Mehdi Amil’in Düşünsel Projesi

Periferide Teorik Faaliyet:
Mehdi Amil’in Düşünsel Projesi

Hüseyin Mürüvvet (1910–87) gibi Mehdi Amil (1936–87) de Lübnan Komünist Partisi’nin önde gelen aydınlarından biridir. Gerçek ismi Hasan Hamdan olan Amil, 1936’da doğdu. Felsefe doktorasını Lyon Üniversitesi’nde tamamladıktan sonra Lübnan Üniversitesi’nde dersler verdi. 1960 yılında katıldığı LKP’nin teorisyeni olarak Amil, 1968’deki ikinci kongrede önemli bir rol oynadı. Tüm politik faaliyeti süresince Marksizmi Arap dünyasına gelişkin bir teorik zeminde uygulamak için gayret etti. Bu noktada Althusser’den etkilenen bir isim olarak Amil[1], bağımlılık teorisinden beslenen bir yaklaşımla, periferiyi anlamaya çalıştı.[2] Partiye sarsılmaz bağlarla bağlı olması, ayrıca geliştirdiği teorik söylem ve analiz sebebiyle sık sık eleştirilen Amil, süreç içerisinde LKP’nin en özgün düşünürlerinden biri olarak, sahip olduğu vasfı korumayı bildi.

Çalışmalarında Amil, Arap komünist partilerinin teorik bir katkı üretemediği gerçeği üzerinde durdu.[3] Mehdi Amil, onca çalışma üretmiş olmasına ve partinin yayın organı olan Tarik gazetesinde her yıl kitapları üzerine yazılar yazılmasına karşın[4], onun Arap Marksizmi kategorisinin dışına taşan politik-düşünsel faaliyetinin sınırlarını belirlemenin zor bir iş olduğunu görmek gerek.

Bu zorluk, Amil’in kullandığı içe kapalı Marksist dilinden veya geçmişe ait olmasından çok, günümüz Arap politik düşüncesiyle ilgili çalışmalara nüfuz eden “kriz” anlayışından kaynaklanıyor. Başka bir ifadeyle, Amil’in düşünsel projesini anlamanın bir miktar güç olmasının bir sebebi de Arap düşünce tarihi çalışmalarına hâkim olan tarihyazımı modelleridir.

İster düşünsel düzeyde kaleme alınsın, isterse politik düzeyde, Arap coğrafyasında politik düşünceye dair tarihyazımı, krizlerle ve hayal kırıklıklarıyla maluldür. Bu tarih çalışmalarında sürekli yerine getirilmeyen bir vaatten dem vurulur. Örneğin İbrahim Ebu Rabi, Amil’in çalışmalarını “Bitmemiş Proje” olarak niteler.[5] Bu kriz anlatısı, İsrail Gerşoni’nin ifadesine başvuracak olursak, Arap dünyasında modernist düşünce geleneklerinin hiç bulunmadığı, en iyi hâliyle bunların “ikinci el” olarak görülmesi gerektiği, bu geleneklerin gerçekle ilişkisiz oldukları üzerinde durmaktadır. Buradan da Arap aydınlar, bu krize işaret etmekle yetinen, yapayalnız varlıklar hâline gelirler, böylece onların düşünsel projelerini anlamak da bir biçimde güçleşir.[6]

Gerşoni, bu “kriz anlatısı”nı otuzlardaki modernist geleneklere dair incelemeyle ve bu geleneklere mensup aydınların yönelimlerindeki “kriz”le sınırlandırsa da benzer bir yönelim, 1967’deki yenilgi sonrası Arap politik düşüncesi tarihlerinde de açığa çıkar. Örneğin Ajami, Arap modernistlerin düşünsel üretimini “yanılsamaların ve umutsuzluğun, umutsuzluk sonrası hayal edilen dönüşümlerin ve katliamlara evrilen siyasetin tarihsel dökümü” olarak tarif etmektedir.[7]

Gerşoni’nin tarif ettiği “Oryantalist” tarihlerin anlam dünyası, sadece bu anlatıdan oluşmaz. Benzer bir yönelim, postkolonyal teorinin etkisi altındaki anlatılarda da karşımıza çıkar. Ama bu anlatılar, kriz meselesini epistemolojik düzeyde, tersten ele alırlar. Yerine getirilmemiş vaat, Arap aydınların modernist hedeflere ısrarla yürümemeleriyle değil, sonsuza dek ertelenmiş bir moment veya Dipeş Çakrabarti’nin ifadesiyle, bir “bekleme odası” olarak periferide modernitenin yapısıyla ilişkilendirilir.[8]

Arap aydınlarında gördüğümüz, kimi postkolonyal değerlendirmelere göre, sömürgeci ve Oryantalist anlatılardan miras kalan modernite anlayışı, onları Batı akademyasının epistemolojik ve politik itirazları arasında durmak bilmeden salınmaya mahkûm etmektedir, böylece bu aydınlar, bahsi edilen “bekleme odası”ndan bir türlü kaçıp kurtulamamaktadırlar.

Bu aydınlar, Oryantalizmin, sömürgeciliğin veya Batı’nın anlatılarına itiraz etseler de “aynı kavramsal mimariye sırtlarını yaslamak ve o mimari yapı dâhilinde icat edilip önerilmiş anlatısal ve söylemsel terimlere itiraz etmekle yetinmek suretiyle, sonuçta Oryantalist veya sömürgeci söylemi yeniden üretiyorlar ve karşısında konumlanmaya çalıştıkları, moderniteye ait kavram ve söylem sisteminin parçası hâline geliyorlar.”[9]

Hikâyenin ahlakî koordinatlarını terse çevirmeksizin işletilen “kendinden Oryantalizm”[10], bir şekilde Arap politik düşüncesini anlamak için gerekli ana yapı olarak “kriz anlatısı”nı yeniden üreten sürece dâhil oluyor ve böylelikle farklı düşünsel projelerin krizi anlatma dışında oynadığı rolleri kavrayamıyor.

Arap dünyasında hüküm süren modernist düşünce gelenekleri, bu yaklaşıma göre, nispeten daha hakiki olan bir geleneğin türevi olarak varlığını sürdürür ve sömürgecilikle karşılaşmanın yol açtığı biçimsel kopuşun üstesinden gelemez.

Arap politik düşüncesinin özgül yanlarını kavrayabilecek yaklaşımları esas zayıflatan husus, bu “kriz anlatısı”nın sahip olduğu hâkimiyettir. Batı’nın bütünlüğünü idrak edemeyen Arap aydınlarının zihin dünyası alabildiğine düzleşir ve bu insanların teorik katkıları, Batı’daki düşünce üretiminin basit bir uzantısı olmanın ötesine geçemez. Arap politik düşüncesi, aradaki mesafeyi kapatamadığı için bir dizi krizle yüzleşir, böylelikle, özgüllüğünü ve pozitif özelliklerini yitirir. İlerlediği sürecin neye yol açacağı önceden bilindiğinden, bu düşünce, belirli bir bağlam içine de oturtulamaz.

“Gezgin teori” meselesini tartıştığı çalışmasında Walter Mignolo, “bilgi üretimi ile coğrafi-tarihsel konum arasındaki oran”dan söz etmektedir.[11] “Kriz anlatısı” bağlamında bu orana baktığımızda, karşımıza coğrafi düşünsel işbölümü meselesi çıkar. Periferi, Batılı teorilerin doluştuğu havuzlar olarak iş görmektedir. Bu Batılı teoriler temelinde önceden varolan bilgileri uygulama becerisine odaklanılmaktadır. Sonuçta kriz anlayışı, sürecin vereceği sonuca galebe çalmaktadır.

Bu anlatının sınırlarını dikkate alan Gerşoni, bizden Arap âlemindeki düşünce üretimini başka bir bağlama oturtmamızı, Arap düşünürlerin muhtelif düşünsel hamlelerinin somut boyutlarını görmemizi, üretim ve kabul aşamasında bu türden hamlelerin konumlanışını anlamamızı istemektedir.[12]

Bu tespitle ilişkili başka bir değerlendirme David Scott tarafından yapılmaktadır. Sömürgecilik karşıtı yazarları özcülüğe prim vermeden yorumlamaya gayret eden Scott, “sömürgecilik karşıtı eleştirmenlerin ele aldıkları soruların, kendi dertleri ve meşguliyetleri üzerinden hareket eden isimlerin üzerinde durdukları sorulardan farksız olduğunu” söylemektedir.[13]

Cevapları verilmesi gereken ve sürekli sorulan sorular temelinde yürütülen düşünce üretiminin işlediği sahalar arasındaki ayrımları ortadan kaldıran bu eleştirmenler, periferideki aydınları, zaten teorik açıdan modası geçmiş bir çerçeveye sıkışmış kişiler olarak takdim ederler.

Gerşoni gibi Scott da “sorun alanı” anlayışı üzerinde durur ve onu düşünce üretimi ile politik müdahalenin “yerleşikliğini” kavramak olarak anlar. Sorun alanı ise “bir söylemin, bir dilin, […] bir argümanın dolayısıyla bir müdahalenin bağlamı”nı ifade etmektedir. Başka bir ifadeyle bir sorun alanı, kavramsal ve ideolojik-politik düzlemde sorulan soruların ve verilen cevapların oluşturduğu birlik demektir.[14] Bu kavramın geliştirilmesinde amaç, tarihsel, politik ve teorik yorum bağlamlarının özgül yanlarını kullanmaktır. Bu tür bir pratikte mesele, sadece cevapları değil ayrıca aydınların cevaplamaya çalıştıkları soruları açığa çıkarmaktır. Bu sayede aydınların müdahale ettikleri sahanın yapısal kısıtları ve geliştirdikleri projeler idrak edilecektir.[15]

Düşünce üretiminin sorun alanını kavramak, bize bu üretimin gerçekleştiği kavramsal ortamı anlama, o üretimin maruz kaldığı güçlükleri ve kısıtları belirleme imkânı verir. Bu bakış açısı sayesinde Mehdi Amil’in düşünsel projesini anlamak için gerekli çıkış noktası belirlenecek, “Arap Marksizmi”nin özelliklerini tespit etme adına bugüne dek ortaya konulan çabaların ötesine geçme imkânı bulunacaktır.

Mehdi Amil’i çok katmanlı sorun alanı dâhilinde belirli bir bağlama kavuşturmak, Marksist projesini farklı bir biçimde anlamamızı sağlar, ayrıca düşünce üretiminin dayandığı sosyolojik zemin belirginleşir. Bu yaklaşım bize, “sömürgeler arası farklılıklar”ı gören teorinin kaderi konusunda Mignolo’nun sorduğu soruyu farklı şekilde ele alma imkânı sunar ve bu bağlamda, teorinin farklı düşünce sahalarında yaptığı gezi tarihselleştirilir, böylelikle teoriyi son biçimini almış iki ayrı bütünlük arasındaki karşılaşma olarak ele alma hatasına düşülmez.[16]

Arap Marksizmindeki İki Fay Hattı:
Amil’in Düşünsel Projesi ve Sorun Alanının Dönüşümü

Mehdi Amil’in çalışmalarında belirleyici olan, Arap dünyası ile Marksizm arasındaki karşılaşma ve bu karşılaşmaya dair düşüncelerdir. Bu bağlamda, Amil şu tespiti yapar:

“Her bir teorik ve politik adımımızda karşımıza engeller ve güçlükler çıkar. Görebildiğimiz kadarıyla, kullandığımız ve her tür bilgi biçiminin üretiminde zaruri olan teorik araçlar olarak Marksist kavramlar, Marksist teorinin üretimine ve sorunlarımıza dair bilimsel bir anlayışın oluşumuna mani olan ana engeller hâline gelmişlerdir.”[17]

Amil’in düşünsel seyahatinin çıkış noktası, işte bu kabuldür. Bu tespit, aynı zamanda Marksizmin genelde Arap dünyasının gerçeklerine, özeldeki Lübnan’daki toplumsal formasyonun gerçeklerine uygun şekilde uyarlanmasına dönük bir çaba olarak okunabilir.

