Hangi Öze Döneceğiz?
“Gelin yoldaşlar,
Avrupa’nın oyunu nihayet sona erdi, bizim başka bir şey aramamız gerekiyor.”
[Frantz Fanon, The Wretched of the Earth -Richard Philcox Çevirisi]
“Beravim rufega! Destān-i
Orupa beraye hemişe payan yafteh est. Beyad destāne digari jost.”
(“Gelin yoldaşlar! Avrupa’nın hikâyesi sona erdi. Bizim başka bir hikâye
aramamız gerekiyor.”)
[Frantz Fanon, Duzahiyan-i Ru-ye Zamin, Ali Şeriati Çevirisi]
Ali
Şeriati, Pehlevi hanedanlığının yıkılıp İslam Cumhuriyeti ile neticelenen süreç
anlamında 1979 devriminin en önemli ideologlarından biri kabul edilir.[1] Ali
Şeriati’nin vaazları ve yazıları ayaklanmanın anlamını tayin etmiş, kitleler,
onun ölümünden birkaç ay sonra sokaklara döküldüklerinde, o sözlerin içeriğiyle
yüklü olarak hareket etmişlerdir.
Altmışların
sonu ve yetmişlerin başında verdiği etkili vaazlarında Şeriati, Marksist ve
varoluşçu geleneğe ait fikirleri dini ve milli bir söylemle kaynaştırmaya
çalıştı. Söz konusu süreçte gerilla mücadelesi veren örgütlerin çok sayıda
üyesi, bu vaazları dinledi ve orada söylenenleri yetmişlerde Pehlevi rejimine
karşı yürüttükleri mücadelenin ideolojik kaynağı olarak gördü. Sonrasında
Şeriati, inşa edilen efsanenin köşe taşı hâline geldi ve bu hâliyle devrimin
parçası oldu. Kitle gösterilerinde onun resimleri taşındı, onun sloganları
atıldı.
Buna
karşın, Şeriati’nin özel niteliği haiz görüşleri, toplumsal değişim denilen o
uzun süreci aktarmak için tarihçilerin öyle geçerken değindikleri hususlar
olarak ele alındılar. Bu türden değerlendirmelere göre 1979 devrimini mümkün
kılan Şeriati, devrimci kitlelerde ve gençlikte makes bulan dili muhalif
aydınlara temin eden kişiydi. Bu sayede Şeriati, Humeyni’nin hareketin politik
ve ideolojik liderliğini ele geçireceği yolu açmıştı. Dolayısıyla, 1979
devrimini anlamak istiyorsak Şeriati’yi anlamalıydık.
Bu
tür bir fikri dizgeyi takip eden yaklaşımlar, Şeriati’nin düşüncesini ve
niyetlerini devrimin nasıl ve neden başarılı olduğunu açıklama çabası üzerinden
tartıştılar.[2] Ortada karmaşık yönlere sahip bir düşünür vardı, bu anlamda
eldeki yorumlar ciddi kusurlara sahipti. Bu görüşler, kişi olarak Şeriati’nin
fikirlerinin nasıl anlaşılması gerektiği, onun ölümü sonrası yaşanan olayların
Şeriati ile ilgili yorumlarımıza tesir etmesinin mümkün olup olmadığı gibi
soruları cevapsız bırakıyorlardı.
Şeriati’nin
hayatı ve asarını ele alıp değerlendiren tüm çalışmalara devrimin gölgesi
illaki düşer. Oysa kahraman veya anti-kahraman olarak sahip olduğu imajın
ardında ayaklanmacı şiddet meselesiyle ilişki kuran, derinlikli bir akıl durur.
Tüm kariyeri boyunca Şeriati, toplumsal dönüşümü tetiklemek için devlete karşı
şiddet uygulanmasını teşvik etmekle, kendiliğinden kitle hareketi yoluyla
radikal toplumsal değişimi sağlamak için gerekli hazırlıkları devrimci manada
gerekli gören anlayışı temel alan sakinlik arasında salınıp durmuştur.[3] Bu
eğilimler, genelde birbiriyle çelişse de Şeriati’nin devletin ve dini yapının
otoritesine karşı yaptığı politik konuşmaları ile özün kendisini dönüştürmeyi
hedefleyen ahlaki ifadeleri arasında fikri bir örtüşme söz konusudur.
