Mehdi Amil

Mehdi Amil:
Sömürgecilik, Mezhepçilik ve Hegemonya Üzerine

“Devletin bir burjuva devleti olarak sahip olduğu sınıfsal işlevi yerine getirebilmesini güvence altına alan, mezheplerarasında tesis edilmiş dengenin hegemonik niteliğidir.”[1]

Mehdi Amil (1936–1987) için kullanılan “Arap Gramsci” tabiri anlamlı, fakat bir yandan da onun önemini daraltıyor.[2] Arap coğrafyasının Marksist bir aydını olarak Amil, çalışmalarında Gramsci’ye birkaç kez atıfta bulunmuş bir isim. Gramsci’nin “hapiste geçirdiği çileli hayatından bahseden Amil, “tarihsel blok” anlayışını aktarıyor, Gramsci’nin o ünlü “eski ölüyor, ama yeni doğamıyor” cümlesini alıntılıyor, ayrıca Gramsci’yi “en önemli Marksist düşünürlerden biri” olarak tarif ediyor.[3]

Amil’in Gramsci’yi bilmesinde şaşılacak bir şey yok. Ellilerin sonunda genç bir insan olarak Amil, Fransa’da yaşıyor, burada eğitim görüyordu. Avrupa Marksizmini ilk elden burada tanıdı. Gramsci’nin çalışmalarının Fransızca çevirileri de raflardaki yerini bu dönemde aldı.[4]

Amil’in en fazla üretken olduğu dönem olan yetmişler ve seksenler, bir yandan Beyrut’ta yaşayan ve Amil’e yakın olan Marksist aydınların Gramsci çevirilerine tanıklık etti.[5]

Amil, Gramsci’yi bilmesine rağmen, onun metodolojisinden ve teorisinden doğrudan istifade etmedi. Ama öte yandan, Tahir Lebib’in ifadesiyle, Amil’in sınıf mücadelesinde ideolojiye yaptığı vurgu ve Arap Marksist düşüncesini reforma tabi tutma girişimleri, az da olsa Gramşici bir anlam içermekteydi. Lebib’in tespitiyle, adı açıktan anılmasa bile Gramsci, okurun okurken dikkatini çekenden çok daha fazla etkiye sahipti.[6]

Gramsci ile Amil arasındaki bağları açığa çıkartma girişimi olarak bu makale, Amil’in sınıf mücadelesi olarak ideoloji anlayışını Gramsci üzerinden okuyor. Burada ben, ne Gramsci ile Amil arasında doğrudan bir etkileşim kanalı olduğunu iddia ediyorum, ne de Amil’in asarını Gramsci’nin asarı üzerinden değerlendiriyorum. Bu makalede ben, daha çok Amil’in düşünsel projesinin ana motifi olan sömürgecilik ve mezhepçilik bağlamında, hegemonyanın düşünsel zemine kavuşturulması girişiminin Gramsci’nin ve sömürgecilik deneyiminin etkisi altında olan diğer düşünürlerin teorik çalışmalarıyla nerelerde yakınlaşıp nerelerde ayrıştığını belirlemeye çalışıyorum. Burada benim amacım, özelde Lübnan’daki komünist gelenekte, genelde sömürgecilik karşıtı Arap Marksist düşünce geleneğinde hegemonya kavramının kendisine nasıl yer bulduğuna dair anlayışı derinleştirmek. Bu analoji/kıyas temelli yaklaşım, hegemonya türünden kavramların politik yenilenmeyle neticelenen melezleşme sürecinin bir tezahürü olarak nüfuz ettiğini söyleyen konumu benimsiyor.[7] Bu sebeple, bu organik aydınların anlamaya çalıştıkları ve dönüştürmek için uğraştıkları tarihsel ve düşünsel açıdan özgül olan bağlamı dikkate alıyor.

Mehdi Amil de tıpkı Gramsci gibi, kendi toplumunda süren sınıf mücadelesi alanına kendisini vakfetmiş, bu uğurda hayatını feda etmiş bir Marksist aydın. İslamcı mezhepçi güçlerin kendisini öldüreceği 1987 yılına dek Amil Lübnan Komünist Partisi’ne kendisini adamış, lafını asla esirgemeyen bir üyesi olarak sürdürdü hayatını. O dönem Arap ve Lübnan coğrafyasında süren düşünsel tartışmalara aktif bir biçimde katılan Amil, 1967 sonrası Arap düşüncesinin yaşadığı dönüşüm, ayrıca uzun süren Lübnan iç savaşı (1975–1990) süresince kültür ve devrim, din ve iktidar, ayrıca eğitim ve devlet ideolojisi arasındaki ilişki hakkında konuştu, yazılar kaleme aldı. Muhatap aldığı isimler arasında Adonis gibi Arap liberal aydınları, Mişel Çiha gibi mezhepçi ideologlar ve dost bildiği Lübnanlı solcular vardı. Bu insanların büyük bir kısmı, politik açıdan marjinal olan, ama düşünsel planda etkili grupların mensuplarıydı. Dost çevreler arasında Lübnan Komünist Eylem Örgütü üyeleri de bulunuyordu. Bu örgüt, Amil’in sıklıkla savunduğu Lübnan Komünist Partisi’nin çizgisini eleştirmekteydi.

Burada ayrıca eğitim ve dinle ilgili yazılarında karşımıza çıkan, “sınıf mücadelesi olarak ideoloji” ile ilgili anlayışını aktaracağım. Hem Arap sömürge dünyası hem de Lübnan’daki mezhepçilik bağlamında hegemonya ilgili teorisine odaklanacağım.

Amil, sömürgecilik bahsinde Ranajit Guha gibi madun teorisyenlerinin önerdiği hegemonyasız hâkimiyet anlayışını veya Lübnanlı eski solcu Vadda Çarara ile Mısırlı siyaset bilimci Nezih Eyyübi’nin dile getirdiği Arap bağlamını temel almıyor. O, daha çok Gramsci’nin tarihsel blok anlayışına dair diyalektik bir yorumu esas alan bir model öneriyor.

İkinci bölümde ele alacağım mezhepçi hegemonya modeli, uzun zamandan beri süren, bölgedeki mezhepçiliğin politik niteliği mi yoksa dini niteliği mi önemli tartışmadan ve bu tartışmanın Lübnan’daki sosyo-politik düzenin oluşumu ve yeniden üretimiyle bağlantısından bahsediyor.[8] Arap coğrafyasındaki burjuva ideolojisinden farklı olarak Lübnan’da hâkim olan burjuva ideolojisi, Arap ve İslam mirasıyla çelişen mezhepçi çoğulculuğu, ekonomik liberalizmi ve medeniyetin istisnai olduğunu söyleyen görüşü yüceltiyor.

Sonuç olarak Amil’e göre, burjuva hegemonyasının sürdürülmesi, tüccar/finans sınıfı ile geleneksel mezhepçi politik liderler (zuema) arasında gücün bölüşülmesinde karşılık bulan, özel mezhepsel ve sınıfsal temsil biçimlerine ihtiyaç duyuyor. Gücün bölüşülmesi ve bu yönde yapılan düzenlemeler mezheplerarası dengeye yol açıyor, ama bu denge, hiçbir şekilde mezhepler arasında eşitlik olduğu anlamına gelmiyor. Tam aksine, söz konusu denge, tek bir mezhebin, dini yönelimin, yani Marunilerin hegemonyasını esas alıyor. İç savaş türünden hegemonyanın krize girdiği dönemlerde mezhepçilik meselesine mezheplerin eşit katılımı önerisi üzerinden çözüm bulunmaya çalışılıyor. Oysa bu tür çözümler, hegemonya sahibi hizbin karşısında burjuvazinin hegemonya sahibi olmayan kesimin yaydığı bir yalandan başka bir şey değil. Bu türden bir güçlük karşısında hegemonyayı elinde bulunduran kesim, iktidarı kaybetme korkusuna kapılıyor, bu korkuya bağlı olarak, birlikte varolma fikrini savunan liberal mezhepçi ideolojiyi terk edip mezhepçi gettolaşmayı öne alan faşist alternatife yüzünü çeviriyor. Tam da bu bağlamda Mehdi Amil, bu iktidar mücadelesinde iktidarın her iki kliğine karşı verilecek sınıf mücadelesinin bir biçimi olarak ideolojinin oynadığı role vurgu yapıyor.

Sınıf Mücadelesinin Bir Alanı Olarak İdeoloji

Gramsci’ye göre ideoloji, sınıf mücadelesine ait, ekonomik yapının mekanik bir biçimde belirlemediği önemli bir bileşendir.[9] “İdeoloji pratiklerin, ilkelerin ve dogmaların alanıdır”, hem maddi hem de kurumsal düzeyde sınıfsal özneleri kuran bir olgudur, ama her zaman sınıfla pürüzsüz ve dolaysız bir biçimde ilişkili değildir.[10]

Eğitim ve din, bu tür uygulamaların dil bulduğu ana alanlardır. Gramsci, hem liberallerin ve faşistlerin okul eğitiminde önerdikleri reformları derinlemesine eleştirmesiyle, hem de insanların “dünyaya dair pratik anlayışlarını” biçimlendirmede genelde dinin, özelde Hristiyanlığın oynadığı role dikkat kesilmesiyle bilinir. Gramsci, İtalya ve Katolikliğe yönelik özel atıflarla birlikte, din ve iktidar arasındaki ilişkiye odaklanır. Hristiyanlığı tarihselleştirip kurumsal bir zeminde ele alan Gramsci, bu din içerisinde, halkın dini ile imparatorluğun dini arasında ayrım yapar, bu ikisini “toplumsal gruplara has bir deneyim ve kurumsal bir gerçeklik” olarak ele alır.[11]

Pratikler alanı ve sınıf mücadelesinin cereyan ettiği saha olarak ideoloji anlayışı, Amil’in eserlerine de sızar. Kamusal eğitim, bu türden bir mücadele alanıdır.