Öte yandan bu çaba konusunda Amil yalnız da değildir. Arap dünyasında Marksizmin tarihi, bu türden görüş ve yaklaşımlarla doludur. Fakat bu tarz çalışmalarda gündeme getirilen Arap Marksizmi, esasen teorik bir zeminden yoksundur. Gene de buna karşın, Arap coğrafyasında Marksizmin uyarlanması konusunda ciddi çalışmalar yapılmıştır.

Bu çalışmalardan biri, altmışlarda Faslı tarihçi ve felsefeci Abdullah Larui’ye aittir. Marx’ı tarihselcilik düzleminde okuyan Larui, bu okumayı ilgili ideolojinin Arap dünyasına uyarlanması çabası dâhilinde başvurulacak en uygun çerçeve olduğunu düşünür.[18]

Marksizmin Arap gerçekliğine uyarlanması konusunda gündeme getirilen diğer bir alternatif formül ise “İslamî solculuk” başlığı altında toplanan muhtelif akımlar tarafından geliştirilmiştir. İslamî solculuk, Arap-Müslüman geçmişin içinden Marksizme ve sosyalizme dair gerçekleri çekip çıkartmak için uğraşmıştır.

Dolayısıyla esasen Amil’in çabasını bu iki yaklaşımın karşısına çıkartılan bir seçenek olarak görmek mümkündür. Bu bağlamda Amil, Arap dünyasının tarihselci Marksizmin o teleolojik çerçevesi içinde çözünmesine de Arapların geçmişine sadakatle bağlı olmak adına Marksizmin devrimci niteliğinin sulandırılmasına da karşı çıkar.

Amil’in Marksizminde çıkış noktası, Lenin ve Mao’da da gördüğümüz, “evrensel olanın yapısal düzlemde ayırt edilmesi” [temyiz-i kevniye] ile ilgilidir. Burada Marksizm, Arap gerçekliğine, iki karşıtlık düzlemi birbirine bağlanarak, uyarlanır.

İlk karşıtlık düzlemi, teori ile politik pratik arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Amil, bu çelişkiyi komünist partinin politik pratiği ve yeni bir sınıf bilincinin edinilmesi üzerinden çözüme kavuşturur.[19]

“İster istemez sınıfsal pratikler olduğu sürece teorik pratikler, proletaryanın bakış açısı üzerinden uygulanan birer pratik vasfı kazandıkları vakit, yani parti pratiği hâline geldiğinde, devrimci boyuta kavuşurlar.”[20]

Bu geçişkenlik üzerinden teori, sınıf, proletarya ve parti eşitlenip birleştirilir, böylelikle teoriyle pratik arasındaki karşıtlık, çözüme kavuşturulur.

İkinci karşıtlık düzlemi ise çevre ülkelerin genel bağlamına has bir düzlemdir ve özel ile genel, başka bir ifadeyle, Batı dünyası ile Arap dünyası arasındaki etkileşime atıfta bulunur. Amil bu meseleyi, eşitsiz gelişim yasasının tayin ettiği maddi düzlem üzerinden ele alır.

“Marksist düşüncenin birliği ve evrenselliği ile Marksist-Leninist düşüncenin temel yasalarından olan eşitsiz gelişim yasası arasında ne tür bir ilişki vardır? […] Ülkelerdeki maddi koşullar birbirlerinden farklı olduğundan, yüzleşilen muhtelif meselelerdeki farklılığın niteliği ile düşünce düzeyinde oluşan birlik arasındaki çelişkili ilişkiyi nasıl ele almalıyız?”[21]

Larui, bu meseleye tarihselcilikle cevap vermektedir. Burada Marx, devrimci değişimin teorisyeni değil, kapitalist gelişimin teorisyeni olarak okunur. Bu tarz bir liberal çıkarımdan uzak durmak adına Amil, Althusserci Marksistlerin her türden Hegelci eğilime yönelik güvensizliği temelinde, bağımlılık teorisine yakın duran bir fikrî hamle dâhilinde, kapitalizmin evrenselliği ile onun ülkeden ülkeye değişen etkilerine dair sırrı çözmek için “Sömürge Üretim Tarzı” kavramını gündeme getirir.[22]

Sömürge üretim tarzı, sömürgelere has bir formasyondur veya başka bir ifadeyle, gelişimine emperyalist merkezle kurulmuş yapısal bağımlılık ilişkilerinin yön verdiği kapitalist formasyondur. Amil, bu görüşünü aynı zamanda, genel bağımlılık çerçevesini Althusserci “çağırma” anlayışıyla ilişkilendiren teorik yaklaşımıyla besler.

Burada özel ve genel, bağımlılığın maddi yapısı içerisinde birleştirilir, böylelikle burjuva sınıfının öncü olduğunu söyleyen, kapitalist sistemi ilerici bir sistem olarak gören, ayrıca Batı’nın tarihsel kılavuz olduğunu iddia eden yaklaşımlar devre dışı bırakılır.

Sömürge üretim tarzı temelli anlayış, Marx’ı kapitalist gelişmenin teorisyeni olarak Batı’ya hapseder, ama öte yandan da periferiyi Batı’nın tarihsel geçmişi değil de coğrafi açıdan çağdaşı olarak ele alan bir Marksist okumayı mümkün kılar. Bu yaklaşım sayesinde Amil, yereldeki burjuvazinin, sömürge üretim tarzının ve küresel kapitalizmin krizlerini anlama, aynı krizin bu üç unsur dâhilinde sunduğu örnekleri idrak etme imkânı bulur. Bu tarz bir okuma ile Amil, tarihselci okumanın tepeden inmeci dilinden uzaklaşır. 1979’da yayımlanan Nazariyye fi el-Mümaresetu’l Siyasiyye’deki [“Politik Pratikte Teori”] tespiti de bu yöndedir.[23]

Amil, bu çalışmayı özel bir tarihsel konjonktürde kaleme almıştır. Amil’e göre, Marksizmi Arap dünyasına uyarlama meselesi, teori ve periferi denilen iki bütünlük arasındaki karşılaşmanın bir sonucu değil, Lübnan ve Arap coğrafyasındaki değişen sorun alanlarına belirli bir Marksizm okumasının uyarlanmasını öngören tarihsel bir projedir. Amil’in bu projesi iç tutarlılığına, bu okuma, ilgili sorun alanının bir parçası olarak yapıldığında, o uzamın güçlükleri, sorduğu sorular, getirdiği kısıtlamalara cevap olarak ele alındığında kavuşur.

Amil’in belirlediği sorun alanı, çok katmanlıdır. Yetmişlerin Lübnan’ı bağlamında düşünce alanı sınırlı bir özerkliğe sahiptir. Bu darlıkta Amil, farklı düzlemleri ele alır. İlki, politik alandır. Bu düzeyde Amil, karşımıza LKP’nin teorisyeni olarak çıkar ve esas olarak 1967 yenilgisi sonrası dönemin ve Lübnan iç savaşının damgasını vurduğu Lübnan’daki ve belirli ölçüde Arap coğrafyasındaki politik alana müdahale eder.

1967 yenilgisi, belirli Marksist mahfillerin radikalleşmesine sebep olur. Bu isimler, devrimci olduklarını iddia eden Arap rejimleriyle ilgili kanaatlerini değiştirirler ve Filistin devrimci mücadelesinin yükselişe geçmesiyle birlikte, cesaretlenirler.

Lübnan iç savaşı ise savaşın ana oyuncularından birinin teorisyeni olarak Amil için toplumsal, politik ve bölgesel bir mücadeledir. Amil, bu süreçte emperyalizme karşı mücadeleyi Marksizmin sosyo-ekonomik boyutuyla birlikte ele alır.[24] Dahası bu iç savaş, bilhassa altmışların başında cumhurbaşkanı olan Fuad Şehab’ın modernleşmeye yönelik ürkek politikalarının başarısız olması sonrası, Lübnan’da reformların yapılmasının imkânsız olduğunu teyit etmiştir.

Bu süreçte politik gündemin ana maddelerini, ülkenin kimliği, mezhep temelli politik sistemin niteliği ve seküler seçenek ihtimali gibi meseleler teşkil etmiştir. Gelgelelim, bu “ülke içini ilgilendiren” meseleler, hikâyenin sadece bir kısmını oluşturmaktadır. Diğer kısım, savaşın bölgesel bileşeniyle, özellikle Filistin meselesi üzerinden bölgede yaşanan ayrışmayla alakalıdır.

Amil gibi birçok Lübnanlı solcu için savaş, Arap milli kurtuluş hareketlerinin mücadelesinin ve Filistin direnişinin bir uzanımı olarak cereyan etmiştir. Bu noktada önemli dönüm noktası ise Lübnan Komünist Partisi’nin ikinci kongresidir.[25]

Amil’e göre, politik alanda yaşanan olaylar, Lübnan’daki düşünce alanının süzgecinden geçmekte, bu düşünce alanı ise savaşın başlarında Hristiyan milliyetçi güçlerle radikal güçler arasındaki karşıtlık temelinde biçimlenmektedir. Bilindiği gibi bu radikal güçler, sonrasında Baasçılar, Nasırcılar, farklı Arap milliyetçisi ekipler hâlinde bölünmüş, Marksist ve sosyalist bir dizi akım bu radikal güçlerin içinden çıkmıştır.[26]

Hristiyan milliyetçi güçlerle radikal güçler arasındaki tartışmalar, daha çok Lübnan kimliği, ülkedeki politik sistemin niteliği, Arap-İsrail çatışmasında bu politik sistemin oynadığı rol gibi konu başlıklarına odaklanmaktadır. Radikal kamp ise kendi içinde milliyetçi ideolojilerle Marksizm arasındaki ihtilaflara tanıklık etmektedir. Bu tartışmalar ise temelde politik mücadelenin toplumsal boyutuna yoğunlaşmaktadır. Sonrasında Marksistler arasında Marksizmin Arap dünyasına uygun şekilde uyarlanması, savaş, mezhepçilik ve kitle anlayışları gibi konularda tartışmalara tanık olunmuştur.