Şeriati’yi
devrim üzerinden okuyanlar, bu örtüşmenin niteliğini çoğunlukla yanlış
yorumlamışlardır. Özelde onun son dönemde dile getirdiği, ayaklanmacı şiddet
çağrısını bile isteye terk ettiği, ahlakla ilgili görüşlerinin bir kısmı devrim
sonrası devletin kurulması ile birlikte gerçekleşen politik değişimlerle
ilişkilendirilmiştir. Bu değerlendirmelere göre Şeriati, Avrupa’daki Aydınlanma
karşıtı felsefe geleneğinden beslenen şiddet yanlısı, totaliter eğilimleri
savunan, yerli halkın çıkarlarından yana duran bir aydındır.[4]
Bu
makalede gösterdiğim üzere, Şeriati’nin söyleminde varolan, şiddet ve politik
ahlak arasında farklı bir ilişki söz konusudur. Bu düzlemde, Şeriati, “öze
dönüş” (bezgeşt) kavramıyla ilgili olarak, revizyonist olmayan tarzda
yürüttüğü tartışmada ahlaki dönüşüm çağrısı yapar. “Öze dönüş”, ayaklanmacı
şiddet ve şehadet konusunu ele alan, sonraki konuşmalarının teorik omurgasını
teşkil eder.[5]
Burada
ben Şeriati’yi, sömürgecilik karşıtı, daha da özelde, ayaklanmacı politik
düşünce denilen farklı bir düşünce geleneğinin içine yerleştirerek okuyorum.
“Sömürgecilik karşıtı bir dünya yurttaşı” olarak Şeriati, “özerklik ve tabi
olma arasında seçim yapmak yerine özerklik ve dayanışma arasında salınan
konumlar olarak hem bir anlama vakıf olan hem de onu formüle edendir.”[6]
Esasında
Şeriati’nin asarını, İran’daki politik söylem yanında, farklı ülkelerde iki
dünya arasında köprü kurma çalışması tanımlar.[7] Bir yandan şehadeti ve
bezgeşti tartışan Şeriati, genel ve özelin birlikte varolabileceği yeni bir
bütünlük ortaya koymaya çabalar. Bir yandan da farklı olma deneyiminin o canlı
ve yerleşik tecrübesi üzerinden konuşur, onu yazıya döker.
Şeriati’nin
konuşmalarını ve yazılarını ayaklanmacı politik düşünce bağlamında anlayan bir
kişinin yeni düşünsel öncüller kümesinden, Avrupamerkezci liberalizmin
genelciliğini de onun normatif özneleri farklı olarak niteleyişini de reddeden
öncüllerden hareket etmesi gerekir.[8]
Şeriati’nin
özle ilgili tartışmasını ya da daha geniş manada fikirlerini, yazılarını bizzat
Şeriati’nin Farsçaya tercüme ettiği, ahlaki dönüşümle şiddete dayalı toplumsal
değişim arasındaki ilişkiyi kavramaya çalışmış, Şeriati’yle aynı kumaştan bir
düşünür ve eylemci olarak Frantz Fanon’la ilişkisi üzerinden tartışana pek rastlanmamaktadır.[9]
Siyah
Deri Beyaz Maskeler kitabından başlayarak Fanon, sömürge aydınının
kabul edilememesinin sebebini onun dünyada kendisini anlamak için başvurduğu
dil ve düşünce sistemleri olarak görür.