Amil, Lübnan’daki üniversite pratiğinin, burjuva düzenin politikalarını ve önceliklerini yansıtan milli bir kültürün üretilmesinde oynadığı rolü eleştirel manada değerlendirmeye tabi tutar.[12] Onun dinle, özelde İslam’la ilgili düşünceleri de Gramsci’nin din, iktidar ve tarih arasında kurduğu bağlarla ilgili yöntemsel yaklaşımın belirli bir kısmını içerir. Ölümünden sonra yayımlanan Gündelik Hayatın Eleştirisi isimli çalışmasında Amil, toplumsal mücadelelerle iç içe geçmiş farklı yorumların ürettiği birden fazla İslam olduğunu söyler. Dini tarihselleştirip zamansal açıdan belirlenmiş bir bağlama oturtan Amil, dinin kurumsallaşma sürecini otoriteye ait muhafazakâr bir güç olarak gördüğü toplumsal işleviyle ilişkilendirir.

Amil’in genel teorik çerçevesinde İslam’daki ana çelişki, inançla ateizm değil, iktidara boyun eğenlerle onu reddedenler arasındadır:

“En genel manada politik İslam’dan onun politik varlığındaki özel sınıfsal niteliği tarif etmeden bahseden herkes, ister devrimci olsun isterse karşı-devrimci, ister gerici bir burjuva olsun isterse burjuvazi karşıtı, esasen hâkim burjuva konumdan konuşuyordur.”[13]

Bu anlayış üzerinden Amil, tasavvuf İslam’ının belirli tarihsel momentlerde kurumsal İslam karşısında sahip olduğu “ilerici” niteliği öne çıkartma ve akılcı İbn Rüşd ile ezeli rakibi, politik otoriteyi meşru gören Gazali arasında ortak bir dava tespit etme imkânı bulur.[14]

Amil’in İslam analizi, bazı Arap milliyetçilerinin ve solcuların yaşanan yenilgi üzerinden ürettikleri ideolojiden de etkilenen süreçte, politik İslam’ın ortaya çıkışına tanıklık eden Arap düşüncesinde 1967 sonrası açığa çıkan kültürcü sapmayla mücadele etmeyi öngören kapsamlı projesiyle bağlantılıdır.

Sadık Celal Azmi ile Adonis’ten farklı olarak Hüseyin Mürüvvet, Emin Hafız ve Mehdi Amil, 1967’de yaşanan ve Nekse (gerileme) olarak anılan yenilgiyi her şeyden önce askeri bir yenilgi ve Arap kültürüne değil de egemen sınıfa ait krizin bir yansıması olarak gördü. Amil’e göre, kendi hatalarını telafi etmek adına Arap milli burjuvazisine bağlı liberal aydınlar, kendi iktidarlarının yaşadığı bu krizi, Arap medeniyetinin aleni bir biçimde yaşanan krizi olarak tasvir ettiler. Arap-İslam coğrafyasına ait “kültürel miras”ın moderniteyle uyumsuz olduğunu tespit eden bu aydınlara göre, ilerleme meselesini kültürel gerilik sorununa indirgediler.[15] Bu anlayışa itiraz eden Amil’e göre, asıl mesele, bu düşünürlerin geçmişi yorumlama biçimleriydi, dolayısıyla miras meselesinin kendisi, böylesi bir meseleyle uğraşmamış olan düşünürlere sahip sömürgecilik öncesi geçmişe değil, bugüne ait bir meseleydi.

Arap burjuvazisinin düşünce sahasındaki liderleri miras meselesini içselleştirdiler. Esasında ilk başta bu miras meselesini gündeme emperyalist güçler getirdiler. Oryantalist bir anlayış dâhilinde öne çıkarttıkları bu meseleyi emperyalist güçler, “medenileştirme misyonları”nı meşrulaştırmak için kullandılar.[16] Amil’in devamında, sonrasında yaşanan kültürcü sapmanın nihilist, cehaletçi ve İslamcı gibi gündelik düşünceye ait farklı eğilimlerin burjuvazi içerisinde ortaya çıkmasında karşılık bulduğunu söylüyordu.

Mehdi Amil, yetmişlerde ve seksenlerde kaleme aldığı yazıların önemli bir bölümünde, sınıfsal analiz üzerinden söz konusu eğilimlere yönelttiği eleştirilere yer verdi. Bu yazılarında burjuvazinin yaşadığı hegemonya krizinin üzerini örtbas etmek için devreye soktuğu açık veya örtük mantığı ifşa etmeye çalıştı. Amil’e göre, yaşanan hegemonya krizi, esasında sömürge toplumlarına ait yapısal bir özellikti.[17]

Sömürgecilikte Hegemonya

Gramsci’nin İtalya ve Avrupa’daki hegemonya meselesine dair düşüncelerinde sömürgecilikle ilgili görüşlerine ait izler bulunur. Gramsci, 1861 sonrasında İtalya’da güneyle kuzey arasında kurulan ilişkileri, “yarı sömürgeciliğe” ait ilişkiler olarak görür. Bu anlayışa göre, zengin kuzey, yoksul güney üzerinde ekonomik, politik ve kültürel bir hegemonya tesis etmiş, böylelikle güneyi “yarı sömürge bir pazar”a dönüştürmüştür.[18] Sömürgecilik anlayışı, aynı zamanda Gramsci’nin Avrupa’da devletle sivil toplum arasında kurulan bağa dair teorisine de biçim veren unsurdur ki bu, kendi dönemi için oldukça yeni bir görüştür.

Gramsci’ye göre, 1870 sonrası yaşanan sömürgeci genişleme süreci, Avrupa devletlerini sivil toplumun devletin faaliyetleri karşısında, ulusal ekonomilerinse dünya pazarı karşısında önemli bir özerkliğe sahip olduğu görece ilkel araçları olmaktan çıkartıp, nispeten daha karmaşık ve büyük yapılara dönüştürmüştür. Bu büyük devlet örgütleri ve sivil toplumla devlet arasında kurulan karmaşık ilişkiler, savaş konumu için gerekli “siperler”i kazmıştır. Buna karşılık, Rusya’daki çarlık devleti ise her şeyi ifade ederken, bu ülkede sivil toplum “ilkel ve tutkalımsı” bir yapıdır, ki bu da bu ülkede manevra savaşının başarı şansını artıran bir husustur.[19]

Gramsci’de jeopolitik farklılıklara dair yüksek bilinç, onun hegemonya meselesini tarihselleştirme çabasına tesir etmiştir. Ona göre, hegemonya krizi, farklı ülkelerde içerik olarak benzer bir seyir izlese de onun kendisini ortaya koyma biçimi ülkeden ülkeye farklılık arz etmektedir.[20]

Gramsci, bu derin analizi sömürge ülkeleri kapsayacak şekilde genişletmez. Kendi ifadesiyle, hâlen daha modern öncesi ve anakronik devlet biçimlerinin güçlü olduğu geri kalmış ülkelere bu analiz henüz tatbik edilebilmiş değildir.[21] Oryantalist bir çıkarıma ulaşıp ulaşmadığından bağımsız olarak, Gramsci’nin yöntemi, analizin kapsamının ilgili meseleyi içerecek şekilde genişletilmesine imkân sunar. Zira Gramsci’nin teorisi, her yere tatbik edilebilecek”, “geneli kapsayan” bir hegemonya teorisi olmadığını, yani hegemonya ile ilgili görüşün bir model sunmadığını, hegemonyanın sadece analize ait bir kavram olduğunu söyler.[22] Bu teori, aynı zamanda tarihsel süreçte özel şekillerde cereyan eden, hegemonya mücadelelerinin aşamaları olarak görülebilecek politik toplum ve sivil toplum arasındaki diyalektik üzerinde durur.[23]

Sömürge ülkelerde hegemonya meselesini ele almak, Hindistan’da Ranajit Guha ve Cezayir’de Frantz Fanon gibi sömürge deneyiminin içine doğmuş aydınlara kalmıştır.[24]

Fanon, yerleşimcinin sömürgeye yönelttiği, “saf şiddet üzerine kurulu dil”i eğitimciden çok polis ve asker tarafından uygulamaya konulan, hegemonyasız hâkimiyet olarak tarif eder. Buna karşılık, kapitalist ülkelerde sömürülenlerle otoriterler arasındaki ilişkiye “bir dizi vaiz, danışman ve kafa karışıklıklarını yayan kişiler” aracılık eder.[25]

Guha ise Güney Asya’da baskının rızaya baskın geldiğini, hegemonyasız hâkimiyetin bu coğrafyanın sömürgeliğinin bir “özelliği” olduğunu söyler. Bu durum, hem Avrupa’nın güçlü ülkelerinin hem de Hindistan’daki milli burjuvazinin yerli halkın kültürünü sömürgecilik döneminde kendi kültürüne entegre edememesinin, ayrıca sömürgecilik sonrası dönemde de “ulus adına konuşamamasının” bir sonucudur.[26]

Mehdi Amil de hegemonya meselesini sömürgecilikle ilişkisi dâhilinde ele alan bir isimdir. Fakat Guha’dan farklı olarak, Amil, hegemonyanın hâkimiyetle birlikte ilerlediğini, ama onun her daim krizde olduğunu söyler. İkisi arasındaki farklılığın kısmi sebebi, Guha ile Amil’in sömürge toplumlarında milli burjuvazinin oluşumunu ve rolünü farklı şekilde değerlendiriyor olmalarıdır.

