birlikte anımsatıyor.
Ama Fanon’un adını anmıyor. Demek ki Fanon’la kendisini bir görüyor. Onu bilinç
düzeyinde sahipleniyor.
[40]
Shari’ati, Bâzgasht, s. 32, çeviri bana ait. Özünde Şeriati,
sömürgeciliğin tümüyle yadsıyamadığı, erişilebilir bir gelenek olarak varlığını
sürdüren, geçmişe ait bir ontolojiden söz ediyor. Bezgeşt, esasında bu
geleneği yeniden canlandırma çabasını anlatıyor. O, antiemperyalist bir teorik
çerçeve içerisinde imal edilmiş bir Haydegerci yapıya denk düşüyor. Heidegger, Being
and Time, s. 435. Şeriati, Césaire ile Fanon’un öz anlayışından kendi
anlayışını ayrıştırmak için Heidegger’den fikirler alırken nihayetinde sömürgecilik
karşıtı bu iki ismin geliştirdiği, temelde Hegelci olan felsefi birikimi
devreye sokuyor. Bu düzlemde, Heidegger’in görüşlerinin Hegel’in görüşleriyle
yan yana gelişini Aydınlanma karşıtlığının bir parçası olarak gören Ali
Mirsepassi, aşırı genelleme tuzağına düşüyor. Ama öte yandan Mirsepassi, Şeriati’nin
hümanizm eleştirisini Heidegger’in hümanizm eleştirisiyle denkleştirirken haklı.
Lakin buradan Şeriati’nin Marksizme yakınlığı ile bu eleştirel duruş arasındaki
ilişkiyi kopartmak da doğru değil. Neticede Mirsepassi, Şeriati’nin “kültürel
veya politik özerkliği feda etmeden moderniteyi benimse için çağdaş bir reçete”
diyen hakikilik tanımını Heidegger’e bağlıyor. Oysa Heidegger, kendi kendisinin
efendisi olma ve araçsallık gibi anlayışları reddeden bir antihümanist. Bu
analizin örneklendiği bir örnek için bkz.: Mirsepassi, Intellectual Discourse,
s. 121–23. Heidegger’in teknolojinin Marksist temellük ve yabancılaşmadan
kurtulma ile ilgili dilde yaygın olarak gördüğümüz “insani ihtiyaçlar”ın
hizmetinde olacak şekilde, araçsal düzeyde kullanımına karşı çıkan görüşleri
konusunda onun şu eserindeki “daimi ihtiyat kuvvet”le ilgili tartışmasına bakılabilir:
The Question Concerning Technology, s. 3–35.
[41]
Şeriati’nin bahsi edilen derste mektupları tartışıyor. Bunun haricinde ilgili
yazında bu mektupların varlığına dair elimizde herhangi bir delil yok. Şeriati’nin
belâgat gereği derslerinde kurgusal karakterlere ve hikâyelere yer verdiğini
biliyoruz. Rahnema, An Islamic Utopian, s. 161–75. Aynı eğilim dâhilinde
Şeriati, şehadet kavramını hem kurgu hem de tarihsel gerçekler üzerinden
tartışıyor.
[42]
Shari’ati, Islamshenasi, s. 169–71, çeviri bana ait.
[43]
Shari’ati, Bâzgasht, 13–14, çeviri bana ait.
[44]
Fanon, Wretched, s. 6.
[45]
Bu pasajın başında Şeriati, öze dönüş kavramını ürettiği için din üzerinden
düşünmeyen kimi aydınların isimlerini övgüyle anıyor. Liste, Césaire, Fanon,
Julius Nyerere, Jomo Kenyatta, Leopold Senghor, Katib Yasin gibi isimleri
içeriyor. Ayrıca burada Celâl Âli Ahmed’in ismi de zikrediliyor. Shari’ati, Bâzgasht,
s. 1 –13, çeviri bana ait.
[46]
Fanon, Wretched, s. 18.
[47] Ali Şiası-Safevi Şiası arasındaki ayrım, Şeriati’nin düşüncesinin üzerine kurulu ana sütunlardan birini teşkil ediyor. Shari’ati, Tashau Alavi, Tashau Safavi. Özet bir çevirisi için bkz.: Keddie, Roots of Revolution, s. 217–20.
0 Yorum:
Yorum Gönder