“Tüm sömürge halk, yani,
kendi kültürel özgünlüğünü toprağa gömdüğü için aşağılık kompleksi geliştirmiş
tüm insanlar, kendilerini medenileştirici milletin diliyle, yani sömürgecinin
kültürüyle karşı karşıya bulur.”[10]
Bu
dile birbirine dost insanlar olarak varolma becerisinin oluşmasına mani olan,
siyah olunduğuna dair algı sinmiştir:
“Ontolojinin kendisi,
bizim Siyahi insanın varlığını anlamamıza izin vermez. Çünkü Siyahi insan
sadece siyahi olmakla kalmamalı, aynı zamanda Beyaz adamla çatışma içerisinde
olmalıdır.”[11]
Bu
noktada Fanon, sömürgecinin dilinin sınırladığı fiziki bedenlerin varlığını
temel alan bir kurtuluş anlayışı geliştirir. Bu bedenler, tarihsel alanı sarmış
esaretin artık varolmayacağı gelecekte ve bugünde konumlanmış müşterek
insanlığı vaat eder.
Böylece
Şeriati, sömürgecilik karşıtı politik düşünce geleneğiyle doğrudan ve yaratıcı
bir zeminde bağ kurma imkânı bulur. Buradan Şeriati, ayaklanmayı merkeze koyan
politik ajandayla kültürel öze dönüş tartışmalarını birleştiren bir teorik dile
kavuşur.
Revize
etmezden önce bu dilin ilk tezahürleri dâhilinde Şeriati, öze dönüş meselesini
esas olarak Fanon üzerinden tartıştı. Fanon ve Şeriati’ye göre, sömürgeci ve
emperyalist güce yeni bir hümanizmle karşı çıkma çabasının asli kaynağı
nativist (yerlici) dürtüydü.[12] Bu ikili, tarihsel açıdan olmuş bitmiş bir
geçmişe dönmeyi hayal etmek yerine bugünde ilk elden varolan ama henüz
gerçekleşmeyen bir öze dönmeyi tartıştı.
Şeriati
ve Fanon, ortak bir teorik zeminden hareket etmiş olmasına karşın, farklı bir
öz tahayyül ediyordu. Fanon, şimdide varolan öz ve insanın kabul görmesi
konusunda yeni bir anlayış geliştirdi. Bu anlayış, temelde bedensel varlığa
dayanıyordu. Dünyaya dair fenomenolojik bakışı öne çıkartan, ırkçı saldırılara
maruz kalan öznellik deneyimine odaklanan Fanon, başkalarıyla yorum temelli
karşılaşmanın temelinin bedenlenme olduğunu söylüyordu. Siyah Deri Beyaz
Maskeler kitabının sonunda yer alan “Ah bedenim, beni hep sorgulayan bir
insan yap!” duası, Yeryüzünün Lanetlileri kitabında insanı ve halkı
sömürgelikten kurtaran şiddetle alakalı değerlendirmesini tanımlayan ana fikri
içeriyordu. Zira sömürgecinin kurtuluşu, sömürgecinin öldürülmesine
bağlıydı.[13]
Buna
karşılık, Şeriati ise İran’daki sömürgeleşme deneyiminin ters yönde bir
ilişkinin kurulmasını talep ettiğini düşünüyordu. Bugünkü deneyimi, yorum
temelli, daha da özelde geçmişe ait hikâyemsi bir nitelik olarak öne çıkartan
Şeriati, bedenselliği aşan bir olgu olarak, dini öze dönüşü savunuyordu.
Şeriati’ye
göre din, kitlelerin toplumsal sorumluluğu ve kolektif bilincinden kök alan
politik ahlak biçimiydi. Şehadet eylemi, kolektif hafızadan mecazen “saklanmış”
olan fikirlerin ve görüşlerin açığa çıkartılması suretiyle, öze dönüş yolunu
açmaktaydı. Aynı şekilde Şeriati, şehidi dönülen öz olarak anlıyordu.