Guha, Hint milli burjuvazisinin büyük ölçüde sömürgeci güçlerden iktidarı miras alan ana yapı olarak görüldüğü sömürgecilik sonrası döneme ait genel çerçeveyi benimserken, Amil, bağımsızlık öncesi ve sonrası sömürge devletler arasında deterministik değilse de yapısallık arz eden devamlılık olduğunu söyler. Bu anlamda, Amil sınıfsal değil, yapısal bağımlılığa inanan bir isimdir.

Amil’in “Sömürgeci Üretim Tarzı” (SÜT) kavramı üzerinden geliştirdiği teorik çerçevesi, bağımlılık teorisinin dünya görüşüne benzemese de onunla aynı hattı takip eder.[27] Sömürgeci üretim tarzında Amil’in “yenilenmiş sömürge burjuvazisi” olarak nitelediği milli burjuvazi, yeni sömürgeci hâkimiyet biçimlerine bağımlı olmaktan kurtulamaz.

Yenilenmiş sömürge burjuvazisinin emperyalist hâkimiyet yapılarına tabi olması sonucu, ortaya yapısal ve kronikleşmiş bir hegemonya krizi çıkar. Amil’i Gramsci’nin fikriyatı üzerinden okursak, o aslında tarihsel blokun hiçbir zaman tamamlanmadığını, her zaman bir oluşma süreci içerisinde olduğunu söylüyor gibidir.

Söz konusu kriz, yenilenmiş sömürge burjuvazisi milli kurtuluş anlayışı ile sınıfsal hâkimiyet arasındaki çelişkiyle yüzleştiği vakit, sömürgecilik karşıtı mücadele içerisinde iyice derinleşir. Halkın zorla dayattığı ana talep ve yenilenmiş sömürge burjuvazisinin yereldeki kaynağı olarak milli kurtuluş, sömürgeci ilişkilerin kesilip atılmasını gerekli kılar. Ancak emperyalist güçlerden ekonomik anlamda bağımsız olunamadığı koşullarda, yenilenmiş sömürge burjuvazisinin elindeki sınıfsal hâkimiyet, bu sınıfın ekonomik çıkarlarını korumak amacıyla sürdürülmek zorunda kalınır.

Milli burjuvazinin açmaza sürüklendiği bu çelişkili durum, zamanla milletin lideri olmak isteyen sömürge burjuvazisinin farklı klikleri arasında cereyan eden burjuvazi içi hegemonya krizine evrilir. Neticede hegemonya için verilen kavga, hem politik toplum hem de sivil toplum içerisinde yaşanır.

Kendisine ait ekonomik bir temelden ve sağlam bir sivil toplumdan yoksun olan sömürge burjuvazisi, politik toplum içerisinde kendi sınıfsal hegemonyasını tesis etmek için uğraşır. Devlet kurumları, farklı klikler arasında süren hegemonya mücadelesinin asli sahası hâline gelir.[28] Sömürge burjuvazisi, devlet aygıtını kimi zaman askeri darbelerle ele geçirdiğinde, devletin ekonomideki rolünü artırır, ayrıca onun toplumsal zeminini devlet aygıtıyla birleştirir. Bu da sınıf içerisinde geleneksel toprak sahibi klikle tüccar kliğine ek olarak bürokrasi kliği veya devlet burjuvazisi kliğini içeren burjuvazi içi kliklerin oluşumuna yol açar.[29] Kamu sektörü, bürokrasi kliğinin sınıfsal hegemonyasının maddi zemini olarak iş görür. Ancak, sömürgecilerle ilişkilerini kesip atmadığı, ekonomik kalkınma meselesini en uç noktaya taşımadığı için devlet sektörü denilen klik, milli çelişkiyi çözüme kavuşturamaz, bu hâliyle de hâkim sınıf içerisinde sahip olduğu hegemonyayı pekiştiremez. Özel sektörle bağlantılı olan kent burjuvazisi, bu zafiyeti kendi hegemonyasını tesis etme fırsatı olarak görür. Özetlersek; tüm kliklerin emperyalist merkeze bağlanması, sınıfı muhafaza eder. Yenilenmiş sömürge burjuvazisi, sömürgeci bağımlılığın zincirlerinden asla kurtulamaz.

Amil’in bu teorik şemasını kültür politikasının hegemonyayla ilişkisini inceleyen isimlerin pek dikkate almadığını söyleyebiliriz. Oysa bu şema, teorik planda Gramsci’nin tarihsel blok anlayışını diyalektik bir biçimde yorumlayan Woolcock’un yaklaşımıyla uyumludur, hatta bu yaklaşımın ışığıyla bakıldığında, daha da anlaşılırdır.

Woolcock’a göre, Gramsci, tarihsel bloğun kültürel normların ideolojik hâkimiyeti olarak tarif edilen hegemonyanın üç düzeyde işlemesi üzerinde kurulabileceğini söylemektedir: ekonomik üretimin devrimcileştirilmesi, devlet kontrolünün ele geçirilmesi ve sınıfsal hâkimiyetin niteliğini ve özelliğini gizleyen ahlaki ve ideolojik dünya görüşünün başarılı bir çalışma sonucu ön plana çıkartılması.[30]

Tüm bu üç düzeye, Avrupalı bir kapitalist devlette aynı tarihsel momentte ulaşılabilir, bunlar bütünleşmiş ve sıkı ilişkilere sahip unsurlar olarak görünebilir. Ama bu düzeylerin arasındaki etkileşim, sömürgenin koşullarında yeni zamansal ve yapısal tarzlara ihtiyaç duyacaktır.

Sömürgeci üretim tarzında yenilenmiş sömürge burjuvazisinin ekonomik üretimi devrimcileştirmesi mümkün değildir. Sonuçta da hegemonya mücadelesi, kendisini daha çok milliyetçi ideoloji ve politik toplum, yani devlet yapıları düzeyinde ortaya koyar. İktidar mücadeleleri belirli bir zeminde cereyan ederler ve bu zeminden bakıldığında politik istikrarsızlık, Avrupalı olmayan toplumlardaki bir kültürel özellik olarak görülemez veya “Arap rejimlerinde neden ideolojik hegemonya diye bir şey yok?” sorusuna cevap arayan Nezih Eyyübi’nin kullandığı bir görüş anlamında, zayıf devletlere ait bir gösterge olarak değerlendirilemez.[31]

Amil’e göre, politik istikrarsızlık denilen olgu, hegemonya mücadelesinin bir sonucudur ve bağımlı ekonomilerdeki istikrarlı niteliğe ait bir özelliktir. Bu türden kavram temelli görüşlerine rağmen, Amil’in Arap dünyasındaki sömürgecilik koşullarında hegemonya ile ilgili olarak geliştirdiği model, büyük ölçüde soyuttur. Buna karşılık, onun Lübnan’daki mezhep temelli burjuva devleti ve milliyetçi ideolojiye dair yazıları, daha detaylıdır ve sömürge ülkedeki mezhepçilik koşullarında hegemonyanın işleyişine dair daha fazla ışık tutmaktadır.

Mezhepçi Burjuva Devleti

Lübnan’da burjuva düzeninin yaşadığı kriz ve onun uzantısı olarak cereyan eden hegemonya krizi, komşu Arap ülkelerindeki krizden farklıdır. İki savaş arası dönemde Avrupa’nın tesis ettiği sömürgeci düzende, muhafazakâr bir akım olmasına karşın Arap milliyetçiliği, Mısır, Irak ve Suriye gibi ülkelerde milli bağımsızlık hareketlerinin can bulmasını sağlamıştır. İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde Arapçılık, bilhassa Nasırcılığın, Baasçılığın ve komünist güçlerin yükselişiyle birlikte, giderek sömürgecilik karşıtı, seküler ve sosyalist bir nitelik kazanmaya başlamıştır. Buna karşılık, Lübnan milliyetçiliği, ta başından beri, genelde Arap milliyetçiliği, özelde Suriye’deki milliyetçilikten farklı bir nitelik arz etmiştir. Kendi geliştirdiği mezhepçi yönetim biçimini meşrulaştırmak adına Lübnan’daki burjuva düşüncesi, mezheplerin bir arada olması, muhafazakâr çoğulculuk ve kültürel istisnacılık gibi ilkeler üzerinde durmuştur. Amil’e göre, bu mezhep temelli düzenin dayandığı sistem ne vakit tehlikeye girse, Lübnan burjuvazisi, politik iktidar meselesinin ve sınıfsal niteliğinin üzerini rejimin yönetim krizini bir bütün olarak Lübnan’ı tehdit eden egemenlik krizi şeklinde takdim etmek suretiyle örtmeye çalışmıştır. Rejim krizini Lübnan devletinin yaşamsal krizi olarak göstermek, esasen basit bir ideolojik hile değildir. O, mezhep temelli burjuva devletinin doğasında bulunan, krizle malul çelişkinin bir ürünüdür.[33]

Amil, krizle malul çelişkiyi tarihsel ve yapısal açıdan teorize eder. Tarihsel planda mezhepçilik, kapitalist krizin belirli bir aşamasında, yani emperyalizm döneminde somutlaşmış bir burjuva yönetim biçimidir. Yapısal planda ise bu kriz, yeni kurulan devlete ait bir çelişki olarak ortaya çıkmıştır. Buradaki paradoks şudur: ideal bir burjuva devleti, yurttaşların devletle, yükümlülükler ve haklar temelinde doğrudan ilişkide bulunduğu liberal demokratik politik düzen üzerinden yönetilen merkezi ve seküler bir devlettir. Buna karşılık, ideal bir mezhepçi devletse tanımları belirsiz cemaatlerin bulunduğu, bunların dini kimlikle gevşek bağlar kurduğu, yurttaşla devlet arasında aracılık ettiği, merkezsiz bir politik düzeni ifade eder. Bu hâliyle, Lübnan’daki yönetim krizi, burjuva hegemonyasının burjuva mezhepçi biçimle uzlaştırılması ile ilgili bir krizdir.