Amil’in yerelde ele aldığı düşünsel ve politik alanları dikine kesen alan ise Batılı teorik alandır. Bu alanı esas biçimlendirense, bilhassa Louis Althusser, Nicos Poulantzas ve Yves Lacoste’un çalışmalarının Fransız felsefesine ve Marksist teoriye yaptığı katkılardır. Düşünce üretiminin tali görüldüğü koşullarda, farklı bir bağlamda üretilen fikirlere ve anlayışlara nadiren rastlanabilmektedir.[27] Her ne kadar Amil, periferide olmanın ceremesini çekip Batı sahasına müdahil olamasa da Lübnan ve Batı’daki iki düşünce sahası arasındaki benzerlikler üzerine sürekli kafa patlatmış, iki saha içerisindeki konumunu netleştirmeye çalışmış, buradan da karşıya aldığı isimleri bu saha temelinde incelemiştir.

Amil’in sorun alanında belirleyici olan, farklı sahalar arasındaki ilişkilerden oluşan çok katmanlı uzamdır. Burada farklı zamansallıklar ve meseleler sürekli irdelenir. Özelde bu sorun alanını karakterize edense bir yandan yereldeki politik alanla düşünce alanı arasındaki ilişki, bir yandan da Batılı teori alanının yereldeki teori alanı arasındaki ilişkidir. Düşünce alanı zayıf bir özerkliğe sahiptir, bu anlamıyla, periferideki düşünce üretiminin tabi olduğu koşullara dair sınırlı bir görüş sunar.

Amil, kendi Arap Marksizmi projesini tam da bu bağlamda geliştirir. Bu çok katmanlı sorun alanında Marksizm, Mignolo’nun ifadesiyle, “sınırlarda ifa edilen bir tür düşünme pratiği” olarak varolur. Sınırlarda düşünmek, hem modern-sömürgeci dünya sisteminin iç sınırlarında hem de dış sınırlarında yapılan bilgi üretimi üzerine eleştirel düşünmek” demektir.[28]

Amil’e göre Marksizm, toplumsal dünyayla ilgili bir bakış açısını ifade eder. Marksizm, Amil’in sorun alanını oluşturan muhtelif alanları birleştiren ana ilke, rakip görüşler içerisinde tayin edici konuma sahip olan kerterizdir. Bu noktada Marksizm, periferideki düşünce üretiminin koşulları üzerine düşünmede bir araç olarak iş görür.[29] Başka bir ifadeyle Arap Marksizmi, hem Marksist kavramların Arap dünyasına aktarılmasına ihtiyaç duyan hem de Arap dünyasındaki düşünce sahasını sosyolojik düzlemde incelemeyi şart koşan politik bir teoridir.

Bu çok katmanlı sorun alanı üzerinden bakıldığında, Marksizm sayesinde bir yandan politik mücadelenin mevcutta varolduğu yerler arasında ilişki kurulmuş, bir yandan da Arap politik düşüncesindeki kurucu kopuş pratikleri arasındaki boşluk kapatılmıştır ki bu vasfı onun periferide neden popüler olduğunu da izah eder.[30] Arap Marksizminde gördüğümüz iki temel nitelik, Marksizmin sahneden çekilmesiyle Arap düşüncesinde bıraktığı boşluğu izah etmememize katkıda bulunur. O boşluk, esasen Arap dünyasının ve Batı ile ilişkisinin tüm yönleriyle teorinin konusu edilmemesiyle alakalıdır.

Hikâyenin akışına baktığımızda, bahsi edilen bağlamın bir biçimde değiştiğini görürüz. Amil’in sorun alanı dönüşür ve projesi geleceğe taşınma imkânı bulur. Bu noktada Amil’in politik-teorik faaliyet sahası zaman içerisinde bölünür. Dolayısıyla, Marksizmin ifa etmesi gereken teoriyle pratiği birleştirme görevi, hükmünü yitirir.

Teoriyle pratiğin ayrışmasına sebep olan ilk etken, nihilizmle ve iç savaş üzerinden Marksizmden uzaklaşma eğilimiyle birlikte Marksizmin nüfuzunu yitirmiş olmasıdır. Lübnan’da Marksizmden kaçış, esasen tüm dünya genelinde “totalitarizm karşıtlığı” denilen moment dâhilinde yaşanan kaçışın bir tezahürüdür.[31] Seksenlerle birlikte teoriyle pratiğin birleşmesi ihtimali, savaşın yol açtığı mezhepçi dönüşüm ve Marksizmin dünya genelinde sorgulanması bağlamında, iyice ortadan kalkar.

Teoriyle pratiğin ayrışmasına sebep olan ikinci etkense esasen Arap dünyasındaki tartışmalarla pek örtüşmeyen bir konu olarak, Batı’da gündeme gelen yeni eleştiri pratiğinin ortaya çıkmasıdır. Bu eleştiri pratiği, Edward Said’in Şarkiyatçılık kitabının yayımlanması ile birlikte yaşanan tartışmalarda gündeme gelen postmodern ve postkolonyal fikirlerle alakalıdır. Artık farklı alanlar arasında ilişki kurmak imkânsızlaşmıştır. Arap Marksistleri, hem kendi ülkelerinde hem de genel teorik alanda politik bir konum alma imkânını yitirmişlerdir. Bu süreçte Batı’daki direniş söylemi ile periferideki aydınların dertleri birbirinden ayrışmıştır.

Bu gelişmeler üzerinden Amil, dolambaçlı bir yola girmek zorunda kalmış, bu yolda düşünsel ve politik faaliyetler üzerinden, yapısalcılık savunusunu terk edip iradeci bir sınıf mücadelesi anlayışına yönelmiş, Arap dünyasını kültürcülük üzerinden aktaranlara yönelttiği eleştirileri geride bırakıp Doğu’yla alakalı temsillerin eleştirisinin eleştirisine yelken açmıştır.

Tarihselcilik, Yapısalcılık ve Sınıf Mücadelesi:
Praksis Olarak İradeci Yapısalcılık

Amil’in projesinin açtığı, içeriği ve konumu değişen sahaları dikine kesen, meşakkatli yolda amaç, bu sahaların üzerinde durduğu farklı konuların teşkil ettiği birliği korumaktı. Amil’in geliştirdiği Arap Marksizmindeki bu “birleştiricilik” rolü, onun teorileri kullanma biçiminde de karşımıza çıkıyor. Amil, teorileri, düşünce ve politika sahası arasındaki uçurumu kapatmak, bunun için de politik müdahaleler için gerekli giriş noktalarını kavramsallaştırmak için kullanıyordu.

Örneğin Nicos Poulantzas’ın ideoloji ve devletle ilgili kitapları üzerinden geliştirdiği, mezhepçiliğe yönelik yapısalcı anlayış, Lübnan’daki mezhepçiliğin karşısına çıkartılacak alternatif yaklaşımlar meselesine özel bir politik boyut katıyor. Amil bu anlayışı, Mişel Çiha’nın ve o dönemin kimi Marksistlerinin önerdiği tarihselcilik seçeneğinin etkisi altında bulunan politika ve düşünce sınıfının belirli kesimlerinin savunduğu primordialist tanımın (ulusların veya etnik kimliklerin sabit, doğal ve kadim olduğuna dair fikrin) karşısına çıkartıyor. Kendi dönemindeki birçok Marksist gibi mezhepçiliğe dair özcü anlayışı reddeden Amil, Marksistlere sert eleştiriler yöneltiyor. Ama öte yandan tarihselci sapmalara karşı Altuzercilerin yaptığı değerlendirmeleri önemsiyor.

Bu tarihselci Marksistler, mezhepleri kendi meşreplerince anlıyorlar ve geliştirdikleri bu anlayışla, farkında olmadan, kapitalizm öncesi toplumsal formasyonların hâkimiyeti meselesinin çözümü konusunda kapitalizmi bir çözüm olarak öne sürüyorlar.[32] Amil, mezhep sistemine yönelik eleştirilerin mezhepçiliği yeniden katılaştıracağını, onu aşma ihtimali konusunda hiçbir katkı sunmayacaklarını söylüyor.

Bu tarihselcilik eğiliminin baş temsilcilerinden olan Mesud Dahir’in Cuzurü’l Tarikiyye li’l Mas’alat’ül Taifiyye eserini eleştirirken şunu söylüyor:

“Mezhepçiliğin köklerini açığa çıkartmak yerine Dahir, karşımıza ‘çeşitlilik kaderimizdir’ sözünde temsil olunan primordialist yaklaşıma birçok yönden yakın düşen cılız kimi sonuçlarla çıkıyor.”[33]

Mezhepçilikle ilgili bu türden tarihselci anlayışlar, Marx’ı Batı’nın başarısının sırlarını açığa çıkartan kapitalist modernleşmenin teorisyeni olarak okuyorlar. Geri kalmışlık, prekapitalist formasyonlar, aşamacı gelişme ve teleolojik tarihselcilik konusunda geliştirdiği fikirlerle Marx, Said’in “Oryantalist Marx” okuması ile popüler hâle gelmiş bir okuma tarzıyla bağlantılı olarak, ya “liberal kapitalist topluma geçişin teorisyeni” ya da “emperyalizmi savunan isim” hâline geliyor.[34] Amil, tam da bu tür bir okumaya imkân veren yanına bağlı olarak, Marksizmin Arap dünyasında kolay kolay benimsenmediğini düşünüyor. Bu sorunu aşmak için bu türden liberal çıkarımların Marksizm alanından kovulması gerektiğini söylüyor.

Bu Marksist okumalardaki tarihselci temayülün karşısına yapısalcılıkla çıkan Amil, mezhepçiliği prekapitalist yapılar tezini redde tabi tutan, onun bugündeki hâlini anlamaya çalışan yapısalcılık anlayışı çerçevesinde ele alıyor. Onun görüşüne göre, bu türden toplumsal olguların, geçmişteki bir toplumsal formasyon değil, mevcut toplumsal formasyonun maddi temeli üzerinden değerlendirmeye tabi tutulması gerekiyor. Söz konusu görüş, bu anlamda belirli bir olgunun tarihi ile onun ait olduğu toplumsal formasyon arasında bir ayrım yapıyor.

Bu açıdan mezhepçiliğin sömürgedeki toplumsal formasyonun tarihinden bağımsız bir tarihe sahip olmadığını söyleyen Amil, buradan şu tespiti yapıyor:

“On yedinci, on sekizinci veya on dokuzuncu yüzyıldaki mezhepçilikle bugün Lübnan’da hüküm süren toplumsal formasyondaki mezhepçilik bir değil.”[35]

Amil’e göre, tarihselciliğin geliştirdiği mezhepçilik, millet sistemiyle, yabancılara imtiyazlar bahşeden sistemle, kabileci yapıyla veya İbn Haldun’un asabiyye teziyle bağlantısı dâhilinde analiz ediliyor. Bu anlamda söz konusu analiz, tarihsel anakronizm tuzağına düştüğü, bu mezhepçilik denilen yapının ortaya çıkış tarihini onun oluşumunu takip eden tarihiyle birlikte ele aldığı için tehlikeli bir analiz. Bu analiz üzerinden tarihselciler, mezhepçilik üzerinden prekapitalist formasyonların varlığını sürdürdüğünü ileri sürüyorlar, buradan da kapitalizmin ilerici olduğu görüşünü dillendiriyorlar.