Bu
bağlamda, Fanon’un sömürgesi ölmeyi tercih etmezken, Şeriati’nin şehidi ölmeyi
tercih ediyor. Ciddi sonuçlar doğuran bu seçim, çok önemli. Bu yönüyle Şeriati,
Fanon’un ayaklanmacı şiddete dair değerlendirmesinde ulaştığı iki önemli sonucu
yeniden ele alıyor. İlkin Şeriati’deki, özü fiziksel bedene aşkın bir şey
olarak gören şehadet anlayışı, Fanon’un şiddeti hem araç hem de amaç olarak
tanımlayan yaklaşımına katkıda bulunuyor. Neticede şehadet, eskiden canlı olan,
tarihe ait olgusal bir gerçeklik olarak, bireyin kitlelerin dilden dile
aktardıkları kolektif hikâyeler aracılığıyla hafızaya kaydedilen, canlı bir
“tarihsel” düşünceye dönüştürülmesini ifade ediyor.
Bu
anlamda Şeriati, Fanon’dan farklı olarak, “yeni insan”ın öze dair devrimci bir
imaj inşa edeceği bir kaynak olarak “tarih”e güvenle dönebileceği koşulları
tahayyül etti.[14] Şeriati’de şehit esasında kitlelerin ahlaki kılavuzluğun
kaynağını buldukları örneklikti. Bugünün kolektif ruhunda bulunan kökleri
sayesinde şehadet, örnek oluşuyla, hiyerarşik lideri ve onun öncülük ettiği
ilişkiyi esas alan anlayışla çelişiyor. Bu açıdan Şeriati, sömürgelikten
kurtulmuş kitleleri lider olarak gören Fanon’dan ayrışıyor.[15]
Şeriati,
şehadeti üç ayrı özne arasında kurulan akışkan bir ilişkiyi esas alıyor: ölmeyi
tercih eden, bunu yaparak, aktarmaya çalıştığı mesajın ta kendisi olan kişi,
mesajı aktaran kişi ve nihayetinde o mesajı alıp böylelikle mesajın kendisi
olmak için gayret edenler.
Şeriati,
şehadet meselesini öze dönüş anlayışı üzerinden tartışır. Bu açıdan, Fanon’un
dünya ve bedenle ilgili görüşlerini yeniden ele alır. Fanon’da beden,
gelecekte, kişi ölmeye karar vermediği için onun bedenin varolmadığı koşulda
bile varlığını sürdürür. Şeriati, Fanon’un bedenlenme anlayışına bir ek yapar.
Bedenin yok oluşunu, gelecekte varolma biçimi olarak ele alır. Geri dönülecek
öz, fiziksel bedenin ölümü sonrası meydana gelir. Bedenlenme deneyimini tam da
bu olay tanımlar.
Özü
kitlelerin kolektif hikâyelerinin içine yerleştirmek suretiyle Şeriati,
ayaklanmacı şiddetle ilgili konuşmalarında ve yazılarında, İran’daki sömürgeci
iktidara has yaklaşımda görülen yanlış temsillere şiddete dayalı toplumsal
değişimin politik ahlakı denilen yeni bir genel unsuru inşa etmek suretiyle
karşı çıkar.[16]
Areş Davari
[Kaynak:
Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Cilt. 34,
Sayı. 1, 2014, s. 86-105.]
Dipnotlar:
[1] Ervand Abrahamyan’ın tespitiyle, “Şeriati, haklı olarak, İslam Devrimi’nin
en önemli aydını, bu devrimin Fanon’u olarak itibar görmüştür.” Nikkie Keddie ise
Şeriati’yi “devrimci kalkışma konusunda İranlı gençleri hazırlamak için en
fazla çaba harcayan kişi” olarak tarif eder. Abrahamian, Iran between Two
Revolutions, s. 466 ve Keddie, Roots of Revolution, s. 215. Hamid
Dabaşi, daha ihtiyatlı bir yaklaşım geliştirir ve onu yüceye yerleştirme
gayretlerine karşı çıkar. Dabaşi’ye göre Şeriati, üniversite öğrencileri
içerisinde iki grupta karşılık bulmuştur: inançlarını muhafaza etmek aynı
zamanda devrimci bir politik konum almak isteyen dindar gençler ve yerli bir
dil geliştirerek daha büyük bir kitleye seslenmek isteyen Marksistler. Dabashi,
Theology of Discontent, s. 109, 139. Şeriati, en çok da İslami görüşleri
Marksist teoriyle cem eden vaazlarından ideolojik zeminde beslenen gerilla
örgütü Halkın Mücahidleri ile ilişkilendirilmiştir. Şeriati, bu örgütün
liderlerine sempatiyle yaklaşmış, ancak sonrasında örgüt içerisinde Şeriati’nin
görüşleri reddedilip açıktan Marksizmi savunan bir yaklaşım benimsenmiştir.