Amil, bu iki krizi, sınıfsal hâkimiyete ait, birbirlerine bağımlı iki unsurla ilişkisi içerisinde teorize eder. İlk unsur, mezhepçiliğin, yani politik sistemin bir bütün olarak inşası ve yeniden üretimidir. İkinci unsursa belirli bir dini mezhebin, yani ilgili kliğe mensup emekçi sınıfların tamamıyla veya belirli bir kısmıyla burjuvaziye ait her bir mezhepçi kliğin kurduğu politik hâkimiyet ilişkisinin inşası ve yeniden üretimidir. Mezhepçilik ve mezhebin kendisi birlikte teşkil edilir. Bu süreç, yapısal açıdan sömürge denilen bağlam içerisinde doğrudan devletle bağlantılıdır.

Sınıfın, Mezhebin ve Devletin Diyalektiği

Mehdi Amil, iç savaş süresince, mezhepçilikle ilgili yazılarını, burjuvazinin ideoloji sahasında kurduğu düzene karşı yürüttüğü aktif muhalefetin bir parçası olarak kaleme aldı. Salt mezhepçiliği yorumlamayı kâfi görmeyen Amil’in niyeti, onu değiştirmekti. Bir yandan, kurucu ideologu Mişel Çiha ve yandaşlarının dile getirdikleri hâkim burjuva mezhepçi düşünceyi ifşa etmeyi amaçladı. Bir yandan da dini bir olgu olarak mezhebin burjuva hegemonyasını takviye ettiğini söyleyen Marksist düşünce akımlarını eleştirdi. Amil, yoldaşlarının yüzünü ısrarla sömürgecilik meselesine çevirmek, mezhep ve dinden çok sınıf meselesine odaklanmalarını sağlamak için uğraştı.

Amil’in eleştirdiği bakış açısı, en nihayetinde mezhepçiliğin tarihsel köklerini mevcuttaki toplumsal formasyonun dışında arıyordu. Amil’e göre, bu yaklaşımın sorunu, örtük ve açık olarak, mezhebi dini bir olgu olarak tanımlamasıydı. Amil’in Mesud Daher, Fevvaz Trabulsi ve Ahmed Baablki gibi Marksizme meyilli aydınlarda görüp eleştirdiği ana mesele, bu isimlerin mezhebi salt politik alana hapsedip Lübnan burjuvazisini onun mezhepçiliğin politik bir sistem hâline gelişindeki sorumluluktan kurtarmasıydı. Mezhebin sömürgeci toplumsal formasyonu önceleyen bir toplumsal-ideolojik olgu olduğunu o da biliyordu. Fakat ona göre, tarihte görülen mezhepçilik, farklı bir toplumsal kavramdı ve günümüz Lübnan’ında mevcut olan politik sistem olarak mezhepçilikle pek alakası yoktu. Amil’in ısrarla dile getirdiği biçimiyle, mezhepçilik, bugünkü kapitalist ve sömürgeci gerçeklikte devletin yapısıyla bağlantılı bir politik sistemdi. Bu sebeple, aslolan, günümüzdeki mezhepçilikle tarihte görülen arasında ayrım yapmaktı.[34]

Amil, mezhep meselesini sadece Marksistlerin kavramsal hataları üzerinden teorileştirmiyordu. Onun asıl hedefindeki olgu, Çihizmdi. Zira Mişel Çiha, Lübnan’daki milliyetçi ve mezhepçi ideolojinin liberal türevinin kurucu babasıydı. Amil, mezhepçi politik sistemi devletin dayattığı politik düzenlemeye tabi olan birer politik cemaat anlamında mezheplerin barış içerisinde bir arada yaşaması önerisinin kutsanmış hâli olarak görüyordu. Ama Amil’e göre, bir yandan da mezhep, “proleter veya emekçi sınıfları, bunların belirli kısımlarını mezhepçi politik temsiliyet ilişkisi içerisinde burjuvaziye bağlayan politik sınıfsal bağımlılık ilişkisiydi.”[35] Bu anlamda mezhep, ontolojik düzlemde tek başına varolan bir varlık değildi. Devlet yoksa, mezhep de mezhep değildi. Dışa karşı özerkliğin elde edilmesini mümkün kılan, devletle mezhep arasındaki “kurumsal ilişki”, yani mezhebin devlet kurumlarındaki politik temsiliyetiydi. Kurumsal yapılar olarak mezhepler, devlete bağlılığın bir biçimi hâline geldiklerinde kendi başlarına varolabiliyorlarmış gibi görünüyorlardı. Dolayısıyla, mezheplerin varolabilmeleri, devletin kendilerini tanımalarına bağlıydı. Bu anlamda, mezhepler, modern devletin kurulması sayesinde oluşabilmişlerdi. Lübnan örneğinde bu momentin temelleri, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında mezhepçiliğin Lübnan’ın yönetsel yapısının parçası hâline gelmesiyle atıldı. İç savaş süresince Lübnan burjuvazisiyle işbirliği içerisinde hareket eden Fransız mandası yetkilileri, modern Lübnan devletinin mezhepçi temellerini attılar. Mişel Çiha’nın da yazarları arasında bulunduğu 1926 tarihli anayasa, mezhepçi yönetimin temel örgütsel ilkelerine yer veriyordu. Resmiyette bağımsızlığın kazanılması sonrası dönemde (1943–1967), Lübnan burjuvazisi, bu mezhepçi burjuva devletini daha da güçlendirdi.[36]

Lübnan gibi bir ülkede hegemonya krizinden söz ederken Amil, mezhepçi Lübnan devletinin karşısına prototip olarak ele alınan seküler Avrupa devletini çıkartıyordu. Avrupa’da devletin sekülerleşmesi konusunda Gramsci gibi düşünen Amil, bu sekülerleşme sürecinin burjuva düzeninde ekonomik ve ideolojik rekabet için özerk bir alan yarattığını söylüyordu. İdeoloji ve ekonomi düzleminde burjuva düzenine yönelik itirazların devletin o derin yapılarını tehdit edecek bir politik krize evrilme ihtimali çok düşüktü. Bu anlamda devlet, burjuvazinin kalesini çevreleyip koruyan bir tür hendek görevi görüyordu. Buna karşılık, devlet sekülerleşince, o, aile, okul veya dini birlikten farklı olarak, mezhepçi ideolojinin ana aygıtı şeklinde iş gören bir yapıya evrildi. Neticede politik toplum, hegemonya mücadelesinin asli sahası hâline geldi. Bu koşullarda yaşanan bir hegemonya krizi, kolaylıkla ülkedeki politik sistemi veya devletin biçimini etkileyen önemli bir politik krize dönüşüyordu.

Lübnan’da burjuvazi içi klikleri biçimlendiren burjuva ideolojisi, bu politik kriz üzerinden, mezhepler arası dengenin tesis edildiği düzeni Marunilerin hegemonik düzeninin yerine tesis etmek amacıyla, mezheplerin iktidardan aldığı payları değiştirme talebin dillendirilmesine neden oldu. Oysa Amil, mezhepler arası dengenin her daim hegemonyayla alakalı olması sebebiyle, bu türden bir dengenin kurulmasının imkânsız olduğunu söylüyordu.[37]

Mezheplerarası Hegemonik Denge

Lübnan’daki ideoloji dâhilinde mezheplerin iktidardan pay almasını sağlayan düzenleme, ülkedeki politik toplumun bir arada durmasını sağlayan tutkal görevi görüyordu. Cemaatlerin bir arada varolduğu düzlem, mezheplerin politik katılımı ilkesini esas almaktaydı. Gelgelelim, Amil’in de ifade ettiği biçimiyle, bu düzlemde her mezhebin eşit olduğu belirli bir denge hâli asla tesis edilemezdi.