Buna karşılık, Amil mezhepçiliği, Lübnan’da sömürgeye has bir tarza evrilmiş olan mevcut kapitalist üretim tarzının içine yerleştiriyor. Böylelikle mezhepçilik, “burjuva hâkimiyetinin dayandığı politik sistemin aldığı biçim hâline geliyor ve bu hâkimiyet kitleleri, en azından belirli bir bölümünü, mezhepçi politik temsille ilişkisi dâhilinde burjuvaziye bağlayan politik sınıfsal bağımlılık ilişkisi olarak işliyor.”[36] Bu okumada mezhebin ve mezhepçiliğin, kitlelerin burjuva sınıfının hâkimiyetine meydan okuma ihtimali bulunan bağımsız bir politik güce evrilmesine mani olmak gibi bir işleve sahip olduğu söyleniyor.

Amil’in yapısalcı okuması, kapitalizmle mezhepçiliği ilişkilendiriyor ve mezhepçiliğin kapitalizmdeki prekapitalist üretim ilişkilerini ortadan kaldıramamasının bir tezahürü olduğu iddiasına karşı çıkıyor, bu düşünsel hamle sayesinde Amil, kapitalizmin ilerici olduğu tezine karşı durma imkânı buluyor. İlgili hamle üzerinden Amil, hem reformist politikayı, bilhassa Şehab deneyiminin başarısızlığı sonrası gelişen hâlini, hem de mezhepçiliğin ortadan kaldırılması işini yokuşa süren tarihselci mezhepçilik okumalarını redde tabi tutuyor.

Amil’in reddettiği bu iki seçenek, reformizm ve tarihselcilik, birlikte kapitalizmin toplumsal yapının modernize edilmesinde ilerici bir rol oynayabileceğini söylüyor. Bu iddiaya karşı çıkan Amil, Lübnan’da toplumsal formasyonun sömürgeye has bir formasyon olarak teşkil edildiğini, bu formasyonun emperyalizme geçiş süreciyle birlikte krize giren küresel kapitalist üretim tarzının bir neticesi olduğunu söylüyor. Bu anlamda Amil’e göre, Lübnan’daki toplumsal formasyon esasen “krizde” olan bir formasyondur ki bu da yeni gelişen sömürge burjuvazisinin Avrupa burjuvazisinde görüldüğü üzere önceki hâkim sınıflarla çatışmamasının, bunun yerine, bu sınıfların dini ideolojisiyle neden uzlaştığının izahını sunuyor.[38]

Bu okuma, Arap dünyası ile Avrupa arasında varolan ve tarihselcilerin anlattığı hikâyede karşılık bulan vesayet ilişkisini hükümsüz kılıyor, bunu da Arap dünyası ile Avrupa’nın tarihsel deneyimleri arasına bir kama sokarak yapıyor. Aradaki tarihsel farklılığı belirleyen Amil, böylelikle Avrupa’ya, yani kapitalizme ve onun failleri olan burjuvalara tarihsel rehberler olarak evrensel bir rol bahşeden yaklaşımı redde tabi tutuyor, bunun yerine, eşitsiz gelişim yasasının aracılık ettiği farklı bir evrensellik anlayışı geliştiriyor.

Prekapitalist ilişkileri yıkıma sürükleyen kapitalist gelişmenin genel kanunundan farklı olarak sömürgeye has üretim tarzı bu ilişkileri yeniden üretiyor. Bu bağlamda burjuvazi, Avrupa burjuvazisinin ilericilik iddialarına hiçbir şekilde sahip çıkmıyor.

“Lübnan burjuvazisindeki sınıfsal güçsüzlük, en yalın hâliyle, kendisini toplumu sınıfsal liderliği altında toplama veya demokrasinin yaşama ihtimali bulunan bir biçimini inşa etme gibi Avrupa burjuvazisinin üstlendiği görevlerin hiçbirisini yerine getirememesinde karşılık buluyor.”[39]

Amil, bu tespiti ışığında şu değerlendirmeyi yapıyor:

“Avrupa’da kapitalist toplumsal formasyonda burjuva devleti birleştirici bir etmen iken, sömürge burjuvazisinin devleti olarak mezhepçi devlet, Lübnan’daki sömürgeye has toplumsal formasyonun parçalanmasında önemli bir etmendir.”[40]

Amil, tarihselci okumaların ve onların yol açtığı politik ataletin hâkim olduğu bir sahada politik ve teorik açıdan karşılık bulan bir düşünsel hamle olarak yapısalcılığı devreye soktu. Böylelikle, mezhepçilik gibi hâkim etmenlerle bağımlılık üzerinden dışarıyla kurulmuş ilişkileri birbirine bağlamanın ve ulusal kurtuluş mücadelesinin ulusal ve toplumsal boyutlarıyla ilgili, kendisinin “yanlış tartışma” dediği tartışmayı aşmanın bir yolunu buldu.[41]

Ama öte yandan Amil, Althusser ve Poulantzas’a sırtını kayıtsız şartsız yaslamadı, o, aynı şekilde yapısalcılıkla ona hiçbir eleştiri getirmeden ilgileniyor da değildi. Yapısalcılık, politikadan uzak duran yaklaşım veya nihilizm gibi belirli yollara girme potansiyeline sahip, toplumsal değişimi teorize edemeyen bir kola sahipti. Arap dünyasında politik eylem için gerekli rehber olarak iş görecek bir Marksist teoriyi inşa etme derdinde olan Amil, tarihselcilikle kıyaslandığında yapısökümle ilgili bir potansiyele sahip olmasına karşın, yapısalcılığın devrimci dönüşümde politik eylemin rolünü teorize edemediğini düşünüyordu. Yapısalcılıktaki bu genetik yapıdan kaynaklı zafiyet sebebiyle Amil, Althusser tedrisatından bir süre sonra rahatsızlık duymaya başladı ve bu rahatsızlığını ilk yazılarında dile getirdi.

1972 yılı civarı kaleme aldığı Fi Tamarhulu’l-Tarik’te Amil, Marksizmdeki “tarihin aşamaları” meselesini ele aldı ve yapısalcılığı, bilhassa Althusser’in en ünlü öğrencisi ve yoldaşı Etienne Balibar’ın yazılarını eleştirdi.[42] Amil’e göre yapısalcılığın en önemli sorunu, yapısal kopuşlar, kırılmalar ve “alabildiğine yeni” olanın ortaya çıkma ihtimali konusunda bir açıklama getiremiyor oluşuydu. Amil’e göre, Balibar’ın anlayışında toplumsal formasyonlar, sadece iki momente sahipti: oluşum dönemi ve yeniden üretim dönemi. Bu son dönem üçüncü momente, kopuşa mani oluyordu. Bu açıklamanın sebebi şuydu: Balibar, kendisini başarıyla yeniden üreten bir toplumsal formasyonda yaşamaktaydı.

“Düşünce, gerçeklikte sadece mevcut formasyon neyi gösterirse onu görür”[43] diyen Amil’e göre yapısalcılık, yeniden üretim dönemini genele teşmil ediyor, bu dönemi mekanik, neredeyse doğal bir süreç olarak tasvir ediyor, sınıf mücadelesinin işlediği süreci temel aldığı gerçeğini göz ardı ediyordu. Bu genelleme çabası, toplumsal değişimin dayattığı ihtiyaçların kendisini fazlasıyla hissettirdiği çevre ülkelerde bilhassa sorunlu bir çabaydı.

Teorinin politik gücüne dair endişesi sebebiyle Amil, Fransa’daki teorik sahadan, bilhassa yetmişlerde ve seksenlerde bu sahada yaşanan gelişmelerin ardından, uzaklaştı. Ama öte yandan, ülkedeki iç savaşın etkisiyle dönüşmüş olan düşünce sahası, onun politikaya dönük ilgisinin tehdidi altına girdi.

İç savaşın iki tarafı vardı: Hristiyan partilerini temsil eden Lübnan Cephesi ve Filistin direnişiyle ittifak kurmuş olan sol ve milliyetçi partilerin oluşturduğu Lübnan Ulusal Hareketi isimli ittifak. O günlerde bu iki taraf da Amil’in modeline uygun düşüyordu. Fakat başlarda net olan bu görüş, iki tarafın kendi içinde yaşadığı bölünmeler ve mezhepçilik meselesinin diğer tüm meselelerin üzerine çıkması, LKP’nin ana ideologunun bile sınıfsal açıdan teorize etmekte güçlük çektiği bir gelişmenin yaşanması sebebiyle daha da karmaşıklaştı.

İç savaş, mezheplere yönelik bir dizi katliama tanıklık ettikçe, “ilerici” boyutundan mahrum kaldı. 1975’te Falanj partisi üyelerinin 200 kadar sivil Müslümanı katletmesiyle başlayan savaşta bölgeler mezheplere göre bölündü. En nihayetinde süreç, 1983’te Dürzi İlerici Sosyalist Partisi’nin Hristiyanları katletmesiyle zirveye ulaştı. İki ideolojik tarafı karşı karşıya getirmek şöyle dursun, savaş, “mezheplerin kendilerini yeniden ürettiği bir gerçekliğin oluşmasını sağladı.”[44]

Bu süreçte birçok aydın ki bunların birçoğu solcuydu, savaşın mezhepçi şiddete doğru kapanması karşısında savaşın doğasına dair endişelerini dile getirmeye, hatta bu tür savaşları meşrulaştıran ya da destekleyen farklı teorilere karşı çıkmaya başladı.

Gerçekte mezhepçi bir çatışma olarak yaşanan savaşın “radikal bir dille meşrulaştıran yaklaşımlar”ı ilk eleştiren isim, Yasin Hafız idi. 1976’da şunu söylüyordu:

“Biz, bu savaşa ülkeyi yalnızlığa mahkûm edenlere karşı verilen milliyetçi bir savaş, imtiyazlı kesimlere karşı yürütülen bir sınıf mücadelesi veya muhafazakâr azınlığa karşı verilen ilerici ve laik bir savaş olduğu için karşı değiliz. Biz, bu savaşa mezhepçi bir savaş olduğu için karşıyız.”[45]

Savaş öncesinde ve savaşın başlarında hâkim olan devrimci dile dair inancını yitirmiş olan aydınları “nihilist eğilim” olarak niteleyen Amil, bu isimleri politik değişim ihtimalini dünya ölçeğinde sorgulayan isimler olarak okuyordu.[46] Bu insanlar “nihilist”ti, çünkü savaşa yönelik itirazlarını gündelik hayattan ve estetikten beslenen bir dille ifade ediyorlardı. Onlar, kendilerini toplumdaki artan mezhepleşmeden kurtulmanın mümkün olduğu ana zemin olarak tahayyül ediyorlardı.

Amil’e göre, nihilist düşünce, tüm tarafları eşitlemek suretiyle nihayetinde bilimin ve bilginin karşısına ne anlama geldiği belli olmayan “yaşanmış deneyim” kavramını çıkartıyor, eleştirinin temelini sorgulayan bir yerde duruyordu.[47] Bu kişiler, savaşan taraflar arasında hiçbir fark olmadığını düşünüyor, dolayısıyla onları ilerici/gerici güçler veya solcu/sağcı partiler olarak kategorize etme gereği de duymuyorlardı. “İlerici güçler”le “gerici güçler”i birbirine denk gören nihilist aydınlar, bu sebeple, taraf tutamıyor, sonuçta da Marksizmin dile getirdiği tasnif etme ilkesini çöpe atıyorlardı. Bu tür bir analize karşı Amil, savaşın anlamı üzerinde durdu ve ilerici-gerici arasında yapılan ayrımın geçerliliğine vurgu yaptı, bir yandan da bu ayrımı sorgulayanların burjuvaziye hizmet ettiğini söyledi.