Şeriati, aynı zamanda, Şah’a karşı çıkan kimi önemli mollalarla düzenli bir
araya gelmiştir. Bu isimlerle bazen tartışsa da bu görüşmeler belli bir süre
devam etmiştir. Şeriati politik faaliyetlerine, Sovyet etkisindeki Tude ile
tartışan milliyetçi örgütler içerisinde, Musaddık yanlısı bir isim olarak
başlamıştır. Bu olumlu yaklaştığı görüşler ve kurduğu ittifaklar konusunda
bkz.: Abrahamian, Iranian Mojahedin ve Rahnema, An Islamic Utopian.
[2]
Şeriati’nin belagat sanatını kullanma biçimiyle ilgili olan bu kitaplarda iki
soru öne çıkıyor. İlki, laik muhalefetin devrimci halk kitlelerinin hayal
gücünü ele geçirme konusunda neden başarısız olduğuyla ilgili. Bkz.: Dabashi, Theology
of Discontent, s. 102 – 46; Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the
West, s. 105 – 15; Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 114 – 27;
Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, s. 97 – 107; ve
Vahdat, God and Juggernaut, s. 131 – 53. Kısa süre önce yayımlanan
kitabında Kingshuk Chatterjee, Şeriati’nin Müslüman kimliğiyle ilgili
meselelere yaptığı katkıyı ele aldı. Bkz.: Chatterjee, Ali Shari’ati.
[3]
Ali Rahnema, Şeriati’deki sakin kalma eğilimini revizyonizm konusunda atılmış
kasti bir adım olarak nitelendiriyor. Şeriati’nin son çalışmalarında, özellikle
1975’te hapisten çıktıktan sonra kaleme aldığı yazı ve kitaplarda bu eğilime
rastlanmasına karşın Rahnema, bu sakin kalma eğilimiyle tanımlı çalışmaları
Şeriati’nin yazmak zorunda kaldığı, hatta bunları Şah’ın gizli polisinin
yazdığı iddiasına karşı çıkıyor. Şeriati’nin yazılarında başvurduğu bakış
açısında ciddi bir değişimin yaşandığını kabul eden Rahnema, Şeriati’nin son
dönemde yaptığı açıklamaların başlarda üniversite profesörü iken verdiği
derslerle paralellik arz ettiğini, hatta bu derslerin doğrudan kopyası olduğunu
söylüyor. Bkz.: Rahnema, An Islamic Utopian, s. 356-63, 369-70. Behruz Gamari
Tebrizi, Rahnema’nın bu önemli tespitini teorik zemine taşıdı ve Şeriati’deki Gramşici
eğilimin amacının toplumsal değişime yol açmak adına hegemonya karşıtı bir
kültür düzeni oluşturmak olduğunu söyledi. Bkz.: Ghamari-Tabrizi, “An Islamic Utopian.”