“Lübnan devletinin varlığı ve kendi hayatını mezhepçi bir devlet olarak sürdürme imkânı için zaruri olan mezheplerarası denge, mezheplerarasında eşitlik olduğu anlamına gelmez. Bu noktada söz konusu dengenin ideolojik düzlemde eşitliğe yol açsın veya zihinlerimizde eşitlik yanılsaması üretsin diye tesis edilip edilmemesinin bir önemi yoktur. Esasen burada sadece mezheplerarası dengeyle tesis edilen, (tek bir mezhebin hegemonyası için iş gören) hegemonik bir denge söz konusudur.”[38]

Güç dengesini mezhepçi çerçeve içerisinde yeniden ayarlamaya yönelik her türden girişim, sistemi ortadan kaldırmadan sadece mezhepçiliğin dezavantajlarından kurtulmak için atılmış bir adımdır. İçteki çelişkiler bir süreliğine bastırılabilir, fakat bunlar uygun tarihsel koşulları bulduklarında yeniden ortaya çıkacaklardır. En iyi hâliyle, hegemonya bir mezhepten diğerine geçecektir.[39]

Amil’e göre, Çiha, bu türden bir dengenin hegemonik niteliğinin gayet net farkındaydı, ama bu niteliği bir biçimde gizlemeye çalışıyordu. Çiha, mezheplerin birleşmesinin ancak politik alanda bunların bir arada olmalarını sağlayarak mümkün olduğunu biliyordu. Burada amaç, demokrasiyi tesis etmek değil, mezhepçi dengenin ihtiyaçlarını karşılamaktı.

Çiha’ya göre, yasama alanı, mezheplerin politik temsiliyet imkânı bulacakları en uygun yerdi. Oysa Amil, yasama alanında mezheplere kota ayrılmak suretiyle mezheplerarası dengenin hegemonik niteliğinin örtbas edildiği görüşündeydi. Çiha, nispeten daha güçlü olan yürütme alanında mezheplerarası denge meselesini tartışmaktan kaçınıyordu, oysa bu alan, mezhepçi hegemonyanın kendi düzenini takviye edebileceği en uygun yerdi.

Çiha, Lübnan’daki sistemin Maruni cumhurbaşkanın iktidarı elinde bulundurduğu “maskelenmiş diktatörlük” olduğunu söylüyordu. Cumhurbaşkanının yetki alanını sınırlandırmak için anayasanın yeniden kaleme alınmasını talep etmek yerine Çiha, siyasetçilerin değiştirilmesini öneriyor, bunun yanında, mezhepçi düzenin politik krizini ise politik liderlik krizi olarak tasvir ediyordu.

Çiha’nın aklınca cumhurbaşkanı müşfik ve basiretli olursa, cumhuriyet ayakta kalır ve yozlaşıp diktatörlüğe evrilmezdi. Bu sebeple Çiha, geleneksel mezhep liderlerine (zuema) sesleniyor, onların rasyonel burjuva pratiklerini benimsemelerini, böylelikle rejimin korunması konusunda oynayacakları rolleri yerine getirmelerini istiyordu.[40]

Amil ise zuemanın iki rolü olduğu düşüncesindeydi: o, hem işçi sınıfının mezhepler içindeki temsilcileri hem de finans oligarşisi gibi burjuvazinin hegemonyayı elinde bulunduran kliklerinin sınıfsal temsilcisi olarak hareket ediyordu. Finans oligarşisinin sınıfsal çıkarlarına hizmet etmesi karşılığında zuema, bir yandan mezhepçi düzenlerini pekiştirmek, bir yandan da kendisine bağlı bireylerin ve ailelerin politik kariyer basamaklarını tırmanmasını sağlamak konusunda maddi faydalar sağlayan devlet içi kayırmacılık esası üzerine kurulu ağlara nüfuz etme imkânı buluyordu.

Zuema, hem sınıfsal hem de mezhepsel temsilci olarak iş görmekteydi. Bu özelliği, onu hegemonyayı elinde bulunduran kliğin, örneğin finans oligarşisinin yerine geçmeden hegemonik güç hâline gelmesini sağlıyordu. Gramşici bir tabirle, zuema (zeamet), sınıfsal hâkimiyeti tehdit eden “marazi” koşulları meydana getirmekteydi.

Mezhepçi burjuva devleti, iki ayrı yöne doğru çekiştirilmekteydi: İlk yön dâhilinde ideal burjuva sınıfı çıkarlarının dayattığı liberal demokratik politik sistemin inşası için uğraşılıyordu. İkinci yön ise ailelerin ve kliklerin ekonomik çıkarlarını güvence altına almak için nüfuz sahibi “politik feodalciler” eliyle devlet kurumlarının araçsallaştırıldığı mehzepçi bir bürokratik sistemin inşa edilmesiyle ilgiliydi.[41]

Çiha’nın önerdiği, kırılganlığı dayatan formül, 1943’te ülkenin bağımsız olması ardından yürürlüğe kondu. Hem finans hem de gelenekler düzleminde burjuvazinin Sünni kliği ile Maruni kliğine mensup temsilciler anlaşmaya vardılar. Anlaşma uyarınca meclis, 6 Hristiyan’a 5 Müslüman düşecek şekilde taksim edildi. Daha da önemlisi, anlaşma sayesinde cumhurbaşkanlığı makamında Marunilerin tesis ettikleri burjuva hegemonyası kutsiyet kazanırken, sömürgeci Fransa’yla ülke arasındaki ideolojik ve politik bağ zayıflatıldı, ama hiçbir şekilde kopartılmadı.

Bu kurgu içerisinde Beyrut’taki finansçılar ve bankacılar, zamanla Lübnan ekonomisini bankacılık sektörü üzerinden “izleme” konusunda stratejik bir işleve sahip oldular. Bunun yanında, mezhep liderleri ise kamusal alanda liderlik rolleri üstlendiler. Amil gibi Marksistler, bu dönemde hegemonyanın finans oligarşisinin elinde olduğunu söylediler. Bu kişilerin kaleme aldıkları yazılarda finans oligarşisini zemeden cümlelere rastlanmaktadır.

Bu konuda Amil’in farklı bir isim olduğunu söylemek gerekiyor. Amil, Çiha’nın üst anlatısını eleştirmenin ötesine geçip, düzenin yüzleştiği ideolojik hegemonya krizini ayrıntısıyla inceliyor.[42]

İkinci Dünya Savaşı sonrası Çiha türünden liberal ideologlar, iki ideolojik güçlükle yüzleştiler. İlk güçlük, Arap sosyalizminin Siyonizm ve Avrupa-Amerika emperyalizmi karşısında güçlenmeye başlamasıydı.

Amil’e göre, Çiha’nın Lübnan halkını dini veya farklı medeniyetlere mensup grupların birlikteliği olarak tasvir eden teorik yaklaşımı, esasen ülkedeki Arap kimliğini doğrudan inkâr etmekteydi. “Akdenizli milletlerin oluşturduğu politik cemaat” anlayışı, esasen Çiha’nın Avrupa emperyalizmi karşısında Araplar arasında politik dayanışma anlayışlarının güçlenmesine mani olmak için bulduğu bir yoldu. Bu laf kalabalığı içerisinde değinilen ve “Akdenizlilik” olarak tarif edilen jeokültürel uzam, öylesine belirsizdi ki aslında Atlas ötesini ve ABD’yi bile içermekteydi. Bu açıdan, Amil, Çiha’nın söyleminin tutarsız olduğunu, ulusal kimlik meselesini kendi çıkarı için araçsallaştırdığını söylerken haklıydı.[43]

Amil, aynı şekilde Çiha’nın Siyonist devlete yönelik muhalefetinin ve Filistin davasını anlama biçiminin de Lübnan burjuva ideolojisinin genelde ulusal kurtuluş, özelde Marksizme yönelik saldırısı bağlamında ele alınması gerektiğini düşünüyordu. Zira Çiha’ya göre, Lübnan’ın yüzleştiği en önemli iki tehditten biri Marksizm ise diğeri de İsrail’di. Fakat bu mantık, aslında İsrail’i görmezden geliyor, Marksizmin tehdidini gereğinden fazla abartıyordu. Komünizmle mücadeleyi inananlarla inançsızların kavgası olarak resmeden Çiha, komünizmle mücadele meselesini hem siyaset dışına atıyor hem de ebedi bir olgu düzeyine taşıyordu. Buna karşılık, Filistin davasını ise meselenin emperyalizmle bağını örtbas etmek suretiyle ele alıyordu.

Çiha’ya göre, Filistin davasını yaratan, ne İngiliz işgali ne de ABD desteği türünden tarihsel güçlerdi. O, Allah’ın iradesinin bir neticesiydi. Madem İsrail kurulmuştu, o olmuş bitmiş bir olgu olarak kabul edilmeliydi.