Amil’in Marksist teoriyi merkeze değil de çevreye ait bir vaka olarak Lübnan sahasına tatbikinde amaç, devrimci teoriyi üretmek, yani teoriyle pratik arasındaki mesafeyi kapatacak, çevreyle alakalı bir anlayış geliştirmekti. Ne var ki bu iki boyutu birleştirme amacı güden proje, teorik düzlemde bir karşılık üretse de Amil’in dâhil olduğu muhtelif düşünce alanlarında sahip olduğu popülariteyi zaman içerisinde kaybetmekteydi.

Amil’e göre, Batı’da epey hızlı işleyen devrimci Marksizme sırtını dönme süreci, burjuva düzeninin yeni üretimine teslim olmanın bir biçimiydi. Seksenlerde, tüm dünya genelinde yaşanan bu dönüşe iç savaşın tetiklemesiyle, ülke içerisinde radikal teoriden uzaklaşma eşlik etti. Bu da Amil’in teoriyi birleştirme gayretini giderek daha da kıymetli hâle getirdi.

Marksizmle arası iyi olmayan birbirinden farklı kimi eğilimler, faaliyet yürüttükleri alanlarda farklı tarihlere sahip oldular, buna karşılık, Amil, hepsini aynı eğilimin parçası olarak ele aldı. Amil, bu eğilimi sadece Marksizm değil, birleştirici teorinin varolma ihtimali üzerinden de sorguladı. Belirgin bir dağılma süreciyle yüzleşen Amil, zor, kimi zaman hiç ümit vaat etmeyen konumlar almak zorunda kaldı. Buna karşılık o, işçi sınıfının mezhepçi gruplar temelinde bölünmek yerine devrimci bir sınıf olarak hareket etme potansiyeline inanmayı sürdürdü. Bu inancını korumak adına, proleter devrimi ve burjuvazinin çöküşünü kaçınılmaz gören tarihsel determinizmle, ortaya çıkan sonuçları tarihi hareket ettiren güç olarak işçi sınıfının artan politik rolüyle ilişkilendiren iradecilik arasında salınıp durdu. İlk başta genel yapısalcı zeminde iş gören teorik sistem dâhilinde Amil, sınıf mücadelesini devrimin güvencesi olarak takdim ederken, teoriyi teori dışı iradecilik biçimlerine yamama gereği duydu.

Kültürcülüğe Karşı

Düşünce sahasındaki dönüşüm, Amil’i yapısalcılık alanından sınıf mücadelesinin merkezi olduğunu söyleyen teoriye geçiş yapmasına neden oldu. Burada amaç, politik olanla teorik olanın birliğini sağlamaktı. Ardından başka bir dönüşüm yaşandı ve bu dönüşüm Amil’i, kendi inşa ettiği Arap Marksizminin ikinci ilkesini yeniden düşünmeye itti: ülkedeki ve dünyadaki düşünce sahaları için gerekli zemin olarak, özgül ve genel arasındaki ilişki.

Marksizmin Arap dünyasına tatbik edilebilirliğini sorgulayan, Edward Said’in Şarkiyatçılık kitabında zirvesine ulaşan eleştiri geleneğini eleştiriye tabi tutarken Amil, bilginin evrenselliği meselesini ele almak zorunda kaldı. Ona göre, Mişel Çiha gibi Lübnanlı burjuva aydınlar, ortak özelliği Marksizmi reddetmek olan bu eğilimin parçasıydı.

Çiha, Lübnan’ı istisnai bir olgu olarak ele alıyordu. Amil bu okumayı ideolojik mistifikasyon olarak nitelemekteydi. Lübnan’ın temel farklılıklarına işaret eden ve onun biricikliğine vurgu yapan Çiha, geliştirdiği görüşler üzerinden Lübnan’ın Marksizm dâhil hiçbir teorinin konusu olamayacağı sonucuna ulaşıyordu.[48] Ona göre, Marksizm başka toplumları anlamak için uygun bir teori olsa da Lübnan’daki toplumsal yapı, ülkenin istisnailiğini temel almadan yola koyulan hiçbir teorizasyon çabasının idrak edemeyeceği bir yapıydı.

Amil, benzer bir iddianın Arap milliyetçiliğini ifade eden “milliyetçi ideoloji” destekçileri tarafından da dile getirildiğini söylüyordu. Emperyalizme karşıymış gibi görünse de milliyetçi eğilim, Marksizme karşı çıkıyor, böylelikle emperyalist eksenin destekçileriyle yan yana geliyordu. Marksizmle Arap milliyetçiliği arasındaki gerilimli ilişki, kurtuluş hareketlerinin “milli” ve “toplumsal” boyutları ile ilgili tartışmada da karşılık buluyordu.[49] “Milliyetçi ideoloji”ye göre, Marksizm, Arap dünyasına ait gerçeklere uygun düşmeyen Batılı bir teoriydi. O, toplumsal mücadelelere odaklanmak ve ulusal soruna sırtını dönmek suretiyle ayrışmaları besliyordu.[50]

Amil, bir yandan da “İslami burjuva eğilim” üzerinde duruyor, bu kesimin 1979 İran Devrimi’nin etkisiyle sesinin çok çıktığını söylüyordu.[51] Azmi’nin “İslamanyak eğilim” olarak tarif ettiği söz konusu eğilim, Arap dünyasını ne seküler milliyetçiliğin ne de devrimci komünizmin kurtarabileceğini iddia ediyor, “onu ancak halktan destek gören, hakiki politik İslam’a dönüş kurtarabilir” diyordu.[52] Marksizmdeki radikalizmi ülkenin hak ve çıkarlarını savunan İslami söylem içerisinde yeniden kodlayan İslami eğilim, “İran Devrimi’nin popülist Marksizm dâhil, tüm Batılılaşma modellerinin iflas etmeleri ardından gerçekleşmiş hakiki devrim” olduğunu söylüyordu. Bu görüşe göre Marksizm, sömürgeci Batı’nın yürürlüğe koyduğu projenin “ideolojik yedek gücü” olan liberal düşüncenin bir uzantısı hâline gelmişti.[53]

Bu gelişmeler karşısında Amil, Marksizmin “Batılı” köklerini yeni gelişen cemaatçiliğe karşı savunma ihtiyacı duydu, bu noktada hakikilik arayışındaki düşünsel kusurlara işaret etti.[54] Bu tür konularla ilgili argümanlarını Ezmetü’l Tatavuru’l Hazari fi el-Vatanü’l Arabi isimli 1974 tarihli çalışmasında aktaran Amil, burada Kuveyt’te düzenlenen bir konferansın eleştirisi bağlamında, Arap “gericiliği”yle ilgili fikirlerini paylaştı. Bu kitapta Amil, postkolonyal eleştirinin ana unsurları hâline gelecek kimi konu başlıklarını ele aldı: ilericilik-gericilik ikiliği, sömürgelerde tarihselciliğin potansiyeliyle ilgili tartışma, Arap medeniyetine yönelik özcü anlayışların yapısökümü ve çevre ülkelerdeki aydınların teorik tahayyülünde Batı’nın konumuyla ilgili eleştiri.

Amil’e göre, Kuveyt konferansındaki hâkim mantık, “Arap dünyasındaki krizin buradaki gericilikten kaynaklandığını, gericiliğin ana sebebinin geçmişin bugündeki ısrarlı varlığı olduğunu, hiç değişmeden veya hiç farklılaşmadan yaşamaya devam ettiğini” söylemekteydi.[55]

Bu anlatıya karşı çıkan Amil, sömürgelerin kopuşu meselesini merkeze koyan materyalist analizi devreye soktu ve Arap dünyasının bugününün emperyalist momentle birlikte başlamadığını söyleyen her türden tarihsel yorumu redde tabi tuttu. “Geri kalmışlığın sebepleri tarihsel değildir” diyen Amil sözlerine şu şekilde devam ediyordu:

“Bu sebepler ne doğuştandır ne de ırsidir, yapısaldır. Çünkü sömürgede hâkim olan üretim tarzının gelişiminin belirlediği toplumsal formasyonun doğası ile alakalıdır. Bu üretim tarzı, emperyalizme yapısal açıdan bağımlı olunması, yani ilgili üretim tarzının kapitalist tarza evrilmesine mani olan yapısal engel sebebiyle, geçmişteki toplumsal ilişkilerin varlığını muhafaza etmesine ihtiyaç duyar.”[56]

Bu eleştiri üzerinden Amil, Şarkiyatçılık sonrası oluşan teori âleminin ana alameti olarak, Arap dünyasının değil, onun temsilinin krizde olduğunu söyledi. İlgili teori âleminin kimi ilkelerini paylaşsa da Amil, Şarkiyatçılık’ta tespit ettiği akılcılık karşıtı sapmaya temkinlilikle yaklaştı. Said’in düşünsel hamlesine yönelik cevabını 1985 yılında yayımlayan Amil, orada, Said’in müdahalesini biraz da lütufkâr bir üslupla, Araplara dair temsilleri Şarkiyatçı önyargılardan kurtaran, ama bir yandan da bir tür yerliciliğe teslim olan bir teorik müdahale olarak gören, Arap coğrafyasındaki birçok modernist aydınla en azından dil düzeyinde ortaklaşıyordu.[57]

Amil’e göre Edward Said’in hamlesi üç açıdan tehlikeliydi: kitap, Marksizmi Şarkiyatçılık olarak görüp eleştiriyordu, bilgiyi rolünü ve iktidarla ilişkisini eleştiriye tabi tutuyordu, ayrıca “Batı kaynaklı teoriler”e karşı dile dökülen kültürcü iddialara destek sunuyordu.

Amil’in eleştirisi, ilk başta Said’in Batı’ya dair anlayışının onu kendi içinde tutarlı, kaynaşık ve birleşik bir yapı olarak gördüğü üzerinde duruyordu. Oysa bu yaklaşım, Arap dünyasına dair özcü ve Şarkiyatçı okumalarla bağlantılı bir yaklaşımdı. Batı, Şarkiyatçılık ve hâkim sınıflar yan yana getirildiğinde veya ayrılmaz bir bütün olarak takdim edildiklerinde, her türden Batı kaynaklı düşünce Şarkiyatçı bir düşünceye dönüşüyordu. Esasen Said’in düşünsel hamlesi, burjuvazinin kendi özel kültürünü genel kültürle kaynaştırma arzusuna destek sunuyor, onun sınıfsal bakış açısını Batılı bir bakış açısına dönüştürüyor, onun düşüncesiyle çatışma veya ona muhalefet etme imkânını ortadan kaldırıyordu.[58]

Amil, Şarkiyatçılığın ana ilkelerini ve ondaki özcü itirazları yeniden ürettiği iddiası üzerinden Said’in yöntemsel önermelerine yöneltilen yaygın eleştiriyi yeniden dillendirdi. Ona göre, Said’in eleştirisi, “Şarkiyatçı düşüncenin toprağına ait bir ürün”dü, çünkü “onun tek yaptığı, bu ikiliği terse çevirmek suretiyle teyit etmek, bunun için de Doğu’nun öz, Batı’nınsa öteki olduğunu söylemek”ti.[59]

Ama sonra Amil, farklı bir konum aldı ve Said’i estetik Romantizmin bir biçimi lehine aklı redde tabi tutmakla suçladı. Amil’e göre, Said, sadece Şarkiyatçılığın itirazlarını yeniden dillendirmekle kalmadı, ayrıca o itirazlar temelinde niteliksel bir ayrım getirdi. Duyguya ve akla itiraz etmek suretiyle Said, aklı Batı’yla, dolayısıyla Batı’daki burjuva sınıflarıyla sınırlı tuttu, duyguyu Doğu’yu anlamayı sağlayacak yegâne hakiki olarak takdim etti. Bu karşıtlık üzerinden Marx muğlaklaştı, “tarihsel değişim ihtiyacı” ile “Doğuluların çektiği çileler” arasında kalmış birine dönüştü.