[4]
Günümüz İran’ında İslami ideolojinin gelişimini “yerliciliğin zaferi” olarak
gören akademisyenler, kıta felsefesinin etkisine vurgu yapıyorlar. Bu çalışmalar,
Martin Heidegger’i önemli bir figür olarak öne çıkartıyorlar, onun tezlerinin
İran bağlamında tezahür ettiğini söylüyorlar. Ali Şeriati’nin görüşleri de bu
düzlemde değerlendiriliyor. Bu değerlendirmelerde Şeriati, karşımıza Ahmed Ferdid’in
takdim ettiği, ağırlıklı olarak Şii olan İran halkının diline tercüme ederek
aktardığı öncü bir ideolog olarak çıkıyor. Heidegger’den Ferdid’e oradan Celâl Âli
Ahmed ve Ali Şeriati’ye birçok yazarı, eylemciyi ve akademisyeni ele alan bu değerlendirmeler,
1979 devriminin köklerini ve sonraki dönemi belirli bir kesit ve bağlam
dâhilinde aktarılan, başka yerlerden ödünç alınmış fikirler kümesi üzerinden
ele alıyorlar. Yirminci yüzyılda İran aydınlarının görüşlerini “yerliciliğin
zaferi” üzerinden yorumlayan bir çalışma için bkz.: Boroujerdi, Iranian
Intellectuals and the West. Bu zaferde Alman felsefesinin etkisi için bkz.:
Mirsepassi, Intellectual Discourse ve Mirsepassi, Political Islam.
Şeriati’nin asarını “Aydınlanma karşıtlığı” üzerinden ele alan bir çalışma için
bkz.: Mirsepassi, “Religious Intellectuals and Western Critiques.”
[5]
“Dönüş” veya “Restorasyon” anlamına gelen Bezgeşt ile ilgili
değerlendirmeleriyle Şeriati, sömürgecilik karşıtlarının öze dönüş konusunda
yürüttükleri tartışmaya katkıda bulunuyor. Şehadet ise gelenek
düzleminde kutsal bir hakikati gerçekleştirmek için mücadele eden bireyin
ölümüne atıfta bulunuyor. Şiilikte şehadet, en çok da üçüncü İmam Hz. Hüseyin’le
ilişkilendiriliyor. Şeriati’de bu kavram, devrimci toplumsal değişim anlamını
kazanıyor. Şeriati’nin düşünsel projesi, bu türden terimlerin yeniden
tanımlanmasını ve geliştirilmesini esas alıyor. Şeriati, çalışmalarında şehadet
kavramını Hristiyanlıktaki “martir” kavramından ayrıştırmaya, bu
kelimenin şehidin tam çevirisi olmadığını göstermeye çalışıyor. Bkz.: Shari’ati,
Huseyn Vâris-i. Âdem.
[6]
“Sömürgecilik karşıtı dünya vatandaşı” tabirini Karl Mancapra’nın M. N. Roy
biyografisinden ödünç aldım. Manjapra, M. N. Roy, s. xix-xxi. Genelle
özel arasında bir tercih yapmak yerine bu ikisi arasında uzanan gerilimli düzlemde
faaliyet yürütmüş bir aydın olarak ele alan bir değerlendirmeyi şu çalışmada
bulmak mümkün: Sekyi-Otu, Fanon’s Dialectic of Experience.
[7]
Rahnema, Şeriati’yi “niyeti tüm politik güçleri despotizm karşıtı cephede bir
araya getirecek köprüler inşa eden” ve bu mücadeleyi “Müslümanlarla kâfirler
değil, Müslümanlarla despotik zalimler arasında cereyan eden bir mücadele
olarak gören” bir aydın olarak tarif ediyor. Rahnema, An Islamic Utopian,
340.
[8]
Liberal genelcilikle özelde işleyen sömürgeci yönetim arasındaki ilişkiye dair
bir tartışma için bkz.: Rao, The Caste Question.
[9]
Şeriati’nin Fanon’la ilişkisine değinen tüm çalışmalar, Şeriati’nin “Bezgeşt be
Kiştan” isimli metnindeki bölüme, aynı zamanda İslamşinasi çalışmasının
on dördüncü dersinde ele alınan, Fanon’la yaptığı yazışmalara atıfta
bulunuyorlar. Bu mektuplarda Şeriati, Fanon’un din konusunda düştüğü şerhlere
cevap olarak, sömürgecilik karşıtı cepheye katılım meselesini tartışıyor. Özgün
pasajlar için bkz.: Shari’ati, Bâzgasht, s. 29-30 ve Shari’ati, Islamshenasi,
s. 169-71. Bu pasajlara atıfta bulunan kitaplar konusunda bkz.: Abrahamian, Iranian
Mojahedin, s. 115 – 16; Dabashi, Theology of Discontent, s. 110; ve
Mirsepassi, Intellectual Discourse, s. 121. Mirsepassi’nin kitabı ile
Dabaşi’nin kitabı, Abrahamyan’ın metne dair yürüttüğü ilk tartışmaya (ve
yaptığı çeviriye) değiniyor.