Amil, Çiha’nın Arap burjuvalarının İsrail’in asli müttefikleriyle, yani Batılı güçlerle ilişki kurmasını istemesinin, İsrail karşısında onların desteğini almaları gerektiğini söylemesinin Siyonist tehditle mücadele ettiği iddiasını boşa düşürdüğünü söylüyordu. Amil’e göre, Çiha’nın gözünde asıl tehdit, Siyonizmin mağdur ettiği insanlardı. Onun derdi, on binlerce Filistinli mültecinin Lübnan’a akın edecek olmasıydı. Çiha, tam da bu sebeple arada doğal bir bariyerin olmamasından şikâyet ediyor, Filistinli mültecilerin “ekonomi ve toplumsal hayatın üzerine büyük bir yük bindirdiğini” söylüyordu.[44]

Çiha gibilerin Batı’dan aldıkları bireysel ve ekonomik özgürlük anlayışları, Arap sosyalizmine ve Marksizme saldırmak zorundaydı. Bu noktada Amil gibi Lübnanlı solcular, planlı liberal ekonomilerin yol açtığı güçlükle pek meşgul olmadılar. Başka bir yerde dile getirdiğim gibi, elliler ve altmışlar boyunca Çihacılar, kendilerine rakip olan, ama düşünceleriyle pek çelişmeyen başka bir liberal burjuva ideolojisiyle yüzleştiler. Bu ideolojinin derdi ise Çihacılığın aşırı serbestiyetçi projesini biraz olsun hafifletmekti.[45]

Çihacılığa yeni bir biçim kazandırılıp, tarım ve sanayi karşısında hizmet sektörünü öne çıkartan, aşırı serbestiyetçi politikaların neticesinde Lübnan ekonomisinde yaşanan yapısal zayıflamanın telafi edilmesi pek mümkün değildi. 1958’de ülkedeki yönetme krizi, binlerce kişinin ölümüyle sonuçlanan bir iç savaşa evrildi. O dönemde “kimse kazanmadı, kimse yenilmedi” diyenler, Amil’in görüşüne göre, gerçeği ideolojik planda çarpıtıyor, böylelikle Maruni burjuvazisinin itirazlarla karşılaşan sınıfsal konumuna rağmen imtiyazlı konumunu muhafaza etmeyi sürdürdüğü mezheplerarası ilişkilerle kurulan iktidarın hegemonik niteliğinin üzerini örtüyorlardı.[46]

1975’te daha şiddetli geçecek olan ikinci iç savaşa doğru giderken cumhurbaşkanı Fuad Şehab, burjuva düzenine temel teşkil eden devlet yapılarını güçlendirmeye çalıştı. Pratikte Çehab, 1958’de mezhepçi burjuva devleti içerisinde açığa çıkmış olan çelişkileri bir on yıl daha zararsız kılmak suretiyle mezhepçi hegemonik dengeyi muhafaza etti. Bu çelişkiler, Siyonist devletle müttefik olan sağcı Lübnan cephesi ile FKÖ’den yana duran Lübnan milliyetçi hareketi arasında on beş yıl süreyle yaşanan iç savaş sırasında açığa çıktılar.

Faşist Çözüm ve Mezhepçi Katılım

Amil, burjuva mezhepçi devletin çelişkilerini devrimci şiddetle açığa çıkarttığı için, Filistin direnişiyle Lübnan milliyetçi hareketi arasında kurulan stratejik ittifakı değerli gördü.[47] Bu sayede ideolojik kamplar, belirli ikilikler üzerinden daha da görünür hâle geldi: Arapçılığa karşı tecritçilik, yurtseverliğe karşı Siyonizm, sekülerizme karşı mezhepçilik.[48]

Bu kutuplaşmış gerçeklikte Çihacılık bölündü. Amil, bu süreçte Çiha’da gördüğümüz mezhepçi burjuva ideolojisinin liberal versiyonunun faşizme nasıl evrildiğini inceledi. Esasen örtük olan şeyler, açığa çıkmışlardı.

Yeni faşist ideolojinin ilk örnekleri, Kaslik Üniversitesi Lübnan Çalışmaları Komitesi’nin iki yıl boyunca çıkarttığı bir dizi broşürde takdim edildi. Broşürlere hâkim olan savaşçı dil, bir arada yaşamayı esas alan liberal söylemin mezheplerin istisnai varlıklar olduğunu söyleyen ırkçı söyleme evrilişinin kanıtıydı. Maruni mezhebinin elindeki hegemonyayı bir imtiyaz olarak tarif etmek yerine, onu Hristiyanların boyunduruk altında tutulduğu Osmanlı dönemine ait millet sistemine dönülmesini isteyen, muhtemel Müslüman iktidarına karşı bir tür güvence olarak takdim ediliyordu. Arapçılık maskelenmiş İslamcılık olarak görülmeye, Müslümanlar, ait oldukları ülkelere veya kültürel arka plana bakılmaksızın tek tip bir ümmetin parçası olarak tahayyül edilmeye başlandı. Buna karşılık, Lübnan’ın istisnai, nev-i şahsına münhasır bir varlık olduğuna dair anlayış içselleştirildi ve özcü bir yerden ele alınmaya başlandı. O, artık ne Batılı ne de Doğuluydu.

Demokrasi, liberalizm, milliyetçilik, hatta komünizm gibi anlayışların Lübnan’da uygulanamayacağı üzerinde duruldu. Bu düzlemde Lübnan, Siyonist hamisini karikatür bir üslupla taklit eden Marunileri ebedi öz olarak gören anlayış üzerinden tanımlanmaya başlandı. Bu revizyonist dilde Hristiyanları ve Müslümanları bir araya getirmiş olan Büyük Lübnan’ın kurulması, ilk günah olarak görülüyordu.[49] Bu anlayışa göre Lübnan, ancak mezhepler federasyonu olarak varolabilirdi.

Savaş süresince, bilhassa seksenler boyunca devlet parçalandı ve farklı bölgeler belirli mezheplere ait milislerin idaresi altına girdi. Bazen Ketaib Partisi (Falanjistler) gibi sağcıların da benimsediği mezhepçi konfederalizm anlayışı, giderek daha fazla kabul gördü. Uzun süren iç savaş ve mezheplere ait, milislerin kontrolündeki gettoların oluşması ile birlikte, her telden aydında devletin çöktüğü fikri daha da güçlendi.

Gerici bir politika uygulamasına karşın Gramsci’nin düşüncelerine atıfta bulunan bir isim olarak Vedda Çarara, devletin dağıldığını, artık rakip grupların hegemonya tesis etmeden hâkimiyet kurma çabası içerisinde olduklarını söylüyordu. Vedda’ya göre, bu gruplar, mezheplerine yönelik bağlılıklarını aşan bir hâkim ideolojiyi dayatamamış, grupları içindeki toplumsal ilişkileri değiştirmeyi başaramamışlardı.[50]

Trabulsi, Amil’in devletin “dağıldığı, mezheplerin güçlendiği bir dönemde mezhepleri koruma görevinden söz ediyor oluşunun, Amil’in mezhebi devletçe korunan sınıfsal hâkimiyete ait politik ilişkiye indirgeyen yaklaşımının geçersizliğinin kanıtı olduğunu söylüyor.[51]

Oysa bu türden yorumlara karşı çıkan bir isim olarak Amil’e göre federalist proje, ilkel bir mezhepçi kimliğe dönmeyi ifade etmiyor. Bilâkis, bu tür bir proje, esasen mezhepçi Maruni güçlerinin mezhepçi saflığı muhafaza edecek, kantonlaşmış uyduların teşkil edilmesiyle mezhepçi hegemonyayı kurtarma konusunda giriştikleri son çaba. Gerçekte ise bu türden bir proje, nihayetinde sınıfsal hâkimiyete ait bir araç olarak mezhepleri politik düzlemde ortadan kaldırıyor. Ketaib projesine karşı çıkan güçlerin gündeme getirdikleri, “her mezhep iktidardan eşit ölçüde pay alsın” önerisi de aynı ölçüde kusurlu. Zira bu öneri, krizin devleti kontrol eden tek bir mezhep oluşundan kaynaklandığına dair önermeyi temel alıyor. Yani bir mezhebin devlet içerisinde diğerlerinden üstün olmasının yanlış olduğunu söylüyor. “Bu açıdan ilgili önerme, yanlış bir yaklaşımla, devleti mezheplerden, sınıflardan ve onların mücadelelerinden bağımsız bir şey olarak ele alıyor. Bu kurguda mezhepçi hegemonyaya ancak marjinal mezheplere iktidardan pay vermek suretiyle son verilebileceği üzerinde duruluyor.”

Amil’e göre, katılımdan, iktidardan pay almaktan söz edenler, burjuvazi içerisinde yer alan, politik ve ekonomik düzeylerde hegemonyayı elinde bulunduran kliği taklit etmeye çalışan, bir yandan da iktidar içindeki konumunu iyileştirmek için uğraşan klikler. Bunların eşitlik ve adalet talepleri ardında aslında şu söyleniyor: “Burjuva klikleri arasında eşitlik tesis edilsin, adalet hüküm sürsün”.[52]

İdeolojik Mücadele Yol Ayrımında

Seksenlerin sonunda savaşın bitmeye yüz tuttuğu koşullarda Ketaib Partisi’nin mezheplerin federalizmi projesi başarısızlığa uğradı. Amil’e göre, faşistlerin sunduğu çözümün uğradığı bu başarısızlık, esasen milli demokratik güçlerin verdikleri mücadelenin bir neticesiydi. Amil’e göre, faşist çözümün yaşadığı yenilgi, tüm mezhepçi çözümlerin yaşama şansını ortadan kaldıracak, pratikte burjuva düzenin sürdürülme imkânını sıfırlayacaktı.