“Said’in teorisinde Marx, kalbini kullandığı vakit Şarkiyatçı dünyanın genel yapısını terk ediyor, ama aklını kullandığında, o yapıya yeniden giriyor, ona teslim oluyor.”[60]

Bu karşıtlığı belirleyen Said, akılcılık karşıtı bir konuma savruldu. Teori denilen eylemi şiddet eylemine indirgiyor, bilimsel, dolayısıyla evrensel bilgi ihtimalini reddediyor, direnişi ancak sanatın ve sezginin sergileyebileceğini söylüyordu. Amil’e göre, bu düşüncenin kökleri Foucault üzerinden Nietzsche’ye uzanıyordu.[61]

Amil’in okumasına göre, Said, bilginin üretilmesi sürecini, teori öncesi ve söz öncesi içgüdülerin “resmi” bilginin yeniden üretimi dâhilinde idare edilen, evcilleştirilen, dönüştürülen bir söylem hâline getirilmesi süreci olarak ele alıyordu.[62] Bu görüş, emperyalizme yönelik direnişi sömürü temelli ilişkilerin maddiliğine hiçbir şekilde atıfta bulunmayan, bireysel ahlaki, hatta estetik bir gayrete dönüştürüyordu.[63]

“Michel Foucault’nun düşüncesine damga vuran kültürel yapısalcılığın Niçeci nihilizmle ortak bir zeminde buluşmasına kimse şaşmamalı. Akılcı emperyalizm, aklın birliği iddiasında bulunurken, neticede hâkim aklın çelişkisi anlamında devrimci akla itiraz ederken, akıl karşıtı nihilizmle uzlaşıyor.”[64]

Amil’in materyalist ideolojiye dair görüşünün doğal bir sonucu olarak kültürcülüğe karşı geliştirdiği itiraz, onu Said’i bu muhafazakâr ideolojinin “radikal” versiyonu olarak eleştirmeye itti. Said, Amil’e göre düşünce sahaları arasında daha önceden varolan türdeşliği ortadan kaldıracak karşıtlık anlamında, kültürcü solun esas unsurlarından biri olarak, Batı’daki akademi sahasında Said’in sahip olduğu konumun karşısında duran bir konuma yerleştirildi. Bu türden bir görüşe göre Said, milliyetçi düşüncenin bir türevi olarak Arap düşünce dünyasında dolaşan biriydi. Onda milliyetçilik, düşünme pratiğini coğrafi konuma indirgemekteydi.

Arap dünyasındaki yerliciliğe karşı koymaya çalışan Amil’e göre Said, kendisindeki akılcılık karşıtlığı ile yerliciliğini Batı akademyasının tüm ağırlığını kullanarak örtbas etmek derdindeydi. Said, kitabının bu tür sonuçlar üretmesini tabii ki istemiyordu. Dolayısıyla, vakıf olsa, Amil’in yaptığı türden okumalara illaki karşı çıkardı.

Üretimi temel alan politika ile Şarkiyatçılığın kabulünü esas alan politika arasındaki mesafe, bize önceki “ilerici” eğilimlerde hüküm süren sahalar arasındaki türdeşliklerin dağıldığını ortaya koyuyordu. Amil, esas olarak bu kopuşa tepki koyuyordu.

Diğer kimi Said eleştirmenleri gibi Amil de teorik müdahalelerin politik sahada farklı şekilde ele alındıklarının, kabul noktasında farklı risklerin ortaya çıktığının ispatı. Bunun dışında, Amil’in Said’e verdiği cevap, Batı akademyasında geliştirilen postmarksist radikal teorilerle Lübnan ve Arap coğrafyasında düşünce üretimleri arasında giderek artan mesafenin ispatı aslında.

Tek derdi, periferiyi ele alacak bir Marx meydana getirmek olan Amil, sömürgeye has üretim tarzı anlayışı ile tarihselci Marx okumalarından kurtulmaya çalışıyordu. Ama Said’i eleştirmek zorunda kalınca, tehlikeli gördüğü görececilik anlayışına karşı koyma çabası dâhilinde, yapısöküme uğratmaya çalıştığı tarihselci Marx’ı savunma pozisyonuna çekilmek zorunda kaldı.

Amil’in farklı sahalarda gerçekleştirilen teorik müdahaleleri kucaklayacak bir Arap Marksizmi inşa etme projesi, türdeşliklerin, tüm dünyayı kuşatacak bir direniş söylemi oluşturmanın mümkün olduğunu veya bu ihtimalin bir yanılsamadan ibaret olduğunu söylediği döneme kıyasla, postmarksist dönemde varlığını sürdürme konusunda daha fazla güçlüklerle yüzleşti.

Periferide Teori

Gerşoni, “‘kriz anlatısı’ tezi savunucularının, Arap aydınlarının modernist ajandayı içselleştirememelerini, “namuslu, kararlı ve cüretkâr bir tutum alamamalarını, kişisel kusura bağladığını” söylüyor.[65] Bu türden meseleleri şahsa ve şahsiyete bağlayan yorumlar, bu tür düşünsel projelerin yere, zemine tabi olduğu gerçeğini kavrayamıyorlar, teori düzleminde uyum göstermek için ihtiyaç duydukları çabayı ortaya koyamıyorlar. Bu projeler, kalıcı cevapların varolduğunu söylüyorlar, aydınları bu türden cevaplara kararlı bir biçimde destek sunup sunmadıklarına göre yargılıyorlar.

Mehdi Amil’in asarı, uyum gösterme denilen karmaşık işin somut bir tezahürü. Bu asar, Amil’in müdahil olduğu çok katmanlı teorik sahaların bir ürünü. Belirli bir düzeyde Amil’in projesi, teoride çevreyi çevreden düşünme projesi. Bu hâliyle proje, teorinin uyumu ve dönüşümüyle ilgili tüm şartları yerine getiriyor.

Mignolo’nun anımsattığı biçimiyle, seyyah teoriler, varış noktası veya kabul gördükleri sahaya sömürgedeki farklılıklar damgasını vurduğu vakit kendi “sınırlar”ına ulaşıyorlar.[66] Bu açıdan bakıldığında, çevre ülkelerdeki diğer birçok aydın gibi Amil de alabildiğine farklı olan bir bağlama taşınmış olan teorinin sınırlarını tefekkür etme işini üstleniyor. Bu taşınma işlemi, teorinin kullanımına, çok katmanlı sorun alanından kaynaklanan, belirli bir “düşünümsellik” dayatıyor.

Amil’i teori ve çevre denilen iki bütünlüğün karşılaşması olarak okumaktan uzak durmak için bizim onun geliştirdiği projedeki artsüremliliği ele almamız gerekiyor.

Amil, ilk projesinden biçimsel düzeyde koptu. Bu kopuş, sonuçlarını bütünlemeye çalıştı. Ama sonrasında bu çabasıyla çelişen kimi yolları takip ederek dönüştürülen özel bir sorun alanı belirledi ve oraya müdahale etti.

Arap Marksizmini inşa etme projesi, sorunsallaştırılan farklı başlıkları birbirine bağlama girişimiydi. Ama sonra seksenlerde politika ve düşünce alanında yaşanan dönüşümler, bu projenin yaşamasını güçleştirdi. Amil’in bağlamaya çalıştığı farklı alanlar arasında belirlediği türdeşlikler, zamanla gevşedi, bu da tüm dünyayı kucaklayacak, politik ve teorik direniş söylemi projesini tehdit etti. Yaşanan değişimler, Amil’i devrimci savaşın teorisyeni olmaktan çıkarttı, kaybeden bir ideolojinin savunucusu hâline getirdi.

18 Mart 1987’de Mehdi Amil, işte bu ideolojinin şehidi oldu. Onu sonrasında Arap dünyasında radikalizmin en önemli destekçileri hâline gelecek olanlar öldürdü.

Ölümünden yirmi yılı aşkın bir zaman sonra, entelektüel kariyerinin başlamasından yaklaşık kırk yıl sonra Amil’i okumak, bu tür bir gayret üzerinden elde edilecek görüşler açısından önemli kimi soruları gündeme getiriyor. İçinde bulunduğumuz şimdi ile Amil’in yaşadığı dönem aynı değil. Biz ondan farklı şeylerle ilgileniyoruz. Teoride baktığımız yerler farklılaştı, bu da onun müdahalelerinin demodeymiş gibi görünmesine neden oluyor.

Başta değindiğimiz, David Scott’ın değerlendirmesine geri dönecek olursak; bu tür yazarların belirledikleri sorun alanını yeniden ele alma işi dâhilinde bizim o yazarların şimdisiyle bizim şimdimizin farklı olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Scott, konuyla ilgili olarak şunu söylüyor:

“Bugün yeni başlangıçlar yapmak isteyen bizim ufkumuzu ulus veya sosyalizm belirlemiyor. İleride ulaşmak istediğimiz, uğruna mücadele edeceğimiz hedefler değil bunlar. Bilâkis, ulus ve sosyalizm, içinde olduğumuz sömürgecilik sonrası dönemin katılaştırıcı bağlamı dâhilinde, kendi şimdimizin somut yıkıntıları olarak tecrübe ettiğimiz normatif sınırlara sahip toplumsal ve politik gerçeklikler.”[67]

“Kendi şimdimizin yıkıntıları”, Amil’in politikada aldığı konumların bugünde karşılık bulmasını, edinilmesini imkânsızlaştırsa da bu kabul, onun eleştirel edinimini bugünde geçersiz görmemize mani olan bir şey değil.