[10]
Fanon, Peau Noire, s. 14, Fransızcadan çeviri bana ait.
[11]
A.g.e., s. 88 ve Fanon, Black Skin, s. 110. Çevirilerini yaparken
Fanon’un kitaplarının birden fazla versiyonundan yararlandım. Bu kullandığım kitapların
isimlerini notlarda aktardım.
[12]
Fanon, destekçileri ve eleştirmenlerinin yerlicilik suçlamasıyla yüzleşmiş bir
isimdi. Onun kitaplarını okuyan kimi insanlara göre Fanon, özel bir kimliğin
özerk ifadesi olarak sömürge öznesinin gerici şiddetini sahiplenmek suretiyle
sömürgeciliğe karşı çıkan bir “şiddet havarisi”dir. Bu tabir Hüseyin Bulhan’a aittir.
Bulhan, Frantz Fanon. Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri kitabında
yürüttüğü şiddet tartışmasını kural koyucu bir talimatname olarak yorumlayıp
mahkûm eden önemli siyaset teorisi metinleri konusunda bkz.: Arendt, On Violence
ve Taylor, “Politics of Recognition.” Arendt, daha çok Fanon’un teorisini
kullanan ama onun kitabının “Şiddet Üzerine” başlıklı ilk bölümüne odaklanan yaklaşımları
ele alıyor. Arendt, Fanon’un şiddet konusunda okurlarına nazaran daha şüpheci
ve izanlı bir yaklaşıma sahip olduğunu söylüyor.
[13]
Fanon, Black Skin, s. 232.
[14]
Şeriati’nin yürüttüğü tartışma böylesi bir yöne sahip. Burada Şeriati, tarihsel
gerçeğin kurgu karşısında sahip olduğu değere itiraz ediyor. Bu, esasında Fanon’un
sömürgenin nesnelliğe ve hakikate yönelik şüpheciliğine dair
değerlendirmeleriyle örtüşen bir fikir. “Hakikat, milletin ortaya çıkış
sürecini besleyen, sömürge rejiminin yerinden sökülüp atılma sürecini
hızlandırır. […] Sömürge bağlamı, hakikatli tek bir davranışı bile tanımaz. Sömürgenin
canını en çok da İyi olan şeyler yakar.” Fanon, Wretched, s. 14.
[15]
Şeriati’ye göre şehadet, gelecekte oluşacak kolektif yapıların alacakları,
önceden belirlenmiş bir mesajı ifade ediyorken Fanon, tarihe meydan okudukları
ölçüde o mesajı diledikleri gibi alacaklarını söylüyor.
[16] İran, sömürgeciliğe doğrudan maruz kalmadı. Şeriati, bu terimi bu gerçeği dikkate alarak kullanıyor, ona buna göre anlam yüklüyor. Tarihsel gerçeklere rağmen Şeriati, sömürgecilik karşıtı gelenekle düşünsel bağ kuruyor. Fanon ve Şeriati, birçok yerde sömürgeciliği ve emperyalizmi birlikte anıyor. Bu anlamda Şeriati, dünyayı görmek istediği gibi görüyor. Şeriati’nin sömürgecilik terimini kullanış biçimi, onun küresel ölçekte düşündüğünü ortaya koyuyor. Şeriati’ye göre, İran doğrudan sömürgeleştirilmemiş bile olsa halen daha sömürgeci güçlerle dövüşmek zorunda. Şeriati, “öze dönüş” anlayışına genelde İran’ın dolaylı bir biçimde, Afrika’dan farklı bir düzlemde tecrübe ettiği sömürgecilikle ilgili görüşleri üzerinden katkıda bulunuyor.
0 Yorum:
Yorum Gönder