Lübnan burjuvazisi, ülkeyi inşa etme ve birleştirme konusunda başarısız olmuştu. Amil’e göre, “ülkeyi özgürlükten yana ve özgürce hareket eden bir direnişle kurtarmak, ülkeyi mezhepler değil halk için yeniden inşa etmek, artık emekçilerin elinde”ydi. “Devrimci değişim çağında gelecek bizim”di.[53]

Bu iyimser diline karşın Amil, iç savaş süresince faşist çözüme karşı çıkmış kimi ilerici güçlerin politik bilincinin hâlen daha mezhepçi olduğunun, muhtemelen bu güçlerin bir mezhebin diğerleri karşısında hegemonya tesis etmesini sağlamayı amaç edindiğinin farkındaydı. Ona göre, “ister Müslüman, ister Hristiyan, isterse Dürzi olsun, mezhepçilik mezhepçilikti.” Buna karşılık Amil, bu güçlerin mezhepsel olmayan, demokratik niteliklerini faşist güçlere karşı verilen kavgada aldıkları nesnel konumları belirliyordu: “Politik sınıfsal pratikler sahasında aldıkları konum dışında bu kesimlerin pek hayırlı bir tarafı yoktu.”[54]

Tabii bu, mücadele sahasında ilgili kesimlerin aldıkları devrimci sınıfsal konumları ile kendi rollerini algılama imkânı buldukları mezhepçi bilinçleri arasındaki çelişkinin hiçbir sonuca yol açmadığı anlamına gelmiyordu. Amil’in çıkarımına göre, ilgili çelişki, devrimci sürece ket vuracak cinstendi. Esasında bu güçler şu türden bir yol ayrımındaydı:

“Bunlar, ya hâkim burjuvazinin tesis ettiği mezhepçi politik yönetim sistemini radikal manada değiştirecek, yani ideolojik bilinçlerinin aldığı o gerici mezhepçi biçimden kurtulacaklar ya da emekçilerin sınıfsal çıkarları hilafına gerici mezhepçi bilinçten yana saf tutacaklar ve bu sistemin yeniden, mezhep temelli biçimlendirilmesi çabasına destek sunacaklar. Böylesi bir destekte sistem, hareketi dâhilinde yeniden krize girdiği, sonuçta iç savaş koşullarını yeniden oluşturduğu durumda, nefes alma imkânı bulacaktır.”[55]

Sonuç: Arap Praksis Felsefesi

Amil, yaşanan iç savaşın ancak üç yılını görebildi. İslamcı mezhepçi güçlerin komünistleri katlettikleri süreçte, 1987 yılında suikasta kurban gitti. Mezhepçilik, Amil öldükten sonra da devam etti. Lübnan devleti de varlığını sürdürdü.

Geriye dönüp baktığımızda, Amil’in Lübnan’daki milli kurtuluş güçlerinin devrime yol açma becerisine olan inancın kendisini bir biçimde yeniden üretemediğini görüyoruz. O ve diğer komünist aydınlar, tam da mezhepçi güçler lehine işleyen süreç dâhilinde, ülkedeki seküler ve solcu siyasetin erozyona uğradığı dönemde katledildiler.

Birkaç yıl sonra Sovyetler’in dağılmasıyla birlikte Marksizmin alnına “ölü ideoloji” damgası vuruldu. Amil’in yazıları nisyana gömüldü. Oysa onun mezhepçi burjuva devletinin iç çelişkilerine dair teşhisi, savaş sonrası dönemin dünyasının analizi için oldukça faydalı bir teorik çerçeve sunuyordu.

Savaş sonrası dönemde iktidarın paylaşılmasını sağlayan düzenleme olarak Taif Anlaşması, Amil’in sık sık hakkında uyarıda bulunduğu iktidara katılım denilen çözümün uygulamaya konulması için devreye sokuldu. Başta mezheplere mecliste tahsis edilen kota, altı Hristiyan’a beş Müslüman oranına göre belirlenirken, sonrasında bu oran bire bir olarak belirlendi.

Bu süreçte sistem soluk alma imkânı bulduysa da hegemonya mücadelesi iyice alevlendi ve yürütme sahasında güç sahibi olmak için verilen mücadele içerisinde bir şekilde devam etti.

Taif Anlaşması, eskiden beri hep Maruni olan cumhurbaşkanının yürütmeyle ilgili yetkilerini tüm mezheplerin temsil edildikleri bakanlar kuruluna veriyordu. Pratikte ise bu gelişme, tek bir mezhebin anayasanın koruması altında olan hegemonik güce kavuşmasına mani oluyordu.

Mezhep dışı demokrasi yerine mezhepleri eşit gören denge anlayışını ortaya çıkartan bu “eşit” katılım anlayışı, mezheplerarası dengeyi istikrarsızlığa sürükledi. 2005 yılına kadar uzanan süreçte mezheplerin verdikleri hegemonya mücadelesi, Şam’daki dışsal hegemonik gücün kontrolünde ilerledi.

2005’te Refik Hariri’nin öldürülmesi, devamında, Suriye askerlerinin Lübnan’dan çekilmeleriyle birlikte rejim, kronikleşmiş bir dizi yönetim kriziyle yüzleşti. Hükümetler, ancak alabildiğine değişken ve uzun soluklu olan süreçler dâhilinde kurulabildiler. Farklı mezhepler, yürütme konusunda veto yetkisine kavuşmak adına, bakanlıkların üçte biri için yarışmak zorunda kaldılar. Diğerleri ise ileride kurulacak hükümetlerde mezhep kimliğinin muhafazası için gerekli şart olarak görev süresini gündeme getirerek, kimi stratejik bakanlıkları ele geçirmeye çalıştılar. Zamanla bakanlar kurulu, farklı mezheplerin temsil edildikleri bir yapıya evrildi. Pratikte Marunilerin mezhepsel hegemonyasındaki aşınma, mezhepler arasında tesis edilmiş, her an bozulma ihtimali bulunan bir dengede ilerleyen bir mezhepçiliğe yol açtı.

Yakın dönemde yaşanan Arap ayaklanmaları, Lübnan’daki Marksist aydın çevrelerinde Amil’in mirasının yeniden gündeme gelmesini sağladı. Ortadoğu ve Kuzey Afrika bölgesinde ortaya çıkan yeni Arap solcu kuşağı, Amil’in çalışmalarının bilinmesini sağladı, onları sosyal medyada gündeme getirdi. Birçok isim, her ne kadar onun felsefesiyle çelişen postmodernist bakış açısıyla kaleme alınmış olsa da Amil’in düşüncesine dair makaleler kaleme alıp, bunları İngilizce olarak çıkan dergilerde yayımladı. Buna karşılık, onun hegemonya meselesini sömürge ve mezhep bağlamında analiz eden çalışmalarından pek istifade edilemedi. Arap rejimlerinin kitlesel ayaklanmalar karşısında gösterdiği direnç, bu rejimlerin pratiğe döktükleri hegemonik kontrol biçimlerinin dayanıklı olduğunu ortaya koydu.

Amil’in sömürge Arap ülkeleri bağlamında hegemonya meselesine dair görüşleri, ideolojik mücadele sahasında bu hegemonik yapıların yıkılmasına veya en azından karşı konulmasına katkıda bulunabilir.[56] Onun determinizmi esas almayan bir tarz dâhilinde yapısal bağımlılık biçimiyle sınıfsal hâkimiyet arasında kurduğu bağın, gelişkin hegemonya karşıtı ideolojilerin dile dökülmesini mümkün kıldığı, bu teorik yaklaşımın karşı devrimci düşmanları yereldeki otoriter güçlerle veya salt beynelmilel emperyalist güçlerle sınırlı tutmadığı görülmeli.

Amil’in medeniyet krizi yerine Arap burjuvazisinin krizine yönelik vurgusu da bizi Arap tarihini ve kültürünü oryantalist bir yerden anlama yanlışından kurtarabilir. Bilindiği üzere bu yanlışa düşenler, politik yenilenmenin ancak geçmişten tümüyle kopmamız kaydıyla gerçekleşebileceğini söylemektedirler.

Gramsci gibi Amil de kurgusal teori faaliyetinden çok dönüştürücü bir teori faaliyetinin öncü bir rol oynayacağı politik mücadelenin birleştirici niteliğine vurgu yaptı. Bu anlamda, bugünün devrimci mücadelelerinin ideolojik cephaneliğindeki o dikkat çekici eksikliğin giderilmesine ve kuşaklararası kopukluk meselesinin ortadan kaldırılmasına yönelik ilk önemli adım dâhilinde, Amil’in “sınıf mücadelesi alanı olarak ideoloji”ye dair düşüncesinin yeniden gündeme getirilmesinin ne kadar önemli olduğu görülmeli.

Hişam Safiyüddin
25 Ocak 2021
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Mahdi Amel (1986) Fi Al-Dawla al-Ta’ifiyya [“Mezhepçi Devlet Üzerine”] (Beyrut: Dar al-Farabi), s. 336.

[2] Vijay Prashad (2014) “The Arab Gramsci”, 05 Mart 2014, Frontline; Türkçesi: İştiraki.

[3] Bkz.: Amel, Fi al-Dawla, s. 139, 128, 311.

[4] Amil, Fransa’ya ellilerin ortasında gelir. Gramsci, Fransızcaya tam da bu dönemde çevrilir. Amil’in ayrıntılı bir biyografisi için bkz.: Evelyne Hamdan (2018) L’Homme aux Sandales de Feu [“Ayaklarına Ateşten Sandaletler Geçirmiş Adam”] (Beyrut: Dar al-Farabi, 2018). Fransızca Gramsci çevirileri konusunda bkz.: Yayına hazırlayanlar: Nilam Srivastava & Baidik Bhattacharya (2012) The Postcolonial Gramsci (Londra: Routledge), s. 63.