Scott’ın C. L. R. James’e ait Toussaint Louverture isimli kitaba dair yorumu, Amil’in müdahalelerini eleştirel açıdan nasıl edinebileceğimize dair önemli kimi ipuçları sunuyor. Scott’a göre, James’in kitabının bugünde eleştiri açısından sahip olduğu değer, kitabın sunduğu, bizim bugün hiçbir şekilde ilişki kuramayacağımız o devrimci mesajından kaynaklanmıyor. Kitap değerli, çünkü o Haitili devrimci Toussaint’ı, hem kaçınılmaz hem de imkânsız olan, onu “köleliğe de Fransa’sız bir San Domingo’ya da geri dönmemeyi tercih etme” becerisine sahip kılan seçeneklerle yüzleşmiş, “modern sömürge aydını”nın vücut bulmuş hâli olarak takdim ediyor. Trajik bir koşul olarak modernle yüzleştiğimizde, Toussaint bize kimi köprüler temin ediyor:

“Aydınlanmanın bu muğlak mirasını aşmanın imkânı yok. Onunla ancak sonsuza dek müzakere edebilirsiniz. Bu müzakere, bizim için de Toussaint için de modernitenin askeri olmanın anlamında, hep varolacak bir unsurdur.”[68]

Devrimci değişimin rehberi olarak Amil’in modası geçmiş olabilir, kullandığı dil eski zamanlara aitmiş gibi çalınabilir kulağa. Ama onun yüzleştiği güçlükler ve açmazlar, farklı müdahale sahalarının birliğini oluşturmak için ortaya koyduğu, çoğunlukla trajedinin sınırında gezinen çabaları ve Arap dünyası içerisinden teorik bir politika anlayışı üretmeye yönelik düşünsel çabası, hâlâ bizimdir.

Arap dünyasındaki düşünsel çalışma ve politik müdahale arasındaki ilişki ile Arap siyasi düşüncesinin Batı’ya ait gelenekteki gelişmelere yapısal açıdan bağımlı oluşu hâlen daha geçerliliğini muhafaza eden sorunlardır. Amil, bu sorunlara sonuçta başarısız da olsa, kimi cevaplar sundu. Fakat bu başarısızlıkta, bu yaşanan “kriz”de biz, kendi şimdimize, kendi sorgulamalarımıza dair düşünceleri bulabiliriz. Bu açıdan Amil, hâlen daha faydalı bir rehber olabilir.

Samir Frengi

[Kaynak: International Journal of Middle East Studies, Sayı 44 (2012), s. 465-482.]

►Teorik Öntezler
►Arap Gramsci
►Mehdi Amil
►İki Komünistin Hikâyesi

Dipnotlar
[1] Althusser’in çalışmalarına iyi bir giriş yapmak için bkz.: Alex Callinicos, Althusser’s Marxism (Londra: Pluto Press, 1978).

[2] Amil’in 1972’de yayımlanan ilk iki kitabı onun yaklaşımının teorik omurgasını teşkil eder; bkz. Fi al-Tanaqud (“Çelişki Üzerine”) (Beyrut: Dar al-Farabi, 1973) ve Fi Namat al-Intaj al-Kuluniyali (“Sömürgeci Üretim Tarzı Üzerine”) (Beyrut: Dar al-Farabi, 1976). Bu iki kitabın ardından, öldükten sonra yayımlanacak olan üçlemesini kaleme almıştır: Fi Tamarhul al-Tarikh (“Tarihin Aşamaları Üzerine”) (Beyrut: Dar al-Farabi, 2001). Siyaset ve polemik âleminde en fazla bu son çalışmaları ses getirmiş, bu makalede de bu kitaplar ele alınmıştır. Teorik ve politik üretiminin yanı sıra Amil, ayrıca iki şiir kitabı bir de Tarik gazetesinde çoğunluğu eğitimle ilgili olan makalelerini içeren bir derleme yayımlamıştır. Bu kitapların tamamı, Beyrut’ta Daru’l Farabi tarafından basılmıştır. Çevirilerin tamamı bana aittir.

[3] Tarık Y. İsmail, Arap komünist partilerinin düşünce üretimine pek önem vermeyen bir isimdir: “Pratikte Arap komünist partilerinin ürettiği analiz amaçlı teorik birikimin önemli bir bölümü toplumsal düşünceye önemli teorik katkılar sunamayan ürünlerdir. Bu partilerin ortaya çıkarttığı literatür içerik itibarıyla eleştiri nedir bilmez.” [Tareq Y. Ismael, The Communist Movement in the Arab World (Oxford: RoutledgeCurzon, 2005), s. 102.] Yazar, Amil’in çalışmalarını bu noktada istisna olarak anar.

[4] Anma konusunda Tarik gazetesinin 1987, 1988, 1990, 1997, 2000 ve 2003’teki sayılarına bakılabilir. Amil’in çalışmalarına dair İngilizce kaleme alınmış bir takdim için bkz. Ibrahim M. Abu-Rabi, “Mahdi Amil and the Unfinished Project of Arab Marxist Philosophy,” Contemporary Arab Thought: Studies in Post-1967 Arab Intellectual History içinde (Londra: Pluto Press, 2003), s. 318–43. Arap politik düşüncesi konusunda bkz. Anouar Abdel-Malek, Contemporary Arab Political Thought (Londra: Zed Books, 1984); Fouad Ajami, The Arab Predicament: Arab Political Thought and Practice since 1967 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992); Jaafar Aksikas, Arab Modernities: Islamism, Nationalism, and Liberalism in the Post-colonial Arab World (New York: Peter Lang, 2009); Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies (Şikago: University of Chicago Press, 1988); Michaelle L. Browers, Political Ideology in the Arab World: Accommodation and Transformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2009); Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); Elizabeth Suzanne Kassab, Contemporary Arab Thought: Cultural Critique in Comparative Perspective (New York: Columbia University Press, 2009); Roel Meijer, The Quest for Modernity: Secular Liberal and Left-Wing Political Thought in Egypt, 1945–1958 (Londra ve New York: RoutledgeCurzon, 2002); Paul Salem, Bitter Legacy: Ideology and Politics in the Arab World (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1994); ve Christoph Schumann, Liberal Thought in the Eastern Mediterranean: Late 19th Century until the 1960s (Leiden: E. J. Brill, 2008).

[5] Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought.

[6] Hourani, Liberal Çağda Arap Düşüncesi isimli çalışmasının 1983 tarihli baskısında gayet net bir ifadeye başvurarak, “ele aldığı aydınların büyük bir kısmının ikinci veya üçüncü derecede öneme sahip, başkalarının türevi olan düşünürler” olduğunu söyler. (s. v)

[7] Ajami, The Arab Predicament, s. 4.

[8] Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000), s. 9.

[9] Saree Makdisi, “‘Postcolonial’ Literature in a Neocolonial World: Modern Arabic Culture and the End of Modernity,” Boundary 22 (1995): s. 85–115.

[10] Aksikas, Arab Modernities, s. 154.

[11] Walter Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000), 173. “Seyyah teori” konusunda bkz. Edward W. Said, “Traveling Theory,” The World, the Text, and the Critic içinde (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983); ve “Travelling Theory Reconsidered,” Critical Reconstructions: The Relationship of Fiction and Life içinde, Yayına Hz.: Robert M. Polhemus ve Roger B. Henkle (Palo Alto, Calif.: Stanford University Press, 1994).

[12] Israel Gershoni, “The Theory of Crisis and the Crisis in a Theory: Intellectual History in Twentieth-Century Middle Eastern Studies,” Middle East Historiographies: Narrating the Twentieth Century içinde, Yayına Hz.: Israel Gershoni, Amy Singer ve Y. Hakan Erdem (Seattle, Wash: University of Washington Press, 2006), s. 131–82.

[13] David Scott, Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment (Durham, N.C.: Duke University Press, 2004), s. 3.

[14] David Scott, Refashioning Futures: Criticism after Postcoloniality (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999), s. 4.

[15] Arap düşünce tarihini bu açıdan ele alan bir çalışma için bkz. Fadi A. Bardawil, When All this Revolution Melts into Air: The Disenchantment of Levantine Marxist Intellectuals (New York: Columbia University, 2010).

[16] Mignolo, Local Histories/Global Designs, s. 174.

[17] Mahdi Amil, Munaqashat wa-Ahadith: Qadaya Harakat al-Taharrur al-Watani wa-Tamyiz al-Mafahim al-Marksiyya ‘Arabiyyan (Tartışmalar ve Sohbetler: Ulusal Kurtuluş Hareketi ve Marksist Kavramların Arap Coğrafyasındaki Somutlaşma Biçimleri Üzerine (Beyrut: Dar al-Farabi, 1990), s. 241. Bu makale derlemesi Amil’in ölümünden sonra yayımlanmıştır.

[18] Bkz. Abdallah Laroui, L’Ideologie Arabe Contemporaine (Paris: Francois Maspero, 1982); ve The Crisis of the Arab Intellectual: Traditionalism or Historicism? (Berkeley ve Los Angeles, Calif.: University of California Press, 1976). Marksizmin “Araplaştırılması” konusunda farklı bir değerlendirme için bkz.: Yasin al-Hafiz, “Ta’rib al-Marksiyya” (“Marksizmin Araplaştırılması”) al-A’mal al-Kamila li-Yasin al-Hafiz içinde (Beyrut: Markaz Dirasat al-Wihda al-‘Arabiyya, 2005), s. 321–27.

[19] Amil, Munaqashat wa-Ahadith, s. 18–22.

[20] A.g.e., s. 62.

[21] A.g.e., s. 236–37.

[22] Bağımlılık teorisyenlerince yapılan benzer bir tartışma için bkz. Andre Gunder Frank, “The Development of Underdevelopment,” Monthly Review 18 (1966): s. 17–31.

[23] Amil, al-Nazariyya fi al-Mumarasa al-Siyasiyya: Bahthun fi Asbab al-Harb al-Ahliyya fi Lubnan (“Politik Pratikte Teori: Lübnan İç Savaşının Sebepleri Konusunda Tahkikat”) (Beyrut: Dar al-Farabi, 1990).

[24] Lübnan iç savaşı öncesinde, altmışların sonlarında bir dizi greve ve toplumsal hareketlenmeye tanık olundu. Bu sürecin sonunda, Kasım 1972’de Gandur grevi gerçekleşti, yaşanan çatışmalarda birçok militan öldürüldü. Öğrenci isyanlarına eşlik eden bu toplumsal hareketlenmeler savaş öncesinde Lübnan toplumu denilen kazanın iyiden iyiye kaynayıp taşmasına sebep oldu. Toplumsal huzursuzluk politik krize evrildi, bu kriz temelde Lübnan’daki politik sistemde ve sistemin mezhepçi niteliğinde yaşanan sertleşmenin bir sonucuydu. Daha fazla ayrıntı için bkz. Fawwaz Traboulsi, A History of Modern Lebanon (Londra: Pluto Press, 2007).

[25] 1968’de Beyrut’ta düzenlenen LKP ikinci kongresi parti tarihinde önemli bir momentti ve politik konumlarındaki dönüşüme işaret etmekteydi. Kongre Arap ulusal kurtuluş hareketleriyle emperyalizmin, Siyonizmin ve gerici Arap rejimleri arasındaki yarılmayı esas alan yorumlar için gerekli zemin olarak iş gördü. Bu analiz üzerinden Arap kurtuluş hareketlerinin muhtelif unsurlarının, dünyanın üç ana anti-emperyalist gücünün, yani dünya sosyalist sisteminin, kapitalist ülkelerdeki devrimci işçi hareketinin ve dünya genelinde faal olan ulusal kurtuluş hareketlerinin birleşmesi çağrısında bulunuldu. Bu bağlamda LKP uzun zamandır ikircikli bir tutum aldığı Filistin direniş hareketini tanıdı. LKP konusunda daha fazla bilgi için bkz. Tareq Y. Ismael ve Jacqueline S. Ismael, The Communist Movement in Syria and Lebanon (Gainesville, Fla.: University Press of Florida, 1998).