[5] Arapça Gramsci çevirisi konusunda bkz.: Tahar Labib (1991) “Gramshi fi al-Fikr al-Arabi” [“Arap Fikriyatında Gramsci”], Gramsci wa Qadaya al-Mujtama’ al-Arabi içinde [“Gramsci ve Arap Toplumunun Meseleleri”] (Şam: Dar Kanaan li al-Dirasat wa al-Nashr), s. 165-166; ve Michelle Browers’in bu özel sayı için kaleme aldığı makale: MEC.

[6] Bkz.: Labib, “Gramshi fi al-Fikr,” s. 167.

[7] Teorinin “özgün” anlamı meselesinin ötesine uzanan bu melezleşme kavramına dair bir değerlendirme için Filippini’nin Middle East Critique dergisinin bu özel sayısında yer alan makalesine bakılabilir: MEC.

[8] İngilizce literatürde politik ve modern bir olgu olarak mezhepçilikle ilgili değerlendirmeler için bkz.: Ussama Makdisi (2000) The Culture of Sectarianism (Berkeley: University of California Press).

[9] Bkz.: Derek Boothman (2008) “The Sources for Gramsci’s Concept of Hegemony”, Rethinking Marxism 20(2), s. 202; ve Joseph Woolcock (1985) “Politics, Ideology and Hegemony in Gramsci’s Theory”, Social and Economic Studies, 34 (3), s. 204-206.

[10] Valeriano Ramos, Jr. (1982) “The Concepts of Ideology, Hegemony and Organic Intellectuals in Gramsci’s Marxism”, Theoretical Review, 27, s. 2, 3.

[11] John Fulton, “Religion and Politics in Gramsci: An Introduction”, Sociological Analysis 48 (3), s. 214.

[12] Bkz.: Mahdi Amel (2007) Fi Qadaya al-Tarbiyah wa al-Siyasa al-Ta‘limiyya [“Eğitimin Meseleleri ve Öğretim Politikası Üzerine”] (Beyrut: Dar al Farabi)

[13] Mahdi Amel (2005) Naqd al-Fikr al-Yawmi [“Gündelik Düşüncenin Eleştirisi”] (Beyrut: Dar al-Farabi), s. 330.

[14] A.g.e., s. 319-320.

[15] Amil, Arap toplumundaki marazların izahında kültürcü eğilimlere karşı çıkan az sayıda aydınlardan biridir. Bu konuyla ilgili olarak bkz.: Joseph A. Massad (2007) Desiring Arabs (Şikago: Chicago University Press), s. 20.

[16] Mahdi Amel (2002) Azmat al-Hadara al-‘Arabiyya Am Azmat al-Burjwaziyyat al-‘Arabiyya [“Arap Medeniyeti mi Yoksa Arap Burjuvazileri mi Krizde?”] (Beyrut: Dar al-Farabi). Amil’in bu konuyla ilgili analizi konusunda bkz.: Omar Al-Ghazzi (2019) “Keywords in Arab political memory: Mahdi Amil’s vocabulary revisited in 2017”, Yayına hazırlayanlar: Tarik Sabry & Joe F. Khalil, Culture, Time and Publics in the Arab World içinde (Londra: I. B. Tauris), s. 163-180.

[17] Gündelik düşüncenin farklı eğilimleri konusunda Amil’in Nakdü’l Fikr eserine bakılabilir.

[18] Aktaran: Srivastava & Bhattacharya, The Postcolonial Gramsci, s. 4.

[19] Bkz.: Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith (1971) Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (Londra: Lawrence and Wishart), s. 238.

[20] A.g.e., s. 210.

[21] A.g.e., s. 243.

[22] Bkz.: Peter D. Thomas (2009) The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism (Leiden: Brill), s. 222.

[23] A.g.e., s. 69.

[24] Gramşici sömürgecilik çalışmaları o günden beri epey yol aldı. Bu konuda bkz.: Yayına hazırlayanlar: John Chalcraft & Yaseen Noorani (2007) Counterhegemony in the Colony and Post-colony (New York: Palgrave McMillan).

[25] Aktaran: Srivastava & Bhattacharya, The Postcolonial Gramsci, s. 6.

[26] Ranajit Guha (1997) Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India (Cambridge: Harvard University Press), s. xii.

[27] Sömürgeci üretim tarzı konusunda bkz.: Mahdi Amel (2013) Muqaddimat Nazriyya Li-Dirasat Athar l-Fikr al-ishtiraki Fi Harakat al-Taharrur al-Watani [“Sosyalist Düşüncenin Milli Kurtuluş Hareketi Üzerindeki Tesire Dair İncelemeye Teorik Önsöz”] (Beyrut: Dar al-Farabi).

[28] A.g.e., s. 46.

[29] A.g.e., s. 212–213. Farklı klikler konusunda bkz.: A.g.e., s. 333.

[30] Woolcock, “Politics, Ideology and Hegemony,” s. 204.

[31] Eyyübi’nin iddialarının aksine, Arap rejimleri süreç içerisinde hegemonya tesis etmek adına farklı araçları devreye sokmuştur. Bu konuda bu özel sayıda yer alan Gilbert Achcar’a ait makaleye bakılabilir: MEC.

[32] Amel, “Fi al-Dawla,” s. 112, 116.

[33] Lübnan’daki milli ideolojide Mişel Çiha’nın sözleri konusunda bkz.: Fawwaz Trabousli (1999) Silat Bi-La Wasl: Mishal Shiha Wa-Al-Idyulujiyya Al-Lubnaniyyah[“Mişel Çiha ve Lübnan İdeolojisi”] (Beyrut: Riyad El-Rayyes Books).

[34] Amel, Fi Al-Dawla, s. 236-239 ve 265.

[35] A.g.e., s. 259-260.

[36] Burjuvazi, süreç içerisinde devletle bağlantılı dini şuralar gibi kurumlar kurdu ve bu kurumlar, mezhepleri bağımsız yapılar olarak örgütlediler. A.g.e., s. 234-239. 1967’de kurulan Yüksek Şii İslamı Şurası için bkz.: A.g.e., s. 267.

[37] Bkz.: Amel, Madkhal, s. 36-37. Aile veya kilise yerine devlete odaklanan bir değerlendirme için bkz.: Amel, al-Nazariyya fi al—Mumarasa al-Siyasiyya: Bahth fi Asbab al-Harb al-Ahliyya fi Lubnan [Politik Pratikte Teori: Lübnan İç Savaşı’nın Sebepleri Üzerine Bir İnceleme”] (Beyrut: Dar al-Farabi), s. 152.

[38] Amel, Fi al-Dawla, s. 335.

[39] A.g.e., s. 338.

[40] Amel, Madkhal, s. 114, 175, 176, 187.

[41] Amel, al-Nazariyya, s. 141-152.

[42] Selim Nasır ve Claude Dubar’a göre, Lübnan’da hegemonik sınıf, büyük toprak sahiplerinden, sanayi burjuvazisinden, ticaret burjuvazisinden ve “stratejik izleme” görevini üstlenmiş bulunan finans oligarşisinden oluşur. Yazarların finans oligarşisine mensup bir üyeyle görüşme imkânı bulamamış olmaları önemlidir. Salim Nasr & Claude Dubar (1982) Al-Tabaqat Al-Ijtimaiyyah Fi Lubnan: Muqarabah Susyulujiyyah Tatbiqiyyah, çev. George Abi Saleh (Beyrut: Muassasat al-Abhath al-’rabiyyah), s. 134-135. Trabulsi, finans oligarşisinin iş dünyası içerisinde kurduğu ağlar ve ekonomik zemini konusunda oldukça bilgilendirici bir inceleme sunmaktadır. Bkz.: Traboulsi, “Social Classes.”

[43] Bkz.:Amel, Madkhal, 4. Bölüm.

[44] Bkz.: Amel, Madkhal, 5. Bölüm, s. 228.

[45] Hicham Safieddine (2019) Banking on the State: The Financial Foundations of Lebanon, 3. Bölüm (Stanford: Stanford University Press), s. 71-98.

[46] Amel, Fi al-Dawla, s. 27.

[47] Amel, Madkhal, s. 16-17.

[48] A.g.e., s. 85.

[49] Kaslik’in broşürlerinde ifade edilen, liberal mezhepçi düşüncenin faşist mezhepçi düşünceye evrilmesi konusunda bkz.: Amel, Madkhal, 6. Bölüm, s. 35-41. Siyonizme benzeme çabası konusunda bkz.: Amel, Fi al-Dawla, s. 345.

[50] Bkz.: Fadi A. Bardawil (2010) When All this Revolution Melts into Air: The Disenchantment of Levantine Marxist Intellectuals, Doktora Tezi, Columbia University, New York.

[51] Fawwaz Traboulsi (2014) Social Classes and Political Power in Lebanon (Heinrich Böll Stiftung), s. 16-17.

[52] Mezheplerin siyasete katılımı meselesinin yüzleştiği çelişkiler konusunda bkz.: Amel, Fi al-Dawla, s. 336-338.

[53] A.g.e., s. 345.

[54] A.g.e., s. 300.

[55] A.g.e., s. 348.

[56] Devrimci zayıflık konusunda, Chalcraft’in bu özel sayıda yer alan makalesine bakılabilir. MEC.