[26] Bu radikal güçler konusunda genel bir değerlendirme için bkz. Tareq Y. Ismael, The Arab Left (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1976).

[27] Latin Amerika’nın düşünce tarihi ile ilgili olarak Walter Mignolo, “dünya sisteminin merkezindeki, Almanya, Fransa ve İngiltere’deki düşünce üretiminin ve yeni düşünce dalgasının soykütüklerini düzenli olarak kesintiye uğrattığını” söyler. Local Histories/Global Designs, s. 56.

[28] A.g.e., s. 11.

[29] Bu düşünsel hamlenin iki boyutu da Pierre Bourdieu’nün politika alanına dair tarifiyle kimi benzerliklere sahiptir. Buna göre politika alanı “insanları farklı görmeye ve inanmaya itme becerisi üzerinde tekel kurmak”la alakalıdır. Burada “hem bir sahaya yönelik bir tür müdahale olarak politik eylem hem de toplumsal dünyadaki ayrışmanın ve onu görmenin ilkelerini değiştirmekle ilgili bir çaba söz konusudur.” Propos sur le Champ Politique (Lyon, France: Presses Universitaires de Lyon, 2000), s. 67–68.

[30] Abdullah Larui için önemli olan, belirli bir Marksizm anlayışının Arap düşüncesinin merkezine oturmasıdır. Bu merkezî konum ise Marksizmin Doğu ile Batı arasındaki birliği tesis etme becerisine dayanır, Avrupa’ya teslim olmaksızın geleneği reddeder ve halktaki inançla öznel hakikati bir araya getiren bir tür pratik temin eder. Bkz. L’Id´eologie Arabe Contemporaine ve The Crisis of the Arab Intellectual.

[31] Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s (Oxford and New York: Berghahn Books, 2004), s. 19. Bu totalitarizm karşıtlığının bazı Lübnanlı aydınlar üzerindeki tesiri konusunda bkz. Fadi A. Bardawil, When All this Revolution Melts into Air.

[32] Amil’in özcü mezhep okumasına dönük itirazı ve ülkenin en önemli milliyetçi ideologlarından biri olan Mişel Çiha’nın yazılarına yönelik eleştirisi için bkz.: Madkhal ila Naqd al-Fikr al-Ta‘ifi: al-Qadiyya al- Filastiniyya fi Idiyulujiyyat al-Burjwaziyya al-Lubnaniyya (“Mezhepçi Düşüncenin Eleştirisine Giriş: Lübnan Burjuvazisinin İdeolojisinde Filistin Davası”) (Beyrut: Dar al-Farabi, 1989 [1980]). Marksist mezhepçilik anlayışı konusunda yürüttüğü tartışma için bkz.: Fi al-Dawla al-Ta‘ifiyya (“Mezhepçi Devlet Üzerine”) (Beyrut: Dar al-Farabi, 2003), ilk basım: 1986. Amil, mezhep meselesini analiz etmiş Marksist tarihçi Mesud Dahir’in kitabına odaklanıyor. Bkz.: Mas‘ud Dahir, al-Usus al-Tarikhiyya li-l-Mas‘ala al-Ta‘ifiyya (“Lübnan’da Mezhep Meselesinin Tarihsel Kökleri”) (Beyrut: Institute for Arab Development, 1986).

[33] Kais M. Firro, Inventing Lebanon: Nationalism and the State under the Mandate (Londra ve New York: I. B. Tauris, 2003), s. 60.

[34] Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979).

[35] Amil, Fi al-Dawla al-Ta‘ifiyya, s. 178. Teorik farklılıklarına rağmen benzer politik sonuçlara ulaşan bir mezhepçilik anlayışı konusunda bkz.: Ussama Makdisi, The Culture of Sectarianism: Community, History, and Violence in Nineteenth-Century Ottoman Lebanon (Berkeley, Calif.: University of California Press, 2000).

[36] Amil, Madkhal ila Naqd al-Fikr al-Ta‘ifi, s. 259. Mezhepleri politik ilişkiler olarak tarif etmek suretiyle Amil, mezheplerle sınıflar arasındaki her türden ilişkiyi redde tabi tutuyor. Bu, Lübnan solunda dokunanın elini yakan, Marksizm alanında yürütülmüş diğer bir tartışma konusu. Amil’in görüşüne göre, mezhepler sadece sınıfa ait bir alan olarak üretim ilişkileri alanında varolan bir şey değiller.

[37] Devlet ve sahip olduğu aygıtlar, toplumsal kontrol işlevi görüyorlar ve bu işlevi yeniden üretiyorlar. Amil, bu görüşü Poulantzas’ın “yalnızlaştırma etkisi” ile ilgili görüşünden alıyor. Bkz.: Bob Jessop, The Capitalist State: Marxist Theories and Methods (Oxford: Blackwell, 1982), s. 163–64.

[38] Amil, Fi al-Dawla al-Ta‘ifiyya, s. 193–208.

[39] Amil, Munaqashat wa-Ahadith, s. 125.

[40] Amil, al-Nazariyya fi al-Mumarasa al-Siyasiyya, s. 158. Devamında Amil, her türden ilerici aygıtı burjuvaziden kopartıyor, burjuvazini laikliğin öncüsü olma ihtimalini redde tabi tutuyor: “Eğer laiklik, Avrupa burjuva devletinin burjuva devleti olma becerisinin bir alameti ise mezhepçilik de sömürgedeki burjuva devletinin burjuva devleti olamamasının bir alametidir.” Amil, Madkhal ila Naqd al-Fikr al-Ta‘ifi, s. 39.

[41] Amil, al-Nazariyya fi al-Mumarasa al-Siyasiyya, s. 37–38.

[42] Amil, Balibar’ın Cinq Etudes du Mat´erialisme Historique (“Tarihsel Materyalizm Üzerine Beş Çalışma” -Paris: Maspero, 1974) isimli eserini yapısalcılık eleştirisi alanına açılan en önemli kapı olarak gördüğünü söylüyor. Bkz.: Amil, Fi Tamarhul al-Tarikh.

[43] A.g.e., s. 56. Tarihselciliği savunurken Larui de benzer bir tespitte bulunuyor: “Tarihselciliği bir felsefe olarak eleştirenler, ki ben burada Fransız düşünür Althusser’i kastediyorum, esas olarak geliştirilecek anlayışın gerekçesiyle ilgileniyorlar: bu insanlar kesin sonuçlar dillendiren, şimdinin ebedi, ortamın homojen olduğunu varsayan bilimleri model alıyorlar. Kendisinin evrim sürecinin zirvesi olduğuna inanan, elde ettiğini düşündüğü dengeyi korumaya çalışan bir toplum, bu dengenin ilgili gerekçeyi sosyal bilimler ve beşeri bilimler alanına taşırken hiçbir güçlükle karşılaşmayacağını düşünüyor. Oysa kendi şimdisini reddeden, homojenlikten yoksun, nüfuzu altında olan kültürlerden farklı olduğunu düşünen bir toplum, tarihselciliği bazen Marksizm kılıfı altında, kendi eylemlerinin seyri için gerekli teorik meşruiyet zemini olarak yeniden keşfediyorlar.” Laroui, The Crisis of the Arab Intellectual, s. x.

[44] Traboulsi, A History of Modern Lebanon, s. 229.

[45] Yasin al-Hafiz, “Harb Ta_ifiyya am Taqadummiyya wa-‘Ilmaniyya?” (“Mezhepçi Savaş mı İlerici ve Laik Bir Savaş mı?”), al-A‘mal al-Kamila li-Yasin al-Hafiz içinde (Beyrut: Markaz Dirasat al-Wihda al-‘Arabiyya, 2005), s. 1117–38.

[46] Mahdi Amil, Naqd al-Fikr al-Yawmi (Beyrut: Dar al-Farabi, 1989). Bu makale derlemesi, 1987’de isimsiz olarak yayımlandı.

[47] A.g.e., s. 16–28.

[48] Amil, Fi al-Dawla al-Ta‘ifiyya.

[49] Amil, al-Nazariyya fi al-Mumarasa al-Siyasiyya, s. 77–78.

[50] A.g.e., s. 41–44.

[51] Amil, Naqd al-Fikr al-Yawmi.

[52] Sadiq Jalal al-Azm, “Orientalism and Orientalism in Reverse,” Khamsin 8 (1981): s. 5–26.

[53] Amil, Naqd al-Fikr al-Yawmi, s. 155–70.

[54] A.g.e., s. 156–86.

[55] Mahdi Amil, Azmat al-Hadara al-‘Arabiyya am Azmat al-Burjwaziyya al-‘Arabiyya? (Beyrut: Dar al- Farabi, 2002), s. 220.

[56] A.g.e., s. 58.

[57] Edward Said’e bazı Arap aydınlarının gösterdiği kimi tepkiler konusunda bkz.: al-Azm, “Orientalism and Orientalism in Reverse”; Hazem Saghiyyah, Thaqafat al-Khumayniyya (“Humeynici Kültürler”) (Beyrut: Dar al-Jadid, 1995); ve Emmanuel Sivan, “Edward Said and His Arab Reviewers,” Interpretations of Islam: Past and Present içinde (Princeton, N.J.: Darwin Press, 1985).

[58] Mahdi Amil, Hal al-Qalb li-l-Sharq wa-l-‘Aql li-l-Gharb? Marks fi Istishraq Idwar Sa‘id (Beyrut: Dar al-Farabi, 2006), s. 7–10.

[59] A.g.e., s. 48.

[60] A.g.e., s. 19. Amil’in Said okumasında düşünce hâkim unsur hâline geliyor ve teoriyi önceleyen “insani kimlik” anlayışının karşısına çıkartılıyor: Said, Marx konusunda şunları söylüyor: “Bizim hemen Şarkiyatçıların insanlığı ya büyük kolektif ölçüler veya soyut genellikler düzleminde algıladığını görmemiz gerekiyor. Şarkiyatçılar bireyleri tartışma meselesiyle ilgilenmiyorlar ki zaten bu yönde bir beceriye de sahip değiller. […] Marx da bu konuda istisna değil. Marx, bir teoriyi resmederken varoluşa ait insani kimliklere kıyasla kolektif Doğu’dan daha kolay istifade ediyor. […] Yoksul Asya ile kendisini pek tanımlamayan, ona dostça yaklaşamayan Marx, Doğu’ya dair bilginin kaynağı olarak Goethe’ye başvurmazdan önce kimi etiketleri devreye sokuyor.” Said, Orientalism, s. 166.

[61] Amil, Hal al-Qalb li-l-Sharq wa-l-‘Aql li-l-Gharb?, s. 61–62.

[62] A.g.e., s. 67–69.

[63] A.g.e., s. 39.

[64] A.g.e., s. 72.

[65] Gershoni, “The Theory of Crisis and the Crisis in a Theory,” 146.

[66] Mignolo, Local Histories/Global Designs, 174.

[67] Scott, Conscripts of Modernity, 29.

[68] A.g.e., s. 175.